Notes Anatomie

Titres 1 : parties I à IV. Titres 2 : titres des contributions. Titres 3 et 4 : au sein des contributions .

. Rencontres autour de Jean de Bernières mystique de l’abandon et de la quiétude

.Thierry Barbeau

.John Dickinson

.Jean-Marie Gourvil

.Isabelle Landy

.Joël Letellier

.Bernard Pitaud

.Eric de Reviers

.Dominique Tronc

.Annamaria Valli

.Avec des textes de Jean de Bernières

.PAROLE ET SILENCE

.Collection MECTILDIANA

.dirigée par Daniel-Odon Hurel, c.n.r.s. et Joël Letellier, o.s.b.

.La collection Mectildiana aux Editions Parole et Silence regroupe un ensemble de textes relatifs à Mère Mectilde du Saint Sacrement (Catherine Mectilde de Bar, 1614-1698) et à son entourage, en trois séries :

.Série des « Œuvres complètes » présentant les écrits de Mectilde du Saint-Sacrement.

.Série « Etudes et documents » consacrée à des études se rapportant au contexte mectildien.

.Série « Œillade » destinée à faire connaître par des choix de textes la spiritualité mectildienne.

.Ce volume est le deuxième de la série « Etudes et documents ».

.1. Yves Poutet, Catherine de Bar (1614-1698). Mère Mectilde du Saint-Sacrement. Moniale et fondatrice bénédictine au XVIIe siècle, Avant-propos du P. Joël Letellier, o.s.b. Parole et Silence, 2012.

.2. Rencontres autour de Jean de Bernières (1602-1659) mystique de l’abandon et de la quiétude. Actes du colloque du samedi 13 juin 2009 à Caen pour le 350e anniversaire de la mort de Jean de Bernières, éd. par Jean-Marie Gourvil et Dominique Tronc, Parole et Silence, 2012.

.Redécouvrir Jean de Bernières

Parmi les mystiques du XVII^e siècle, Jean de Bernières (1602-1659) est une grande figure laïque. Son importance et la profondeur de sa vie intérieure égalent celles de figures religieuses qui le précèdent de peu : l’évêque pasteur des âmes François de Sales (1567-1622), le franciscain capucin Benoît de Canfield (1562-1610), le grand carme Jean de Saint-Samson (1571-1636), l’ursuline amie Marie de l’Incarnation fondatrice au Canada (1599-1672).

L’influence spirituelle et mystique de « Monsieur de Bernières » s’étendit non seulement auprès de ses dirigé(e)s, mais par ses écrits qui, arrangés et publiés peu après sa mort, rencontrèrent un succès inattendu. L’Intérieur chrétien devenu Le Chrétien intérieur bénéficia d’innombrables éditions. Cette influence très large a pu être comparée à celle exercée par L’introduction à la vie dévote de l’évêque de Genève. Bernières figure ainsi parmi les auteurs de spiritualité les plus lus au XVII^esiècle. L’un des éditeurs du Chrétien intérieur dit en avoir imprimé trente mille exemplaires.

Déjà de son vivant il fut une personnalité forte et appréciée. Trésorier de France il collabore à la fondation de nombreuses œuvres à Caen avec saint Jean Eudes et le baron Gaston du Renty. Il est membre influent de la Compagnie du Saint Sacrement. Dans une ville où les protestants et les jansénistes occupent une place importante, et qui connut de nombreux troubles politiques liés à la misère — en 1639 les « nu-pieds » se révoltent — Jean est reconnu comme un catholique artisan de paix. Mais alors que l’autre Jean (Eudes) fut canonisé, le fondateur de l’Ermitage devint suspect, car son oeuvre fut rattachée post-mortem en 1689 au corpus quiétiste (mais lui-même ne fut pas mis en cause) condamné au moment même d’une tentative de béatification à Rome ; ceci en bonne compagnie dont Benoît de Canfeld, confesseur de Monsieur Vincent, et Jean-Joseph Surin.

En effet, entre la disparition en 1659 de monsieur de Bernières et la fin du siècle, la méfiance vis-à-vis des expressions mystiques s’accroît. Le Crépuscule des mystiques, titre évocateur donné par Louis Cognet à sa célèbre étude de la crise quiétiste, marque un tournant dans l’histoire de la spiritualité et dans l’histoire des mentalités : un « univers dionysien » laisse place à l’exercice d’une rationalité moderne peu adaptée aux expressions d’un christianisme intérieur.

La redécouverte de la grande richesse spirituelle du début de l’époque moderne se fera au début du XX^e siècle sous l’impulsion d’Henri Bremond. La volonté de sortir Jean de Bernières d’un relatif oubli participe de cette redécouverte des trésors de notre histoire. Car notre époque en recherche est sensible aux témoignages de vécus existentiels. C’est tout justement là où réside l’intérêt de la redécouverte de Bernières : n’ayant pas à tenir compte d’une appartenance à un ordre religieux, cet homme actif autant que contemplatif, se livre intimement et très simplement, toujours avec grande humilité, mais non sans manifester une ferme autorité.

Notre époque a ressuscité de grandes figures mystiques du XVII^e siècle : celles de Canfeld par les travaux d’Orcibal, de Surin par les travaux de Certeau, de Marie de l’Incarnation et de son fils Dom Claude par les travaux de Dom Oury. Si les travaux de Souriau (1913) et de Heurtevent (1938) sortirent Bernières de l’obscurité, il manquait une approche plus récente d’une spiritualité commune aux membres du cercle de l’Ermitage.

Une journée d’étude organisée autour du « Caennais Jean de Bernières mystique de l’abandon et de la quiétude » eut lieu le 13 juin 2009 au cœur de sa ville natale, dans l’église St Jean qu’il a si souvent fréquentée et dans laquelle il avait été inhumé au moment de la disparition du monastère des Ursulines à la fin du XVIIIe siècle. Trois cent cinquante années et un mois après la disparition du mystique le 3 mai 1659, cette première manifestation collective fut organisée à l’initiative de Jean-Marie Gourvil avec l’appui du Centre d’Études Théologiques de Caen et de la paroisse^¹. L’assistance à cette journée fut plus nombreuse que ses organisateurs n’étaient en droit d’espérer. Ce fut un signe de l’intérêt attaché aujourd’hui aux conditions permettant à tous d’exercer une vie mystique complète, active et contemplative tout à la fois, à la suite de la figure exemplaire de Jean.

Le présent ouvrage a été donc construit en complétant largement des matériaux recueillis lors de cette journée d’étude. Tandis que les auteurs de contributions orales ont depuis remanié leur texte, des études complémentaires ont été sollicitées auprès d’autres connaisseurs de Bernières et grands amateurs de ses écrits mystiques. Nous n’avons pas voulu restreindre leurs approches alors même qu’elles privilégient tel disciple plutôt que le maître, car elles illustrent ainsi son rayonnement.

Les amis de Jean de Bernières se retrouvent ainsi rassemblés. Ils honorent celui dont Bremond déclarait qu’il « ne pense pas autrement que l’unanimité des grands mystiques, depuis le pseudo Denys jusqu’à saint Jean de la Croix »^².

Un premier ensemble de deux contributions expose des fondamentaux nécessaires pour SITUER « MONSIEUR DE BERNIERES » : John A. Dickinson présente le cadre normand caractérisé par une dureté des temps et des politiques. Dom Joël Letellier développe en une large fresque l’entourage humain sur lequel Bernières exerça sa profonde influence puis évoque les principaux thèmes de ce « chrétien intérieur. » Le lecteur prendra ici déjà connaissance de nombreux textes issus de ce dernier^³.

Un second ensemble comporte quatre contributions qui présentent les rapports entre JEAN ET SES AMIS SPIRITUELS. Quatre regards convergent ainsi à partir de ces figures vers l’animateur du cercle de l’Ermitage. Il s’agit de l’ursuline Marie de l’Incarnation (du Québec), de l’évêque François de Laval, de la bénédictine fondatrice Mectilde de Bar et du prêtre Jacques Bertot. Plus précisément Isabelle Landy-Houillon s’attache à la présence de Jean dans les écrits de Marie de l’Incarnation et de son fils Dom Martin. Dom Thierry Barbeau nous introduit au bienheureux François de Laval, premier évêque de Québec ainsi qu’à la réplique de l’Ermitage fondée en Nouvelle-France. Le père Bernard Pitaud présente des extraits de la correspondance de la direction spirituelle de Mectilde puis s’attache à l’évolution de cette grande figure fondatrice. Enfin, nous sommes heureux de franchir le cercle francophone grâce à la contribution d’Annamaria Valli, sœur de l’ordre fondé par Mectilde.

Le troisième ensemble présente JEAN DANS SON SIÈCLE. Il comprend deux contributions qui s’attachent aux influences reçues et exercées par delà les figures amies précédentes. Jean-Marie Gourvil présente un Bernières actif soutien des pauvres et rattache notre Trésorier de France dans la grande tradition mystique commune aux Églises chrétiennes qui s’efface avec la condamnation des mystiques et l’enfermement des pauvres à la fin du XVII^e siècle. Dominique Tronc rappelle les influences reçues d’un directeur franciscain puis celles exercées sur divers membres du cercle de l’Ermitage et de leurs descendants à travers des filiations spirituelles.

L’ouvrage ne pouvait se refermer sans LIRE JEAN DE BERNIERES. Dom Éric de Reviers nous propose une lectio autour de trois thèmes : « Dame Pauvreté », le Saint Abandon, l’Oraison mystique. Cette présence de monsieur de Bernières par des extraits de lettres de direction — après les larges citations offertes par Dom Joël Letellier et par le père Bernard Pitaud — est complétée hors correspondance par les lectures qui furent faites en l’église Saint-Jean de Caen à la fin de la journée d’étude.

Enfin des « Sources bibliographiques » soulignent l’importance des travaux de Charles Berthelot du Chesnay et de Paul Milcent, deux disciples récents de saint Jean Eudes qui fut un ami de Jean de Bernières, puis décrit des éditions anciennes, propose les rééditions disponibles et un choix d’études.

Le présent recueil constitue ainsi tout à la fois une étude et un florilège de notre spirituel, en une tresse associant citations, gloses, approches historiques. Des regards indépendants convergent vers l’auteur à partir d’amis qu’il sût rassembler en son Ermitage. Le corpus de son œuvre sera rendu entièrement disponible lorsque le volume de la Correspondance complètera celui des Chrétiens récemment paru.

Il reste pour nos successeurs à approfondir de nombreux thèmes : « Bernières et l’Ecole Rhéno-flamande. » ; « L’Ermitage fut-il un béguinage ? » ; « La grande diversité spirituelle d’amis collaborant à une même œuvre » ; « Bernières et Marie des Vallées » (leurs deux noms sont gravés sur la grande cloche du séminaire de Coutances fondé par saint Jean Eudes…) ; un « Bernières et Thérèse de Lisieux » et, pourquoi pas, un « Bernières et l’hésychasme oriental ».

Mieux comprendre Bernières c’est revenir au témoignage d’une vie mystique vécue par un laïc intégré dans la Cité. La rupture culturelle de la fin du XVII^e siècle marque encore notre mentalité et rend difficile l’accès à une vie ouverte sur le christianisme intérieur et sur sa grande tradition mystique. En approchant « monsieur de Bernières » nous nous intégrons dans la Paradosis trop oubliée.

. J-M.G & D.T.

.I. SITUER « MONSIEUR DE BERNIÈRES »

.Caen à l’époque de Jean de Bernières et de François Montmorency de Laval

L’homme est un produit de son temps et l’environnement politique, économique, social et religieux dans lequel il évolue influence sa perception du monde et les choix qu’il peut faire. Quel était donc le Caen de Jean de Bernières et François de Montmorency de Laval, futur premier évêque de la Nouvelle-France, dans la première moitié du XVII^e siècle ?

.Une période de crises politiques, religieuses, sociales et environnementales

L’historiographie s’est longtemps préoccupée de la « crise du XVII^e siècle » présente partout en Europe et même dans tout l’hémisphère nord^⁴. Crise politique avec des guerres internationales sans cesse qui provoquent la montée des impôts et des révoltes populaires suivies de l’émergence d’États nationaux plus centralisés et plus forts surtout après le traité de Westphalie (1648) ; crise religieuse avec diverses tentatives d’affirmer la primauté d’une confession sur les autres symbolisée par une chasse aux sorcières^⁵ ; crise économique qui voit se ralentir la croissance induite par l’apparition des métaux précieux américains en Europe ; crise démographique et sociale avec le retour de la malnutrition et de grands épisodes pesteux qui soulignent l’écart entre riches et pauvres ; crise écologique, enfin, qui plonge l’Europe dans un « petit âge glaciaire » compromettant les récoltes et semant l’insécurité alimentaire^⁶.

La jeunesse de Jean de Bernières se déroule cependant sous de bons auspices. La fin des guerres de religion avec l’accession d’Henri de Navarre au trône (1594) et ensuite l’apaisement des conflits religieux suite à l’édit de Nantes (1598) qui reconnaît certains droits aux protestants marque un petit temps d’arrêt dans les guerres intestines. Malgré l’assassinat d’Henri IV en 1610 par un illuminé catholique, François Ravaillac, et une régence sous la gouverne de l’Italienne Marie de Médicis, le royaume connaît une certaine prospérité jusqu’au tournant des années 1620 : « La poule au pot d’Henri IV fut mise à cuire dès les dix dernières années de ce roi, puis mitonnée sous les dix premiers ans de Marie de Médicis au pouvoir » a pu écrire Emmanuel Le Roy Ladurie^⁷. Le malaise au sein de l’État se résorbe avec l’arrivée au pouvoir d’Armand Jean du Plessis, cardinal duc de Richelieu en 1624, qui mène une politique de centralisation et renforcement de la marine pour contrer les aspirations des puissances protestantes, notamment la Hollande et l’Angleterre. Cette politique pousse la France à s’impliquer dans la Guerre de Trente Ans à partir de1630.

L’entrée de la France dans ce conflit correspond aussi aux débuts d’une dégradation climatique, le « petit âge glaciaire », qui provoque des crises de subsistances, principales causes des mouvements sociaux à l’époque moderne. Bernières et Laval furent témoins de la dégradation économique qui entraîne la pauvreté et la misère. Sans protection de l’État, les miséreux étaient laissés à eux-mêmes et à la charité d’origine privée ou religieuse. D’où l’importance des œuvres caritatives que Bernières animait et qui inspirèrent Laval dans sa mission canadienne.

.Une ville à la vie culturelle bien développée « les pieds dans l’eau »

Dans les descriptions littéraires de Caen du XVIe et XVII^e siècle, les auteurs évoquent les beautés naturelles de ses paysages et vantent un lieu de rencontre des beaux esprits. Charles de Bourgueville écrit en 1572 que la ville est « l’une des plus belles, spacieuse, plaisante et délectable. » Cinquante ans plus tard, Gabriel Du Moulin estime que « la meilleure partie des beaux esprits qui ont paru depuis cent ans et paroissent encore sur l’horizon de la France, en sont sortis et des places voisines^⁸. » Ces descriptions occultent cependant l’insalubrité d’une ville « les pieds dans l’eau » entourée de l’Orne et du grand et du petit Odon, sujette à des inondations récurrentes. Donc, ville importante, cultivée, certes, mais il n’en demeure pas moins que c’est une ville qui souffre de la comparaison avec Rouen et dont les gloires anciennes commencent à pâlir ; capital régionale avec une panoplie d’institutions royales^⁹ mais n’ayant pu se tailler une place importante dans le négoce national et international que lui disputaient les foires de Guibray à côté de Falaise même après la création d’une foire municipale caenaise en 1601.

Au XVIe siècle, Caen connut des périodes d’avancées et de replis, mais sa population stagne sans qu’on puisse vraiment en saisir les contours. Les épidémies, les disettes et la guerre civile en sont les grands responsables. Au siècle suivant, la ville connut une croissance sensible tout comme Rouen, mais cette dynamique a plus à voir avec la misère des campagnes qu’avec un développement urbain dynamique^¹⁰. En effet, les journaliers du plat pays ne trouvant plus de travail à la campagne affluent en ville. À la naissance de Jean de Bernières, Caen ne comptait vraisemblablement qu’environ 12 000 habitants. Pendant sa vie, la ville doubla sa population pour atteindre un total d’environ 25 000 âmes au début du règne personnel de Louis XIV^¹¹. Cette ville qui se voulait importante marqua le pas pendant le reste du siècle et ne comptait qu’environ 5 900 feux (22 000 à 26 000 âmes) à la fin du XVII^e siècle^¹². De ce nombre, environ le quart ou le cinquième était de la Religion prétendue réformée, ce qui en fit une minorité importante dans la ville^¹³. Aux douze paroisses catholiques de la ville et de sa banlieue (la treizième, Sainte-Paix, s’ajoutera au tournant du XVIII^e siècle) s’ajoutaient trois communautés de la « nouvelle opinion » à l’intérieur de l’enceinte fortifiée que les bourgeois ne voulaient pas abandonner après les affres des guerres de religion.

La croissance de Caen à cette époque se nourrit essentiellement de paroisses rurales et non pas de l’accroissement naturel. En effet, en 1666, près de 39 % de la population est née en dehors de la ville, surtout en provenance des paroisses rurales à l’ouest de l’Orne. Maladies épidémiques endémiques et notamment la peste, contribuent à ralentir la croissance. Mais Caen n’est qu’un pôle d’attraction entre autres. Sauf pour quelques paroisses dans une couronne proche comme Saint-Sylvain et Mézidon, l’Île-de-France exerce un attrait puissant qui perdure jusqu’à la fin du XVIII^e siècle. D’abord partis comme travailleurs migrants à l’époque des récoltes, les paysans s’y fixent dans la Beauce et dans la Brie où le travail agricole est mieux rémunéré et plus constant ^¹⁴

L’immigration en ville s’accélère, car l’appartenance urbaine avait un intérêt marqué à cette époque qui voit flamber la taille. En effet, celle-ci passe de 31 millions de livres sous la régence à 36 millions au début du ministère de Richelieu (1627) et atteint 85 millions en 1639^¹⁵. Devant la multiplication des astuces fiscales pour faire rentrer des fonds, les nantis cherchaient par tous les moyens à échapper aux impôts^¹⁶. Ainsi, des « bourgeois du samedi » venaient en ville pour assister à la messe pour obtenir un brevet de résidence et éviter les impôts qui frappaient durement le plat pays^¹⁷.

Siège d’un présidial depuis 1552, d’un grenier à sel, d’une élection avec des trésoriers généraux dont Jean de Bernières, d’une généralité (1542) et, par la suite, d’une intendance avec l’instauration de cette fonction sous Richelieu, d’une amirauté, Caen était un centre administratif de premier ordre et la ville la plus importante de la Basse-Normandie^¹⁸. Les gens de justice y étaient nombreux et contribuaient à animer une vie intellectuelle foisonnante. La ville possédait un collège des jésuites, des abbayes illustres, des hôpitaux, des ordres féminins et une université ; une académie informelle des sciences, arts et belles lettres sera fondée en 1652^¹⁹ pour permettre aux beaux esprits locaux de se faire valoir sur une scène intellectuelle plus large. Seuls fleurons qui lui manquaient : l’évêché qui se trouvait à Bayeux (bien que l’évêque résidât le plus souvent à Caen) et le parlement situé à Rouen. Sa taille et la concentration de gens de qualité lui valurent d’être le lieu d’activités de plusieurs métiers élitaires. Les déclarations de bourgeoisie de 1666 font état de trois faiseurs d’instruments de musique, six sculpteurs, dix peintres, dix-huit orfèvres flanqués de trois argentiers, six armuriers ou arquebusiers, seize libraires ou marchands-libraires. Malgré tout, ce n’est pas le lieu de passage que Caen deviendra au siècle suivant puisqu’on n’y dénombre que neuf hôteliers contre 43 au milieu du siècle suivant et 59 à la veille de la Révolution^²⁰.

.Chef-lieu d’une économie locale

Si Charles de Bourgueville s’extasie sur l’activité portuaire de Caen au milieu du XVI^e siècle, il faut bien admettre que cette activité sert essentiellement un commerce local et que Caen a du mal à s’insérer dans les grands courants des échanges internationaux porteurs de développement fort et durable à l’époque moderne^²¹. Les études sur le commerce maritime international manquent pour le XVII^e siècle, mais Caen se retrouverait certainement loin derrière Rouen, Le Havre et même Honfleur et Granville. Il s’agit d’un port qui draine son arrière-pays proche pour acheminer des denrées vers les grands ports océaniques ou fluviaux de la façade atlantique de la France.

Le développement industriel languit. Le textile continue sa domination et la draperie se développe, mais d’une manière assez effacée ce qui n’est pas le cas des faiseurs de bas reconnus comme corporation en 1652^²². La pierre de Caen tirée des carrières aux abords de la ville ne retrouve pas sa gloire moyenâgeuse. Le cuir grâce aux nombreux cours d’eau nécessaires pour le tan s’affirme sans qu’on ne puisse préciser son ampleur. L’imprimerie, alimentée par les huguenots prospères au XVI^e siècle, mais décline par la suite. Néanmoins, la ville bas-normande demeure un centre de diffusion d’ouvrages de spiritualité à bon marché au XVII^e siècle. Quoi qu’il en soit, Caen demeure bien inférieur à Rouen dans ce domaine^²³.

.Un centre intellectuel

Certes, la vie intellectuelle était développée et la création de l’Académie de Caen en 1652, permit aux érudits locaux, catholiques et protestants, de se tenir au courant des nouvelles nationales et internationales, les modes intellectuelles parisiennes et de discuter de leurs propres travaux^²⁴. Auparavant, les hommes de lettres se réunissaient chez les libraires pour prendre connaissance des nouvelles politiques et littéraires d’ailleurs. D’après Pierre-Daniel Huet, futur évêque d’Avranches, il s’agissait d’une « assemblée des gens les plus honnêtes et les plus savants de leur siècle^²⁵. » La correspondance échangée entre les Caenais et les académiciens parisiens révèle aussi que Caen voulait s’intégrer, non sans succès, dans le débat d’idées européen de l’époque.

.La charité nécessaire

C’est donc dans un milieu urbain marqué par la pauvreté, la maladie et la misère que Jean de Bernières a évolué. La ville était un terreau fertile pour développer des œuvres caritatives, car ni l’État ni même l’Église ne pouvaient suppléer à tous les besoins. Outre l’oraison qui occupait tant de temps et de place dans les écrits de notre mystique normand, la charité, surtout envers les malades, était au cœur des activités de l’Ermitage. Dans son éloge funèbre de Mgr de Laval, l’abbé de la Colombière décrivit ainsi les occupations de ce célèbre pensionnaire de Jean de Bernières : « la prière, la mortification, les entretiens spirituels. Les récréations étaient de travailler à l’hôpital, d’y servir les pauvres, de faire leurs lits, de panser leurs plaies^²⁶. »

Jean de Bernières a vécu une période de « ruptures » du point de vue étatique et religieux surtout. La Normandie, surtaxée, a contribué fortement à la grogne populaire contre la politique fiscale de Richelieu et ensuite de Mazarin, notamment lors de la « révolte des nu-pieds » en 1639, et dans une moindre mesure lors de la Fronde. Par ailleurs, Caen et sa région étaient un foyer important des « nouvelles opinions » qui se répandent au XVI^e siècle.

La contestation politique a fortement marqué l’époque de Jean de Bernières. La construction d’un état absolutiste sous Richelieu coûtait cher. Plus que toute autre province, la Normandie était « une vache à lait » de la fiscalité royale. À la fin du XVI^e siècle, la province contribuait le quart des impôts, mais ne comportait que le dixième de la population du royaume ; cette part diminua par la suite, mais les Normands étaient toujours plus taxés que les autres Français^²⁷. Les cahiers des états de Normandie (1638) affirment : « Les membres de cette province sont cariés et pourris de toutes sortes d’ulcères, affaiblis par grandes et réitératives saignées^²⁸. » Le tour de vis fiscal occasionné par l’entrée de la France dans la Guerre de Trente Ans à partir de 1630 quintupla la contribution normande à la taille. Caen n’était pas une ville abonnée et vit sa contribution grimper à 72 000 livres en 1661 avant de retomber à 28 000 en 1664 avec l’abonnement^²⁹. Ces prélèvements fiscaux, auxquels de Bernières était intimement impliqués comme trésorier de France, contribuaient fortement à la misère des populations locales.

Les révoltes paysannes étaient un phénomène récurant à cette époque et la Normandie s’embrasa en 1639. C’est la menace pour le Cotentin, d’être soumis à la gabelle, qui mit le feu aux poudres. Si l’Avranchin était la région la plus affectée, Caen connut des émeutes. Les 13 et 14 août, une foule « composée que de gueux gens de la lie du peuple, pauvres femmes et enfants^³⁰ » s’en prend aux maisons de quatre collecteurs des impôts, les pillent et en démolissent une dans le faubourg Saint-Julien et la rue de l’Odon au nord de la ville. Toutes les portes sont fermées, les ponts levés et les soldats du château tirent sur un attroupement à la porte Saint Julien, tuant une femme et blessant plusieurs manifestants. Un couvre-feu assure la tranquillité pendant quelques jours. Le 26 août, une troupe de 2 000 séditieux attaque la maison du receveur des tailles. Malgré une défense qui fit deux morts chez les émeutiers, la maison fut abandonnée donnant courage à l’émeute et d’autres maisons des gens du roi étaient menacées. Les gens de condition, dont Jean de Bernières, s’organisent et affrontent la foule avant qu’elle ne commette d’autres dégâts^³¹.

.Une action laïque pour contrer le protestantisme

Jean de Bernières habitait au sud de la ville, assez loin de ces événements brutaux. Mais cette crise d’autorité, cette mise en question des valeurs de sa classe sociale, ont dû bouleverser ses certitudes et le pousser à rechercher un réconfort dans une action religieuse rédemptrice reconnaissant une hiérarchie qui respectait les structures sociales traditionnelles. Mais, cette religion, malgré la présence de grands prédicateurs catholiques à Caen, était aussi mise en cause par une forte présence protestante.

Le protestantisme était très répandu dans la région de Caen qui concentrait le plus grand nombre de calvinistes dans le nord et était particulièrement populaire parmi les gens de l’élite. Après la Saint-Barthélemye, il y eut recul des réformés, mais l’Edit de Nantes introduit une période de tolérance jusqu’à l’assassinat de Henri IV. Les difficultés reprennent surtout après l’affaire de Béarn (1617-1620) et les affrontements deviennent plus durs avec l’accession de Richelieu qui considère que l’unité religieuse et l’unité nationale vont de pair. Après la défaite des forces protestantes et la perte de leurs places fortes, la paix d’Alès (1629) semble inaugurer une période d’accalmie. La mort de Richelieu et de Louis XIII marquera effectivement un arrêt des persécutions et le protestantisme français prendra un peu de vigueur. Cette plus grande tolérance est rentrée dans les mœurs et c’est une ville œcuménique qu’évoque Jean Regnault de Segrais au début du siècle suivant : « Il y avait longtemps, avant la Révocation, que les catholiques et les huguenots vivaient ici dans une si grande intelligence qu’ils mangeaient, buvaient, jouaient, se divertissaient ensemble et se quittaient librement, les uns pour aller à la messe, les autres pour aller au prêche, sans aucun scandale ni d’une part ni de l’autre^³². »

Toutefois, Jean de Bernières, influencé par Jean Eudes et de l’école de spiritualité française instaurée par Pierre de Bérulle, qui insistait sur les dévotions christocentriques et mariales, ne partageait sans doute pas cette ouverture envers les huguenots. D’autant plus que Caen abritait l’un des prédicateurs les plus importants de la première moitié du siècle, Pierre Du Bosc (1623-1692). Dans son Histoire des ouvrages des savants, Henri Basnage de Beauval fait son éloge : « M. Du Bosc avait reçu de la nature tous les dons extérieurs qui contribuent à l’éloquence. Il parlait avec beaucoup de dignité et de grandeur : le geste, la voix, la majesté de sa personne, tout concourait à le rendre un parfait orateur. Son discours était soutenu de sentiment, orné de comparaisons et embelli d’expressions pompeuses. » L’auteur de l’Histoire de la révocation de l’édit de Nantes ajoute encore à cet éloge : « On peut dire qu’il avait tous les dons nécessaires à un orateur chrétien. Il avait l’esprit éclairé par la connaissance des belles-lettres. Il était bon philosophe, solide théologien, critique judicieux. Il était fort bien fait de sa personne. Il avait une voix également agréable et forte, un geste bien composé, un corps robuste, une santé vigoureuse. Tout le monde s’accorde à louer la douceur de son caractère, son désintéressement, sa piété et son zèle sans bornes pour l’Église protestante^³³. » Outre Du Bosc, Caen était la résidence de Samuel Bochart, autre polémiste calviniste fort respecté.

Pour combattre l’influence protestante, le parti des dévots constitua des sociétés secrètes comme « les Bons Amis » ou la compagnie du Saint-Sacrement auxquelles était affilié Jean de Bernières. C’est dans ce contexte de rivalité qu’il fonda l’Ermitage de Caen en 1649, qui a fortement marqué l’histoire du catholicisme français pendant le siècle des saints. C’était un carrefour de la nouvelle spiritualité catholique issue de Trente^³⁴ et participe à la reconquête par l’Église catholique des brebis égarées. Que ce soit un laïc qui anime ce centre n’a rien d’anormal dans le contexte du renouveau catholique.

.Père spirituel de l’Église canadienne

Mais l’influence de l’Ermitage dépasse largement le cadre normand et même français ; il a joué un rôle très important dans la fondation de l’Église du Canada. Déjà en 1639, Jean de Bernières avait encadré le départ des premières ursulines vers Québec. En effet, le mariage « fictif et blanc » avec la veuve Madeleine de la Peleterie^³⁵ permit à celle-ci de récupérer son héritage pour le consacrer aux fondations de Marie de l’Incarnation (ursulines de Québec) et, par la suite, de Jeanne Mance^³⁶ (Hôtel-Dieu de Montréal)^³⁷. Après avoir conduit ces dames au port d’embarquement (Dieppe), il s’occupa de la gestion des biens en France, car trop malade pour entreprendre le voyage transatlantique.

Il accueillit par la suite le premier évêque du Canada, François de Montmorency de Laval qui séjourna à l’Ermitage de 1654 à 1658, après sa nomination comme évêque du Tonkin ; nomination qui ne sera jamais effective. Pendant son séjour caenais, le futur prélat fit l’apprentissage de plusieurs aspects du travail épiscopal. Il conduisit à bien la réforme d’une maison religieuse et plaida la cause des religieuses qui dirigeaient l’hôpital^³⁸. Il y cultiva l’esprit de renoncement qui renforça une approche, rigoriste « inflexible » dira Marie de l’Incarnation, qui lui était propre^³⁹. Il y recruta les premiers membres de son séminaire : le premier curé de la paroisse de Québec, Henri de Bernières, neveu de Jean et élevé sous son toit après la mort de son père ; et Louis Ango de Maizerets, second supérieur du Séminaire de Québec. Ces deux confrères avaient fréquenté l’Ermitage et étaient imbus des préceptes de la spiritualité de Jean de Bernières^⁴⁰.

Figure emblématique, mais peu reconnue du renouveau catholique en France, Jean de Bernières a fortement marqué Caen au début du XVII^e siècle, et par le rayonnement de sa spiritualité, a contribué à l’établissement d’une Église canadienne s’inspirant de l’esprit de renoncement et de service des plus démunis de l’Ermitage de Caen.

.L’entourage et la spiritualité de Jean de Bernières (1602-1659)

.Avec quelques traits caractéristiques de ses lettres contenues dans les Œuvres spirituelles en la première période de sa correspondance, 1641-1645

.Dom Joël Letellier, o.s.b.

Jean de Bernières-Louvigny est un de ces personnages incontournables pour qui s’intéresse au XVII^e siècle mystique, très influent en son milieu normand et paradoxalement assez méconnu du public même averti. Certes, il ne saurait être comparé à l’Aigle de Meaux ou à l’Archevêque de Cambrai et son nom est ignoré de la plupart de ceux qui connaissent au moins Mme Guyon ou la famille Arnauld. Le Grand Siècle, surtout après la mort de Jean de Bernières, va se partager entre jansénisme et quiétisme et, de façon caricaturale, le spirituel qui ne sera pas d’un côté sera vu comme appartenant à l’autre. Et comme, pour toute crise, on recherche les causes, les antécédents et les moindres signes précurseurs, on en viendra à soupçonner et même à condamner des pensées qui, objectivement et sans anachronisme, mériteraient un tout autre traitement.

Les écrits de Jean de Bernières n’ont pas été épargnés à cet égard. Mais là encore, parler de « ses écrits » suscite méfiance et suspicion et bien des confusions. Les manuscrits ont transité, après la mort de leur auteur, en des mains qui n’ont pas eu autant de respect pour le texte que nous aurions pu le souhaiter. D’où des éditions successives plus ou moins fiables. Comment s’approcher au mieux des textes authentiques ?

Quoi qu’il en soit, Bernières s’est trouvé au confluent de nombre de personnalités dont la trajectoire a croisé la sienne ou qui ont cheminé étroitement avec lui durant de nombreuses années. On peut vraiment parler d’un cercle mystique et caritatif dont le centre était la ville de Caen. Cela dit, son rayonnement dépassait largement la Normandie et même la région parisienne puisque Bernières fut personnellement très impliqué dans l’envoi et la mission des Ursulines au Canada. De plus, son influence ne s’arrêta pas avec sa mort, car c’est dans les années qui suivirent que furent édités « ses écrits » qui eurent des dizaines de milliers de lecteurs.

Pour tenter d’atteindre au mieux le véritable Bernières, nous avons opté pour l’étude de sa correspondance conservée presque exclusivement dans une édition posthume. Notre choix, pour cette étude sur la spiritualité de Bernières à travers ses lettres, s’est porté sur la première période de sa correspondance soit de janvier 1641 à décembre 1645. Il nous a semblé utile en effet de dissocier ces premières années des suivantes pour être en mesure, ultérieurement, de mieux dégager l’évolution de sa pensée.

Avant de traiter de la spiritualité proprement dite de Bernières à travers ce premier lot d’une trentaine de lettres sur cent soixante quinze environ, il nous est nécessaire de préciser quelques points essentiels concernant les textes reçus et aussi et surtout de retrouver le contexte de cette période, c’est-à-dire de nous concentrer assez longuement sur l’entourage de notre auteur et sur ceux qui ont hérité, d’une façon ou d’une autre, de sa pensée spirituelle.

.I/ Le texte et le contexte. Succès des éditions, mais difficulté d’atteindre l’écrit originel

Outre quelques sources manuscrites, dont les Annales des Ursulines de Caen, rédigées en 1714, de quelles éditions disposons-nous pour atteindre Bernières ? Cinq ensembles imprimés se dégagent de 1659 à 1677.

1659 : L’Intérieur chrestien ou la conformité intérieure que doivent avoir les chrestiens avec Jésus-Christ, Paris, Claude Cramoisy. Charpy de Sainte-Croix : voir Extrait du Privilège du Roi. Il y a aussi le travail d’un « copiste » : voir l’ « Avertissement à qui lit ». L’Épitre « à Jésus Christ est signée Nicolas Charpy de Sainte-Croix dans la réédition de 1677.

1660 : Le chrestien intérieur ou la conformité intérieure que doivent avoir les chrestiens avec Jésus-Christ, divisé en huit livres qui contiennent des sentiments tous divins, tires des écrits d’un grand serviteur de Dieu de notre siècle par un Solitaire, Rouen, Claude Grivet. Le « Solitaire » est Louis-François d’Argentan. Très nombreuses éditions successives notamment chez la veuve d’Edme Martin, Paris en 1680 et 1684, chez Charles Robustel à Paris en 1690, etc.

1670 : Les œuvres spirituelles de M. de Bernières-Louvigny, ou conduite assurée pour ceux qui tendent à la perfection, divisées en deux parties : la première contient des maximes pour l’établissement des trois états de la vie chrestienne, la seconde contient des lettres qui font voir la pratique des maximes, Paris, Claude Cramoisy. Autres éditions chez la veuve d’Edme Martin à Paris en 1678, chez Bonaventure le Brun à Rouen en 1678, etc. Édition par Robert de Saint-Gilles : voir Extrait du Privilège du Roi.

1676 : Les Pensées de M. de Bernières-Louvigny ou Sentiments du chrestien intérieur sur les principaux mystères de la foi pour les plus grandes fêtes de l’année, in Le Chrétien intérieur, ou La conformité intérieure que doivent avoir les chrétiens avec Jésus-Christ. Divisé en huit Livres, qui contiennent les sentiments tous divins tirés des Écrits d’un grand Serviteur de Dieu de nôtre siècle, Augmenté des Pensées de M. de Bernières Louvigny, Paris, Veuve d’Edme Martin, pp. 279-366^⁴¹.

1677 : Le chrestien intérieur ou la conformité intérieure que doivent avoir les chrestiens avec Jésus-Christ, second tome, tiré comme le premier des manuscrits de feu de sainte mémoire, M. de Bernières-Louvigny, autrefois trésorier de France au bureau de Caen, par le P. Louis-François d’Argentan, capucin, Rouen, François Vaultier et Veuve de Louis Dumesnil.

Il n’est pas nécessaire de retracer ici, même rapidement, l’histoire complexe de l’utilisation et de la transmission des « écrits » de Bernières, d’abord par Nicolas Charpy de Sainte-Croix puis par le P. Louis-François d’Argentan. Nous renvoyons aux études déjà anciennes^⁴² et surtout aux mises au point plus récentes^⁴³ concernant ce problème délicat des éditions et celui, qui lui est connexe, de la plus ou moins grande fiabilité des textes reçus. Notons toutefois que Le Chrétien intérieur fut un ouvrage largement réédité puisqu’en 1672 on en était déjà à la treizième édition et qu’en 1675, plus de trente mille exemplaires avaient été vendus. Il fut traduit en allemand, en anglais et en italien et se répandit encore au XVIII^e et jusqu’en plein XIX^e siècle. Dans son Histoire littéraire du sentiment religieux, l’abbé Henri Bremond constatait que « de tous les docteurs mystiques au XVII^e siècle, y compris Canfeld, Lallemant, Surin, Guilloré, nul n’a eu plus de lecteurs que Jean de Bernières. Son œuvre posthume, Le Chrétien intérieur, qui semble ne pouvoir convenir qu’à une élite assez clairsemée, a trouvé autant d’acheteurs que les livres les plus populaires de vulgarisation ascétique ou dévote. (…) Cent mille français – et peut-être davantage – capables de comprendre, de goûter, de s’assimiler un spirituel si transcendant, (…) ce simple fait en dit long sur le prodigieux succès de la renaissance que nous racontons et sur les aptitudes mystiques que souvent l’on refuse à notre pays ».^⁴⁴

Si l’Inquisition romaine anti quiétiste jeta ses filets sur tous les ouvrages qui lui semblaient suspects, au nombre desquels Le Chrétien intérieur en 1689^⁴⁵ et Les Œuvres spirituelles en 1692^⁴⁶, elle ne put empêcher, comme on le voit, la diffusion de ces livres qui ne sauraient d’ailleurs, objectivement, avec recul et sans anachronisme, porter le poids d’un tel soupçon. De plus, il faut bien reconnaître que ce qui est tombé sous le couperet pourrait davantage être incriminé aux éditeurs de Bernières qu’à lui-même qui n’a rien publié et dont les œuvres ont été malheureusement assez malmenées. Nicolas Charpy de Sainte-Croix^⁴⁷ avait lui-même écrit dans sa Préface qu’il avait mis de l’ordre dans les documents de Jean de Bernières et qu’il les avait liés et fortifiés selon la grâce. On peut imaginer ce que cela peut signifier. De même, le père Louis-François d’Argentan^⁴⁸ avertissait à son tour le lecteur en disant qu’il avait mis non seulement de l’ordre, mais qu’il avait lui aussi agencé les choses selon son inspiration. C’est suffisamment dire pour que l’on comprenne qu’il avait ou supprimé ou ajouté aux textes de Bernières selon les cas, bref qu’il les avait arrangés à son goût et donc ne les avait pas transmis tels quels.

En ce qui concerne le recueil de maximes et de lettres publié par Robert de Saint-Gilles en 1670, nous serions en présence d’un ensemble plus fiable^⁴⁹. L’éditeur a bénéficié d’un apport de documents plus sûrs et plus complets qui avaient été soigneusement gardés par la sœur de Bernières. On peut donc penser qu’il nous fait approcher, avec une relative fidélité, des textes originaux des lettres de Bernières. Cela étant dit, on peut s’interroger sur l’origine des maximes et croire qu’elles reflètent l’enseignement de son père spirituel, le P. Jean-Chrysostome de Saint-Lô. Elles seraient vraisemblablement des notes prises au cours d’entretiens spirituels. Ces maximes constituent le premier volume des Œuvres spirituelles et sont classées, tout comme les lettres qui forment le second volume, en trois grandes parties correspondant aux trois grandes étapes reconnues de la vie spirituelle et mystique, soit la vie purgative, la vie illuminative et la vie unitive. Il faut bien reconnaître qu’un tel classement, pour des maximes et à plus forte raison pour des lettres, nous semble souvent très aléatoire et déroutant, mais c’est ainsi.

Les lettres nous paraissent bien authentiques, mais on peut regretter certaines coupures, l’absence de noms propres et des titres qui ne rendent pas suffisamment compte du destinataire pour pouvoir l’identifier de façon certaine. Si une telle certitude est parfois acquise grâce à certains indices probants, cela reste des hypothèses en bien d’autres cas. Quant aux dates que le compilateur nous indique en marge, elles sont parfois exactes, parfois douteuses ou même manifestement erronées ; parfois même, elles sont inexistantes.

Comme cette correspondance active est le reflet sans doute le plus fidèle, quant à la lettre et quant à l’esprit, de Jean de Bernières lui-même, c’est là qu’il faut y chercher la spiritualité qui l’animait et qu’il voulait transmettre à ses correspondants. Jusqu’à nos jours, il semble bien que la seule chose qu’il importait de déceler dans ses écrits était ce qui pouvait être considéré comme du quiétisme ou à tout le moins comme du pré-quiétisme. Or, une telle perspective parait très réductrice. Ce n’est pas avec une semblable grille de lecture et un tel a priori de suspicion que l’on doit aborder notre auteur. Un recul est nécessaire pour appréhender les textes avec le maximum de compréhension et de bienveillance en cherchant à déceler le contexte et le dynamisme spirituel qui donne de la cohérence à l’ensemble.

Ce Corpus de lettres, presque intactes ou conservées seulement en partie pour certaines d’entre elles, en regroupe cent soixante-quatorze. Elles couvrent les années 1641-1659, c’est-à-dire les dix-huit dernières années de Bernières. On y trouve un grand nombre de confidences qui évidemment n’auraient pas leur place dans un traité. La spécificité de la correspondance spirituelle est qu’elle nous ouvre l’intérieur des âmes et nous révèle quelque chose de si intime et personnel entre une âme et Dieu ou entre deux personnes qui se confient l’une à l’autre que la lecture semble être parfois indiscrète. Le bénéfice d’une telle lecture est toutefois double, car si elle nous oblige à une certaine discrétion dans la critique étant donné le caractère éminemment personnel et circonscrit de ce type d’écriture, elle nous révèle sans fard les pensées, les joies comme les inquiétudes, les tâtonnements comme les progrès, le travail réel de la grâce et les efforts de la liberté individuelle, les rapports difficiles ou les amitiés réciproques, et, de plus, elle nous incite à emprunter nous aussi un chemin spirituel analogue en sachant faire la part de ce qui est propre à chaque époque et à chacun en particulier. Même avec un regard qui se voudrait être celui d’un observateur indépendant et plus objectif, il est rare que nous ne nous sentions à un moment ou à un autre concerné, mis en cause ou au moins mis en demeure de nous positionner à notre tour.

Si nous avons choisi de regarder de plus près les thèmes abordés dans les trente premières lettres de cet ensemble, c’est-à-dire celles des années 1641-1645, c’est parce qu’elles peuvent nous révéler les préoccupations spirituelles majeures de Bernières à cette période avant que ne meure son père spirituel en mars 1646. D’autres périodes, deux ou trois autres, seraient à prendre en compte ensuite pour essayer de mieux discerner l’évolution de sa pensée ou de son expression.

. L’entourage de Jean de Bernières, le contexte de ses premières lettres et sa lignée spirituelle

Avant de procéder à l’examen des thèmes spirituels que contient cette correspondance, il nous faut dire quelques mots sur le contexte et par conséquent sur Jean de Bernières lui-même et son entourage ainsi que sur sa postérité spirituelle jusqu’au « crépuscule des mystiques » que fut la crise du quiétisme.

.La famille de Jean de Bernières et sa sœur Jourdaine

En 1641, Jean de Bernières a 39 ans. Né en 1602, il mourra à l’âge de 57 ans le 3 mai 1659. C’est dire que les lettres que contient le second volume des Œuvres spirituelles sont des lettres d’un homme mûr. Pour le comprendre, il faut connaître un peu le milieu familial auquel il appartient. Déjà au 13^e siècle, un certain Jean de Bernières, mort en 1294, était évêque de Sées^⁵⁰. Incontestablement, l’exemple de ses parents et de ses proches lui a donné une impulsion chrétienne décisive, un engagement profond aussi bien dans les affaires temporelles que dans la relation à Dieu. Vie professionnelle des plus honnêtes, forte vie de prière et dévouement inlassable auprès des plus pauvres et des malades, tel est le premier tableau que l’on peut dresser de chacun des membres de cette noble famille normande, à commencer par les propres parents de Jean qui eurent trois filles et quatre garçons. Jean est le troisième des garçons. Sur les sept enfants, deux sont morts très tôt et les cinq autres menèrent tous une vie exemplaire jusqu’à mourir au service des pestiférés comme ce fut le cas pour l’un de ses frères qui avait été maire de Caen^⁵¹.

Jean affectionnait surtout sa sœur aînée Jourdaine, la troisième des filles, née en 1596. C’est pour répondre à sa vocation religieuse que leur père, le baron Pierre de Bernières, Seigneur d’Acqueville et de Louvigny, Trésorier général de France, voulut contribuer, en 1624, à la fondation à Caen d’un couvent d’ursulines à l’exemple de ceux qui venaient de s’ouvrir à Toulouse en 1615, Bordeaux et Dijon en 1619 et Lyon en 1620. Issu de la première maison des Ursulines fondée à Paris en 1612 sous l’impulsion de Mme Acarie et de Mme de Sainte-Beuve avec le concours de Françoise de Bermond qui vivait déjà, en Provence, de la Règle et de l’esprit d’Angèle Merici (1474-1535), ce couvent de Caen allait se développer en grande partie grâce à Jourdaine et à sa famille. Si Jourdaine devint Ursuline dès 1624 dans une habitation provisoire cédée pour l’occasion par sa famille, c’est aussi cette même famille qui fit entreprendre dès 1631 et pendant cinq ans de grands travaux de construction pour un grand bâtiment, toujours à Caen, capable d’accueillir une plus vaste communauté. Jourdaine de Bernières, dont le nom de religion était Mère de Saint-Ursule^⁵², en devint la première supérieure et y remplit plusieurs mandats en alternance notamment avec Mère Ursule de la Conception, de son nom Michèle Mangon de Saint-Gilles, sœur du P. Robert Mangon de Saint-Gilles qui, à partir de 1665, deviendra Visiteur des Ursulines de Caen succédant ainsi à Dom Louis Quinet^⁵³, Abbé cistercien de Barbery, et sera surtout, comme on le sait, l’éditeur des Œuvres spirituelles de Bernières en 1670.

Jean de Bernières, à la ressemblance de son père, a occupé des charges professionnelles importantes. Il était Ecuyer du roi, Conseiller et Trésorier de France à Caen. À la différence de son père cependant, Jean ne s’est pas marié, mais a consacré sa vie de laïc célibataire à ses affaires, aux bonnes œuvres et à la prière. Si les affaires lui donnaient du tracas et s’il lui était impensable de ne pas se dévouer pour aller porter secours aux plus démunis, c’est vers la prière et plus précisément la vie mystique d’union à Dieu dans l’oraison qu’il se sentait vivement attiré et à laquelle il aurait voulu consacrer tout son temps.

.Marie de l’Incarnation et Madame de la Peltrie

Toujours en lien avec les Ursulines, nous ne pouvons pas ne pas évoquer ici la part très active que prit Jean de Bernières, à partir de 1638, dans l’envoi d’un petit groupe d’ursulines au Canada sous la conduite de Marie Guyart, en religion Mère Marie de l’Incarnation^⁵⁴ (1599-1672), Ursuline de Tours. Elle était, comme on le sait, la mère de Dom Claude Martin, le bénédictin mauriste qui allait devenir le premier biographe de sa mère^⁵⁵. Cette fondation au Nouveau Monde, en 1639, n’aurait pas pu se faire sans l’impulsion de la fameuse et originale Mme de la Peltrie^⁵⁶ (+ 1671), sans le concours humain et financier de Jean de Bernières qui s’est considérablement impliqué dans cette mission et bien évidemment sans l’engagement des Ursulines de Tours et des Augustines Hospitalières de Dieppe^⁵⁷. Le 4 mai 1639, elles sont six religieuses à s’embarquer sur le « Saint-Joseph » : trois ursulines de Tours dont Marie de l’Incarnation et trois augustines hospitalières de Dieppe qui fonderont le premier hôpital de Québec. C’est Mme de la Peltrie qui a affrété le navire et qui part aussi. Dans des conditions de traversée très difficiles, elles arriveront au Québec trois mois plus tard le 1^er août 1639. Jean de Bernières a accompagné le petit groupe jusque dans la chaloupe qui les a amenées sur le bateau. Il serait bien parti lui aussi, mais il fallait qu’il reste en France pour gérer les affaires de Mme de la Peltrie afin de pouvoir financer la fondation.^⁵⁸

.Gaston de Renty et la Compagnie du Saint-Sacrement

Pour soutenir cette mission au Canada et, de façon plus habituelle, pour toutes les œuvres caritatives auxquelles il s’est consacré, Jean de Bernières était entouré de tout un réseau de personnes influentes et généreuses, fortement engagées dans la vie de foi et la pratique des bonnes œuvres. En premier lieu se trouvait Gaston de Renty^⁵⁹ (1611-1649), un homme tout donné et fort entreprenant, qui, après ses études à Caen, aida les pauvres occasionnellement à Paris en exerçant la médecine, fut visiteur de prison, ami des pauvres, constructeur d’église ou d’hôpital, riche en aumônes et organisateur de confréries charitables et pieuses telles celle de Valognes revivifiée en 1641, fondateur et animateur de la Compagnie du Saint-Sacrement de Caen vers 1644, sans oublier son influence à Paris où la Compagnie du Saint-Sacrement^⁶⁰ avait été fondée en 1627 et à laquelle il avait appartenu dès 1639. C’est au sein de ces œuvres charitables et pieuses que Jean de Bernières et Gaston de Renty nouèrent une solide amitié spirituelle. Tous deux cherchaient à la fois à soulager les misères des pauvres et à s’élever très haut dans la vie spirituelle et mystique dans une vie d’humilité, de service et d’oraison. Gaston de Renty avait comme directeur de conscience le P. Charles de Condren^⁶¹, deuxième supérieur général de l’Oratoire depuis la mort du cardinal de Bérulle en 1629, avant de prendre, à la mort du P. de Condren en 1641, le père jésuite Jean-Baptiste de Saint-Jure^⁶². Plus tard, en 1649, à la mort de Gaston de Renty, c’est Jean de Bernières qui lui succédera pour guider la Compagnie du Saint-Sacrement de Caen.

.Saint Jean Eudes et la Congrégation de Jésus et Marie

C’est dans ce même milieu normand que Jean de Bernières rencontra et apprécia un homme rempli du même zèle de feu, le P. Jean Eudes (1601-1680)^⁶³. Originaire du village de Ri près d’Argentan, il fait ses études à Caen et, en 1623, entre à l’Oratoire de Paris fondé douze ans plus tôt, en 161, par Pierre de Bérulle. Il est ordonné prêtre en décembre 1625 et trois ans plus tard, dès 1628, il commence à prêcher des missions paroissiales avec grand succès. Il en donnera cent dix-sept au total et s’y investira de tout son cœur d’apôtre, mais dès que la peste se sera déclarée dans une ville, il se mettra à accourir en toute hâte pour secourir les pestiférés, ainsi à Sées en 1627 ou à Caen en 1631. Dès 1634, il est en relation avec Jean de Bernières qui, avec Gaston de Renty et la Compagnie du Saint-Sacrement, l’aide en toutes ses œuvres et notamment à accueillir en des refuges les prostituées repenties. Avec l’aide précieuse de Jean de Bernières qui devient son bras droit en de multiples démarches^⁶⁴, il fonde à Caen en 1641, pour les femmes repenties, « Notre Dame de Charité du refuge » qui se structurera en Institut « de Notre-Dame de Charité » dès 1644, érigé canoniquement à Caen en 1651^⁶⁵. Richelieu veut le connaître et le fait venir à Paris en 1642 pour s’entretenir avec lui. Par ailleurs, sous l’impulsion du Concile de Trente, il ressent l’urgence de former des prêtres et, pour cela, il sort en 1643 de l’Oratoire alors qu’il est le supérieur de la maison de Caen depuis 1640 et fonde la Congrégation de Jésus et Marie, dite plus tard des Eudistes. C’est l’époque où l’on fonde aussi dans le même souci les premiers séminaires, Monsieur Vincent à Paris en 1642 ainsi que Monsieur Olier à Paris, Rouen et Toulouse.

Les persécutions ne manqueront pas pour Jean Eudes, et elles viendront de plusieurs côtés, des oratoriens qu’il vient de quitter ou plus tard des jansénistes, mais l’œuvre prospérera avec l’amitié constante et le soutien de Jean de Bernières. Jean Eudes commence à écrire, notamment La Vie et le Royaume de Jésus dans les âmes chrétiennes^⁶⁶ en 1637 ainsi que Le Catéchisme de la Mission en 1642, et le rayonnement de ses prédications dépassera les limites de la Normandie : il ira jusqu’en Bourgogne et, une trentaine d’années plus tard en 1671, à la Cour de Louis XIV. Le creuset où Jean Eudes va puiser ses forces spirituelles est de toute évidence l’amour que Dieu a pour nous en son Fils Jésus-Christ. Voilà pourquoi le cœur de Marie est rempli de cet amour. En 1648 à Autun, avec l’autorisation de l’évêque, il célèbrera la première messe de l’histoire de la liturgie en l’honneur du Cœur de Marie^⁶⁷. Plus tard en 1672, il recommandera fortement la célébration du Cœur du Christ. On sait que le culte des Cœurs de Jésus et de Marie, répandu très tôt par saint Jean Eudes sera approuvé par Rome en 1765 et deviendra ensuite une solennité universelle. Jean de Bernières ne manquera pas de donner écho autour de lui à cette spiritualité qui s’enracine d’ailleurs dans une tradition ancienne vénérable.

.Marie des Vallées, la « sainte de Coutances » et le P. de Saint-Jure

Nous n’avons pas évoqué jusqu’ici la rencontre de saint Jean Eudes et de Marie des Vallées (1590-1656), la mystique de Coutances^⁶⁸. Tout commence, pour Jean Eudes, lors d’une mission qu’il prêche à Coutances en 1641, car, à la demande de Mgr Léonor de Matignon l’évêque du diocèse, il se rend auprès d’elle pour l’examiner en direction spirituelle. Il en ressort impressionné et se rend attentif à ce qu’elle vit comme souffrance, discernant en elle l’œuvre de Dieu : « En cette même année 1641, au mois d’août, Dieu me fit une des plus grandes faveurs que j’ai jamais reçues de son infinie Bonté, car ce fut en ce temps que j’eus le bonheur de commencer à connaître la Sœur Marie des Vallées, par laquelle la divine Majesté m’a fait un très grand nombre de grâces très signalées. Après Dieu, j’ai l’obligation de cette faveur à la T. S. Vierge Marie, ma très honorée Dame et ma très chère Mère, dont je ne pourrai jamais assez la remercier », dira-t-il plus tard en action de grâce^⁶⁹.

Déjà en 1625, le P. Jean-Baptiste de Saint-Jure^⁷⁰, jésuite, avait prêché le carême à Coutances et à cette occasion il avait pu rencontrer Marie des Vallées pendant six semaines et il allait ensuite la suivre pendant une vingtaine d’années. Il confiera à saint Jean Eudes et à Gaston de Renty « qu’il ne voulait pas d’autres preuves de la sainteté de Marie des Vallées que les effets de grâces très particulières qu’il avait ressenties en lui-même par son moyen ». Dès 1625, à son retour de Coutances, il en avait parlé au P. Pierre Coton (1564-1726), le confesseur jésuite des deux rois Henri IV et Louis XIII, qui était réputé pour son discernement. Celui-ci fit alors un détour pour se rendre aussitôt à Coutances et s’entretint avec Marie des Vallées qui lui révèla des choses le concernant. Il devait mourir quelques mois plus tard non sans l’avoir remercié par écrit pour les grâces reçues.

Beaucoup d’autres religieux et ecclésiastiques vinrent la visiter à Coutances comme le P. Julien Hayneuve^⁷¹, le P. Raoul Le Pileur^⁷², le P. François Domptius^⁷³, jacobin, grand docteur et exorciste, ainsi que le P. Jean-Chrysostome, pénitent du Tiers-Ordre régulier franciscain, directeur de Jean de Bernières, venu tout exprès du couvent de Nazareth à Paris comme le P. Elzear^⁷⁴ son neveu, ainsi que le P. Luc de Bray^⁷⁵. En 1641, année de la mort du P. Charles de Condren^⁷⁶, le P. de Saint-Jure devient le directeur spirituel de Gaston de Renty qui, dès 1634 et sans avoir encore rencontré Marie des Vallées, en avait certainement entendu parler. De plus, une carmélite de Pontoise, Sœur Marie du Saint-Sacrement, avec laquelle il avait des liens profonds, avait eu une révélation à son sujet et il ne pouvait pas ne pas le savoir^⁷⁷.

Dans ce contexte, on comprend que Jean de Bernières ne pouvait à son tour qu’être très influencé par la vie mystique de cette âme hors du commun. Non seulement il la connaissait, mais il la faisait connaître^⁷⁸. La forte influence de cette mystique qu’on appelait « la sainte de Coutances »^⁷⁹ allait imprégner la spiritualité du milieu normand et allait aussi susciter bien des controverses dont saint Jean Eudes et Jean de Bernières firent largement les frais.

.Le P. Jean-Chrysostome de Saint-Lô et la « Sainte Abjection »

Nous venons d’évoquer la présence du P. Jean-Chrysostome de Saint-Lô^⁸⁰ (1594-1646), Religieux pénitent du Tiers Ordre régulier franciscain. Comme il a été le directeur vénéré de Jean de Bernières, il est de ce fait un maillon indispensable de son entourage spirituel et son influence a été très forte non seulement sur Jean de Bernières lui-même, mais aussi sur certains de ceux que nous avons nommés, tels Jourdaine de Bernières et les Ursulines de Caen ou saint Jean Eudes, mais aussi sur d’autres comme Mère Mectilde du Saint-Sacrement dont nous allons parler ci-après ou comme le P. Henri-Marie Boudon^⁸¹ (1624-1702), archidiacre d’Évreux qui fut son premier biographe. Mais qui est donc ce tertiaire franciscain ? Son nom de famille est inconnu. Le jeune Joachim, tel était du moins son prénom, est né en 1594 à Saint-Frémond, alors dans le diocèse de Bayeux. L’un de ses oncles avait été Trinitaire, supérieur même d’un des couvents des Mathurins, cet Ordre destiné à racheter les chrétiens retenus captifs par les musulmans. Joachim avait au moins un frère qui est devenu capucin et au moins une sœur qui est devenue clarisse à Rouen et lui-même, très tôt, aimait prier et prolonger ses oraisons. Il étudia au collège des jésuites de Rouen et le P. Caussin^⁸² qui fut son maître de rhétorique, fut le témoin de sa ferveur et de ses austérités. Le jeune étudiant chercha un saint homme avec qui il pouvait correspondre et il le trouva en la personne d’un laïc, homme de culture et de forte spiritualité, qui habitait Paris : Antoine le Clerc, sieur de la Forest (1563-1628). Joachim lisait et relisait ses lettres qui le nourrissaient.

Il décida alors d’entrer au couvent franciscain de Picpus, près de Paris, contrariant les projets de son père qui alla jusqu’à faire appel, pour l’en faire sortir, à un haut magistrat du Parlement de Normandie. Ce fut en vain, car, à l’issue de son année de noviciat, à l’âge de 18 ans, le 3 juin 1612, il prononça ses vœux. Il fut élu Provincial de France en 1634 puis, lorsque cette Province fut divisée en deux en 1640, il devint supérieur de la Province Saint-Yves, c’est-à-dire plus particulièrement des régions de Bretagne et de Normandie. Il résidait à Paris, d’abord au couvent de Picpus puis à partir de 1640 au couvent de Nazareth. C’est là qu’on pouvait le rencontrer, c’est lui que Jean de Bernières allait consulter et c’est vers lui qu’il envoya Gaston de Renty pour lui faire rencontrer saint Vincent de Paul. Le P. Jean-Chrysostome se déplaçait souvent pour remplir sa charge. Il partait en voyage pour ses missions dont certaines lui étaient confiées par Louis XIII auprès de Marie de Médicis ou par Anne d’Autriche lui demandant d’aller jusqu’en Espagne examiner une mystique, la Mère Louise^⁸³. On a vu qu’il était allé voir Marie des Vallées à Coutances. Il a laissé quelques ouvrages dont le traité De la sainte désoccupation de toutes les créatures et d’autres opuscules de méditations et exercices de piété^⁸⁴.

Jean de Bernières apprit beaucoup de lui et il s’est efforcé en bon disciple de suivre son maître sur la voie de l’amour authentique du Christ par une vie de dépouillement, de pauvreté, d’abnégation de soi pour ne vivre qu’en Dieu et pour Dieu seul. Le P. Jean-Chrysostome ne se ménageait pas ni dans les exercices corporels d’ascèse ni dans la pratique de la charité et du service du prochain, mais son désir profond était de s’unir à Dieu dans l’attention à sa Présence, dans l’abandon à sa Volonté, dans l’oraison, dans le dépouillement de tout le créé. Il avait fondé une « confrérie de la Sainte-Abjection » qui compta Jean de Bernières parmi ses premiers membres. Elle était destinée à stimuler la vie de charité et d’humilité par une imitation du Christ pauvre et humble qui s’est mis au service des plus pauvres. Le P. Jean-Chrysostome avait d’ailleurs écrit un ouvrage intitulé De la Sainte Abjection.

.Catherine de Bar devenue Mère Mectilde du Saint-Sacrement

Jean de Bernières vénérait si fort le P. Jean-Chrysostome qu’il ne manqua pas de l’indiquer comme directeur spirituel à Mère Mectilde du Saint-Sacrement (1614-1698)^⁸⁵, une moniale bénédictine venue de Lorraine et qui se retrouvait, réfugiée avec quelques compagnes, dans une maison de Saint-Maur-des-Fossés, non loin de Paris. Du coup, une riche correspondance s’établit entre Jean de Bernières et Mère Mectilde sur la base de leur maître commun. Le P. Jean-Chrysostome allait visiter de temps en temps ces quelques moniales qui, sous sa direction et avec le soutien constant de Jean de Bernières, se fortifiaient dans la vie de prière et de dépouillement. Il disait qu’il « rencontrait plus de spiritualité renfermée (dans ce petit lieu) qu’il n’y en avait dans toute la grande ville de Paris »^⁸⁶. En 1646, c’est à Saint-Maur-des-Fossés que le P. Jean-Chrysostome, affaibli et fort malade, voulut passer ses derniers jours sur terre. Il y mourut effectivement le 26 mars 1646, Mère Mectilde étant à son chevet.

Catherine de Bar, en religion Mère Mectilde du Saint-Sacrement, était une Lorraine de Saint-Dié, née en 1614 et entrée à l’Annonciade de Bruyères dans les Vosges en 1631 alors qu’elle n’avait que 16 ans. Elle devint très vite l’Ancelle de sa communauté, c’est-à-dire la supérieure, et portait alors le nom de Mère Saint-Jean l’Evangéliste. À cause de la peste et surtout de la guerre qui faisait rage, elle fut obligée avec ses moniales de se déplacer de lieu en lieu au milieu des dangers. Elle passa ainsi les huit premières années de sa vie religieuse sous l’habit de l’Annonciade avant de revêtir en 1639 l’habit de bénédictine à Rambervillers où elle put trouver refuge et faire Profession le 11 juillet 1640 à l’âge de 25 ans.

De nouveau la guerre obligea les sœurs à partir en exode par petits groupes. Près de Saint-Mihiel, elle pria ardemment la Vierge Marie au sanctuaire marial de Benoîte-Vaux le 1^er août 1641 et elle fut doublement exaucée : par les Lazaristes de saint Vincent de Paul qui vinrent la secourir en l’aidant à gagner Paris et par Marie de Beauvilliers^⁸⁷ (1574-1657), la grande abbesse réformatrice des bénédictines de Montmartre qui l’accueillit pendant une année, du 21 août 1641 au 7 août 1642. Ce fut une grâce de choix, car elle fut ainsi au contact d’une communauté réformée et d’un courant de pensée irrigué par la spiritualité des mystiques rhéno-flamands et celle dite de l’école abstraite. Le célèbre capucin Benoît de Canfeld^⁸⁸ (1562-1610) avait en effet été le confesseur et le protecteur de la jeune abbesse Marie de Beauvilliers pendant toute une année qui avait été décisive, d’août 1598 à août 1599, et de plus, avant de repartir pour l’Angleterre, il avait pris le plus grand soin pour que son successeur soit le P. Ange de Joyeuse^⁸⁹ (1563-1608), son frère de noviciat gagné aux mêmes idées réformatrices et mystiques. Certes, cela faisait déjà une quarantaine d’années que ces deux personnages marquants n’étaient plus à Montmartre, mais leur très grande influence spirituelle imprégnait l’abbesse et la communauté, spécialement Sœur Charlotte Le Sergent (1604-1677)^⁹⁰ à qui Mère Mectilde était justement confiée.

Or, Jean de Bernières, de son côté, était lui aussi instruit de cette spiritualité apportée par le P. Benoît de Canfeld. Il l’était par tout un courant de pensée et sans doute plus particulièrement par le P. Jean-Chrysostome de Saint-Lô, de la famille franciscaine, proche par conséquent des capucins qui se faisaient les propagateurs fervents de cette mystique. Aussi, lorsqu’au terme de son année à Montmartre, Mère Mectilde fut envoyée en mission en Normandie par sa prieure de Rambervillers, elle allait rencontrer un milieu spirituel avec lequel elle pouvait se trouvait en affinité. Sa tâche était de prospecter la région de Caen en vue de trouver des monastères et autres lieux de refuge pour ses sœurs de Lorraine dont l’une était en convalescence dans la grande abbaye bénédictine de La Trinité à Caen. Allant la retrouver, elle fut accueillie la veille du 15 août 1642 par l’abbesse réformatrice Laurence de Budos^⁹¹ dont elle fait connaissance. Dans cette abbaye se trouvait aussi Jacqueline Bouette de Blémur^⁹² , en religion Mère de Saint Benoît, devenue célèbre pour la rédaction des Éloges, qui a été bénédictine à La Trinité de Caen de 1630 à 1678 avant d’aller rejoindre Mère Mectilde en son monastère de la rue Cassette à Paris. Après quelques pérégrinations et séjours en d’autres abbayes normandes, Mère Mectilde entra surtout en relation, en octobre 1642, avec l’abbaye cistercienne de Barbery, située entre Caen et Falaise, et son abbé dom Louis Quinet^⁹³ et, par lui, avec le groupe des spirituels de Caen rassemblés autour de Jean de Bernières et Gaston de Renty.

Mère Mectilde se trouvait ainsi sous la mouvance du courant bérullien dans l’esprit de Condren. La présence et l’influence de Dom Louis Quinet qui était en lien avec les communautés religieuses de la région et notamment les Ursulines de Caen, fut très précieuse aussi bien sur le plan matériel que sur le plan spirituel et ce d’autant plus que la maison de Bretteville-sur-Laize proche de Barbery qui avait été trouvée pour accueillir les bénédictines était misérable et vraiment inhospitalière. Un certain Monsieur de Torp fut alors leur bienfaiteur providentiel et les tira d’embarras au moins provisoirement en les installant dans une maison proche de l’abbaye de Barbery et en les signalant à l’Abbé qu’il connaissait bien. C’est ainsi que, grâce à dom Louis Quinet, Jean de Bernières put entrer en contact avec elles et leur apporter son soutien en venant lui-même soulager ces quelques sœurs dans leur désarroi. C’était là le début d’une relation spirituelle privilégiée qui allait durer dix-huit ans, jusqu’à sa mort en 1659. C’est durant l’été de 1642, à l’occasion de son court séjour à l’abbaye de la Sainte-Trinité à Caen, ou à l’automne que Mère Mectilde fit aussi la connaissance de saint Jean Eudes.

Quoique fort bien entourée, Mère Mectilde tomba malade et il était évident qu’elle et ses sœurs ne pouvaient rester en ce refuge provisoire. Le P. Bonnefond, un jésuite qu’elle avait connu à Montmartre, leur avait d’ailleurs trouvé une maison proche de Paris à Saint-Maur-des-Fossés^⁹⁴. C’est en juin 1643 que Mère Mectilde, avec l’une de ses sœurs, gagna Paris et y rencontra, selon le souhait de Jean de Bernières, le P. Jean-Chrysostome qui devint son directeur. L’installation à Saint-Maur se fit au mois d’août de cette année 1643 et c’est là que Jean de Bernières lui rendit visite, là aussi que le P. Henri Boudon vint faire la connaissance de Mère Mectilde, là encore que le P. Jean-Chrysostome mourut en mars 1646. En cette même année 1646, Mère Mectilde fut sollicitée pour retourner à Caen afin d’être la supérieure pendant trois ans d’un monastère issu de la Réforme de Montivilliers, ce qui s’accomplit effectivement de 1647 à 1650. Supérieure de Notre-Dame-de-Bon-Secours à Caen, Mère Mectilde retrouva le milieu des spirituels caennais, Dom Louis Quinet et Jean de Bernières, avant de rejoindre son monastère lorrain de Rambervillers où elle fut élue prieure en juin 1650.

La suite de la vie de Mère Mectilde jusqu’à sa mort en 1698 dépasse le cadre fixé dans cette étude. Précisons seulement qu’elle revint à Saint-Maur puis à Paris, alors dans les troubles de la Fronde, et qu’elle trouva refuge avec quelques-unes de ses sœurs près de la rue du Bac proche des Jacobins au Faubourg Saint-Germain en juin 1652 avant de s’établir rue Férou en janvier 1654 à proximité du palais du Luxembourg et de Saint-Sulpice. Enfin, le 21 mars 1659, Mère Mectilde et sa communauté s’installèrent rue Cassette en ce monastère de fondation royale, le premier de ce qui allait devenir l’Institut de l’Adoration perpétuelle du Très Saint Sacrement. Or, c’est à peine deux mois après cette installation que meurt subitement Jean de Bernières à l’âge de 57 ans, le 3 mai 1659 précisément, alors qu’il était à son prie-Dieu, agenouillé et tout en prière, au soir de la fête de l’Invention de la Sainte Croix pour laquelle il venait d’assister aux offices liturgiques. Il avait comme accompli son rôle auprès de celle que le P. Jean-Chrysostome lui avait confiée en 1646. Tous les deux avaient hérité de l’esprit de leur directeur commun, tous les deux ensuite allaient vivre de cet héritage spirituel commun en s’exhortant mutuellement, chacun des deux se mettant en quelque sorte à l’école de l’autre.

N’oublions cependant pas que Jean de Bernières a douze ans de plus que Mère Mectilde et que tout laïc qu’il est, il se révèle plein de sagesse et d’expérience surtout dans les débuts de leur correspondance lorsque Mère Mectilde qui n’a pas encore trente ans manifeste à la fois sa fougue intérieure et son désarroi face à des situations matérielles et spirituelles difficiles. Elle n’hésite pas à écrire au secrétaire de Jean de Bernières, le P. Francois de Roquelay^⁹⁵, à charge pour lui de faire l’intermédiaire, ce qu’il accomplit bien fidèlement dans les deux sens. Jean de Bernières en effet dont la vue baissait considérablement avait auprès de lui deux personnes, un domestique et aussi ce prêtre à qui il dictait ses pensées et en qui il avait toute confiance. Il faut aussi rappeler que Jean de Bernières était souvent en déplacement pour ses affaires ou pour rencontrer quelque personne pieuse ou dans le besoin et qu’il n’était pas toujours disponible à cause du nombre de ses dirigés ou encore parce qu’il se ménageait des temps de prière et de retraite dans la solitude.

.L’Ermitage de Caen, le P. Henri-Marie Boudon et Mgr François de Laval

C’est d’ailleurs à cette fin que Jean de Bernières s’attela en regroupant autour de lui un certain nombre de personnes désireuses de mener une vie de prière plus intense et en construisant en quelque sorte une école d’oraison. Construction spirituelle tout autant que matérielle puisqu’il fit édifier à proximité immédiate des Ursulines un bâtiment destiné à recevoir en des chambres individuelles ceux qui voulaient mener quelque temps cette vie de solitude, de prière et de charité hors de toutes contraintes. Ils allaient aussi voir les malades et faire le catéchisme, après leurs prières. Ce groupe aussi bien que cette maison contigüe au couvent des Ursulines, voilà ce qu’on appelle « l'Ermitage » de Caen où ont pu se rencontrer tant et tant de spirituels Normands connus ou ignorés en quête de vie mystique.

Dans la période qui nous occupe ici, la construction du bâtiment n’en est qu’à ses débuts puisqu’il fut commencé en 1646 et achevé deux ans plus tard en 1648, mais, dès juillet 1645, Jean de Bernières déclarait dans une de ses lettres :

« Au reste j'ai trouvé cinq ou six personnes de rare vertu, et attirées extraordinairement à l'oraison, et à la solitude, qui désirent se retirer dans quelque ermitage pour y finir leur vie, et être dans l'éloignement du monde, dans la pauvreté, et l'abjection, et inconnues aux séculiers qu'elles ne voudraient point voir, mais être connues à Dieu seul. Il y a longtemps que Notre Seigneur leur inspire cette manière de vie. J'aurais grand désir de les y servir au dehors, et favoriser leur solitude, puisque nous avons attrait à ce genre de vie qu'elles entreprennent (…) Tous les esprits ne seraient pas capables de telles choses, mais ces personnes sont fortes en nature, et en grâces. »^⁹⁶

On s’est posé la question de savoir si la Compagnie du Saint-Sacrement et l’Ermitage ne regroupaient pas les mêmes personnes. Il est vrai qu’après la mort de Gaston de Renty en 1649, c’est Jean de Bernières qui assura la responsabilité des deux groupes, mais même si plusieurs personnes fréquentaient ces deux milieux à la fois, il n’y a pas lieu de les confondre, car l’Ermitage est d’abord un lieu de solitude et d’oraison pour certaines personnes qui veulent y mener une vie mystique et demeurer cachées. Certains hôtes s’y établissaient à demeure pour le restant de leurs jours, d’autres ne pouvaient y faire retraite pour se ressourcer spirituellement que de façon temporaire. La description du projet donnée par Jean de Bernières dans la même lettre peut nous sembler bien austère : « C'est un petit troupeau de victimes, qui s'immoleraient les unes après les autres à Dieu. Ce sont d'excellentes dispositions que les leurs, et leur plaisir serait de mourir dans les misères, la pauvreté, et les abjections, sans être vues, ni visitées de personnes que de nous. Cherchez donc un lieu pour ce sujet, où elles puissent demeurer closes et couvertes, en lieu sain et auprès de pauvres gens. Car le dessein est d'embrasser et de marcher dans les grandes voies, et les états pauvres et abjects de Jésus. » On reconnaît bien ici l’impulsion spirituelle du P. Jean-Chrysostome.

Bien précieux est le témoignage des origines et de la vie de l’Ermitage que nous dresse quelques années plus tard le P. Henri-Marie Boudon, en dressant le portrait du P. Jean-Chrysostome et en soulignant la pureté de cœur de son disciple Jean de Bernières :

« Cette pureté si simple venait de sa grande union avec Notre Seigneur dans l’oraison, qui a fait la grande occupation de sa vie. Son saint directeur lui avait conseillé pour y vaquer avec plus de liberté, de faire bâtir un logis dans l’entrée de la maison des religieuses ursulines de Caen, près de la grande porte de leur cour extérieure, l’assurant qu’un jour elle servirait à plusieurs serviteurs de Dieu pour s’y retirer. Ce fut le bon Père qui en donna et traça le dessin, le nombre et la grandeur des chambres, et tout ce qui devait accompagner ce petit bâtiment ; l’on a bien vu par la suite que le Père parlait par l’esprit de Dieu. On appelait ce lieu l’Ermitage, parce que, quoiqu’il fût dans une grande ville, on y menait une vie retirée, et toute d’oraison. Je puis assurer avec sincérité qu’ayant eu la grâce d’y passer deux ou trois mois, je n’y ai jamais ouï d’autres entretiens durant tout ce temps-là que ceux de l’oraison. L’on n’y parlait d’autre chose, et durant le temps de la récréation, aussi bien qu’en tout autre temps : et en vérité, c’était la plus douce récréation de ce saint lieu ; et ce qui est de merveilleux, c’est que l’on ne s’y ennuyait jamais. L’on y passait les jours, les mois, et les années, en parlant toujours de la même chose, qui semblait toujours nouvelle ; et c’est qu’elle tendait uniquement à Dieu seul, le seul lieu de notre véritable repos. Les discours du monde, les nouvelles de la terre n’y avaient aucun accès : il n’y avait aucun exercice particulier de piété réglé, parce que l’oraison perpétuelle en faisait toute l’occupation. L’on s’y levait de grand matin, et durant toute la journée, c’était une application continuelle à Dieu. M. de Bernières sortait pour les affaires de Dieu et pour les fonctions de sa charge : mais ceux qui l’ont connu, savent qu’il ne sortait jamais de l’union avec Dieu. Il avait passé par différents degrés de l’oraison, et enfin il y était élevé dans ce qu’il y a de plus sublime ; et l’on peut dire, sans exagérer, qu’il a été, tout trésorier de France qu’il était, un des plus grands contemplatifs de notre siècle »^⁹⁷.

Parmi ceux qui ont fréquenté ce groupe de l’Ermitage^⁹⁸ et que nous n’avons pas mentionnés jusqu’ici figurent par exemple des missionnaires en instance de départ pour l’Extrême-Orient ou pour le Canada au nombre desquels le célèbre François de Montmorency-Laval^⁹⁹ (1623-1708), grand ami et disciple de Jean de Bernières, qui devient en 1659 le premier évêque du Canada et fondateur du séminaire de Québec, une maison qui doit beaucoup au modèle de l’Ermitage de Caen.

Le P. François de Montmorency-Laval est resté quatre années auprès de Jean de Bernières. C’est ce que nous révèle Mère Marie de l’Incarnation^¹⁰⁰ dans une lettre qu’elle envoie à son fils dom Claude Martin en septembre-octobre 1659 peu après l’arrivée de l’évêque à Québec auquel s’était joint d’ailleurs le P. Jérôme Lalemant ainsi que Henri de Bernières^¹⁰¹, le neveu de Jean de Bernières, qui avait reçu la tonsure et qui allait être ordonné prêtre par Mgr de Laval le 13 mars 1660.

« Vos lettres étaient dans le premier vaisseau, qui nous apportait la nouvelle que nous aurions un évêque cette année, mais qui n’a paru que longtemps après les autres. Ce retardement a fait que nous avons plutôt reçu l’évêque que la nouvelle qui nous le promettait. Mais ça a été une agréable surprise en toutes manières. Car outre le bonheur qui revient à tout le pays d’avoir un Supérieur ecclésiastique, ce lui est une consolation d’avoir un homme d’un haut mérite et d’une vertu singulière. J’ai bien compris ce que vous m’avez voulu dire de son élection ; mais que l’on dise ce que l’on voudra, ce ne sont pas les hommes qui l’ont choisi. Je ne dis pas que c’est un saint, ce serait trop dire, mais je dirai avec vérité qu’il vit saintement et en apôtre. Il ne sait ce que c’est que le respect humain. Il est pour dire la vérité à tout le monde, et il la dit librement dans les rencontres. Il fallait ici un homme de cette force pour extirper la médisance qui prenait un grand cours, et qui jetait de profondes racines. En un mot, sa vie est si exemplaire qu’il tient tout le pays en admiration. Il est un intime ami de Monsieur de Bernières avec qui il a demeuré quatre ans par dévotion ; aussi ne se faut-il pas étonner si ayant fréquenté cette école il est parvenu au sublime degré d’oraison où nous le voyons. Un neveu de Monsieur de Bernières l’a voulu suivre. C’est un jeune gentilhomme qui ravit tout le monde par sa modestie. Il se veut donner tout à Dieu à l’imitation de son oncle, et se consacrer au service de cette nouvelle Église. Et afin d’y réussir avec plus d’avantages, il se dispose à recevoir l’Ordre de Prêtrise des mains de notre nouveau prélat ».

Le P. Henri-Marie Boudon^¹⁰² (1624-1702), est un ami intime de Mgr François de Laval (1623-1708), tous les deux de la même génération et disciples de Jean de Bernières, de plus de vingt ans leur aîné, et par lui, du P. Jean-Chrysostome, trente ans plus âgé qu’eux. C’est le P. Henri-Marie Boudon qui fut chargé de l’abbé François de Laval lorsqu’il séjourna à l’Ermitage, mais en revanche c’est lui qui lui succéda comme archidiacre d’Évreux. C’est Jean de Bernières qui conseilla à Henri-Marie Boudon de devenir prêtre et c’est auprès de Mère Mectilde, dans la chapelle de son monastère de la rue Cassette qu’il tint à célébrer sa première messe en la fête reportée de l’Annonciation, le 5 avril 1655. Il connaissait déjà Mère Mectilde depuis plus de dix ans pour l’avoir visitée lorsqu’elle était encore à Saint-Maur-des-Fossés. Lors des odieuses attaques qui s’abattirent sur le P. Henri-Marie Boudon, Jean de Bernières et les siens ne manquèrent jamais de lui apporter leur soutien fidèle. Une précieuse correspondance garde le témoignage du lien très fort qui unissait ces différents acteurs.

.Le père Jacques Bertot et Madame Guyon

Parmi les personnalités qui furent influencées de Jean de Bernières et qui furent pour une part en lien également avec ceux que nous venons d’évoquer, il faut mentionner le P. Jacques Bertot^¹⁰³ (1620-1681), un ami intime, supérieur des Ursulines de Caen puis confesseur des bénédictines de Montmartre et qui, par ailleurs, aura aussi pour dirigée Mme Guyon (1647-1717).

Le P. Jacques Bertot^¹⁰⁴ est né à Caen le 29 juillet 1622 où il fit ses études. Ordonné prêtre, il fréquente l’Ermitage et sera « l’ami intime » de Jean de Bernières pour reprendre l’expression qui se trouve en tête des lettres qui lui sont adressées. À Caen et au-delà, il eut une large influence notamment sur les missionnaires envoyés en Asie ou au Canada. Des lettres de Mgr Pallu en 1667 ou que lui-même a envoyées en 1673 et 1674 à des missionnaires canadiens en témoignent. Lui aussi fut en relation avec Marie des Vallées^¹⁰⁵. Pendant vingt ans, de 1655 à 1675, il est surtout le confesseur des Ursulines de Caen où se trouvent, comme nous le savons, Jourdaine de Bernières et Michelle Mangon de Saint-Gilles. Il en est même le supérieur ecclésiastique et se révèle fort rigoureux, du moins tel que cela nous apparaît d’après certains épisodes relatés dans les précieuses Annales manuscrites des Ursulines de Caen^¹⁰⁶. En 1675, il présente sa démission pour gagner Paris où il devient le confesseur des bénédictines de Montmartre. Depuis longtemps, il connaissait cette abbaye où il avait rencontré l’abbesse Marie de Beauvilliers décédée en 1657, puis surtout Françoise-Renée de Lorraine, Mme de Guise (1629-1682), qui avait été coadjutrice dès 1644, abbesse jusqu’en 1669. C’est à la demande de cette dernière qu’il avait rédigé en 1662 son livre des Retraites, approuvé par dom Louis Quinet, abbé de Barbery, et qu’il se fixa à Montmartre, ayant en bénéfice l’abbaye de Saint-Gildas. Il mourut à Montmartre, âgé de 59 ans, le 28 avril 1681.

Il avait depuis longtemps noué aussi de profondes et durables relations avec les bénédictines du Saint-Sacrement, avec Mère Mectilde tout particulièrement, dès 1645, et aussi avec les moniales de Rambervillers en Lorraine, le monastère d’origine de Mère Mectilde, comme en témoignent plusieurs lettres des années 1659-1660^¹⁰⁷. Aussi bien à Rambervillers qu’au monastère de la rue Cassette à Paris, le P. Jacques Bertot a certainement rencontré le prémontré Dom Épiphane Louys^¹⁰⁸ (1614-1682) qui fut en relation très forte avec l’Institut des Bénédictines de l’Adoration perpétuelle, lui aussi se situant dans la même mouvance spirituelle et mystique.

Le P. Jacques Bertot avait visiblement beaucoup de relations et était très apprécié pour ses prédications et pour sa direction. Il fut mis à contribution pour certaines affaires délicates au nombre desquelles par exemple, vers 1673, la défense de saint Jean Eudes^¹⁰⁹ lorsqu’il fut attaqué par ses anciens confrères oratoriens au sujet de Marie des Vallées. Diplomate à ses heures, confesseur et directeur de la haute aristocratie, le P. Jacques Bertot fait rayonner avec son cercle la spiritualité de Bernières dans Paris^¹¹⁰.

Parmi toutes les dirigées du P. Jacques Bertot, la plus célèbre assurément fut Mme Guyon^¹¹¹ (1647-1717). Comment se sont-ils rencontrés ? Dans son autobiographie^¹¹², Mme Guyon nous rapporte qu’alors âgée d’une vingtaine d’années, mariée depuis plus de quatre années avec déjà deux enfants, elle cherchait désespérément quelqu’un qui pourrait la comprendre dans sa vie spirituelle et sa voie d’oraison. À Montargis où elle se trouvait, elle avait été bien éduquée par les Ursulines et les Dominicaines, mais son attrait grandissant pour l’oraison ne trouvait guère de compréhension chez ses confesseurs.

De passage pour quelque temps à Montargis en 1668, un franciscain récollet du nom d’Archange Enguerrand^¹¹³ (1620-1699) eut sur elle une très forte influence. Le 22 juillet 1668, elle se confia à ce « bon franciscain » et sa réponse fut : « C’est, Madame, que vous cherchez au-dehors ce que vous avez au-dedans. Accoutumez-vous à chercher Dieu dans votre cœur et vous l’y trouverez »^¹¹⁴. Il lui enseigna alors ce qu’il vivait de la vie mystique dans la ligne de Benoît de Canfeld, du P. Jean-Chrysostome et de Jean de Bernières. Lui-même allait écrire un ouvrage destiné aux bénédictines de Mère Mectilde et aux « personnes associées à l’Institut sacré des religieuses bénédictines du très Saint Sacrement » : La dévotion de l’adoration perpétuelle du très Saint Sacrement, publié à Paris en 1673. Il conseilla à la jeune femme de se confier à la Mère Geneviève Granger, la prieure des bénédictines de Montargis^¹¹⁵. Peu auparavant, la duchesse de Béthune-Charost, née Marie Fouquet,^¹¹⁶ à qui son père Claude Bouvier de la Mothe louait un corps de logis et qui lui avait parlé de la simplicité de l’oraison lui avait conseillé d’aller voir Mère Geneviève Granger.

Mère Geneviève Granger^¹¹⁷ (1600-1674) qui assura le supériorat de l’abbaye de Montargis à la suite de sa sœur Marie Granger, décédée en mars 1636, allait avoir une grande influence sur Mme Guyon. C’est donc à elle que s’adressa Mme Guyon sur le conseil de la duchesse de Béthune-Charost et surtout du récollet Archange Enguerrand. Or, en 1668, Mère Geneviève Granger avait déjà 68 ans d’âge et 32 ans de priorat alors que Mme Guyon n’avait encore que vingt ans. Si Mère Geneviève Granger n’était pas entrée à Montmartre, elle y était passée en 1630 avant d’être envoyée à Montargis pour étoffer l’essaim des fondatrices. Elle bénéficiait de l’appui de l’abbaye de Montmartre et notamment du P. Jacques Bertot et de sa spiritualité. C’est ainsi auprès de Mère Geneviève Granger que Mme Guyon fit la connaissance de ce père si influent qui lui transmit l’enseignement spirituel et mystique de l’Ermitage de Caen et de Montmartre, issu comme on le sait du P. Benoît de Canfeld, du P. Jean-Chrysostome de Saint-Lô et de Jean de Bernières. Mère Geneviève Granger avait elle-même reçu dans sa première formation monastique, au monastère de Hautebruyère, une spiritualité mystique de cette même mouvance, car sa tante Mère Jeanne Absolu qui en était l’abbesse et qui bénéficiait d’un grand renom de sainteté avait été une dirigée du P. Benoît de Canfeld^¹¹⁸. Mme Guyon prit le P. Jacques Bertot comme directeur allant même à Paris pour le rencontrer.

Mère Geneviève Granger décéda le 5 octobre 1674 et ce fut une de ses nièces, Mère Geneviève Nau, qui lui succéda comme prieure. Née à Bléré en Touraine en 1637, entrée à Montargis et professe le 12 septembre 1653, elle continuera l’œuvre de ses tantes dans la même mouvance, mais Mme Guyon trouva auprès d’elle « moins de compréhension et de faveur », car la nouvelle prieure « n’avait ni le goût, ni le temps de s’occuper de la jeune exaltée ».^¹¹⁹

En 1676, Mme Guyon perdit son mari et devint une jeune veuve de moins de trente ans. Se sentant parfois incomprise du P. Jacques Bertot, elle se tournait aussi vers le P. François La Combe (1640-1715), barnabite de Thonon, ainsi que vers dom Claude Martin ou vers l’évêque de Genève résidant à Annecy Mgr Jean d’Arenthon d’Alex. Après la mort du P. Jacques Bertot, son directeur, en 1681, elle suivit les conseils de Mgr Jean d’Arenthon, s‘installa à Gex, du moins pour un temps, et prit le P. François La Combe comme directeur. C’est en 1682 qu’elle écrivit son premier ouvrage Les Torrents^¹²⁰. Son mysticisme devenant un peu encombrant à Gex, elle suivit le P. François La Combe qui devait se rendre à Verceil et elle séjourna à Turin. Puis elle dut repartir pour Grenoble où sa mystique d’abandon connut un vif succès auprès des laïcs et des communautés religieuses, y compris certains chartreux malgré les réticences très fortes du Père général Innocent Le Masson puis de l’évêque de Grenoble Etienne Le Camus (1632-1707). C’est à Grenoble qu’elle écrivit pourtant beaucoup et publia même en 1684 son célèbre traité sur l’oraison du cœur le Moyen court et très facile pour l’oraison^¹²¹. Devant quitter Grenoble, elle gagna Marseille et rencontra le mystique aveugle François Malaval (1627-1719) avec lequel elle se sentit en affinité spirituelle. En 1685, elle revient à Verceil puis de nouveau à Turin, à Chambéry, à Grenoble, à Dijon et enfin à Paris retrouvant la duchesse de Béthune-Charost, fille de Nicolas Fouquet, ainsi que les deux filles de Colbert et leurs maris, les ducs Paul de Beauvilliers et Charles de Chevreuse, « l’élite morale de la cour ».

La suite des évènements est connue où se mêlent à la fois les éléments religieux concernant la doctrine, mais aussi les passions humaines avec les ruses et les calculs politiques. Ni le P. Benoît de Canfeld, ni Jean de Bernières, ni le P. Jacques Bertot ne peuvent être tenus responsables de cette escalade. Nul doute qu’il y ait eu de l’excès dans l’attitude et les dires de Mme Guyon mais au-delà d’elle et de sa pensée, une lutte s’est déclenchée entre Bossuet (1627-1704) et Fénelon (1651-1715). Nous sommes déjà sur un autre terrain, mais « le crépuscule des mystiques »^¹²² est amorcé. Rappelons pour terminer cette étude historique les principales étapes concernant Mme Guyon^¹²³.

Rome venait de condamner Molinos^¹²⁴ (1628-1696) et l’archevêque de Paris François Harlay de Champvallon accusa le P. La Combe et Mme Guyon de quiétisme. Le premier fut arrêté, exilé et mourut emprisonné. C’est en janvier 1688 que Mme Guyon fut internée chez les Visitantines de la rue Saint-Jacques jusqu’à sa libération en septembre 1688, par l’entremise de Mme de Maintenon. Dès sa libération, elle rencontra Fénelon en qui elle trouva un appui qui lui restera toujours fidèle et, lui, fit la connaissance d’une âme profondément mystique quoique très originale qui ne pouvait le laisser indifférent. Ils correspondirent beaucoup en 1689. Si Fénelon avait ses entrées par Mme de Maintenon chez les Dames de Saint-Cyr, Mme Guyon également. Elle eut vite une notable influence principalement sur le noviciat. On n’y parlait que de pur amour et d’abandon et ses livres étaient appréciés. Mme de Maintenon, avertie du danger, écarta alors Mme Guyon puis ensuite Fénelon.

On confia à Bossuet les écrits de Mme Guyon qui les lut et qui rendit un verdict favorable en août 1693. Cependant, sous les instances de Mme de Maintenon qui désirait de sa part une condamnation des écrits incriminés, Bossuet réexamina l’affaire et eut deux entretiens, le 30 janvier puis le 20 février 1694, avec Mme Guyon dont l’un, rue Cassette où se trouvaient les bénédictines du Saint-Sacrement avec Mère Mectilde^¹²⁵. Le 4 mars, Bossuet condamna l’ensemble des idées de Mme Guyon. Un examen de la doctrine de Mme Guyon fut organisé de telle sorte que devant Bossuet, Tronson et Louis-Antoine de Noailles, Fénelon soit mis aussi en cause. Ce furent les entretiens d’Issy qui aboutirent le 10 mars 1695 à la signature des trente-quatre Articles d’Issy. Fénelon venait tout juste d’être nommé archevêque de Cambrai, en février. Mais dans l’entretemps, Bossuet avait envoyé Mme Guyon à la Visitation de Meaux où elle se trouvait depuis le 13 janvier et où elle gagna vite l’estime de la supérieure et de la communauté. Bossuet, malgré la forte pression de Mme de Maintenon, n’arrivait pas à extorquer une signature qui aurait rendu manifeste un errement de Mme Guyon. Celle-ci quitta la Visitation de Meaux avec un certificat d’orthodoxie. Bossuet, en s’acharnant contre Mme Guyon, cherchait en fait à mettre à mal son adversaire Fénelon.

Mme Guyon se fixa à Popincourt à partir du 30 novembre 1695. C’est là qu’elle fut arrêtée par la police et internée à Vincennes à la demande de Bossuet. Elle fut ensuite transférée dans une communauté de Vaugirard en octobre 1696 puis à la Bastille. Ses deux femmes de chambre furent aussi internées et on transféra le P La Combe de Lourdes à Vincennes pour lui extorquer des informations alors qu’il commençait à perdre la raison à cause de sa longue captivité. Bossuet rendit manifeste la condamnation des idées de Mme Guyon en 1699 et 1700. En 1701, alors qu’on allait libérer la prisonnière, Bossuet s’y opposa. Ce n’est même qu’en 1703 que ses enfants furent autorisées à la visiter et la trouvèrent très affaiblie. Son fils obtint enfin sa libération le 24 mars 1703. Elle quitta la Bastille en litière et son fils la prît chez lui près de Blois, avant qu’elle ne s’installe à Blois même, ayant autour d’elle une petite confrérie du pur amour. En relation avec le pasteur protestant Pierre Poiret (1646-1719), elle eut une large influence dans le milieu piétiste en Angleterre et en Hollande, surtout auprès du milieu jacobite d’Écosse. Fénelon lui envoya le chevalier André-Michel Ramsay (1686-1743), d’origine écossaise, converti au catholicisme en 1711, qui s’installa à Blois en 1713 et devint en quelque sorte le secrétaire de Mme Guyon et propagateur de ses idées. C’est lui qui devint l’historien de Fénelon et de Mme Guyon. Fénelon mourut le 6 janvier 1715 et Mme Guyon mourût deux ans et demi plus tard le 9 juin 1717 après avoir encore une fois manifesté par écrit son attachement à l’Église et son orthodoxie foncière^¹²⁶.

.En conclusion pour cette partie historique sur l’entourage et l’influence de Jean de Bernières

Nous nous étions donné pour cadre de situer Jean de Bernières dans son milieu historique, c’est-à-dire dans sa lignée spirituelle, aussi bien en évoquant ceux qui ont inspiré sa pensée spirituelle comme le P. Benoît de Canfeld ou le P. Jean-Chrysostome de Saint-Lô que ceux qui ont été ses compagnons de route comme par exemple sa sœur Jourdaine, Gaston de Renty, le P. Jean Eudes, ou encore ceux et celles qu’il a inspirés d’une façon ou d’une autre, ceux qu’il a connus et sur qui il a exercé une certaine ascendance, ceux chez qui on peut déceler l’héritage de Jean de Bernières tels Mgr de Laval, Mère Marie de l’Incarnation, Mère Mectilde du Saint-Sacrement, le P. Henri-Marie Boudon ou le P. Jacques Bertot. Par ailleurs et comme en marge de ces personnalités, mais tellement impliquées dans ce courant, à des périodes et à des titres très différents, se trouvent deux figures féminines particulières : nous avons évoqué la figure controversée et si mystérieuse de Marie des Vallées qui a occupé une place importante dans la mystique du milieu normand à cette époque et nous avons enfin voulu prolonger la filiation de Jean de Bernières, par l’intermédiaire du P. Jacques Bertot, du P. Archange Enguerrand et de Mère Geneviève Granger, en retraçant l’itinéraire de Mme Guyon. Il nous a semblé intéressant d’avoir une vue d’ensemble sur cette filiation qui a déjà été travaillée,^¹²⁷ mais qu’il nous faut toujours plus approfondir et dont il importe de saisir les liens historiques pour mieux définir les affinités spirituelles.

II/ La spiritualité de Jean de Bernières d’après ses premières lettres, de 1641 à 1645

Il n’a pas été possible de déceler avec certitude chacun des destinataires des lettres contenues dans les Œuvres spirituelles^¹²⁸. Les indications fournies sont rares et douteuses. Ce n’est que par recoupements que l’on peut être certain ou quasi certain de l’attribution dans les cas où nous l’indiquons. Le regroupement en une quinzaine de thèmes majeurs des sujets abordés dans ce premier lot de correspondance est de rendre manifestes les points d’insistance de Jean de Bernières durant cette période, quel que soit le destinataire. La convergence de plusieurs extraits ne fait que renforcer notre approche de ce qui animait Jean de Bernières dans ses convictions les plus profondes. Un tel regroupement a nécessité de faire des choix, mais notre objectif constant a toujours été de laisser Jean de Bernières s’exprimer lui-même dans sa langue du XVII^e siècle et de respecter sa pensée.

.Le dynamisme de l’imitation du Christ. Vivre de la vie de Jésus.

Ce qui semble premier dans le dynamisme spirituel de Jean de Bernières est l’imitation du Christ. Le chrétien doit se comporter comme le Christ s’est comporté. « Le vrai chemin pour aller à Dieu, c’est de marcher avec Jésus-Christ »^¹²⁹, c’est vivre de la vie de Jésus, c’est lui être fidèle et se laisser gouverner par lui. L’imitation du Christ n’a rien de statique, c’est une sequela Christi, c’est emprunter une route, c’est marcher à la suite du Christ et avec lui. Il nous appartient de prendre la bonne route en suivant « le seul exemple de Jésus »,^¹³⁰ mais n’oublions pas que c’est Dieu qui nous place lui-même sur ce chemin et qui nous tire vers lui : « O quel bonheur de savoir la voie d'aller à Dieu, ou plutôt de nous laisser aller à lui quand il nous tire! Alors on dit par expérience : « Trahe me post te, curremus in odorem unguentorum tuorum » [Ct 1,3 « Entraînez-nous après vous ; nous courrons à l'odeur de vos parfums ». C'est le progrès de la grâce de disposer une âme pour suivre le Divin Amour »^¹³¹.

Pouvoir suivre le Christ est un tel don de la grâce qu’il serait incohérent de refuser cet appel : « Il me semble que j'aurais des confusions extrêmes de ne pas vivre désormais de la vie de Jésus, puisqu'Il me l'a si abondamment communiquée »^¹³², voilà pourquoi « il faut correspondre à toutes ses faveurs »^¹³³. Par ailleurs, « Dieu ne gouverne pas toutes les âmes d'une même manière ; c'est-à-dire, dans une même voie ». À chacun de nous par conséquent d’être attentif au dessein de Dieu, de le laisser agir en nous et d’emprunter la voie par laquelle il veut nous attirer à lui^¹³⁴, même si cette voie peut parfois nous faire peur, car elle est exigeante : « Imitez Jésus, qui était doux et humble de cœur^¹³⁵. La pratique de ces deux vertus sert à nous conduire avec le prochain »^¹³⁶ ; « Prenez courage, marchez dans la voie, en laquelle Dieu vous a mise »^¹³⁷ ; « Il n'y a point d'autre voie que celle-là ».^¹³⁸

Notre cœur devrait être constamment accordé à celui de Jésus-Christ. Dans une lettre de cette période, mais non consignée dans les Œuvres spirituelles, Jean de Bernières n’hésite pas à dire de façon catégorique : « J’aime mieux n’en point avoir, ou plutôt mourir, que d’avoir un cœur qui ne soit pas semblable à celui de Jésus » et cependant, tout aussitôt, il déplore avec humilité l’écart entre cette affirmation et ce qu’il voit dans sa propre vie : « Comment accordez-vous ma vie avec ces sentiments ? Vie qui est si peu semblable à celle du Fils de Dieu »^¹³⁹. Être accordé au cœur de Jésus, c’est pour une âme qui se veut être l’épouse de Jésus-Christ, suivre l’époux, lui plaire en toutes choses et aller là où il veut : « Allez droit, et simplement à votre but, qui est d'être fidèle épouse de Dieu ».^¹⁴⁰ C’est l’amour et la fidélité qui doivent nous faire imiter les plus grands saints qui ont suivi Jésus : « Aujourd'hui dans l'Evangile, il est dit que Saint Pierre a tout quitté pour suivre Jésus-Christ (cf. Mt 19, 23). Vous ne sauriez faire autrement, si vous voulez être de sa suite. Passez pour insensé ou extravagant, à la bonne heure. Hélas! Vous êtes trop heureux de souffrir quelque chose pour son amour »^¹⁴¹.

.L’imitation du Christ crucifié. La conformité du disciple au maître.

Là où le Christ est passé, le véritable disciple est appelé aussi à passer. L’épouse ne saurait quitter son époux ou vivre autrement que lui. Comment concevoir « que l’époux soit dans les épines et que l’épouse soit dans les délices ? », Jean de Bernières ne peut que rappeler les exigences de l’union dans l’amour : « Accompagnez votre Époux partout dans la pauvreté, dans le mépris, dans le rebut, dans la pratique de toutes les vertus conformes à votre institut, et surtout dans le zèle du salut des âmes petites ou grandes »^¹⁴². Ne pas se préférer au Christ, mais agir par amour en conformité à la vie du Christ, c’est marcher à l’encontre de ses propres préférences, de ses inclinations. Il y a là un profond mystère d’union qui ne saurait être compris par la raison humaine, mais seulement par la grâce que Dieu donne à certains de le suivre jusque-là. L’énoncé même de ce mystère d’imitation du Christ en son abaissement peut être dur à entendre pour celui qui ne vit pas cela dans l’amour et l’union au Christ : « Être parfait chrétien (…) c'est tendre à la destruction, à l'anéantissement [cf. Phil 2, 6-7] et au renoncement de tout soi-même. Ce langage n'est pas entendu des hommes, car il surpasse la raison humaine. Le seul exemple de Jésus Christ, et sa doctrine le font concevoir »^¹⁴³.

L’effroi pourrait être grand devant pareille exigence ou si grand radicalisme, mais « le dessein est d'embrasser et de marcher dans les grandes voies, et les états pauvres et abjects de Jésus ».^¹⁴⁴ « Il n’importe », déclare avec foi Jean de Bernières, » Jésus me gouverne, et si je lui suis fidèle, il ne me manquera rien parce qu'il me mettra dans un pâturage gras à merveille [cf. Ps 23, 2], c'est à dire, dans la pratique de ses divins mystères où l'âme s'engraissera non de douceurs, mais de souffrances et de privations. Soyons donc fidèles non seulement à la contemplation des mystères, mais à leurs pratiques, et ainsi nous vivrons de la vie de Jésus »^¹⁴⁵.

Cette dernière exhortation nous invite à considérer que la véritable union au Christ n’est pas tant dans la jouissance ou les élévations mystiques que dans la ressemblance au Christ crucifié et humilié. En un passage très important, Jean de Bernières, aussi attaché à l’esprit d’oraison qu’il soit et aussi respectueux qu’il soit des états mystiques qu’une âme peut connaître, souligne, à la suite de sainte Thérèse d’Avila, l’authenticité d’une conformité pratique et amoureuse au Christ crucifié :

« Il faut prendre garde de mettre la perfection où elle n’est pas,^¹⁴⁶ cela nous causerait beaucoup de retardement ; c’est pourquoi il sera bon que nous prenions garde d’avoir une trop grande estime de la voie unitive mystique, non qu’elle ne soit bonne, et très bonne, à une âme que Dieu conduit par là. Mais il ne faut pas croire que la voie unitive pratique ne soit plus excellente, et plus nécessaire, puisque ce n’est rien autre chose que la vie chrétienne pratiquée, et que l’autre est une vie mystique, qui consiste en des unions et élévations d’esprit en l’oraison. Je remarque que Notre Seigneur dit : « Quiconque veut venir après moi, qu’il prenne sa croix, et qu’il me suive. » [Mc 8, 34]. Il ne dit point qu’il soit élevé en l’oraison, mais qu’il prenne sa croix, c’est à dire, qu’il pratique les maximes évangéliques. Heureux sont ceux qui sont crucifiés, bien qu’ils ne soient pas élevés en esprit! Et ces derniers ne sont heureux, que parce qu’ils sont dans la conformité de Jésus crucifié, et que par leur union ils sont plus disposés à la croix, et aux souffrances. La vie crucifiée étant comme la fin de la vie mystique, qui ne sert avec ses lumières, et ses douceurs, que pour fortifier l’âme à porter la croix. Sainte Thérèse dit que la marque d’un bon ravissement, c’est quand il opère en l’âme des désirs extraordinaires de souffrir ; qu’on ne peut revenir de ces saintes communications avec Dieu, que bien instruit ; qu’il faut que la perfection de son amour soit à souffrir pour l’amour de l’Aimé, et non à jouir de Lui. La jouissance en ce monde ne vaut point la souffrance, de quelque manière qu’on la prenne. Ne nous plaignons donc jamais de n’avoir point de part à la vie mystique, pourvu que notre vie soit crucifiée, et réjouissons-nous de voir en l’oraison notre pauvre esprit dans les épines, sécheresses, froideurs, et lâchetés, supposé que nous voulions Dieu en vérité. Réjouissons-nous, dis-je alors, plutôt que d’être dans les roses d’une ferveur sensible, il faut aimer la croix aussi bien pour notre esprit, que pour notre corps. C’est le propre d’un vrai chrétien de se glorifier en la croix de Jésus Christ [cf. Gal 6, 14]. Or elle s’étendait aussi bien en l’âme qu’au corps. Cette divine âme de Jésus a été toute dans les délaissements de secours sensibles de la partie supérieure, et de son divin Père. Nous devons aimer cette conformité, et y demeurer très agréablement. Que notre volonté donc soit toute dans l’amour des souffrances, et non des jouissances, et ne nous plaignons de rien, sinon que nous ne souffrons point »^¹⁴⁷.

Ce texte présente pour nous l’immense avantage d’être très clair sur le sens que revêt pour Jean de Bernières l’imitation du Christ : la conformité du disciple au maître, la marche à la suite du Christ doit aller jusqu’à cet amour suprême du don de soi dont la caractéristique consiste donc d’abord « à souffrir pour l’amour de l’Aimé, et non à jouir de Lui ». La véritable imitation du Christ est ainsi exprimée dans une autre lettre : « Courage ! Allons à Dieu en la manière de Jésus-Christ; c'est-à-dire, vers la croix, et les souffrances »^¹⁴⁸.

.L’imitation du Christ dans les voies de la pauvreté et de l’abjection.

Le fait est que Jésus-Christ a connu sur terre la pauvreté, le rejet et la mort sur la croix. À l’anéantissement de son incarnation, il faut aussi joindre l’abjection qu’il a connue sur terre. Voilà pourquoi, tout ce qui peut nous rapprocher de la situation qu’a connue Jésus doit être accueilli non comme une disgrâce due aux événements, mais comme une grâce de choix qui nous rend semblable à lui :

« Ce ne sont pas les hommes, ni les rencontres qui me ruinent, c'est la grâce qui me dépouille, pour me rendre semblable à Jésus-Christ pauvre. Dans les occasions où je perds mon bien, je dois dire : « D'où vient ce bonheur à votre serviteur, ô Jésus, que votre pauvreté le vienne visiter, vos souffrances, vos mépris, votre abjection ? Etc. » Comme Jésus n'a jamais été en la terre sans pauvreté et sans abjection, aussi la pauvreté et l'abjection bien agréée ne seront jamais sans Lui. Qui possède l'un, possède l'autre. Quelle consolation pour les pauvres ! Prenez donc garde, mon âme, de ne pas seulement faire un pas en arrière. En fait de pauvreté, tendez-y selon l'étendue de votre grâce dans les occasions. Vous ne ferez jamais mieux vos affaires qu'en perdant toutes choses, et devenant très pauvre et très abjecte comme Jésus »^¹⁴⁹.

Du coup, ce sont ces moments de contrariétés qui peuvent et doivent être les instants porteurs d’union au Christ les plus authentiques. À nous de saisir l’instant présent pour être portés plus avant dans les voies de Dieu, non pas d’une façon notionnelle, mais d’une façon existentielle :

« Notre Seigneur vous a donc mis à l'épreuve. Courage, notre cher Frère, voilà qui va bien. J’espère que par votre fidélité, vous vous rendrez digne de recevoir beaucoup de grâces, qui seront les fondements de votre perfection. Je vois bien que vous êtes dans la pratique de l'anéantissement, et que les délaissements que vous souffrez vous donnent une connaissance expérimentale de votre abjection. Agréez seulement votre état présent, et contentez-vous-en. Car il vous conduira bien avant dans les voies de Dieu »^¹⁵⁰.

C’est vivre de l’Esprit de Jésus que d’aimer ce qu’il a aimé et de pratiquer ce qu’il a pratiqué : « Laissez-vous posséder par l’Esprit de Jésus, et demeurez satisfaite avec lui. Vous cherchez la perfection bien loin, et elle est dans vos mains, si vous aimez l’Esprit de Jésus qui aime les pauvretés, les misères, et les croix. Que le principal but de vos oraisons, exercices et dévotions, soit de vous bien établir dans l’Esprit de Jésus »^¹⁵¹. Jésus, durant sa vie terrestre, a connu divers « états », de son état d’enfant pauvre à celui du crucifié, et, à notre tour, et chacun selon son charisme propre, nous avons à le suivre partout où il est passé. Une vie qui ne serait pas conforme aux états de Jésus serait une mort, mais une vie qui demeure pauvre, qui souffre et meurt avec Jésus vit déjà d’une autre vie qui lui donne une vraie joie : « Jésus enfant dans une étable [cf. Lc 2, 16], Jésus pauvre, et abject et mourant est un objet après lequel mon âme ne peut en avoir d'autre. Hors de là elle est famélique et n’a point de joie. Quand vos mystères sont une fois goûtés, ô Jésus, il est impossible de se plaire ailleurs, et toute autre vie que celle qui leur est conforme, n'est pas vie, mais une vraie mort »^¹⁵² ; « N'est-il pas temps d'aimer Jésus de la bonne sorte, et d'entrer dans l'imitation des divins états de sa vie voyagère [Christus Viator], autant que la condition où je suis me le peut permettre… ? »^¹⁵³.

Ces états du Christ sont autant de divins mystères que nous ne devons pas seulement contempler, mais que nous devons pratiquer : « Soyons donc fidèles non seulement à la contemplation des mystères, mais à leurs pratiques, et ainsi nous vivrons de la vie de Jésus »^¹⁵⁴. Jésus Christ ayant connu l’abjection, c’est-à-dire le dénuement, le mépris, les souffrances et en un mot l’anéantissement, le chrétien doit vaincre sa peur, sa crainte et son horreur de la souffrance pour considérer que s’il est lui-même dans les contrariétés et l’abjection de quelque manière que ce soit, ce peut être une manière, un moyen, d’être plus uni que jamais à son Sauveur qui est mort pour que nous ayons la vie. Dans cet esprit, ne nous étonnons pas de trouver chez Jean de Bernières des paroles très fortes, voire même des raccourcis saisissants et parfois choquants pour nos oreilles contemporaines par exemple sur l’amour de l’abjection et la joie de se trouver dépouillé, humilié et méprisé. « Cher Frère, que vous êtes heureux d'avoir des lumières de la sainte abjection, et d'être dans les occasions de la pratiquer excellemment ! Voici le secret de votre grâce. Soyez-y fidèle, et vous vous étonnerez des miséricordes que Dieu fera à votre âme »^¹⁵⁵.

.L’idéal évangélique des Béatitudes.

C’est dans l’esprit des Béatitudes qu’il faut comprendre cet idéal chrétien, radicalement opposé à l’idéal du monde et à ses valeurs :

« Il n’y a rien de grand en la terre que la bassesse, rien de riche que la pauvreté, rien d’honorable que le mépris, puisque le pauvre et humble Jésus en a fait tant d’état, et les a tant aimés durant sa vie mortelle. Si l’esprit d’humilité, de pauvreté, d’abjection, et de croix ne règne en vous, je vous renonce. O que j’ai d’amour pour ces vertus si chéries du Fils de Dieu ! C’est la félicité de ce monde que de les posséder. Que d’avantages Notre Seigneur vous donne pour entrer en ce bonheur, puisqu’il vous a fait pauvre et abjecte selon la naissance, comme vous savez, infirme et dénuée de toute chose ! (…) Ce qui dégoûterait tout le monde me donne de l’attrait »^¹⁵⁶ ; « Il faut aimer les volontés qui renversent nos désirs (…), et aimer toutes les croix, et les peines. Car elles sont des occasions favorables pour trouver Dieu seul »^¹⁵⁷.

Autant une communion de plus en plus forte avec le Christ par une conformité de vie avec la sienne peut rendre le chrétien joyeux, autant sur le plan des inclinations naturelles, il peut y avoir légitimement bien des craintes et des peurs devant la souffrance et la croix. Jean de Bernières parle clairement de cette « horreur de la croix », de la « nature qui souffre » face à une perspective qui ne peur que provoquer des frayeurs. Nous nous trouvons constamment devant une dialectique parfois assez difficile à saisir, car il s’agit toujours d’une tension paradoxale entre deux extrêmes : d’une part, une crainte, une peur et une grande angoisse de la nature, car les inclinations naturelles tendent à nous entraîner vers un bien-être corporel et moral, vers un bonheur temporel, d’autre part, une joie d’appartenir au Seigneur et de participer à ses souffrances par une union étroite et une correspondance profonde à ses desseins souvent difficiles à percevoir sur le moment même et sans recul suffisant. Nous sommes donc en présence de deux registres, celui de la nature et celui de la foi, celui d’une joie éphémère qui donne des craintes de perdre ce bien-être temporel et celui d’une joie profondément inaltérable qui relativise les malheurs d’ici-bas et qui même les considère comme des moyens ou des occasions d’une purification et d’une union plus intime avec le Christ et ce, d’autant plus que le temps d’ici-bas est bref et ne constitue certes pas le tout de notre vie.

Il y a donc comme un mystère d’union à découvrir, caché derrière tout ce qui, dans notre vie, peut légitimement nous dérouter ou nous faire mal. La satisfaction au milieu des contrariétés et des malheurs ne peut être acceptable que dans la perspective d’une vision profondément chrétienne de l’esprit des Béatitudes et dans la considération de la vie même du Christ depuis la pauvreté de sa naissance jusqu’à son dénuement extrême sur la croix. À l’anéantissement du Dieu fait homme doit correspondre le don de la vie qui triomphe de la mort, d’une vie qui est donnée par Celui qui est ressuscité d’entre les morts et qu’il communique à celui ou à celle qui épouse sa trajectoire en tous ses états et ses mystères^¹⁵⁸. Cela nous permet de comprendre les raccourcis que, dans la foi, les mystiques comme Jean de Bernières peuvent utiliser dans leurs expressions assez hardies. Ainsi cette série de textes :

« L’âme bien pénétrée de l’amour de Dieu, ne peut cesser en cette vie d’estimer la croix et la pénitence, d’aimer les souffrances et les mépris, puisque cet amour de croix enferme en soi un grand amour de Dieu, qui ne fait personne que s’aimant soi-même. Il ne faut donc jamais se détacher de la croix, où la divine providence nous attache. Que si elle nous en détache, il faut par conformité à ses desseins nous abandonner à sa conduite, et souffrir l’état exempt de souffrance, et y demeurer paisiblement, et n’être toutefois jamais sans tendance à la croix. Dieu, qui connaît nos faiblesses, et qui nous donne ses grâces avec mesure, ne nous laisse pas toujours sur la croix, et n’augmente pas toujours nos souffrances. Mais il laisse pourtant toujours imprimé au fond du cœur une pente secrète vers la croix. C’est là le caractère du vrai chrétien, c’est ce qui l’élève au-dessus de la pure raison humaine, c’est ce qui le rend membre et disciple de Jésus-Christ. La principale inclination de la grâce du christianisme, c’est de porter à souffrir. Être chrétien, et ne point souffrir, est chose impossible. En effet l’expérience me fait connaître que quand je suis sur la croix, je sens dans le fond de mon intérieur une joie solide et parfaite, quoique l’homme extérieur soit dans la tristesse, et dans la répugnance. Au contraire, quand je ne souffre plus, mes sens, se sentant soulagés, se réjouissent. Mais au fond de l’âme j’aperçois une certaine humiliation de n’être plus souffrant et abject. Il faut donc prendre garde que notre intérieur ne soit rempli de saillies, de mouvements de nature, de certaines petites satisfactions secrètes, d’une horreur de la croix, et d’opinions contraires à la lumière de la foi. Il n’est pas croyable combien l’âme vit bassement dans cet état purement naturel. Que d’imperfections l’environnent pour lors ! »^¹⁵⁹.

« Enfin, je n'ai plus rien que le dénuement de toutes choses, et la croix. C'est assez, ou ce doit être assez, pour satisfaire à mon amour, non sur le Thabor, mais sur le Calvaire, en la manière de la bienheureuse Madeleine qui aimait Jésus, souffrant et mourant dans les cruelles souffrances qu'elle en ressentait elle-même, parmi les abjections et les opprobres de la croix. C'est ainsi que je veux aimer, et non pas seulement dans le recueillement amoureux. (…) Aussi en la Sainte communion, après que Jésus est entré chez moi, j'ai dit à mon âme embarrassée avec les répugnances que la nature ressent pour la pauvreté, et pour les croix que je porte à présent : « voici Jésus, voici Jésus »^¹⁶⁰.

« Être parfait chrétien, c'est être un homme renversé, détruit et anéanti selon les inclinations naturelles (…) Il faut donc détruire l'inclination aux richesses, à l'honneur, à la santé, aux plaisirs innocents, et aimer les pauvretés, les mépris, et les douleurs. Autant de fidélité que nous aurons en ceci, autant plaisons-nous à Dieu. Je sais bien qu'il faut nourrir et recréer raisonnablement le corps, conserver ses biens temporels pour s'en entretenir selon sa condition, et en faire l'aumône. Mais il faut pourtant toujours avoir une pente surnaturelle à la pauvreté et aux mépris, et être fidèle aux occasions qui s'en présentent. J'ai beaucoup besoin de votre grâce, mon Dieu, pour avoir la fidélité de marcher contre le torrent des maximes du monde, et de la nature comme il faut. Donnez-la-moi, je vous en conjure »^¹⁶¹ ; « Jamais une âme ne vivra en vérité, et humilité, si elle suit les maximes du monde qui la font vivre selon les inclinations d'Adam. Elle doit épouser celle de Jésus-Christ, et la folie de sa croix (cf. 1 Cor 1, 18 ; 24-25), et croire qu'elle n'est jamais mieux que lorsqu'elle est dans les misères, les persécutions, et les croix. Il n'y a point d'autre voie que celle-là. Jamais nous ne trouverons Dieu que nous ne nous perdions nous-mêmes dans les abjections, et les mépris. Quand nous ne ferions dans nos retraites, que de demeurer bien convaincus que le vrai chemin pour aller à Dieu, c'est de marcher avec Jésus-Christ, dans les pauvretés, abjections, et misères, nous ferions tout ce qui se doit faire »^¹⁶².

.Par la grâce du dépouillement, Dieu opère une œuvre mystérieuse de purification

Une telle participation à la pauvreté du Christ peut être la résultante d’un effort particulier et volontaire ou peut être provoquée par des événements contrariants rencontrés au cours de l’existence, mais, d’un point de vue beaucoup plus fondamental, et par l’intermédiaire de causes secondes qui entraînent au dépouillement ou provoquent à un certain dénuement, c’est Dieu qui opère son œuvre mystérieuse de purification.

« Que je serais riche, si je pouvais être vraiment ainsi dénué de tout, et de moi-même ! C'est ce que Notre Seigneur opère en moi, fait par justice, ou par miséricorde. C'est à quoi je dois tendre. C'est mon exercice présent. Une personne peut bien se dépouiller de ses habits et de sa chemise, mais d'avoir le courage de se dépouiller de sa peau, elle sentirait trop de mal. Il faut que d'autres le fassent, et c'est, ce me semble, tout ce qu'elle peut faire que de le souffrir. Une âme se peut dépouiller par le dénuement actuel qu'elle opère elle-même des biens extérieurs, mais au regard des biens de l'âme, c'est tout ce qu'elle peut que d'être dans la passivité, et de souffrir la privation de Dieu, et de ses grâces en elle »^¹⁶³.

« Jésus fait notre tout. Vous me dites que mon voyage est long ; j’en demeure d’accord. Mais cette longueur n’arrive pas, à mon avis, sans une spéciale providence de Dieu, qui me veut faire mourir tout à fait aux créatures par le peu de succès que j’aurai en mes affaires, s’il n’y arrive changement. Un retour sans succès est un retour plein de confusion, dont je serai bien aise de goûter un peu. Ma nature y a de grandes répugnances. Mais mon esprit s’en réjouit dans la vue que ce sera une bonne entrée à la vie pauvre et abjecte de Jésus, si longtemps désirée »^¹⁶⁴.

« Ma nature frissonnait quelquefois, quand toutes mes affaires fâcheuses me venaient en l'esprit. Mais l'amour de la pauvreté et du mépris l'apaisait tout-à-fait. Je protestai souvent que la seule charité du prochain et l'ordre de Dieu me faisaient faire le voyage. Je m'occupais très souvent aux occupations intérieures de la très sainte Trinité. Je faisais des aspirations à la divine Providence : « O divine Providence! Ô amoureuse Providence, je reconnais vos soins dans l'état présent de mes affaires. Vous cachez vos aimables conduites sous les pertes de biens que vous m'envoyez. Et vous m'acheminez peu à peu comme un enfant dans les voies de la sainte pauvreté. Les yeux de mon âme voient les avantages spirituels que vous me procurez dans les rencontres fâcheuses »^¹⁶⁵.

« Nous devons demeurer paisiblement revêtus de notre misère et abjection parmi nos bassesses et faiblesses, jusques à ce que Dieu nous élève à la pratique des excellentes actions. Si je ne suis pas dans l'union, il faut aimer l'abjection. Enfin il se faut dénuer de toutes affections petites ou grandes. Ô que le dénuement parfait est rare ! Et que de douleurs on sent avant que d'être écorché tout vif comme Saint Barthélemy ! Vous ne vous étonnerez pas si je me plains un peu, et si je sens ma peau. Je bénis Dieu de tout mon cœur, et pour vous et pour moi, de tous les sujets de dépouillement qui nous arrivent. (…) Que si c'est sa bonté qui me veuille éprouver, j'adore ses desseins, et me soumets d'en porter la rigueur tant qu'il lui plaira »^¹⁶⁶.

« Notre bon Père [Jean-Chrysostome de Saint-Lô] est de retour à Paris dans d'extrêmes croix et dans quelque indisposition corporelle. Il croit que si la fièvre l'attaque, il ne pourra résister et qu'il mourra. Voilà l'extrémité du dépouillement pour nous. Il faut y entrer généreusement s'il arrive. Car il faut vouloir ce que Dieu veut sans réserve. Je lui ai communiqué nettement vos désirs d'abjection. Il m'a dit que vous ne vous en mettiez point en peine. Vous en aurez assez, mais ce sera de l'abjection que vous ne cherchez pas »^¹⁶⁷ ; « Notre cher Père me disait encore hier, que ce qui vient de la Providence est bien meilleur pour notre perfection, que ce que nous choisissons. Et la pauvreté de providence est la plus excellente, et qui produit en l’âme fidèle une très profonde pureté »^¹⁶⁸.

« C’est une chose rare qu’une parfaite pureté de cœur ! Elle ne se rencontre que dans les états souffrants, et abjects »^¹⁶⁹ ; « Dieu qui veut épurer mon pauvre cœur m'a fait quitter ce genre de vie si doux et excellent en apparence pour me mettre dans l'embarras et la bassesse des affaires temporelles. J'avoue que d'abord je me suis un peu plaint, comme vous le savez, de sa rigueur de me donner des attraits pour l'aimer et de m'en ôter le moyen »^¹⁷⁰

La métaphore du vêtement, dans la ligne de l’enseignement paulinien, est souvent utilisée. De la même façon qu’il faut d’abord se dévêtir, être dépouillé de ses vieux habits, avant de se revêtir d’habits neufs ainsi faut-il, pour la personne, se dépouiller dans son intérieur et dans son avoir pour être renouvelée en revêtant le Christ lui-même. Nous avons déjà rencontré chez Jean de Bernières cette comparaison et nous l’avons entendu se désoler de voir la rareté d’un vrai dépouillement à cause de son exigence et de sa dureté : « Ô que le dénuement parfait est rare ! Et que de douleurs on sent avant que d'être écorché tout vif comme Saint Barthélemy ! »^¹⁷¹. Car en effet, il ne s’agit pas seulement d’enlever une vieille chemise et de la remplacer par une autre neuve, il s’agit d’un dénuement intérieur, en renonçant à nos attaches les plus viscérales, qui ne peut que faire souffrir. Ce n’est pourtant qu’à ce prix que l’union au Christ est rendue possible. Le but est bien de mettre son « âme dans une parfaite nudité et pureté, la rendant propre à l’union avec Jésus-Christ »^¹⁷². Le rôle du directeur spirituel est d’encourager à opérer un tel dépouillement, aussi douloureux qu’il puisse être, et de discerner la façon dont le Seigneur veut revêtir celui ou celle qu’il appelle à vivre dans l’amour et l’union.

« Correspondez au sentiment que Dieu vous donne d'être toute à lui. Le véritable et unique moyen pour cela, c'est d'être dans un parfait dénuement, n'y ayant rien ni au ciel, ni en la terre, dont votre cœur ne soit dépouillé. Pour vos étrennes, au lieu de vous donner quelque chose, je vous veux tout ôter, et c'est ce que vous devez faire, de vous dépouiller continuellement. Et puis j'espère que Dieu m'inspirera ce dont Il veut que vous soyez revêtue, et je vous le ferai connaître »^¹⁷³.

.De la discrétion et de la douceur. L’abandon à la Providence.

L’urgence et le radicalisme du dépouillement apparaissent le plus fréquemment, et cependant Jean de Bernières sait user de discrétion et s’adapter avec douceur, par exemple, au sujet de certains défauts à faire disparaître :

« Il faut travailler doucement à s'en défaire, et se revêtir des vertus du Verbe incarné, et s'humilier beaucoup (…) Ne vous embrouillez pas l'esprit à tant écrire de la disposition de votre âme. Marquez tout simplement tous vos principaux défauts, sans vous occuper à les rechercher avec tant de soin. Et quand ils seront connus, défaites-vous-en doucement, en pratiquant des actes contraires. Votre esprit est tel qu'il ne le faut pas charger de beaucoup de choses, il ne les digérerait pas, mais plutôt elles vous causeraient une indigestion spirituelle. Peu et bon, et ainsi vous entrerez dans une sainte liberté qui vous rendra propre à vous unir à Dieu, que je prie de vous combler de ses plus particulières faveurs »^¹⁷⁴.

On sent là chez Jean de Bernières, au-delà d’une rigueur qui peut faire peur, une très grande sagesse à s’adapter à chacun. Jésus qui s’est montré « doux et humble de cœur » le fait agir à son tour avec « affabilité et douceur »^¹⁷⁵. N’est-ce pas d’ailleurs le conseil qu’il donne dans la même lettre à des sœurs vivant en communauté : « Nos sœurs quoique imparfaites sont toujours à l'Époux, et partant il faut les aimer tendrement, et les traiter avec grande douceur, autant que l'Époux en elles ».

Nous avons vu que Jean de Bernières est bien conscient qu’à travers les événements qui surviennent, les contrariétés, et en un mot ce que nous appelons les causes secondes, c’est Dieu qui est à l’œuvre pour susciter en nous au milieu des dépouillements et des renoncements, une purification plus intense et par conséquent une adhésion plus forte de l’âme à Dieu. C’est assez dire pour comprendre que les voies de la Providence sont supérieures à nos propres choix de mortification en termes d’efficacité et de fécondité spirituelles. Voilà pourquoi Jean de Bernières insiste fréquemment sur la voie de l’abandon de soi à Dieu. Il s’agit donc de développer une attitude de disponibilité aux inclinations de la grâce, qui est faite de passivité aux mouvements divins en même temps que d’une attente active des opérations divines. Du même coup, se retrouvent deux thèmes liés ensemble et devenus connexes : d’une part le thème de l’indifférence qui nous fait préférer non pas nos inclinations propres, mais celles de Dieu à travers ce que la Providence nous dévoile et d’autre part la volonté de toujours suivre non pas ce qui nous plaît, mais ce qui plaît à Dieu, c’est-à-dire de préférer le bon plaisir de Dieu et disons-le d’emblée, la joie de l’Époux.

.L’indifférence amoureuse et l’attention aux mouvements divins

Une des images les plus classiques est celle de la malléabilité de la cire qui épouse la forme qu’on lui imprime. Si après avoir reçu une certaine forme, il faut en recevoir une nouvelle, notre indifférence amoureuse sera de se dépouiller de la première forme pour recevoir la nouvelle forme si c’est bien cela qui plaît à Dieu. Parmi les très nombreux textes de Jean de Bernières qui vont dans ce sens avec une très forte insistance, commençons par un très beau passage qui récapitule en quelque sorte tous les thèmes que nous venons d’évoquer.

« Vous connaîtrez de plus en plus, qu'il n'y a qu'à se laisser manier par Dieu comme une boule de cire molle, et recevoir les impressions et la forme qu'il vous voudra donner. Une âme doit être tout à fait anéantie et indifférente à tout ce que Dieu voudra opérer en elle, recevant avec une profonde humilité tous les sentiments qu'il Lui plaira donner, sans les prendre par elle-même. S'Il ne lui donne rien, demeurer ainsi dénuée tant qu'il lui plaira, pourvu qu'avec fidélité elle agisse selon le trait de sa grâce. O qu'une âme parfaitement anéantie est agréable à Dieu, et que son indifférence est une grande disposition à la vertu et à la sainteté ! Il faut requérir la grâce d'en venir à ce bienheureux état, où rien que Dieu ne vous soit plus rien, et pour dire avec un dévot de ce temps : « Que celui-là est heureux qui sait tout perdre, s'abandonnant à Dieu pour acquérir Dieu même, et s'abîmer en Dieu ! ». Une âme dépouillée de toutes choses est le lieu où Dieu fait sa demeure, et prend ses délices avec elle. Aspirez à ce bienheureux état, et ne vous souciez de rien que d'aller à Dieu par le moyen de votre conduite, à laquelle vous ne devez pas vous attacher, sinon autant que Dieu veut ; mais être résolue de la perdre, si la divine volonté le permet »^¹⁷⁶.

Il faut bien de la volonté pour se disposer ainsi à suivre la volonté de Dieu et à se dépouiller de ses préférences et attraits de nature, mais, précisément, l’essentiel en fin de compte est pour le vrai disciple de laisser toute la place à la volonté de Dieu, de lui emboîter constamment le pas, de s’en remettre toujours à lui. Certaines pratiques ascétiques peuvent aider à une maîtrise de soi, mais elles ne sont que moyens pour une disponibilité plus grande aux mouvements de la grâce. Si les moyens sont pris comme des fins, même de façon inconsciente, ils risquent de nous enfermer plutôt que de nous diriger vers une dépendance qui loin de nous aliéner nous porte au contraire vers une vraie liberté. Quoi qu’il en soit, la grâce de Dieu nous est donnée en toutes les étapes de préparation, de vie de croissance ou d’union.

« C'est le progrès de la grâce de disposer une âme pour suivre le Divin Amour, et pour cet effet de l'exposer toute dénuée à ses attraits, lesquels elle doit recevoir avec un parfait dégagement de son côté, ne désirant rien, s'Il ne veut rien lui donner, et recevant simplement ce qu'Il lui plaira communiquer (…) J'ai vu depuis peu des âmes géhennées [= enfermées], et emprisonnées dans les pratiques ! Elles croient aller bien haut, et cependant elles ne s'aperçoivent pas qu'elles n'ont point d'autres ailes pour voler que celles de la nature^¹⁷⁷. Mais ne nous trompons pas, et sachons que l'Esprit de Dieu ne souffle que là où il veut : « Spiritus ubi vult spirat » [Jn 3,8 « L'Esprit souffle où il veut »]. Cela étant, il faut donc attendre ses divins mouvements. Parce que toutes nos dévotions sont naturelles, puisque la nature y agit plus que la grâce. Il faut que ce soit le contraire ; non que je nie que la nature agisse, mais c'est dépendamment des mouvements de la grâce. Je veux dire qu'elles dépendent de Dieu. Soyez après vos obligations dans une attente générale aux mouvements divins. Recevez avec humilité, indifférence, et amour ce que l'on vous donnera, et si l'on ne vous donne qu'un talent, n'en désirez pas deux. Contentez-vous de la portion que l'on vous servira, et ensuite agissez tout simplement ; et vous verrez dans peu, combien fait une âme, qui ne veut rien faire par elle-même, mais par la seule dépendance de la grâce. Enfin Dieu se communique aux simples ; faisons ce que Dieu voudra de nous »^¹⁷⁸.

.Le bonheur de contenter Dieu et la joie d’accomplir la volonté divine

Dans un texte de la même veine, Jean de Bernières va peut-être encore plus loin pour montrer le bonheur et contentement que nous pouvons connaître en accomplissant la volonté de Dieu, c’est-à-dire en faisant à chaque instant et chacun à sa place ce que Dieu veut que nous fassions. Cette correspondance des deux volontés, celle de Dieu et la nôtre, est le fondement de notre vrai bonheur, ce qui fait aussi la joie de Dieu. « Ma seule joie, mon bien, ma béatitude consistent à contenter Dieu ». Peu importe que nous soyons petits ou grands, ce qui importe est de correspondre à chaque instant à ce que Dieu désire pour nous même si, dans un premier temps, l’effet de la volonté divine peut sembler amer en renversant nos désirs.

« Notre bonheur consiste à être dans une continuelle dépendance de ses divines volontés, et y être parfaitement soumis. Je dois être aussi satisfait d'être petit, comme d'être grand, si Dieu le veut. C'est un grand abus de prendre pour nous-mêmes les sentiments que les saints ont eus. Il faut laisser agir Dieu sur nous, et recevoir les impressions qu'il nous donnera, sans faire réflexion, si elles sont grandes ou petites. C'est assez qu'elles soient de Dieu. C'est la voie en laquelle Dieu veut que vous marchiez ; voie sûre, tranquille, et pleine de paix, et en laquelle on ne veut rien que contenter Dieu. Prenez donc tout simplement ce que Dieu vous donnera. Quelque peu que ce soit, c'est toujours plus que vous ne méritez. Il faut qu'une âme soit dans la disposition de ne vouloir que ce que Dieu veut, et en la manière qu'il le veut. Autrement elle se cherche soi-même, et son plaisir, et non purement Dieu. C'est ce que l'on veut dire, quand l'on parle d'une âme perdue en Dieu, et abîmée en lui, anéantie au regard de soi-même. C'est une âme qui n'a aucun mouvement que pour vouloir ce que Dieu veut, et en la manière qu'Il le veut. Une telle âme n'a point de désir que pour les choses voulues de Dieu comme voulues de Dieu, et non comme saintes, éminentes, et relevées. Il n'y a rien de plus précieux que les saints sacrements. Elle ne les désire qu'en la volonté de Dieu, n'en désirant la participation, quand la divine providence ne le dispose pas. Une telle âme croit que c'est faiblesse de regretter ses pertes, quoique grandes, parce qu'elle n'estime rien que la volonté de Dieu. Elle est aussi contente de faire peu que beaucoup, pourvu qu'en ce peu elle y voie la volonté de Dieu, et par la même volonté tout lui est agréable. Elle est aussi dégagée de tout ce qui n'est pas Dieu. Elle est morte à soi, et dans cette disposition elle est propre à recevoir les communications de Dieu, et ses saintes unions. Elle connaît bien l'inégalité des emplois, dans lesquels Dieu met ses serviteurs. Les uns sont petits, les autres grands. Celui-là seul la contente, que Dieu désire d'elle présentement. La pratique de ceci est douce infiniment, et remplit l'âme d'une paix inconcevable. Quand je mange, je suis aussi content comme quand je fais oraison, puisqu'alors Dieu veut que je mange. Et ainsi de tout, chaque chose en son temps, selon la disposition divine. Je suis aussi content de demeurer ici comme d'aller en Canada, d'être infirme comme d'être sain, d'être inutile comme de travailler. Ma seule joie, mon bien, ma béatitude consiste à contenter Dieu ; ce que je fais en faisant sa volonté. Ce n'est que pure humanité, faiblesse, et amour propre que la plupart de nos désirs ; nos craintes nous travaillent, nos amours, nos tristesses. Il ne faut pas qu'une âme s'engage à rien désirer, si auparavant elle ne voit la volonté de Dieu ; et toutefois nous nous engageons aux choses par impétuosité, par passion, par pure inclination, et à l'étourdi ; mais une âme de grâce ne fait pas ainsi. Il faut aimer l'effet de la volonté divine, quel qu'il soit, amer ou doux ; les effets de la divine volonté sont bien différents, mais ils sont semblables en ce qu'ils viennent également de lui. Rachel et Léa étaient également filles de Laban ; mais parce que Jacob recherchait son propre contentement, Léa ne lui plaisait pas tant que Rachel. Ainsi en va-t-il des âmes vives en elles-mêmes. Au contraire, il faut aimer les volontés qui renversent nos désirs, comme nous agréerions celles qu’il ferait succéder, et aimer toutes les croix, et les peines. Car elles sont des occasions favorables pour trouver Dieu seul »^¹⁷⁹.

Nous voyons bien qu’il y a là un point central de la spiritualité de Jean de Bernières. La correspondance pour ne pas dire l’adhésion ou l’adhérence de l’âme à Dieu est le tout de la vie spirituelle. Il ne s’agit pourtant pas d’une action qui se voudrait automatique et formelle, mais il s’agit d’une relation amoureuse, d’un élan d’amour, qui porte à ne pas différer la réponse que l’on peut apporter au « bon plaisir de Dieu », aux impulsions de sa grâce. L’âme-épouse ne saurait avoir « d’autres désirs que les désirs de l’Epoux ». Ainsi, lorsque Jean de Bernières parle de l’indifférence que l’on doit avoir, et même de la « suprême indifférence » face aux desseins de Dieu, il ne s’agit nullement d’un désintérêt, mais tout au contraire d’un élan amoureux et tellement consentant à tout ce que Dieu veut que cela signifie que cette « suprême indifférence » est une attention continuelle de notre esprit à la Présence de Dieu. Faute de percevoir cela, le mot d’indifférence pourrait être l’occasion d’un grave contresens. C’est qu’en vérité, lorsqu’on considère que Dieu est « notre centre », le tout de notre vie, ce qui n’est pas lui ne peut être que relatif à ses desseins et n’avoir de valeur qu’en fonction de notre finalité qui est de nous fixer en Dieu. Même le sentiment de l’absence de Dieu peut nous faire prendre conscience paradoxalement de la grâce de la Présence de Dieu. Notre douleur peut alors être perçue selon une vue de foi qui vient alors renforcer notre adhésion amoureuse à Dieu, au-delà de notre incompréhension immédiate. Quelques passages explicitent très clairement cette conviction de Jean de Bernières :

« Mon âme par ce moyen entre dans la voie de l'amour, qui lui ôte la timidité qui glace le cœur, et qui le rend peu susceptible des impressions de l'amour divin »^¹⁸⁰ ; « De même souffrir ce que Dieu veut, parce qu'Il le veut, et que tel est son bon plaisir, est la pure vertu. Qu'heureuse est l'âme qui se peut maintenir dans cette disposition ! En quelque état intérieur ou extérieur que Dieu la mette, elle est contente, et paisible selon l'Esprit. Elle n'a point d'autres désirs que les désirs de L'Époux, point d'autres contentements que les siens. La vie ou la mort lui sont indifférentes, comme la consolation ou la désolation. Cela seul lui agrée, où est le bon plaisir de Dieu son divin époux. Une telle âme ne se plaint point… »^¹⁸¹ ; « Au contraire, je tire cet avantage de leur éloignement [des créatures], que la présence de mon Dieu m'est plus présente, et que plus par la suprême indifférence je m'élève au-dessus de toutes les créatures, quelque saintes qu'elles soient, je sens mon cœur plus uni à Dieu comme à son centre, dans lequel il prend un paisible repos »^¹⁸² ; « Que si c'est sa bonté qui me veuille éprouver, j'adore ses desseins, et me soumets d'en porter la rigueur tant qu'il lui plaira (…) Ce qui me reste est que j'ai encore la suprême indifférence en mon esprit, qui me fait consentir avec paix intellectuelle à être le plus misérable de tous les hommes, et à demeurer toujours dans l'état où je suis. J'aperçois encore comme de bien loin l'excellence de la pauvreté, et des mépris, et je me tiens bien indigne d'être dans l'union actuelle du divin amour »^¹⁸³.

Dans une lettre contemporaine de ces passages que nous venons de citer, Jean de Bernières reprend les propos de saint François de Sales et notamment l’image de la statue dans sa niche. Puissions-nous, selon cette image, être à la place qui nous a été assignée et n’en changer que si l’on nous déplace :

« Je remercie Notre Seigneur des grâces qu'il vous fait, de demeurer tranquille dans l'état où il vous met à présent : état d'abjection, et pour le corps, et pour l'âme, puisque vous ne faites rien, ce semble, pour Dieu, et que vous demeurez comme une statue inutile dans la niche de votre lit^¹⁸⁴. Lisez, je vous prie, le chapitre onzième du sixième livre de l'amour de Dieu de Monsieur de Genève. L'imagination qu'il fait d'une statue contient de belles vérités, et des enseignements excellents sur les dénuements où doit être l'âme fidèle, et seulement amoureuse du contentement, et du bon plaisir de Dieu, sans rechercher nullement ses intérêts propres. Croyez-moi, qu'il est rare de trouver une personne dénuée de toute créature. Son prix est de grande valeur devant les yeux de celui qui voit le fond du cœur. Laissez-vous dévorer à [par] la providence divine. Qu'elle vous jette où il lui plaira, qu'elle vous mette même sur le fumier comme le Saint Job [cf. Job 2, 6-8] tout couvert de plaies, il n'importe ; pourvu que vous y soyez par son ordre, vous y serez bien. L'amour propre rend notre nature si gluante, qu'elle ne peut quasi s'approcher des créatures sans s'y attacher. À moins que d'être dans un petit trou séparé de tout le monde, il n'y a pas moyen, ce semble, de conserver la suprême pureté qui nous unit à Dieu. L'état où vous êtes y peut beaucoup servir, c'est pourquoi jouissez-en à la bonne heure, et offrez-vous à Dieu pour y être toujours, s'Il le veut. L'on m'a dit d'agréables nouvelles, quand on m'a assuré que vous ne vous mettez en peine de rien que de contenter Dieu à sa mode présente, et que vous ne pensez pas au gouvernement de la maison, jetant tout votre soin en celui qui vous nourrit de ses divines faveurs et lumières. Comme il faut penser à ses affaires quand Il le veut, il n'y faut pas penser quand Il ne le veut pas. Il n'a pas affaire de vos soins pour la conduite de ses prédestinés. Savez-vous que nous gâtons tout pour vouloir trop faire. Demeurez donc dans votre niche, contente de son contentement, et de son ordre. Pour moi je suis toujours dans le train ordinaire, le désir de la solitude me revient voir souvent. Mais après qu'il a fait sa visite, je le prie de s'en retourner, et qu'à présent je suis empêché, ne pouvant aller où il me veut mener, je le congédie ainsi tout doucement, sans m'embarrasser avec lui. Je ne refuse pas pourtant les offres qu'il me fait de son service, quand l'occasion s'en présentera. Je roule donc tout simplement, et tranquillement appuyé sur l'ordre de Dieu, comme sur mon Bien-aimé ; pourvu que je sois avec ce cher Ami, tous lieux me sont indifférents. Pour mes imperfections, j'en commets quelques-unes dans le tracas où je suis, et aussitôt elles me conduisent dans l'abjection qui est notre refuge ordinaire »^¹⁸⁵.

.Vouloir ce que Dieu veut. « Laissez-moi obéir, laissez-moi vivre, laissez-moi guérir ! »

Dans cette expérience intime d’union à Dieu jusque dans l’épreuve et les souffrances, Jean de Bernières, en des expressions très fortes et avec des tournures condensées, nous rappelle l’esprit qui animait saint Ignace d’Antioche lorsqu’il s’adressait aux chrétiens de l’Église de Rome^¹⁸⁶. Vivre sans le Christ, c’est mourir alors que mourir ou souffrir en Christ, c’est véritablement guérir et vivre. Il y a là un paradoxe qui est le paradoxe chrétien par excellence exprimé par ces formules qui peuvent choquer comme, par exemple, « souffrir me plaît autant que de jouir » ou lorsqu’il évoque « ces souffrances amoureuses » qui sont les siennes :

« Que sera-t-il donc ? Je ne sais. Vous voyez, mon Dieu, ce que l'on demande de moi. Laissez-moi obéir, laissez-moi vivre, laissez-moi guérir, j’ai bien peur que ceux qui me veulent guérir ne me fassent mourir, si Dieu continue de m’attirer à Lui au milieu de ces souffrances amoureuses. Je suis pourtant si dégagé de toutes les douceurs et des attraits de l’amour, que si je m’en pouvais défaire, souffrir me plaît autant que de jouir. Une seule chose me possède, et dont je ne veux jamais désister, c’est de m’abandonner à Dieu. Qu’il fasse de moi tout ce qui sera agréable à ses yeux. Je ne lui demande rien et aussi je ne lui refuse rien de sa part. S’il m’attire, je me laisse aller. S’il me rebute, je ne vais point à Lui, je m’abandonne à Lui. Par là j’exprime la suprême indifférence à tout état, et toute disposition, où je veux vivre et mourir. Si telle indifférence me fait mal, à la vérité, je ne veux guérir, car je ne veux jamais m’en éloigner. À Dieu en Dieu. »^¹⁸⁷

Même les désirs spirituels les plus légitimes que l’on peut éprouver, mais qui ne peuvent se réaliser et qui, de ce fait, sont causes de souffrances, sont en quelque sorte des désirs de « nature » par rapport au vrai désir encore plus purifié qui est d’accepter « de laisser tout à Dieu et de ne rien choisir de nous-mêmes », Dieu désirant nous conduire » dans un plus grand dénuement et abjection d’esprit »^¹⁸⁸. Même si la nature souffre, le fait de s’abandonner à la volonté divine est vrai plaisir et Dieu ne manque pas d’envoyer ses consolations :

« Ce mot vous apprendra, que je suis chargé de toutes sortes de croix, mes affaires reculent plutôt que d’avancer, et m’ôtent le moyen d’aller trouver notre Bon Dieu à la solitude. Ce qui m’est une mortification extrême que mon âme porte, par la grâce de Notre Seigneur, avec paix et abandon à Lui. Je goûte de toutes les privations les unes après les autres, et c’est là mon plaisir, puisque tel est l’ordre de Dieu sur moi. J'aurais grande consolation de vous écrire davantage à tous, mais le loisir ne me le permet pas. Parmi tous mes soins, ma nature quelquefois souffre. Quelquefois aussi elle ne souffre point et entre dans la voie de l'esprit que Dieu recrée et fortifie par plusieurs consolations »^¹⁸⁹.

D’un certain point de vue, il faut donc faire effort pour « vouloir ce que Dieu veut sans réserve »^¹⁹⁰, il faut s’activer et faire ce que nous pouvons par « un exercice continuel de mortification, de conformité, d’abandon, de charité du prochain » ^¹⁹¹, il faut tendre à la pauvreté et lorsque l’occasion d’un dépouillement se présente, « il faut y entrer généreusement »,^¹⁹² mais d’autre part, Jean de Bernières demande de tout abandonner entre les mains de Dieu pour qu’il accomplisse tout ce qui lui plaît^¹⁹³, de ne pas se mettre en peine, de laisser faire la Providence, de se tenir purement passif^¹⁹⁴ : « J'abandonne tout ce qui me regarde entre ses mains. Qu'il fasse tout ce qu'il lui plaira »^¹⁹⁵. Les nombreuses affaires que Jean de Bernières avait à gérer lui donnaient du souci. Nous trouvons de lui cette belle confidence : « Mes affaires me voulaient quelquefois occuper l'esprit. Mais n'étant pas temps d'y penser, je disais : « A Dieu ne plaise, que j'occupe mon âme à penser à ces choses hors la nécessité, il faudra sur le lieu y faire ce que nous pourrons, puis nous retenir en paix, et abandonner le tout à la conduite de la Providence divine, sans s'en occuper que de bonne sorte, et autant que la charité m'y engage. »^¹⁹⁶.

.Présence et absence. Des peines de la privation aux joies des retrouvailles.

Cet abandon dans les mains de Dieu et ce contentement dans les voies de la Providence produit une grande paix dans l’âme et cependant, nous l’avons compris, c’est en même temps et paradoxalement dans les épreuves et les souffrances que cet abandon et ce contentement sont les plus manifestes. Cette attention à la Présence de Dieu et à son mystère qui s’opère en nous devient d’autant plus forte que Dieu se fait absent. La « privation sensible « de Dieu, d’une certaine manière, met les sens et l’âme en émoi, mais ce peut être alors l’occasion d’une plus grande joie de se savoir engagé davantage dans une voie d’abjection et de pauvreté qui en réalité nous rapproche de Dieu. Il y a chez Jean de Bernières cet aspect dialectique du Dieu qui donne ses grâces sensibles et qui les enlève, du Dieu présent et du Dieu absent ou, du moins, du Dieu dont on ne sent plus la présence. De ce fait, il y a place pour la souffrance de la distance comme pour la joie des retrouvailles. Au Jésus perdu succède le Jésus retrouvé. D’où le mystère du divin qui se manifeste ou qui se retire et, par le fait même, l’impression heureuse qu’il produit dans l’âme ou le délaissement dans lequel il maintient l’âme pour une plus grande purification et perfection. Nous avons là une belle affirmation de la transcendance de Dieu qui sait se faire pourtant si proche et en même temps nous avons, dans les confidences que nous livre Jean de Bernières de belles descriptions d’ordre psychologique et anthropologique. Relevons quelques passages touchant ce thème.

« Je ne suis plus dans l'exercice des amours par une suave tendance à la jouissance du souverain bien ; mon âme est si misérable qu'elle ne fait quasi que regarder sa misère, n'ayant point de vigueur pour en sortir. Dieu s'est caché, et mon âme perdue sensiblement dans lui, s'est retrouvée. Mais ce qui me crucifie le plus, c'est que j'entrerais quasi en pensées que les vues de la vie surhumaine, autrefois si goûtées, ne fussent pas de véritables vues, mais des idées vaines, et forgées dans mon imagination, puisque j'ai encore horreur de la pauvreté, et des mépris, qui étaient, ce me semble l'objet de ma joie, et de mon amour »^¹⁹⁷.

« Une telle âme ne se plaint point, ne s'inquiète point, puisqu'elle ne désire rien au ciel ni en la terre, que son divin Époux, dont elle souffre encore la privation sensible, quand il lui plaît se retirer, ou pour la châtier de ses manquements, ou pour éprouver sa fidélité » ^¹⁹⁸ ; « … au regard des biens de l'âme, c'est tout ce qu'elle peut que d'être dans la passivité, et de souffrir la privation de Dieu, et de ses grâces en elle »^¹⁹⁹ ; « Quand on s'attriste de l'absence de quelque ami, c'est faute de lumière, puisque le grand ami est continuellement avec nous »^²⁰⁰

« O Jésus, l'unique objet de mes amours, je vous ai retrouvé ; où étiez-vous, ou plutôt où étais-je durant ces jours passés ? J'étais vagabond parmi les créatures ; et quoique par votre miséricorde (ce fut par force néanmoins), je n'étais plus avec vous, j'étais emprisonné dans les affaires, et dans les bienséances humaines. Vos attraits, et vos douceurs que je ressens à présent, me redonnent la liberté et la vue de votre présence, et de vos adorables mystères ; mon âme se repaît au milieu d'eux comme entre de beaux lis, dont la beauté, et l'odeur la recréent. Elle était sur les épines de se voir parmi le monde. Jésus mon amour, vous êtes retourné, vous êtes retrouvé. Jésus, mon âme ne se peut rassasier de Vous en Vous ; tout le reste ne lui est que misères et amertumes (…) Vous êtes retrouvé, ô Jésus, mon amour, et quoique mes infidélités vous devaient chasser bien loin, vous revenez à moi. À moi, Jésus, à moi, Jésus, que vous connaissez si bien, et dont les misères, sont si grandes ; à moi qui vous ai tant offensé ; à moi qui fais et souffre si peu pour vous. O Jésus, que votre procédé envers vos créatures est admirable ! Si je ne suis tout à vous, si je ne vis tout pour vous, si je vis hors de vous, je suis le plus ingrat de tous les hommes »^²⁰¹.

.Contemplation et admiration. L’émerveillement devant la pédagogie de Dieu

Ce dernier passage nous ouvre à l’admiration que Jean de Bernières manifeste en plusieurs de ses lettres. Son émerveillement se porte surtout sur la miséricorde de Dieu et sur la façon pédagogique qui se révèle en toutes ses actions et procédés. La réalisation de son dessein d’amour est une merveille qui le fait s’écrier : « O stratagème de l'Amour divin, qui, voulant la pureté de mon âme, la met dans un dénuement réel et effectif de toutes créatures ! »^²⁰², « Dieu en soit loué ! »^²⁰³. Jean de Bernières se montre profondément épris du mystère de Dieu qui ne cesse de se déployer dans le monde, source pour nous de contemplation, d’émerveillement et de vraie connaissance.

« En vérité, j'admire les miséricordes de Dieu en votre endroit, et sa divine providence, qui a disposé les choses si suavement pour mettre votre âme dans une sainte liberté, qui produit et qui produira de plus en plus des effets merveilleux de paix, de suavité, d'union, et d'amour »^²⁰⁴ ; « Liberté sainte d'une âme, que vous êtes rare ! Dégagement de toute chose, sinon de Dieu, que vous êtes admirable ! (…) Je bénis Dieu de tout mon cœur, et pour vous et pour moi, de tous les sujets de dépouillement qui nous arrivent »^²⁰⁵.

« Durant que le dépouillement se fait, la pauvre nature est sans doute dans des angoisses et des peines sensibles, Dieu lui cachant qu'Il la dépouille pour la purifier, mais elle sent seulement la souffrance. Sitôt pourtant qu'il plaît à la divine Providence lui découvrir son admirable procédé, elle sent une joie et une paix qui lui est inconcevable. Je bénis à présent les desseins de Dieu de m'avoir mis dans les tracas et les brouilleries d'où je sortirai par sa grâce plus dépouillé que je n'y étais entré »^²⁰⁶.

« Jésus soit notre tout pour jamais. Je vous dirai tout à mon retour, mais la divine Providence est admirable en sa conduite sur nous. Mon voyage de Paris me doit beaucoup servir. J'ai vu de grandes choses dans l'intérieur de notre bon Père [Jean-Chrysostome de Saint-Lô], qui m'a donné de fortes impressions pour aller dans les voies de la perfection. Il s'est communiqué à moi très intimement. Dieu soit béni de la grâce que j'ai reçue »^²⁰⁷.

« Que je ne sorte donc jamais de vos divins mystères, que j'oublie tout le reste, et que je vive de leur contemplation. Pour lors, je mangerai le beurre et le miel [cf. 7, 15], et j'aurai la connaissance du bien et du mal, de la fausseté et de la vérité »^²⁰⁸.

.Le progrès dans l’abandon à la Providence, fruit de la grâce et de la fidélité : bannir la crainte

Jean de Bernières sait que ce n’est pas en un jour que l’âme se livre entièrement à Dieu. Il y faut de la détermination certes, mais aussi, comme on l’a vu, de la douceur. L’abandon à la Providence divine ouvre des portes nouvelles et c’est dans la prière que l’on doit demander à Dieu de nous donner constamment sa grâce :

« Il faut s'avancer peu à peu, et la vraie méthode d'y arriver, c'est de demander souvent à Dieu cette grande grâce, et de purifier son cœur »^²⁰⁹ car « c'est le progrès de la grâce de disposer une âme pour suivre le Divin Amour, et pour cet effet de l'exposer toute dénuée à ses attraits »^²¹⁰ ; « Une âme qui veut être toute à Dieu, doit être toujours dans cette disposition de ne vouloir rien faire de propos délibéré contre la vertu ; ce qui veut dire, qu'elle ne voudrait rien faire avec vue et volonté contre la perfection. Ce point pratiqué avec fidélité avance fort une âme »^²¹¹.

Au regard de ces exigences, le découragement peut être grand. Le souvenir des infidélités passées et présentes, la prise en compte de ses faiblesses et de sa fragilité peut ternir le regard et freiner la marche. Le but n’est pas de se regarder, mais de se tourner vers Dieu, de quitter la voie de la crainte pour se tourner vers la voie de l’Amour :

« Ma très chère Sœur, si je faisais réflexion sur moi, comme vous faites sur vous, je ne vous dirais pas ainsi ce que je pense, parce qu'il me paraîtrait y avoir de la vanité, de l'orgueil et de l'extravagance. Mais quelque misérable que je sois, je tâche de m'occuper plus en Dieu qu'en moi-même, je pense plus à ses miséricordes qu'à mes imperfections, et mes réflexions se font plus sur ses bontés que sur mes malices. Mon âme par ce moyen entre dans la voie de l'amour, qui lui ôte la timidité qui glace le cœur, et qui le rend peu susceptible des impressions de l'amour divin. Lequel étant un feu consumant nos imperfections, qui devant lui disparaissent comme la neige devant le Soleil. Quittez un peu toutes ces pensées que vous êtes si imparfaite, et remplissez votre esprit des divines perfections. Vous verrez que votre cœur se dilatera et que vous sortirez de cette voie de crainte, dans laquelle votre nature vous engage encore insensiblement. Le diable même n'en est pas fâché, cela vous empêchant de monter dans une plus haute voie, qui est celle de l'amour. Méprisez toutes les vues de vos misères pour vous occuper dans les vues du Bien-Aimé »^²¹² ; « Prenez garde d'être trop exacte et trop empressée à remarquer vos fautes, car c'est un grand défaut lorsqu'une âme s'y embarrasse, s'y occupe, et y perd du temps. Il faut aller tout simplement, et rondement à la connaissance de l'état de notre âme »^²¹³ ; « Il faut ruminer souvent les qualités d'une épouse, son respect, son amour, sa fidélité, et le reste, et que de la correspondance à cet attrait dépend votre perfection. Si vous faites bon usage de ceci, vous ferez grand progrès dans la perfection, et serez presque toujours unie d'amour à votre Dieu »^²¹⁴.

Jean de Bernières ne cherche pas à enfermer une âme dans une introspection stérile, mais au contraire il l’incite à s’ouvrir au soleil de la grâce, à s’exposer à la chaleur de l’amour :

« » Jam hiems transiit, imber abiit, surge, amica mea, et veni. » [Ct 2,10 « Car voici, l'hiver est passé, les pluies ont cessé, elles s'en sont allées. Lève-toi, mon amie, ma belle, et t'en viens ! »]. Il me semble que Notre Seigneur vous dit, levez-vous plus haut, mon amie, mon épouse, l'hiver a duré assez longtemps dans votre intérieur, entrez dans l'été de mon divin amour »^²¹⁵.

Constamment, Jean de Bernières affirme que le meilleur est de « laisser tout à Dieu et ne rien choisir de nous-mêmes »^²¹⁶. Le secret de tout progrès n’est pas ailleurs : « Vous connaîtrez de plus en plus, qu'il n'y a qu'à se laisser manier par Dieu… »^²¹⁷ ; « … et vous verrez dans peu, combien fait une âme, qui ne veut rien faire par elle-même, mais par la seule dépendance de la grâce »^²¹⁸.

Les expressions de Jean de Bernières peuvent être assez surprenantes. Nous avons déjà rencontré ce texte : « Laissez-vous dévorer à [par] la providence divine. Qu'elle vous jette où il lui plaira, qu'elle vous mette même sur le fumier comme le Saint Job tout couvert de plaies, il n'importe ; pourvu que vous y soyez par son ordre, vous y serez bien »^²¹⁹. Le dénuement, ajoutait-il, est un « prix de grande valeur devant les yeux de celui qui voit le fond du cœur ».

De telles expressions doivent toujours être replacées dans leur contexte historique et littéraire et doivent aussi être contrebalancées par d’autres expressions pour qu’une plus juste compréhension de sa pensée puisse être respectée. « Se laisser dévorer » correspond à la mort de la volonté propre pour que le Christ puisse vivre en chacun de nous, de la manière que Dieu désire et selon son dessein d’amour. C’est la réponse à notre vocation propre qui fait de nous des êtres libres. « Vivez donc toujours dans une amoureuse dépendance de sa providence, et dans la fidélité à toutes ses conduites sur vous, et devenez grande Sainte »^²²⁰ ; voilà « la voie où il vous veut attirer à lui, afin que vous soyez toute sienne, car sans doute c'est le dessein qu'il a sur vous. C'est pourquoi il vous a fait quitter le monde, et vous a placée au lieu où vous êtes consacrée à son service. Il faut donc correspondre à toutes ses faveurs (…) Il veut de vous sans doute une fidélité d'épouse à faire toutes ses saintes volontés avec amour. Voilà l'attrait qu'il vous donne, et le dessein qu'il a sur vous. Voilà l'ouvrage qu'il veut accomplir en vous, et pourquoi il vous communique ses lumières, et ses inspirations ».^²²¹

Pour lui-même, comme pour ses proches, Jean de Bernières veut engager l’avenir par un abandon total à la Providence, gage de fidélité et donc de tout progrès dans la vie spirituelle :

« A présent, je ne veux plus la solitude ou le tracas, la paix ou la guerre, les affaires temporelles ou spirituelles, la compagnie de mes amis spirituels ou leur éloignement. Je ne veux plus que l'unique bon plaisir divin et sa pure disposition sur moi, soit pour le temps soit pour l'éternité. Je ne puis dire que je veuille quelque chose ».^²²²

.Avec la fidélité et la pureté d’intention d’une épouse

Nous venons de voir comment Jean de Bernières exhorte l’âme chrétienne à se comporter comme une épouse de Jésus-Christ. Plusieurs passages de ses lettres mettent en valeur cette comparaison sponsale dans la ligne notamment du Cantique des Cantiques. C’est principalement dans une lettre de 1643 qu’il exploite ce thème :

« Allez droit, et simplement à votre but, qui est d'être fidèle épouse de Dieu, pour faire avec amour toutes ses divines volontés reconnues. Votre esprit débarrassé marchera à grands pas à la perfection de la fidélité d'une véritable épouse, en évitant ce qui déplaît à L'Époux, les moindres péchés et les imperfections, et ce, en faisant vos examens avec exactitude. Vous ferez ensuite ce qui lui plaît, et ce qu'il demande de vous. Vos règles, votre supérieure, et les inspirations vous le feront connaître. Et cela reconnu, il faut le pratiquer avec la pureté d'intention d'une épouse. Faire ce que Dieu veut, parce qu’Il le veut, et que tel est son bon plaisir, est une manière d'agir sûre, et fort haute ».^²²³

Les noces de l’âme ne peuvent être celles célébrées avec le monde, mais avec le Christ. L’époux de l’âme ne saurait être le monde et ses lois, mais Jésus-Christ et sa croix : « Jamais une âme ne vivra en vérité, et humilité, si elle suit les maximes du monde qui la font vivre selon les inclinations d'Adam. Elle doit épouser celle de Jésus-Christ, et la folie de sa croix [cf. 1 Cor 1, 18 ; 24-25] ».^²²⁴

Tout ce que vit une épouse ne peut être qu’en union étroite et intime avec son époux, en joie comme en peine : « Si vous agissez, ce sera pour l'amour de votre Époux, et pour faire sa volonté. Si vous souffrez, ce sera pour participer à sa croix »^²²⁵. Et cependant la voie de la crainte peut parfois sembler l’emporter sur la voie de l’amour véritable, Jean de Bernières le sait et le fait remarquer avec un doux reproche : « Si je vous croyais, je ne le nommerais pas votre Époux, parce que marchant par la voie froide de la crainte, vous aimez mieux le considérer comme votre Juge »^²²⁶.

Il ne faut pas penser que l’épouse doit être absolument parfaite pour être épouse. Les épousailles de l’âme au Christ sont de l’ordre de l’appartenance et de l’union et c’est cette union dans l’amour qui crée un dynamisme de ressemblance, qui incite l’épouse à plaire à l’époux parce que l’époux ne cesse de l’aimer. La vie consacrée est un chemin d’appartenance et d’amour selon l’analogie d’une relation conjugale :

« Toutes les sœurs du couvent étant les épouses, et les sœurs de son Époux, « Soror mea sponsa mea » [« Que ton amour a de charmes, ma sœur, ma fiancée » cf. Ct. 4, 10], dit-il au Cantique, elle [l’âme religieuse] les aime, chérit et favorise uniquement, et encore qu'elles soient un peu difformes, elle ne laisse pas de les honorer, et respecter, ayant la qualité d'épouses, et appartenant à son époux. Un Prince défectueux en sa taille ne laisse pas d'être toujours un Prince, et toute la Cour ne manque pas de l'honorer. Nos sœurs quoique imparfaites sont toujours à l'Époux ».^²²⁷

L’essentiel est de saisir toutes les occasions qui se présentent pour plaire au Christ. Jean de Bernières ne manque pas le rappeler même et surtout lorsque la peine et la souffrance envahissent l’âme : « Ce martyre intérieur est une grande grâce, et une grande disposition pour être agréable aux yeux de votre Époux ».^²²⁸ En des accents pleins de dévotion et de tendresse, Jean de Bernières fait parler en son cœur l’épouse et l’époux en une sorte de dialogue :

« Je fais tout simplement ce que vous voulez, mon cher Jésus, enseignez par vous-même à votre épouse ce que vous désirez d'elle, communiquez-lui vos faveurs plus particulières, et la mettez dans le bienheureux état de ne vouloir que ce que vous voulez d'elle, et parce que vous le voulez, afin qu'elle vous glorifie dans le temps, et dans l'éternité parfaitement » (…) « O Jésus, ce n'est pas moi qui parle, c'est vous qui parlez en moi, et qui dites : « Je veux que mon épouse m'aime, et qu'elle me le témoigne dans la fidélité à faire par amour toutes mes volontés » (…) « Vive Jésus, Epoux des âmes ! ».^²²⁹

.Le Cœur virginal de Marie et le Sacré-Cœur de Jésus. L’humilité de l’Enfant-Jésus

La Vierge Marie a eu un cœur tout donné, tout offert, d’une pureté incomparable. C’est assurément elle la Mère de Dieu qui est l’épouse du Cantique des Cantiques, l’âme fidèle par excellence, l’épouse sans tâche. Le mystère de Marie est inséparable du mystère de l’Amour de Dieu reconnu et adoré en son divin Cœur. Jean de Bernières, ce proche de saint Jean Eudes, prend les Cœurs de Jésus et de Marie pour modèles d’humilité et d’amour, se donnant totalement jusqu’à se faire pauvres et petits parmi nous : « Le Sacré Cœur de Marie, la plus sainte, la plus pure de toutes les créatures s’est abîmée dans l’anéantissement et dans l’humiliation, car il ne cherche à se purifier que pour s’humilier et non pour se purifier, car il n’y a point de tâches en elle. Comme le Cœur de Jésus dans la Circoncision (…) Oh ! Quel prodigieux abaissement de Marie dans le mystère [de la Purification] d’aujourd’hui ! Elle prend ses délices dans l’humiliation des pécheurs. Vous voyez donc ces deux cœurs tout purs, tout sages et tout bons, aimer avec tant de passion… »^²³⁰. C’est dans cette même lettre du 2 février 1643 qui n’appartient pas au corpus des Œuvres spirituelles de Jean de Bernières que la ressemblance au cœur de Jésus est exigée. L’union se fait par la sainte communion au Corps du Christ, mais il doit y avoir une conformité de vie et Jean de Bernières entend bien être corrigé et repris si son cœur « n’est pas conforme à celui de Jésus » et il fera de même si, chez sa dirigée, il voit un « cœur dissemblable à celui de Jésus », car dit-il « le Père éternel (…) n’a de complaisance que pour le cœur de son Fils et pour ceux qui lui ressemblent », ce qui inspire à Jean de Bernières ce cri : « O mon doux Jésus, que j’ai d’amour pour votre Cœur et pour ceux qui lui ressemblent ! ».

Jean de Bernières est convaincu que le Cœur de Jésus est la source de tout amour et de toute connaissance pour la vie spirituelle qu’il appelle la « vie surhumaine », c’est-à-dire la vie surnaturelle, la vie de la grâce par rapport aux inclinations de la nature. Tous les intermédiaires peuvent venir à manquer, seul peut suffire le cœur de Jésus :

« J’eus un autre jour une vue : que le Cœur seul de Jésus Christ me pourrait suffire de lecture, et de conférences, et que dans Lui je rencontrerais les lumières et les sentiments purs de la vie surhumaine. Il en est la source. Les amis spirituels ne sont que petits ruisseaux pour l’ordinaire plein de boue, et de fange, quand nous les entretenons. Remontons souvent à cette divine source, et y buvons de cette eau de vie. Ne croyons pas avoir tout perdu, quand nous perdons nos directeurs et nos amis. Le Cœur de Jésus Christ nous demeure, allons y prendre les lumières, et les sentiments nécessaires à nos conduites, et nous serons des hommes spirituels »^²³¹.

Boire à cette « eau de vie » contenue dans le cœur de Jésus nous fait communier à sa vie et ce que dit Bernières ici est à mettre en relation avec les effets de la Communion eucharistique, tels qu’il les a expérimentés sensiblement par une grâce spéciale : « Sacrée Communion, c'est de vous que j'attends des forces (…), par une application admirable du Corps de mon Jésus à toutes les parties de mon âme, comme le Prophète qui s'applique au corps de l'enfant mort (…) Il y a des liqueurs qui ne sont pas plutôt avalées, qu'elles se répandent jusqu'au bout des doigts, avec un renfort pour tout le corps affaibli. Telle a été aujourd'hui la Sainte Communion au regard de mon âme, n'étant pas de cette manière tous les autres jours que je communie. Dieu en soit loué ; il me semble que j'aurais des confusions extrêmes de ne pas vivre désormais de la vie de Jésus, puisqu'Il me l'a si abondamment communiquée »^²³². Ne l’oublions pas, pour Jean de Bernières, c’est la contemplation des mystères et la mise en œuvre de ce qu’ils enseignent qui nous font vivre de la vie de Jésus.^²³³ Son désir est grand, aussi grand que sa foi : « O mon Seigneur, je vous en supplie très humblement de ma part, et vous en conjure par votre précieux sang ».^²³⁴

« Qui me donnera la liberté de ne penser qu'à mon Jésus, et à ses adorables mystères ? Car aussi bien il m'a dérobé mes pensées, et mes affections, je ne suis plus à moi, ni en moi [cf. Gal 2, 20]. Quiconque ne goûte point votre vie, Jésus, il ne peut vivre longtemps, il a perdu le goût du vrai pain qui fait vivre les Chrétiens de la vie de la grâce. Mon âme, nourrissez-vous des mystères de Jésus, c'est-à-dire de souffrances, de mépris et de pauvretés, car c'est tout ce qu'ils contiennent ».^²³⁵ ; « Il n’y a rien de plus précieux que les saints sacrements ».^²³⁶ Ce que retient surtout Jean de Bernières, ce qui le fascine, c’est toujours l’humilité de Dieu qui se rend volontairement pauvre, qui se fait l’un d’entre nous en commençant par être un enfant, un petit enfant pauvre. Cet Enfant-Roi infiniment plus puissant que les monarques de la terre s’est pourtant fait tout petit :

« J'ai ouï parler de la grandeur de la cour, de la magnificence des Rois, et de leur gloire ; l'on m'a raconté les délices les plus grandes du siècle : tout cela me paraît folie, et croix. Les mystères divins, et humains de votre divine vie seule me sont grandeurs, délice, et joie. Mon âme goûte plus de voir Jésus dans une boutique travailler comme un garçon de métier, qu'elle ne fait de voir tous les monarques dans leurs trônes gouverner le monde. Jésus enfant dans une étable… ».^²³⁷

La dévotion à l’Enfant-Jésus n’est pas qu’une simple affaire de tendresse, elle est la stupéfaction de voir Dieu s’humilier à ce point en son incarnation. Jean de Bernières a reçu une lumière, dit-il, « un rayon de sa grâce céleste, qui m’a fait connaître la grandeur, la beauté et l’excellence de l’esprit du pauvre et humble Jésus ».^²³⁸ Il s’empresse de recommander de se placer sous la protection de ce divin modèle, par exemple :

« L'enfant Jésus soit l'unique objet de nos affections »^²³⁹ ; « Je dérobe ce moment aux affaires du Canada, pour vous demander si le pauvre et petit enfant Jésus est le maître de votre cœur, et s’il y règne absolument.(…) Laissez-vous posséder par l’Esprit de Jésus (…) L’esprit de l’humble et pauvre petit enfant Jésus (…) J’aime Jésus, et tout ce qui est chétif, et abject comme Lui, selon le monde ».^²⁴⁰

Marie, qui a été une humble servante et un modèle d’humilité, a suivi Jésus en sa voie terrestre. C’est pourquoi Dieu a fait rejaillir sur elle la gloire de sa Résurrection. Dieu est la source de tout bien et la gloire qu’elle reçoit de Dieu est une participation que Dieu lui donne en rayonnement. Sa joie est de voir Dieu glorifié, non pas de se voir glorifiée. C’est le 15 août 1645 que Jean de Bernières écrit ce texte, beau et surprenant à la fois :

« Que la Sainte Vierge n'a été élevée en cette triomphante journée, que par la communication que Dieu lui a faite d'un petit rayon de sa divine béatitude, qui la rend si heureuse, et si glorieuse. Or, recevant cette gloire immense, elle la reçoit si purement, qu'elle ne s'y repose point ; mais seulement en la source d'où elle dérive. Elle glorifie son Dieu par sa gloire qu'elle lui renvoie tout entière. Sa joie n'est pas de se voir pleine de gloire, mais de savoir Dieu le Dieu de sa gloire, d'être le souverain bien de ses créatures (…) Mais, mon âme, qui est celle-ci qui est belle comme la lune, choisie comme le Soleil, et terrible aux démons ? [cf. Ct 6, 10]. C'est une pauvre fille d'une maison ruinée de biens temporels ; c'est la femme d'un charpentier ; c'est la mère d'un pendu. Que les jugements de Dieu sont éloignés de ceux des hommes ! Que le procédé de la grâce est opposé à celui du monde ! Sachez que la hauteur de sa gloire se trouve dans la profondeur de la croix et des humiliations. Marie a été la plus misérable, la plus chétive, et la plus crucifiée de toutes les créatures après son fils. Aussi elle est la plus heureuse après lui. Mon âme, la mesure de votre félicité sera prise sur celle de vos misères. Recevez-les donc de quelque côté qu'elles viennent, sans regarder aux dispositions de ceux par qui elles arrivent. Pensez seulement à les embrasser comme celles de Jésus-Christ, toutes pures et toutes saintes ».^²⁴¹

. L’attrait de la solitude pour faire de son cœur la demeure de Dieu et trouver le repos en son centre

Lorsque Jean de Bernières s’exprime ainsi : « La présence de Dieu m’est plus présente (…) Je sens mon cœur plus uni à Dieu comme à son centre, dans lequel il prend un paisible repos. Je suis fort occupé de la présence de Dieu, et je tiens à une grande grâce le sentiment intime que j'en ai. »^²⁴², il est évident qu’au-delà des termes employés et de l’expression littéraire, c’est son expérience même de qui est ici révélée. Nous pouvons parfois être surpris, voire choqués, par son insistance à imiter le Christ dans sa voie d’abjection et de souffrance et on serait en droit d’attendre sans doute de lui une vision un peu plus positive du monde terrestre et de notre vie de société. Les états de Jésus ne sont pas que des états de souffrance. Jésus a connu aussi la joie et l’amitié. S’il est vrai que Jean de Bernières semble parfois exclure de son champ de vision des aspects éminemment positifs de notre vie d’ici-bas, c’est parce qu’il a pleinement conscience de la fugacité de ce monde, de ses attraits trompeurs, de la vanité des honneurs et des fortunes terrestres au regard de la finalité de l’être humain et du bonheur de l’éternité bienheureuse.

Pour autant, Jean de Bernières ne se désintéresse nullement de la cité terrestre. C’est un homme d’action et de grand vent qui a de nombreuses affaires à traiter pour sa vie professionnelle, mais aussi, par choix personnel guidé par sa foi, pour répandre le Règne de Dieu dans les âmes. Son zèle est débordant et il met ses moyens humains et financiers au service de Dieu, au service de l’Église, au service des missions, des âmes consacrées, des laïcs qui veulent prier, des pauvres qui sont dans la nécessité. Il sait qu’il faut se dépouiller de tout et être pauvre comme le Christ a été pauvre sur la terre, mais il sait calculer les dépenses, construire des bâtiments, verser des aumônes, établir des rentes, expédier de l’argent au loin, gérer tout un patrimoine. Jean de Bernières n’est pas un homme qui vit dans des rêves ou avec un idéal désincarné. Il est aux prises avec le réel. C’est un homme de terrain. Il a aussi de solides et profondes amitiés. S’il s’abandonne à la Providence divine et ne veut s’attacher à personne d’autre qu’au Christ humble et pauvre, il a de grandes affections et sait laisser s’exprimer son cœur.^²⁴³ Il voit précisément le Christ en celui ou celle qui a besoin de lui pour avancer, pour vivre en cette vie d’abord et pour se préparer à la vie éternelle. Néanmoins, s’il ne rechigne pas à la besogne de se faire tout à tous, il est au plus profond de lui-même un homme épris de solitude pour se mettre en relation d’amour et de contemplation avec Dieu qu’il considère à juste titre comme la Source de tout, le Soleil qui illumine tout homme, le créateur de l’univers et le centre de son âme. Lui que ses yeux trahissaient par leur humaine faiblesse, il semble qu’il ait eu une vue plus perçante que beaucoup de ses contemporains allant bien au-delà précisément du visible.

Attiré et aimanté par cette Source divine qu’il sent si mystérieusement présente en lui, il voudrait se retirer définitivement dans la solitude et la prière, dans un cœur à cœur avec Dieu. C’est dans ce contexte que l’on peut et doit comprendre la vie intérieure de Jean de Bernières, la vie qui l’anime du dedans et qu’il voudrait communiquer aux autres comme un trésor à partager.

D’où aussi la sainte impatience de « quitter la terre » pour enfin vivre la vie en Dieu, comme on le voit dans cette lettre qu’il faut savoir lire avec discernement :

« Ô que j'ai de désirs de vous voir bientôt, si Notre Seigneur n'empêche mon voyage, comme il a fait par une maladie dont je me relève ! Voici le premier jour que j'ai quitté le lit. J'espérais de quitter la terre, et d'aller en solitude dans le ciel puisque je ne la puis trouver en ce monde. En vérité je partais sans aucun regret ; toutes les créatures, même les plus saintes, souvent ne sont que des embarras. Il ne faut que Dieu seul à une âme qui aime, puisqu'Il est l'unique centre de notre amour. Je suis encore demeuré pour faire pénitence, et pour vous revoir, afin d'apprendre de vous les moyens de me donner totalement à Dieu. Je ne sais ce que c'est de la conduite de Dieu sur moi. Plus je suis dans les affaires, plus je suis fortement attiré à l'union. Et ne la pouvant si continuelle, comme je désirerais, je demeure suspendu entre le ciel et la terre, chargé d'une bonne croix. Je me console de ce que la terre est pour souffrir, et que la souffrance est préférable. Souffrons donc, notre cher frère, chacun en sa manière. Je crois que je serais malade de vous écrire si longtemps, mais je ne vous puis quitter. À Dieu en Dieu «. ^²⁴⁴

Jean de Bernières sait que s’il recherche la solitude, c’est pour prier et plaire à Dieu. Le consentement à la volonté de Dieu de ne pas pouvoir se retirer comme il le souhaiterait plaira à Dieu qui viendra prendre son repos en lui : « J'ai quasi honte d'avoir fait tant de plaintes, ainsi que vous avez vu, de ma chère solitude. Je n'en veux point d'autres que la solitude du bon plaisir divin en laquelle l'âme réside très purement »^²⁴⁵.

Pourtant, son désir demeure non seulement pour lui, mais aussi pour que d’autres puissent bénéficier d’une même retraite en dehors de Caen, avant que ne soit construit l’Ermitage : « Que notre frère N. se console, et qu’il se prépare à mon retour, de venir en solitude huit ou dix jours à quelque lieu loin de C. [Caen], car je me veux tirer hors des compagnies, pour être dans une étroite solitude, et commencer la vie que j’ai résolue ».^²⁴⁶ Souvent, Jean de Bernières incitait ses amis et ses dirigés à se retirer pour les mener plus sûrement dans les voies de l’oraison et de la perfection : « Courage, N., si vous revenez en santé je vous mènerai en solitude et vous ferai aller à la perfection comme il faut ».^²⁴⁷ ; « Je supplie Notre Seigneur de vous donner sa grâce pour aller au haut degré de perfection, où Il vous veut »^²⁴⁸ ; « Allez à la perfection, non parce que c'est un état relevé, et sublime ; mais parce que Dieu vous y veut ».^²⁴⁹ Et pourtant Jean de Bernières se savait pauvre et bien imparfait, loin d’une vie parfaitement unie à Dieu :

« Ayez pitié de moi, qui suis accablé d'affaires, dont un jour j'espère être délivré. Mais patience, il faut servir Dieu à sa mode, et non à la nôtre. J'ai néanmoins grand désir d'être tout à Dieu »^²⁵⁰ ; « Au moins si la mort me surprend, elle me trouvera un peu dénué. Je dis un peu, car hélas ! Tout ce que je fais dans les voies de la grâce n'est rien que de très faibles commencements de la vie parfaite, à laquelle sans doute j'aspire plus que jamais »^²⁵¹.

Sans jamais cesser d’aspirer au « repos de l’oraison » qui procure la joie d’être près de Dieu, car « c’est l’unique béatitude d’être près de lui seul dans la retraite »^²⁵², Jean de Bernières mettra l’accent sur une intériorité plus profonde et une conformité toujours plus grande à la volonté de Dieu sur lui. La maladie elle-même peut devenir propice à la prière : « J'avoue que ma maladie a été plutôt une retraite, qu'une vraie maladie. Aussi je ne sentais guères d'incommodité, et mon esprit s'est trouvé dans une grande disposition de s'élever à son Dieu. Je confesse que j'ai suivi ses mouvements, qui étaient si tranquilles et si doux, que je ne crois pas que cela me peut faire de mal. Mon esprit était en grande liberté, mon cœur sentait Dieu présent, et s'y attachait assez continuellement sans violence ».^²⁵³ Certes la grâce sensible n’est pas négligeable : « Quelquefois en l'oraison nous recevons de petits avant-goûts du Paradis. Il faut pour lors entrer dans la béatitude du Seigneur qu'Il a en soi, Le reconnaissant notre centre, et souverain bien ».^²⁵⁴ « Notre Seigneur me redonnant se attraits, mon âme commença à rentrer dans son Dieu, dans son Jésus, dans ses mystères, prenant une joie extrême de se voir en liberté ».^²⁵⁵ Mais que la grâce sensible soit présente ou non, l’âme doit rester confiante et sereine : « En quelque état intérieur ou extérieur que Dieu la mette, elle est contente, et paisible selon l'Esprit »^²⁵⁶

C’est cette quiétude du cœur que donne la certitude de la présence continuelle de Dieu qui permet de passer au milieu des épreuves, des tracas de toutes sortes et même de l’agitation des villes. On peut s’amuser en entendant Jean de Bernières confier combien son esprit était en Dieu lors de ses voyages dans la capitale : « Nous ne sentons plus que les odeurs de Jésus-Christ [cf. Eph 5, 2]. Nous ne voyons plus que lui au milieu des tintamarres de Paris » ! ^²⁵⁷ Au cours de ses déplacements, il s’efforçait de toujours garder son esprit et son cœur près de Dieu :

« Je m’occupais sur les chemins aux choses spirituelles de méditation, lectures, etc. Je communiais tous les jours, je tâchais, étant dans le coche, de détourner accotement [= adroitement] les mauvais discours (…) Je m’occupais très souvent aux occupations intérieures de la très Sainte Trinité. Je faisais des aspirations à la divine Providence ».^²⁵⁸

Jean de Bernières parle souvent de « la vie surhumaine ». Nous avons déjà eu l’occasion de dire que cette expression, pour lui, désigne la vie spirituelle, la vie surnaturelle hors de portée de la seule sensibilité ou de la seule raison humaine. Il s’agit du don de la grâce qui, au-delà du sensible et du rationnel, irrigue « la partie supérieure de l’âme », la « fine pointe de l’âme » qui est, selon l’acception anthropologique courante depuis les Pères de l’Église le réceptacle de la grâce, le lieu de communication avec l’Esprit : « Je n'ai pas de consolations sensibles, mais je suis pourtant bien, car la partie supérieure est dans des affections grandes pour la vie surhumaine que je désire embrasser plus que jamais (…) Qu'une âme est heureusement avantagée d'avoir les vues de la vie surhumaine, vie cachée et inconnue des hommes ! Elle vaut mieux que toute la terre. D'heure en heure, si Dieu en donne la liberté, il faut en faire l'examen, afin de purifier son âme de toutes les affections qui ne sont pas de la vie surhumaine. Elle réside en la partie supérieure de l'âme, et il ne faudra pas s'étonner quand l'inférieure en aura des dégoûts, des ennuis et des aversions ».^²⁵⁹

Que ce soit « la partie supérieure de l’âme » qui garde le calme ou que ce soit le « fond intérieur » qui reste en paix lorsque les épreuves surgissent, c’est la même réalité qui reste inchangée. Il y a un point d’ancrage : une grâce d’union qui est donnée à celui ou à celle qui ne vit pas à la superficialité ou à la périphérie de son être. Voilà ce qu’expérimente Jean de Bernières : « Je sens dans le fond de mon intérieur une joie solide et parfaite ».^²⁶⁰ Nous avons déjà vu que c’est à la source du Cœur de Jésus qu’il va puiser « l’eau de vie » pour avoir « les sentiments purs de la vie surhumaine ».^²⁶¹ Là encore, que ce soit la source ou le soleil, les images se succèdent pour tenter d’évoquer « les impressions de l’amour divin » qui est « un feu consumant » devant qui les imperfections « disparaissent comme la neige devant le soleil ». Désormais, rappelle Jean de Bernières, le Seigneur le déclare : « L'hiver a duré assez longtemps dans votre intérieur, entrez dans l'été de mon divin amour ». C’est ainsi, comme il le confie lui-même, qu’il « entre dans la voie de l’amour ». ^²⁶² Et cette voie qui procure de la gloire à Dieu et qui est la voie du vrai bonheur^²⁶³ consiste à « lui rendre de l’amour »^²⁶⁴. C’est assurément lorsqu’on monte à cette « plus haute voie qui est celle de l’amour » que le cœur peut se dilater, l’esprit étant libéré pour « s’occuper dans les vues du Bien-Aimé ».^²⁶⁵ C’est bien là en union profonde et vraie avec Jésus que Jean de Bernières expérimente que son cœur est « dans une paix grande et une extrême joie »^²⁶⁶ : « Les mystères divins, et humains de votre divine vie seule me sont grandeurs, délice, et joie ».^²⁶⁷

Jean de Bernières a des amis au ciel qui intercèdent pour lui et qui lui servent de modèles, à commencer par Jésus lui-même si fréquemment invoqué, et puis il y la Vierge Marie^²⁶⁸, saint Pierre^²⁶⁹, saint Barthélémy^²⁷⁰, les « ermites du paradis »^²⁷¹, pour garder son expression, sainte Marie-Madeleine : « Cette grande sainte est un exemplaire de mon amour »^²⁷² ; « . La bienheureuse Madeleine (…) trouva Dieu présent en elle qui seul lui suffisait. J'entre un peu dans les joies de cette Sainte, de posséder Dieu après l'avoir si heureusement trouvé ».^²⁷³ Un jour, après la communion, confie-t-il, et à l’exemple de sainte Marie-Madeleine, l’âme de Jean de Bernières s’est approchée de Jésus, « de ses divins pieds, et y est entrée dans l'oraison de quiétude, en la contemplation de ses grandeurs : « C'est Jésus, c'est Jésus », répétais-je à mon âme, pour l'entretenir dans son repos ».^²⁷⁴

Jean de Bernières connaît les larmes de la componction, celles qui coulent d’un cœur contrit d’avoir causé du « déplaisir » à un Dieu qui se donne pourtant à nous avec tant d’amour. Le choc de « la divine bonté » et de son « excellence » avec notre péché ou même avec notre « moindre manquement » fait jaillir les larmes : « le moindre manquement de fidélité que je dois à Dieu dans les occasions où il me fait connaître sa sainte volonté me donne d’extrêmes déplaisirs, et cela me fait jeter des larmes. La raison est que m’ayant donné une plus grande connaissance de ses divines perfections, je sens mon âme pleine d’une si grande estime de cette infinie excellence, que je ne puis lui déplaire, ou ne lui pas plaire (…) Je tâche de vouloir ce qui est plus Dieu ».^²⁷⁵ Dix jours plus tard, après avoir vu son Père spirituel et s’en être ouvert, il confie à nouveau : « J'arrive tout présentement de le visiter, d'où je reviens si plein de consolation que j'ai peine à retenir mes larmes. Il m'a fait des discours si beaux et si touchants de la vanité du monde que j'en suis tout étonné ».^²⁷⁶

Plusieurs années avant cet épisode, Jean de Bernières avait senti en lui semblable expérience. C’était en 1643 alors qu’il était à la messe. C’est au moment de communier et en entendant l’antienne de communion que son cœur avait été tout remué de la douce présence de son Seigneur en lui pourtant si pauvre et si fragile :

« Ma Révérende Mère, ces paroles entendues dans votre chapelle après la Sainte Communion ont fait des effets considérables en mon âme, qui était par la miséricorde de notre Seigneur en grande ferveur et dans une position que Dieu seul peut donner et que je ne puis exprimer sinon qu'un moment en vaut mieux que toutes les créatures. J'ai eu beaucoup de confusion de communier, attendue mon indignité, dont j'avais une vue toute particulière, et je ne pouvais me résoudre de loger si mal notre bon Jésus. Confusion qui produisait en mon intérieur des douceurs humiliantes, et qui mettaient mon âme dans l'abîme de ses misères avec une grande paix. Après la Sainte communion, je me trouvai encore dans cette confusion, voyant un tel Seigneur uni si intimement à moi. Il m'a semblé qu'il s'y unissait plus parfaitement, tant plus que la confusion, dont je parle, s'augmentait. Enfin, je serai trop long à dire tout, il m'a paru que cette union s'est si bien faite en toute mon âme, que je ne la sentais occupée d'aucune créature quelle qu'elle soit ; et ainsi désoccupée, j'ai des suavités si grandes que je ne puis les dire. En effet, elles ne se peuvent expliquer, sinon que je ne pouvais sortir de la chapelle, je craignais que l'on ne me vînt parler. Par cette union il m'a semblé que Dieu rompait mes liens qui m'empêchaient d'être tout à Lui, et au même temps on a chanté Dirumpisti vincula mea [Ps 115,16 « Tu as rompu mes liens »], etc. ». J'ai eu des lumières sur ces liens, connaissant que beaucoup nous sont inconnus, qui ne laissent pas de nous retenir en la terre. C'est une grande miséricorde que de les connaître. Car ils ne sont pas si tôt connus qu'on s'en défait, lorsque l'on en voit l'importance, et le retardement qu'ils apportent à l'union avec Dieu ».^²⁷⁷

Le désir de Jean de Bernières est « que cette douce union s’augmente » sans cesse. C’est là toute sa raison d’être et son expérience intime : « La vue de la présence de Dieu intime en moi, et inséparable, me remplit de joie. Dieu est en moi, et je suis en Lui, et rien ne m'en peut séparer, puisque nécessairement Il est présent en moi (…) Puisque je vous ai trouvé, mon Dieu, je ne vous abandonnerai jamais. Mon âme est si présente à vous, qu'il me semble qu'elle jouit de vous »^²⁷⁸. L’âme dépouillée de Jean de Bernières est devenue « le lieu où Dieu fait sa demeure »^²⁷⁹. Rien n’est cependant statique en cette Présence divine en soi, car elle est un constant appel à cheminer vers une vie parfaite selon le cœur de Dieu, cette « vie parfaite », dit-il, « à laquelle j’aspire plus que jamais »^²⁸⁰ et cela malgré toutes les misères qu’il voit en lui et qui lui font dire avec foi et détermination : « J’ai néanmoins grand désir d’être tout à Dieu ».^²⁸¹

Être présent à la Présence, entrer en soi pour y découvrir Dieu, c’est prendre un chemin d’intériorité qui ouvre et dilate le cœur, c’est du même coup s’effacer devant la majesté de Dieu, devant le mystère de son amour, c’est s’offrir tout entier à Dieu comme une hostie sanctifiée, c’est prendre ses délices « dans le cabinet des merveilles de Dieu », c’est habiter ce centre plus profond que notre propre intérieur. Les conseils de direction spirituelle que Jean de Bernières donne, notamment au sujet de l’offrande totale de soi-même ainsi que de l’esprit et de la pratique de l’oraison, ne cessent de trahir sa propre expérience mystique :

« Offrez-vous à Dieu pour y être toujours, s'Il le veut »^²⁸² ; « non seulement par esprit d'anéantissement et d'hostie (…), mais par esprit de révérence au regard de la grandeur, et de l'excellence de Dieu »^²⁸³ ; « Entrons dans cet abîme de la divinité, le centre de tous les bienheureux »^²⁸⁴ ; « Il ne faut que Dieu seul à une âme qui aime, puisqu'Il est l'unique centre de notre amour »^²⁸⁵ ; « Méditez-le, goûtez-le, et tout ira bien chez vous. Mais sans cela, quand même vous seriez une Reine, vous ne seriez rien ».^²⁸⁶

Et voilà quelques perles qu’il nous livre, comme homme de prière expérimenté, sur l’oraison, sa beauté et sa nécessité :

« Je me suis entretenu en l'oraison de la souveraine gloire, béatitude, et joie que Dieu prend en soi-même, de soi-même, comme il est infiniment heureux de la vue de ses infinies perfections, et que le bonheur qu'il en reçoit, est infini, immuable, éternel, et incompréhensible »^²⁸⁷ ; « Quelquefois en l'oraison nous recevons de petits avant-goûts du Paradis. Il faut pour lors entrer dans la béatitude du Seigneur qu'Il a en soi, Le reconnaissant notre centre, et souverain bien. C'est pour Le glorifier dans cette qualité, qu'il nous faut un peu goûter de ces délices du ciel »^²⁸⁸ ; » Le diable ne peut souffrir qu'on porte les âmes à la pureté de la vertu et de l'oraison. Le nombre est très rare de ceux qui y prétendent, et le nombre de ceux qui aident à y prétendre, est encore moindre ».^²⁸⁹ Jean de Bernières ne cesse de recommander « une fidélité généreuse à l'exercice de la sainte oraison. Par son moyen, l'on approche de la divine force, d'où dérive en l'âme toute vertu. C'est un feu que l'oraison. Qui s'en éloigne tombe dans la froideur (…) En quelque état que vous vous trouviez, sains ou malade, abject ou honoré, pauvre ou abondant, ne manquez jamais à votre oraison, qui doit être préférée à toutes choses. Elle tient et ressent caché en soi tout le vrai bonheur et félicité qui se peut participer de Dieu en ce monde. Le plus grand bien que je voudrais souhaiter à une personne que j'aimerais, ce serait le don et l'esprit d'oraison, sachant que c'est la chose qui nous donne entrée dans le cabinet des merveilles de Dieu, et dans le conclave sacré de son divin Amour. En ceci est compris toute grâce »^²⁹⁰

.Conclusion : une fenêtre ouverte sur l’univers de Jean de Bernières

Au terme de ce double parcours sur l’entourage et la spiritualité de Jean de Bernières, plusieurs constats peuvent être établis. Avant cela bien évidemment, il nous faut rappeler les limites et les lacunes de cette étude tant sur le plan biographique et historique en ce qui concerne Jean de Bernières lui-même et son entourage – ce que nous avons dressé est un tableau d’ensemble qui donne des points de repère dans les relations et filiations spirituelles – que sur le plan de sa spiritualité puisque, d’une part, nous ne disposons plus de ses écrits de première main et qu’il nous faut bien nous contenter d’un Corpus réalisé par d’autres mains que les siennes, d’autre part, notre choix de textes s’est porté uniquement sur sa correspondance active et encore sur une petite partie échelonnée les cinq premières années de sa correspondance seulement. Il ne s’agit donc pas ici d’une vision globale de la pensée de Jean de Bernières, mais d’une fenêtre ouverte sur son univers. De plus, si nous avons opté pour un regroupement autour de quelques thèmes majeurs de sa pensée, la quinzaine de titres retenus ne saurait être exhaustive pour caractériser vraiment sa spiritualité sous tous ses aspects. Pour cela, il aurait aussi fallu personnaliser davantage les lettres et rendre plus manifestes les relations entre l’expéditeur et chaque destinataire, entre le directeur et ses dirigés ou ses confidents, faire intervenir autant que possible une part de la correspondance passive. Nous savons sur ce point qu’il n’est cependant pas toujours aisé d’identifier avec certitude le destinataire et que la datation des lettres elle-même est parfois sujette à caution. Enfin, notre intention a été de donner le plus souvent possible la parole à Jean de Bernières lui-même pour faire sentir son mode de pensée et son style si marqué par l’époque du Grand Siècle, beau et déconcertant parfois pour nos oreilles modernes. Un certain nombre de tournures nous surprennent et certains mots sont inusités de nos jours ou encore n’ont plus le même sens ou du moins la même intensité, comme par exemple le néant^²⁹¹ et l’anéantissement, le caractère abject d’un fait et l’abjection, les délices^²⁹² ou les mépris, la nature, la créature, le dénuement^²⁹³, l’indifférence, la vie surhumaine^²⁹⁴, etc.

Nous parlions de constats et c’est par là que nous voudrions clore cette étude. Tout d’abord, nous avons affaire à une personnalité aussi engagée sur le terrain de l’action, sous de multiples formes, caritative, missionnaire, apostolique, financière, etc., que sur celui de la contemplation. Assurément, Jean de Bernières est un homme de prière. Par ailleurs, s’il a des amitiés fortes, s’il ne se montre pas insensible, son point d’honneur d’homme et de chrétien entend les réguler, les maîtriser et finalement s’en dépouiller pour n’avoir d’autre affection que pour Dieu seul. Quoiqu’il ne soit pas religieux ou ecclésiastique, il appartient à un courant de pensée qui encourage la pauvreté quant aux biens matériels et aussi quant aux choix de volonté pour ne dépendre que du bon vouloir de Dieu. D’où son insistance sur le dénuement et le dépouillement, y compris de lui-même, sur l’indifférence au sens où il entend ce terme qui est dépendance totale à la volonté divine quels que puissent être les penchants personnels. Ceux-ci sont même anéantis et offerts en sacrifices pour le bon plaisir de Dieu. En fin de compte, le chrétien ne peut chercher qu’à imiter Jésus-Christ dans sa voie d’oblation, d’anéantissement et de perte de lui-même jusque sur la croix. Toute souffrance, toute « abjection » est l’occasion la plus favorable à une union à Dieu. Cette grâce d’union, qui peut être vécue dans la pratique quotidienne de la vie et rencontrée plus spécialement lors des épreuves inévitables à traverser, est supérieure, pour Jean de Bernières qui insiste sur ce point, à toute grâce mystique avec faveurs sensibles et toute élévation d’esprit qui ne participerait pas réellement d’une façon ou d’une autre aux souffrances du Christ.

Jean de Bernières, par l’influence reçue du père Jean-Chrysostome de Saint-Lô et principalement du courant capucin irrigué par le Benoît de Canfeld, en lien avec la Compagnie du Saint-Sacrement représentée à Caen par Gaston de Renty, en lien aussi avec le père Jean Eudes, avec tant d’autres personnalités influentes et mystiques comme la fameuse Marie des Vallées, a pu transmettre la flamme à tant d’autres religieux, religieuses ou laïcs. On aura remarqué le très grand lien qui l’unissait à sa sœur Jourdaine et aux ursulines de Caen, à Mère Marie de l’Incarnation et sa fondation du Canada, mais aussi à Mère Mectilde du Saint-Sacrement, au père Jacques Bertot et au père Henri-Marie Boudon sans oublier Mgr François de Laval. Toute cette filiation principalement normande et parisienne allait être plus ou moins visée par la suite comme pré-quiétiste mais si Mme Guyon peut à juste titre s’inscrire dans cette lignée spirituelle, cela ne signifie pas pour autant que ce qui a été condamné comme quiétisme – si tant est qu’on puisse le définir exactement – se retrouve obvie chez Jean de Bernières et ses nombreux amis.

.II. JEAN ET SES AMIS SPIRITUELS

.La présence de Jean de Bernières dans les écrits de Marie de l’Incarnation et de son fils Dom Martin

.Isabelle Landy-Houillon

« J’ai entendu dire à Monsieur de Bernières, qui était en son temps un homme remarquable dans la vie spirituelle, qu’il n’avait jamais vu de personnes élevées [en oraison] au point où était la Mère de l’Incarnation ».Ces quelques lignes tirées de La vie de la vénérable Mère Marie de l’Incarnation ^²⁹⁶ écrite en 1677 par son fils Claude Martin, lui – même bénédictin de la Congrégation de Saint Maur, suffisent à présenter les trois figures exceptionnelles qui nous retiennent aujourd’hui, mais que des circonstances non moins exceptionnelles empêchèrent de jamais se réunir concrètement, paradoxe qu’il convient de signaler d’abord.

En effet, si Monsieur de Bernières et Marie Guyart de l’Incarnation se sont côtoyés quelques mois avant le départ de Marie pour le Canada en mai 1639 (du 22 février 1639 lorsque Mme de la Peltrie et son mari supposé viennent chercher Marie à son monastère de Tours ^²⁹⁷ jusqu’à l’embarquement à Dieppe le 4 mai suivant), Claude en revanche, alors élève de rhétorique chez les Jésuites à Orléans, devra attendre une halte des voyageurs sur la route de Tours à Paris pour retrouver sa mère une dernière fois, mais ni M. de Bernières, ni Mme de la Peltrie son épouse supposée n’assistèrent aux adieux définitifs de la mère et du fils (tels que les raconte Claude dans une scène pathétique de la Vie (p. 375) que nous ne connaissons que par lui : « Ce fut en cette occasion qu’il fit à Dieu un sacrifice volontaire de sa mère »). Une fois arrivés à Dieppe, « le grand serviteur de Dieu ne nous pouvait quitter », écrira plus tard Marie de l’Incarnation ^²⁹⁸ ; on sait en effet que « le dessein de M. de Bernières était de conduire Marie de l’Incarnation et ses compagnes jusques en Canada, et de ne les abandonner qu’il ne les eût mises au lieu où elles devaient consommer leur sacrifice, mais on lui conseilla de rester en France afin de recueillir les revenus de Mme de la Peltrie pour satisfaire aux frais de la fondation ». « Enfin , il fallut se séparer, continue Marie dans la même lettre, et quitter notre ange gardien pour jamais ».

Dès lors, avec le « destin transocéanique ^²⁹⁹ » de Marie de l’Incarnation s’instaure le commerce des lettres, conversation entre absents, substitut de la présence évanouie avec le vaisseau qui s’éloigne, échange « au bord de tous les infinis » comme dirait Victor Hugo, celui de la mer, celui du temps qui creuse la distance, celui de la verticalité inhérente à une relation située d’emblée sub specie aeternitatis, sans retrouvailles escomptées ailleurs que dans le sein de Dieu. Or, et c’est le second paradoxe, de la volumineuse correspondance que Marie de l’Incarnation entretint avec M. de Bernières de 1639 à 1659, année de la mort de ce dernier, il ne reste rien que l’indication de Claude Martin en tête de l’édition en deux volumes des lettres de sa mère ^³⁰⁰ qu’il fit paraître en 1681 : « A M. de Bernières, elle écrivait des lettres de quinze et seize pages, en sorte que chacune eût été capable de faire un livre ^³⁰¹ ». De cet inestimable document, tout avait déjà disparu à l’époque où Claude aurait pu les utiliser pour la Vie de sa mère qu’il commença très tôt après sa mort survenue en avril 1672.

Symétriquement, les éditeurs du Chrétien intérieur ^³⁰² signalent dans leur Epître dédicatoire à Jésus – Christ que « ce que Monsieur de Bernières communiquait de parole aux présents, la charité dont son cœur brûlait l’obligeait de l’étendre jusques aux absents par une multitude de lettres qui étaient reçues […] comme des reliques d’un Esprit tout rempli de Dieu ». Quant à la correspondance entre Marie de l’Incarnation et Claude Martin, véritable cordon épistolaire et maternel entre « l’aigle – mère et l’aiglon qu’elle excite à suivre ses vestiges dans les voies de Dieu » (Vie, préface, p. XX ), nous n’en possédons qu’un volet, c’est –à – dire les lettres de Marie à son fils, celles de Claude à sa mère ayant été sans doute détruites sitôt que lues, comme cela se faisait fréquemment à l’époque. Elles ne nous sont donc connues que par les traditionnels « accusés de réception » qui accueillaient le plus souvent leur arrivée : « J’ai reçu votre paquet et toutes vos lettres avec la consolation que vous pouvez croire » (Cor., p. 314), ou les formulations de réponse qui présupposent une demande : « Vous me demandez si nous nous verrons encore en ce monde ? je ne le sais pas, mais […] » (Cor., p. 187).

Dans ces conditions et en l’absence de documents si essentiels (rappelons ici que l’édition des lettres de Marie de l’Incarnation procurée par Dom Oury en 1971 n’en offre que 278 sur un total que Dom Jamet, en 1930, estimait à 7 ou 8000), parler de la présence de Jean de Bernières dans les écrits de Marie de l’Incarnation et de son fils relève d’une entreprise aussi téméraire qu’ambiguë, car si la présence littérale de Monsieur de Bernières dans les textes conservés, signifiée par son nom propre, est somme toute bien mince, la parenté spirituelle qui unissait les trois protagonistes est en revanche évidente et l’éloignement des êtres ne fit que favoriser l’écriture et la circulation, par delà l’océan, de la plus haute spiritualité.

.Présence de Monsieur de Bernières dans les textes

Au départ il y eut une aventure qui, pour religieux qu’en fût le dessein, n’a rien à envier à la production romanesque de l’époque : déguisements, secrets, rencontres, hôtelleries, péripéties, rien ne manque pour solliciter une plume facile ( Ecrits, t. II, p.194). Il n’est donc pas étonnant que le nom de Monsieur de Bernières, par qui tout arriva, figure très tôt dans la correspondance de Marie de l’Incarnation, dès le séjour à Paris, lorsqu’il s’agit d’informer la Supérieure de Tours de l’heureuse arrivée dans la capitale : « Monsieur de Bernières pourra [ y ] avoir un appartement chez Monsieur de Meules ; il est tombé malade, ce qui nous recule un peu, car il agissait puissamment pour nous et je ne puis exprimer le soin qu’il prend de nos affaires. C’est un homme ravissant » (Cor., p. 81). Un an plus tard : « Monsieur de Bernières s’est chargé de nos affaires et nous envoie nos nécessités » (Cor., P. 99). Mais c’est la lettre tardive au P. Poncet, jésuite, ancien professeur de Claude et artisan très actif du projet canadien, qui présente le récit le plus complet de l’aventure, depuis la vocation de Mme de la Peltrie , la riche veuve d’Alençon, jusqu’à l’embarquement sur la chaloupe (Cor., p. 904 — 911) qui les mène au vaisseau : l’implication de Monsieur de Bernières est constante. C’est toute la lettre qu’il faudrait lire pour avoir une idée de cette folle équipée, à laquelle l’humour de Marie de l’Incarnation ne semble pas avoir été totalement insensible.

À quoi il faudrait joindre la conclusion de Claude Martin (Vie, p. 389) : « Tout le monde sait que cet excellent homme s’est rendu considérable dans le monde par une infinité d’actions très héroïques, mais je puis dire que le soin qu’il prit de ces trois grandes âmes [Marie de l’Incarnation, Mère de Saint – Joseph et Mère Cécile de Sainte Croix dans leur voyage jusqu’à Dieppe] pendant l’espace de quatre mois [de février à mai 1639] fait une des plus belles parties de sa vie ». Par la suite, on ne trouve dans la correspondance de Marie que cinq attestations formelles de lettres reçues de Monsieur de Bernières, sous la forme canonique du « Monsieur de Bernières me mande » (Cor., p.176, 597, 818) ou « m’a écrit » (Cor., p. 133, 176) et la matière du courrier est alors invariablement d’ordre économique : « Monsieur de Bernières qui a la conduite de nos affaires me mande qu’il n’y a plus d’argent […], qu’il nous faut résoudre de congédier nos séminaristes […], peut – être revenir en France […] je lui demande des vivres comme à l’ordinaire ». Plus rarement, ce sont de bonnes nouvelles : ainsi l’accession de Claude Martin à l’état religieux : « Monsieur de Bernières m’a écrit votre bonheur, il en est ravi » (Cor., p., 133) ou l’arrivée prochaine d’un évêque, Monseigneur de Laval (Cor., p. 597) : « Monsieur de Bernières me mande […] que l’on nous veut envoyer l’intime ami de Monsieur de Bernières [François de Montmorency – Laval] avec qui il a demeuré quatre ans par dévotion [à l’Ermitage de Caen] ; aussi ne se faut – il pas étonner si, ayant fréquenté cette école, il est parvenu au sublime degré d’oraison où nous le voyons » (Cor., p. 613) ; même hommage indirect en 1663 : « Notre gouverneur Monsieur de Mésy est un gentilhomme de Normandie, très pieux et très sage, intime ami à feu Monsieur de Bernières qui durant toute sa vie n’a pas peu servi à le gagner à Dieu » (Cor., p. 710), et on apprendra aussi (Cor., p. 483) que « Monsieur de Bernières a envoyé à Madame notre fondatrice [Mme de la Peltrie ] cinq poinçons [tonneaux] de farine qui valent ici cinq cent livres livres et une horologe [sic] avec cent livres pour nos pauvres hurons »

Mais c’est au témoignage de Claude Martin qu’il faudra recourir pour dépasser les anecdotes rapportées par Marie de l’Incarnation et entrer plus avant dans le personnage de Monsieur de Bernières, correspondant fantôme de l’ursuline.

Rappelons tout d’abord que Claude, en dehors bien sûr de la lecture déterminante du Chrétien intérieur qu’il lira après 1660, connaissait Jean de Bernières. Ils ont pu se rencontrer soit aux abords de la Normandie lorsque Claude accomplissait son temps de formation à Tiron, Jumièges, Sées ou Rouen, soit plus tard à Paris, entre 1654 et 1657, lorsqu’il est à la tête du monastère des Blancs – Manteaux. Mais c’est l’expédition au Canada et le rôle décisif qu’y joua Jean de Bernières qui sont l’occasion pour Claude Martin de présenter pour la première fois dans la Vie de sa mère le maître de l’Ermitage : « C’est ici, écrit – il, qu’il faudrait parler des qualités et du mérite de cet excellent personnage, mais il en fait lui – même une si belle peinture dans son Chrétien intérieur qui n’est autre chose que sa vie qu’il a écrite par l’ordre de ses directeurs et dans ses lettres spirituelles qui contiennent son véritable esprit et les maximes éminentes de sa conduite, que tout ce que j’y pourrais ajouter ne ferait qu’affaiblir l’idée que tout le monde s’en est formée » (Vie, p. 354).

Mais peu avant cet hommage de formulation un peu conventionnelle, un texte de Claude Martin nous fait comme assister aux conversations qui animèrent peut – être le voyage en coche de Tours à Paris : « Un personnage fort illustre et des plus éclairés de ce siècle dans la vie intérieure [indication dans la marge : M. de Bernières de Louvigny] ayant appris de sa propre bouche ce qui se passa dans cette rencontre ^³⁰³, cette opération de Dieu sur sa volonté lui parut si singulière qu’il prenait plaisir à l’en interroger et à s’informer de ses circonstances et de ses effets […]. Comme l’autorité de cet excellent homme, continue Claude Martin, peut donner un grand poids à une faveur si extraordinaire, je rapporterai ici son témoignage[…] : je voyais, dit – il, les Mères Ursulines disposées et appelées à la mission et leur conversation m’édifiait à merveille, surtout celle de la Mère Marie de l’Incarnation. Car je me souviens que cette grande religieuse parlait très bien de l’excellence de la vie apostolique et qu’elle en avait des sentiments admirables tirés pour la plupart de l’Ecriture sainte. Elle disait un jour au Père Eternel en se plaignant doucement : Vous me donnez des désirs extrêmes que mon Jésus soit le Roi des Nations et de contribuer à cela ; envoyez – y moi donc, ô mon Dieu. Et une autre fois elle disait […]. Mais elle souffrit un jour une opération bien extraordinaire, car s’efforçant de prendre la volonté divine pour ne la quitter jamais […], Notre Seigneur alors prit la sienne et du depuis elle n’a point eu de volonté propre, mais la seule volonté de Dieu a été sa volonté […]. En un mot c’est une grande âme et solidement vertueuse, qui a une profonde humilité, une charité éminente, et qui ne perd point l’union actuelle avec Dieu ». Précieux témoignage, on le voit, et particulièrement dense, véritable feuilleté de voix qui par celle du narrateur Claude Martin nous fait entendre directement celle de Jean de Bernières et indirectement celle de Marie dans l’entretien spirituel, dans la prière, dans le silence de l’union avec Dieu. Pour notre part, et reprenant les derniers termes de Monsieur de Bernières, nous retiendrons trois points essentiels : l’humilité ou l’anéantissement, l’oraison ou l’union avec Dieu et enfin la charité ou la vie apostolique à laquelle se rattache la question de la « vie mixte ».

.Spiritualités comparées : créature et Créateur

Tout d’abord on se souvient comment le Chrétien intérieur s’ouvre par un premier livre intitulé « L’Amour des humiliations », donné comme « le fondement solide de toute la perfection chrétienne » (p. 1) avant de déboucher au livre III sur un autre degré de cette « montée spirituelle », l’abandon. Humilité, humiliation, si certains contextes préservent la valeur d’action du second quand il s’agit des humiliations infligées à Jésus abject et humble sur la croix, les deux termes sont le plus souvent synonymes comme en témoigne encore le Dictionnaire de Furetière (1680) ; « Humilité : parmi les chrétiens se dit d’une vertu intérieure qui leur donne un anéantissement d’eux – mêmes devant les grandeurs de Dieu », humiliation étant donné comme « terme de dévotion qui se dit de ce profond abaissement de cœur qu’on dit avoir devant la majesté divine, rien de plus contraire à la nature humaine que la vraie humilité ». Au « grand théâtre de l’anéantissement » (Chrétien intérieur, p. 62) et sous la plume de Jean de Bernières créateur à Caen de l’Ermitage – rebaptisé Hôpital des Incurables - défilent donc abjection, opprobre, corruption, fumier, sentine, bassesse, avilissement, rebut : « je ne vous dirais jamais autre chose quand je vous parlerais cent ans ; avec ces choses notre âme se vide de soi - même et des créatures et se rend capable de Dieu ».

Sans préjuger des aménagements ultérieurs apportés au texte original de Jean de Bernières, on notera avec la richesse des modulations qui assurent la lente progression de cette mélopée noblement doloriste, le ton volontiers oratoire et les ressources les plus éprouvées de la rhétorique traditionnelle : apostrophes lancées aux entités abstraites : « ô cher abandon », exhortations : « allons, mon âme, à la mort de tout ce qui n’est pas Dieu » (Ch. I., p. 61), qui rappellent l’illustre voisin rouennais Pierre Corneille, de quatre ans le cadet de Monsieur de Bernières et qui ne quittera définitivement la Normandie pour Paris qu’en 1662 : « Allez honneurs, plaisirs qui me livrez la guerre […] » s’écrie Polyeucte dans ses célèbres stances (1642) ^³⁰⁴. Quant à l’invocation de Monsieur de Bernières : « O mort que vous êtes belle » (Ch. I., p. 85) qui vient clore paradoxalement l’évocation horrible de la mort (puanteur, pâleur, pourriture, compagnes du parfait anéantissement), elle prolonge la confidence : « J’ai désiré autrefois la mort et elle me semblait belle parce qu’elle me donnait liberté d’aller jouir de Dieu » tout en en déplaçant la tonalité : avec l’imaginaire de l’anéantissement développé par la piété christocentrique, elle illustre la survivance d’une sensibilité baroque, celle de la génération 1620 – 1630, encore ébranlée par les horreurs des guerres de religion, de la peste (à Caen en 1627 – 1630), bientôt de la Fronde , confrontée sans relâche aux « misères de ce temps » et plus proche dans ses représentations des Tragiques d’Agrippa d’Aubigné parus en 1616 que de l’esthétique classique dont peut se prévaloir un Bossuet par exemple, traitant le même thème du tombeau ouvert au carême du Louvre de cette même année 1662 : « Venez voir dans un même objet la fin de vos desseins et le couronnement de vos espérances, venez voir tout ensemble la dissolution et le renouvellement de votre être ; venez voir le triomphe de la vie dans la victoire de la mort : veni et vide. O mort, nous te rendons grâce des lumières que tu répands sur notre ignorance […] » ^³⁰⁵.

Ainsi résonnent le Sermon sur la mort et son voile d’abstractions jeté sur le macabre dans l’harmonie du style : entre Jean de Bernières et Bossuet il y a, pour l’histoire des textes, passage d’une génération à une autre. En témoigneraient dans Le Chrétien intérieur divers archaïsmes lexicaux ou syntaxiques comme le verbe accoiser dont Furetière dit que « c’est un vieux mot qui signifiait adoucir, apaiser. Ce mot vient de coy et du latin quietus ». Et Bernières d’écrire au chapitre « De l’oraison de quiétude » (livre VII, ch. 16, p. 717) « Je sentis toutes mes puissances accoisées et remplies d’une grande paix ». Entre les synonymes accoisement et quiétude il n’y a pas flottement dans le vocabulaire contemplatif, mais seulement la confluence et le rappel de deux héritages, l’un sacré avec quiétude, l’autre profane avec accoisement, qui permettent de situer Jean de Bernières dans le contexte historique dont il est tributaire.

C’est dans ce même contexte que se situe Marie de l’Incarnation, à peu de choses près contemporaine de Jean de Bernières. Néanmoins, tout les sépare, le sexe, la vie familiale, les choix de vie, sauf l’essentiel, et leur œuvre respective, tout en partageant les mêmes fondements théologiques, résonne de manière très différente.

Pour s’en tenir au thème de l’humilité qui parcourt l’ensemble de l’ouvrage de Jean de Bernières, il convient de noter quel autre traitement Marie de l’Incarnation lui a réservé, essentiellement dans ses deux Relations autobiographiques de 1633 et 1654. En effet, on a montré ailleurs ^³⁰⁶ comment, loin de l’ontologie universelle de Descartes qui vient de lancer en 1637 le postulat libérateur du Cogito, l’aventure contemporaine de Marie de l’Incarnation témoigne, après bien d’autres, que l’avènement du christianisme et d’un Dieu personnel ont radicalement modifié le statut des êtres, désormais impliqués dans leur singularité et la capacité qui leur est donnée de se retourner sur soi pour y trouver le péché, mais aussi la sollicitude du Dieu incarné à l’égard de la créature créée à son image. De ce point de vue l’expérience mystique constitue la démonstration exemplaire d’une individualisation de la conscience dans sa relation personnelle avec Dieu qui fera de l’ « intime de l’âme la couche royale de l’Epoux » (Ecrits, t. II, p. 128), prouvant ainsi qu’entre Dieu et l’homme existe une convenance primordiale et rassurante, car « Dieu est Dieu du cœur humain », comme le rappelle François de Sales dans le Traité de l’Amour de Dieu paru en 1616.

Or s’il n’est pas sûr que Marie ait lu personnellement ce dernier ouvrage, alors qu’elle dit avoir lu l’Introduction à la vie dévote, il semble bien pourtant que la Relation de 1654 donne l’application fidèle de l’anthropologie salésienne telle qu’elle transparaît dans les chapitres XV et XVI du livre premier qui traitent précisément de la convenance et de l’inclination qui sont entre Dieu et l’âme. C’est en effet dans un langage également psychologique et anthropomorphique que Marie note cette conformité de Dieu « abaissant sa grandeur » (Ecrits, t. II, p. 73) et de l’âme « qu’il élève et grandit jusqu’à lui », si bien que non seulement « l’âme perdue dans le Bien Aimé le possède tout entier », mais « Dieu tout d’un coup se laisse posséder à l’âme, où il lui permet par son attrait une communication très intime » (Ecrits, t. II, p. 125), comme si lui « qui a pourtant des milliers de millions d’âmes aimantes » (p. 341) à combler, avait porté son choix sur la « dernière de ses créatures ». Ce n’est pas qu’en dépit des « submergements de l’âme engloutie » (p. 152) Marie n’ait toujours reconnu qu’elle était « le rien à qui le Tout se plaisait de faire miséricorde », mais alors il lui est répondu : « encore que tu sois le néant et le rien, toutefois tu es toute propre pour moi » (p.173).

C’est le sens de la réponse au Connais toi toi – même que reprend à son tour François de Sales dans le dernier de ses Entretiens spirituels ^³⁰⁷ sur la « générosité » entendue au sens de l’époque d’estime de soi : « nous devons non seulement reconnaître notre vileté et misère, ains aussi l’excellence et la dignité de nos âmes ». Marie, elle aussi, décline la misère de l’homme, la bassesse et la vanité, l’abjection, la chétivité, l’anéantissement de cette « créature » bornée et limitée, objet de mépris , de rebut, de la haine de soi – boue, fange, chien mort, vermisseau etc. Et pourtant, dans les termes mêmes de François de Sales, elle note comment la possède « une humilité généreuse qui n’attendant rien de soi et attendant tout de Dieu » (Ecrits, t. II, p. 100) compense « le néant et la boue de sa vanité » par un intime sentiment de sa grandeur qui lui dit « qu’il ne faut pas demeurer là », car « ce petit reculement de confusion ne se fait que pour mieux sauter et s’élancer en Dieu » (François de Sales, Entretiens spirituels, III, p. 1021). C’est d’ailleurs, dans le texte de la Relation , le sens des tours concessifs du type « quoiqu’elle s’estimât ce qu’elle était, basse et vile créature, néanmoins sa tendance était […] » ou encore que […] toutefois , dont le premier segment écarte ou estompe les marques de notre impuissance pour mieux mettre l’accent sur l’aspect positif de notre nature : « Il est vrai que la créature ne peut rien de soi, mais lorsque Dieu l’appelle » (Ecrits, t. II, p. 93) […] « l’âme est contrainte, quoiqu’elle ait la vue de sa bassesse, de pousser ses élans sans y pouvoir en façon quelconque résister » (t. II, p.128).

Déjà et dès les notes sur son oraison prises à Tours entre 1633 et 1635 que Claude Martin publiera en 1682 sous le nom de Retraites et dont l’abbé Bremond disait qu’ « elles étaient plus utiles que vingt traités de mystique (Écrits, t.I, p. 418), elle avait noté comment « l’extrême abaissement et anéantissement de moi – même, vase de terre fragile à se casser », comment « l’humiliation consommée n’empêche pas que Dieu se communique aux âmes », d’autant qu’il se communique « par la seule inclination de sa bonté et parce qu’il est amour » ( t. I, p.444).

Comme si le mouvement qui fait toujours plonger plus loin dans « l’abîmement de l’âme » pour y trouver l’inanité sans fond se voyait contrarié par la tendance inverse, saut, rebond, qui réhabilite la créature de Dieu et fait pencher la balance en faveur d’une anthropologie spirituelle, sans doute plus proche de l’humanisme dévot que de l’augustinisme désespérant. A vrai dire, même si l’on ne trouve pas chez Jean de Bernières ce schème oppositif entre le négatif et le positif qui transparaît jusque dans la structure des phrases de Marie de l’Incarnation, on ne peut pas affirmer non plus qu’il reste pour autant sur le constat désolant de notre « rien » ontologique : chez lui comme chez elle en effet, l’anéantissement ne désigne pas un état justifiant un sentiment stérile d’autodépréciation, mais un processus de « purgation », ouvrant au sentiment du manque et au désir de Dieu si bien que Jean de Bernières aurait sans doute souscrit à ce propos de Marie de l’Incarnation : « la vue de l’inégalité infinie qui est entre Lui et moi » est « comme un flambeau qui en faisant voir la place de notre néant fait en même temps voir la place de Dieu dans l’âme libérée », afin, pourrait – on ajouter, que « Dieu naisse dans l’âme et l’âme naisse en Dieu »^³⁰⁸ à moins que ne domine, dirait Jean de Bernières, le sentiment d’une opération sans limite, processus de purification en cours et sans fin : « Plus Dieu s’élève dans le centre de l’âme, plus on découvre de pays d’une étendue immense où il faut aller, et un anéantissement à faire, qui n’est que commencé »^³⁰⁹. En tout cas, il ne reconnait pas cette « humilité généreuse » (t. II, p.100), « humble hardiesse » (t. II, p. 435) qui par une alliance oxymorique des termes permet à l’âme noble dotée de libre – arbitre (t. II, p.107) encore anoblie par les privautés du Verbe, d’interroger Dieu sur les saints capables de produire des fruits de charité, « je veux dire, précise Marie de l’Incarnation, ces grandes actions qui ne sont propres qu’aux âmes héroïques » (t. I, p. 456).

Ainsi, en possession de cette vertu généreuse qui, joignant la hardiesse (t. II, 99) à la force, donne « un courage à tout surmonter et à tout faire » (t. II, p. 161), loin du memento mori et de la tête de mort, « universel autoportrait » selon la formule de Louis Marin^³¹⁰, Marie de l’Incarnation illustre le divorce entre le moi de l’anéantissement et le je sujet de la décision, capable de faire l’histoire en agissant dans et sur le monde : de l’extase à l’action se dégage « une voix assez puissante pour être entendue des extrémités de la terre » (t. II, p. 200) et œuvrer à l’ « amplification du royaume de Jésus – Christ » (t. II, p. 202) ; endossant la croix et la bannière, la « capitainesse », version féminisée du jésuite missionnaire, peut, en dépit de la clôture, suivre son Capitaine à la recherche des âmes à sauver « en attendant la récompense et la couronne dans le Ciel », comme l’écrira Claude Martin plus tard.

Car elle est bien de la trempe – et de la génération – qui font les martyrs et les saints comme elle en côtoie, comme en crée au même moment Corneille sur la scène française, avec Polyeucte par exemple. Marie rappelle comment, au moment de partir parmi les sauvages dans ce pays barbare, (Cor., p.909), Monsieur de Bernières avait souhaité « que je fusse égorgée pour Jésus – Christ et il en souhaitait autant à Mme de la Peltrie ». Elle – même le souhaitait à l’occasion pour son fils Claude (Cor., p.184) : « Qui vit chrétiennement vit en martyre, mais pourtant en joie, car la solide joie est dans le procédé de la grâce » écrit Monsieur de Bernières ( Ch.I., p.172) ; non pas la joie passagère telle qu’on peut la connaître dans la vie « voyagère », selon son expression, mais la joie foncière dont parle aussi Marie (Ecrits, t. I, p. 453), en de tout autres termes cependant, et c’est par là, toujours au sein de la tension humilité / générosité, que se laisse encore percevoir l’originalité respective des deux protagonistes.

En effet, le problème est moins ici la justification objective de cette joie que la reconnaissance d’une « passion » effectivement ressentie par la créature : « J’ai d’abord [dès l’abord] été saisie d’une très grande joie et d’un contentement non pareil d’avoir en moi de quoi me glorifier et de voir que le véritable sujet de ma gloire est de savoir Dieu et de le connaître par la foi », écrit Marie. Dans ses Relations d’oraison (t. I, p. 452), le vocabulaire de la générosité au sens de l’ » estime de soi » se retrouve ici avec l’assurance glorieuse de la créature, honorée par la sollicitude du Créateur : savoir Dieu, « science céleste, ajoute Marie, dont la divine Bonté m’a fait une si bonne part », « joie sainte, consolation spirituelle , note Claude Martin dans sa dixième Conférence ascétique ^³¹¹, qui est un des fruits du Saint Esprit ». Or si cette joie très tôt éprouvée ne la quitte plus jusqu’à la mort sereine et héroïque dans les plus atroces souffrances que Claude raconte dans la Vie de sa mère, il semble en revanche qu’on ne trouve rien de tel dans Le Chrétien intérieur. En effet, sur la quinzaine d’occurrences du mot « joie » relevées dans le texte, le plus grand nombre désigne soit la joie des autres : du Sauveur (p. 97), des anges (p. 406), des apôtres (p. 123), soit la joie d’un « je » qui souffre, qui s’humilie, qui se réjouit de « n’avoir aucun talent de nature », de « n’être bon à rien » (p. 51, etc.), toutes formes d’autodénigrement dont Marie a pu avoir la tentation au début de sa vie spirituelle, mais qui fut rapidement et sagement réprimées par son directeur d’alors (Ecrits, t. I, 193) au nom d’un orgueil suspect (sans préjuger bien entendu de la « haine de soi », également foncière, heureusement contrebalancée, on l’a vu, par la certitude d’être connue de Dieu). Reste chez Jean de Bernières « la joie de l’âme de ce que Jésus est glorieux » (Ch. I., p. 437) qui contredit « l’âme glorieuse de la science de Dieu » en quoi consiste précisément la joie éprouvée par Marie, et cette dernière formule de Monsieur de Bernières, la plus révélatrice sans doute : « la joie de mon cœur est dans l’ordre de Dieu et non dans la joie où il me met » (p. 267), où l’on perçoit, à travers la rectification et non, la répugnance du dévot à intégrer dans les cadres de la psychologie humaine une affection spécifique effectivement ressentie, au seul motif qu’elle serait conforme à l’ordre divin. Claude Martin ne voit pas là de contradiction et s’en rapporte seulement à notre « sensibilité spirituelle », une entrave peut – être à l’oraison parfaite sans qu’il soit pour autant légitime d’en ignorer les effets^³¹².

On pourrait sans doute trouver confirmation de ce qui précède en évoquant , dans le cadre de la « sensibilité naturelle » cette fois, leurs positions divergentes face au plaisir musical. Une lettre de Marie de l’Incarnation raconte en effet comment le premier évêque de Québec, Mgr de Laval, ancien hôte de l’Ermitage fraîchement débarqué (« je ne dis pas que c’est un saint, ce serait trop dire, mais je dirai avec vérité qu’il vit saintement et en apôtre » (Cor., p. 613) entreprit deux ans plus tard une réforme assez mal perçue semble – t –il : « il s’en est peu fallu, écrit Marie, que notre chant n’ait été retranché. Il nous laisse seulement nos Vêpres et nos Ténèbres que nous chantons comme vous faisiez au temps que j’étais à Tours. Pour la Grande Messe , il veut qu’elle soit chantée à voix droite^³¹³, n’ayant nul égard à ce qui se fait soit à Paris, soit à Tours, mais seulement à ce que son esprit lui suggère être pour le mieux. Il craint que nous ne prenions de la vanité en chantant et que nous ne donnions de la complaisance au dehors. Nous ne chantons plus aux messes parce, dit – t – il, que cela donne de la distraction au célébrant et qu’il n’a point vu cela ailleurs » (Cor.,.p. 653). C’était bien en effet la position de l’Ermite caennais, même si le texte du Chrétien intérieur traduit, du livre IV (sur la solitude) au livre VII (sur l’oraison), deux phases successives dans la recherche de l’oraison auxquelles correspondent deux modes différents de l’expérience sensorielle : il est sans doute bon qu’au commencement et durant quelque temps « le chant des Eglises réjouisse l’âme et lui donne grand accès aux occupations divines » (p. 337), mais « quand l’âme est attirée à la parfaite pureté d’oraison, il faut l’habituer à ne prendre son aliment […] que de la foi et des lumières infuses et surnaturelles » (p. 673). Car « pour rendre l’oraison plus intellectuelle et que la nature n’y ait point de départ, il faut se divertir [se détourner] de certaines choses qui ont coutume de nous porter à Dieu avec sensibilité, comme la musique, la vue des belles églises, des tableaux de dévotion », etc. (ibid.).

De telles dispositions, que l’on retrouverait également dans les querelles d’époque autour de l’éloquence sacrée^³¹⁴, très contraires aux prescriptions du Concile de Trente et aux pratiques jésuites, allaient aussi à l’encontre des goûts de Marie de l’Incarnation qu’elle n’a jamais reniés dès son entrée en religion : la psalmodie lui cause des transports, chanter les louanges de Dieu la met « hors d’elle » (Ecrits, t. II, 175) ; « en chantant cela soulageait et donnait air à mon esprit, et touchait les sens » en sorte que « j’avais de puissants mouvements de sauter et de battre des mains et de provoquer tout le monde de chanter les louanges d’un si grand Dieu » (t. II, 174). Plus tard au Canada, ce sont les sauvages qu’elle entend chanter les louanges de Dieu en leur langue barbare (Cor., p. 531) ; du reste « les sauvages aiment le chant », et l’air de Québec est de ce point de vue très bénéfique : « si en France on ne mangeait que du lard et du poisson salé comme nous faisons ici, on serait malade et on n’aurait point de voix ; nous nous portons fort bien et nous chantons mieux qu’on ne fait en France » (Cor., p. 110). Son zèle pour la décoration n’était pas moins admirable « et elle n’épargnait point sa peine pour contribuer quelque chose [sic] à la gloire de Dieu. Notre église en sera une marque éternelle », témoigne une de ses compagnes, (Cor., p. 1026) « car elle a fait toutes les peintures et les dorures dont le retable est enrichi ». À l’évidence Marie de l’Incarnation ne pouvait partager cet arrêt rigoriste de Monsieur de Bernières : « là où il y a moins de la créature, il y a plus de Dieu » (Ch. I., p. 35).

.Oraison, contemplation et charité

On peut penser qu’elle y eût davantage souscrit en matière d’oraison. De cette question centrale dont on ne peut dissocier la dimension charitable ou plus largement apostolique, on ne retiendra que quelques points dont débattirent évidemment les trois amis.

A vrai dire la brièveté dont je vais devoir user faute de temps pourrait trouver une justification plus noble dans cette lettre de Claude Martin à un de ses confrères : « Je ne sais pas ce que vous voulez que je vous dise sur ce sujet [il s’agit de l’oraison de quiétude], car encore que ce soit la plus grande chose du monde, c’est cela néanmoins où il y a le moins à dire. Quand on a dit que l’on demeure uni à Dieu par une vue simple de foi accompagnée d’une inclination douce et amoureuse du cœur, il n’y a rien à dire. Vous avez entendu dire quelquefois qu’il n’y a rien de si grand et de si petit que la théologie mystique ? Il n’y a rien de si grand parce qu’elle donne la possession de Dieu […]. Il n’y a rien aussi de si petit, car en deux mots vous avez dit ce que c’est » ^³¹⁵. En vertu de quoi Jean – Joseph Surin, l’exorciste de Loudun, dans son tardif Guide spirituel ^³¹⁶, pouvait légitimement mettre en garde devant la multiplicité des désignations et la minutie de ces « anatomies » spirituelles : « il est vrai que ceux qui traitent des degrés de l’oraison les multiplient fort […], mais toutes les sortes d’actes différents de contemplation ne me semblent pas devoir faire autant de degrés », vu qu’ « il y a quasi autant de sortes d’oraison qu’il y a de personnes spirituelles » (Claude Martin, op. cit., p. 59) et que loin « que ce soient là des oraisons substantiellement différentes, ce ne sont que des dispositions accidentelles de votre oraison » (ibid. p.120) dont le détail n’est pas indispensable : « soyez persuadé, écrit Marie à son fils, que je ne m’arrête jamais à faire toutes les distinctions » (Cor., p. 375).

Ainsi donc la vie spirituelle s’oriente – t – elle dans une double direction : liberté et simplicité. Liberté, parce que « Dieu étant le véritable maître de l’oraison, c’est à lui d’en donner la méthode et le mouvement (« à son bon plaisir », dit Jean de Bernières (Ch. I., p. 626), et « toute oraison est bonne quand elle nous élève à Dieu » Claude Martin, op. cit., p. 291). Simplicité, et sur le double plan de l’expression et de l’expérimentation : non seulement « en deux ou trois mots on a tout dit », mais « l’âme a un langage court » (Cor., p. 375) et « plus on vieillit, plus on est incapable d’ [en] écrire parce que la vie spirituelle simplifie l’âme dans un amour consommatif en sorte qu’on ne trouve plus de termes pour en parler » (Cor., p. 516). Sur le plan de la théologie mystique en effet, l’oraison parfaite est « de simple regard » où « l’âme contemple Dieu dans lequel elle est » (Cor., p. 930). Dans la contemplation où se confondent oraison de quiétude ou d’union, ou silence intérieur, sommeil mystique ou mariage spirituel (Claude Martin, op. cit., p. 262), la référence à Denys l’Aréopagite est commune à nos trois spirituels. Elle intervient à propos de la « lumineuse obscurité de la foi » (Ch. I., p. 677) et de « l’inconnaissance de Dieu » chez Jean de Bernières, mais surtout lorsqu’il est question de la passivité de l’âme. « Dans la contemplation l’âme pâtit les choses divines : patitur divina », formule traditionnelle citée par Claude Martin dans son Traité de la Contemplation ^³¹⁷ ou dans la Préface aux Retraites de sa mère, tandis que celle – ci rappelle dans une lettre à son fils du 8 octobre 1671 la révélation que fut, dès 1629, la lecture des œuvres de Saint Denys, « ce grand saint , le plus grand de tous », qui lui fit comprendre comment elle était agie par l’Esprit de Dieu.

Mais la contemplation, essentiellement inactivité par laquelle « l’âme dans un parfait repos reçoit tout doucement les impressions divines » (Ch. I., p. 591), ne se réduit pas à une ou des expériences, fussent – elles exceptionnelles, c’est une disposition d’union habituelle avec Dieu : « l’on n’en sort point, écrit Claude Martin, parce que l’on y demeure toujours et l’on n’y entre point parce que l’on y est déjà »^³¹⁸. « Si l’on demande quelle différence il y a entre le temps de l’oraison et les autres temps, la réponse est claire : il n’y en a pas, ou s’il y en a, c’est que dans les autres temps l’union est moins forte et intense à cause des divers emplois où l’on est obligé de s’appliquer selon l’ordre de Dieu » (ibid.). « Quand Dieu se sera emparé de votre fond pour vous tenir dans l’union intime et actuelle avec sa divine Majesté […], toutes vos occupations ne vous pourront distraire de ce divin commerce », écrivait de son côté Marie à Claude.

Ainsi s’ouvre la perspective apostolique, aux visées proches ou lointaines selon que Dieu en a décidé pour vous : « C’est le Canada que je t’ai fait voir, il faut que tu y ailles faire une maison à Jésus et à Marie ». « L’émanation de l’esprit apostolique n’est autre que l’Esprit de Jésus – Christ », écrit – elle » qui m’agissait si fortement au sujet du salut des âmes » (t. II, p. 201) et « me portait en esprit dans les Indes, au Japon, dans l’Orient, dans l’Occident, dans les parties du Canada et dans les Hurons, et dans toute la terre habitable où il y avait des âmes raisonnables » à sauver (t. II, p. 198).

La contemplation peut et doit rejaillir en actes et paroles, « la vie mixte » ou « mêlée » ne fait pas sortir de l’oraison : « car tout est oraison » lorsque le cœur parle sans cesse à Dieu comme le faisait déjà la jeune veuve logée au haut de la maison de son père, tourterelle absorbée dans sa broderie et la pensée de Dieu, à qui la vie s’est chargée très tôt de montrer comment Marthe et Marie n’étaient pas inconciliables. Si leur « allégorie », comme dit Claude Martin, signifie deux formes de la vocation religieuse, elle signifie aussi deux modes de vie complémentaires, moins des étapes de la vie terrestre à la vie future que la perfection d’une géométrie théologique qui associe la hauteur de la connaissance de Dieu (Marie) à l’horizontalité apostolique au service du prochain et de la charité (Marthe) ^³¹⁹.

Si Claude, lui – même tenté par la vocation missionnaire, a été le mieux placé pour diffuser par son enseignement et sa réflexion la position de sa mère sur une vie mixte « de cette qualité », il n’en est pas de même pour Jean de Bernières : ses scrupules, ses doutes, sa crainte de l’enfer — une des formes de la peur en Occident — lui rendaient sans doute étrangères « la joie et l’allégresse » qui parcourent les textes de Marie consacrés à la révélation du Canada et qui, on ne saurait l’oublier, sont d’abord le fait d’ « une humeur gaie et agréable » qui faisait croire à sa mère qu’elle ne serait jamais propre à l’état religieux ( Ecrits, t. II, p. 371). Quoi qu’il en soit, très tôt dans Le Chrétien Intérieur, Jean de Bernières a parlé des « belles actions pour la gloire de Dieu comme d’aller en Canada, en Angleterre, convertir les âmes à milliers » comme de « meubles » dont on peut, au contraire de l’amour de l’abjection, se passer : « notre perfection consiste principalement dans notre intérieur » (Ch. I., p. 639) et « Marthe qui s’empressait fort pour servir corporellement Jésus – Christ même, fut reprise de se troubler autour la multitude [sic] des choses qu’elle entreprenait, et sa sœur louée de ne s’arrêter qu’à l’unique nécessaire qui était la contemplation » ( p. 652). On a vu plus haut que d’autres interprétations de l’épisode évangélique pouvaient avoir cours et Claude Martin, dans son Traité sur la contemplation, distinguait même, à la suite de François de Sales, une Marthe et Marie de la prière ^³²⁰.

Pour finir avec celle que, au dire de Claude Martin, Monsieur de Bernières « vénérait profondément », mais qu’il jugeait peut – être « inclassable » comme certains théologiens modernes^³²¹, on rappellera seulement l’hommage mortuaire de son directeur pendant les longues années du Canada, le P. Jérôme Lalemant : « Je lui ai été en tout et partout un serviteur inutile, me contentant d’être l’observateur des ouvrages du Saint – Esprit en elle, sans m’ingérer d’aucune chose, la voyant en si bonne main, de crainte de tout gâter » (Lettre à Claude Martin, été 1672, Cor. p. 1020). Mais lui – même connaissait – il le dernier secret de sa protégée qu’elle laisse percer peu de temps avant sa mort ? « Elle portait, écrit Claude dans sa Vie (p. 623), un instrument de pénitence et de dévotion qu’elle ne quittait jamais. C’était une croix d’argent, longue de quatre pouces et armée d’épines et de clous fort pointus, qu’elle portait sur le dos en mémoire de celle que Notre Seigneur porta sur ses épaules lorsqu’on le conduisait au Calvaire. Les marques des pointes entraient bien avant dans sa chair qui en était toute rouge et écorchée. Cette pénitence fut découverte par une religieuse qui, lui rendant un petit service, lui aperçut autour du col un cordon qu’elle tira brusquement pour voir ce que c’était et elle reconnut que c’était cette croix. La Mère de l’Incarnation la mortifia fort d’avoir ainsi découvert son secret […] ; néanmoins, comme elle était fort condescendante et qu’elle avait de la peine à refuser ce qu’on lui demandait, elle dit, se sentant pressée, que c’était Monsieur de Bernières qui lui avait donné cette croix lorsqu’elle était encore en France en échange d’une autre qu’elle avait et que, depuis ce temps – là, elle l’avait toujours portée sans la quitter ».

.Un disciple méconnu de Jean de Bernières : le bienheureux François de Laval, premier évêque de Québec (1623-1708)

.Dom Thierry Barbeau, o.s.b.

Lorsque sont évoqués les liens étroits qui unirent Jean de Bernières-Louvigny et les fondateurs de l'Église du Canada, les noms de Marie Guyart de l'Incarnation ou de Mme de La Peltrie viennent spontanément à la mémoire, mais rarement celui de François de Laval-Montmorency et de toute une cohorte d'anciens disciples de Bernières qui franchirent l'Atlantique^³²². Pourtant, le premier évêque de Québec fut bien un disciple, au sens fort du terme, de Jean de Bernières, au même titre que Catherine de Bar, Jacques Bertot ou encore Henri-Martin Boudon et Pierre Lambert de la Motte. Selon son premier biographe, Bertrand de La Tour, le séjour que fit François de Laval à l'Ermitage, sous la conduite de Bernières, devait le marquer pour le reste de sa vie. En outre, les ecclésiastiques qui le rejoignirent au Canada et qui constituèrent plus tard la communauté du Séminaire de Québec avaient été formés eux aussi à l'école de Bernières et « portèrent dans le Nouveau Monde l'esprit qu'ils y avaient pris^³²³ », écrit La Tour. Ce qui faisait dire à l'historien canadien, l'abbé Auguste Gosselin, que « l'Ermitage de Caen a été comme le berceau de l'Église du Canada ». Bien après la mort de Jean de Bernières et la fermeture de l'Ermitage, Mgr de Laval, puis le Séminaire de Québec après lui, devaient perpétuer longtemps l'enseignement du maître. La Tour écrit encore à ce propos :

Un élève de M. de Bernières ne pouvait manquer d'avoir beaucoup de goût pour la théologie mystique. L'Abbé de Montigny la porta en Canada, et l'inspira à tous les Prêtres qui l'y suivirent, dont plusieurs avaient été formés par le même maître. Il la trouva déjà établie parmi les Jésuites qui y travaillaient depuis plusieurs années et y vivaient comme des Saints, chez les Hospitalières venues de Dieppe, conduite par la Mère S. Augustin, une des épouses du Seigneur les plus privilégiées, et chez les Ursulines, fondées par Madame la Peleterie [sic], et formées par la Mère de l'Incanation, la Thérèse de la Nouvelle-France. L'erreur et le vice n'avaient pas encore enfanté ces monstrueux excès d'une spiritualité mal entendue, que le Saint-Siège a si justement frappé d'anathème dans les ouvrages de Molinos. Ce goût de spiritualité, auquel on se livrait avec autant de fruit que de confiance, s'est conservé longtemps en Canada, et quoiqu'il paraisse aujourd'hui diminué, il y reste toujours un fonds d'estime pour la vie spirituelle, bien éloigné des injustes préjugés que les esprits forts se font gloire d'avoir en France, sans savoir même de quoi il s'agit^³²⁴.

Ce passage des Mémoires sur la vie de M. de Laval de La Tour méritait à tout le moins d'être cité au début de cette étude, tant ce qui est dit suscite l'interrogation sur la prégnance du rayonnement de Bernières au Canada. La Tour publia son ouvrage à Cologne en 1761, mais il l'avait rédigé pendant son séjour au Canada, en 1729-1731, où il avait pu consulter des sources de premières mains et interroger des témoins oculaires de la vie de Mgr François de Laval. La Tour est habituellement digne de confiance et ce qu'il écrit ne peut être sous-estimé à la légère.

La mise à l'Index des livres prohibés, en 1689, du Chrétien intérieur (1660) et des Oeuvres spirituelles (1670) a jeté le discrédit sur Jean de Bernières, bien qu'à titre personnel il n'ait jamais été accusé de quiétiste. Ainsi est-il aisé de comprendre pourquoi l'influence de Bernières sur François de Laval a pu être un temps occultée, sinon minimisée, en cherchant à éloigner ce dernier d'un courant mystique qui fut longtemps suspecté, auquel pourtant le premier évêque de Québec appartient entièrement.

Ce sont les liens entre Jean de Bernières et François de Laval, les racines mystiques et la spiritualité de ce dernier, qui seront ici présentés, à travers tout d'abord le séjour qu'il fit à l'Ermitage de Caen et les relations qu'il entretint avec Bernières jusqu'à son départ pour le Canada, puis le chemin de la désappropriation qu'à la suite de Bernières il vécut comme évêque missionnaire, et enfin dans la fondation de son grand œuvre, le Séminaire de Québec, nouvel Ermitage transplanté, au-delà de l'Atlantique, sur les bords du Saint-Laurent.

Mais auparavant, il n'est peut-être pas inutile de brosser, à grands traits, la biographie de François de Laval^³²⁵ et d'évoquer ainsi rapidement la place qu'il occupe dans l'histoire de l'Église du Canada.

.François de Laval : un homme, une vie

Né à Montigny-sur-Avre (Eure-et-Loir) le 30 avril 1623, de Hugues de Laval, seigneur du lieu, et de Michelle de Péricard, « parents probes, très pieux et vraiment catholiques^³²⁶ », François de Laval appartenait à l'illustre famille de Montmorency dont les Laval forment la branche cadette. Un bas-relief, œuvre du sculpteur Henri Charlier, érigé dans l'église de Montigny-sur-Avre en 1923, rappelle le souvenir de l'enfant du pays. Sous le regard de la Sainte-Famille, dévotion particulièrement chère à l'évêque et à ses diocésains, Mgr de Laval y est représenté, symboliquement donné par la France à la Nouvelle-France.

.Formation et influences

Troisième fils du seigneur de Montigny, François de Laval fut destiné à l'état ecclésiastique et envoyé, pour ses études, au collège royal de La Flèche, en Anjou, à l'automne 1631. Il n'avait que huit ans. Le collège de La Flèche était alors, après celui de Clermont, à Paris, le premier établissement d'enseignement tenu en France par les jésuites. Il devait y demeurer jusqu'à son départ pour Paris en 1641, soit dix ans. Les murs de ce qui est aujourd'hui le Prytanée militaire de La Flèche conservent le souvenir de François de Laval. À l'entrée de la grande chapelle, à la consécration de laquelle il dut assister le 2 septembre 1637, une plaque rappelle le séjour de l'ancien élève du collège des jésuites.

En 1641, François de Laval intégrait le collège de Clermont pour y faire sa théologie. La mort de son père en 1636, et surtout la disparition coup sur coup de ses deux frères aînés en 1644 et 1645, firent de lui l'héritier et le chef de sa famille. Sa vocation sacerdotale s'en trouva compromise et on le pressa de se marier. Il interrompit un temps ses études. Mais le jeune homme, « qui est donné à Dieu dès sa jeunesse », comme l'écrit Marie de l'Incarnation^³²⁷, regagna bientôt le collège de Clermont. Tonsuré dès l'âge de huit ans et demi ; nommé en 1637 par son oncle maternel, François de Péricard, évêque d'Évreux, chanoine de sa cathédrale, l'abbé de Montigny — nom sous lequel François de Laval était désormais connu dans le monde — était ordonné sous-diacre, en 1646, diacre, en 1647, et prêtre, le 1^er mai de cette même année. En 1648, il renonçait à son canonicat – tout honorifique – d'Évreux pour exercer la charge d'archidiacre du même diocèse. Dans ce but, il obtint, en 1649, une licence en droit canonique de l'Université de Paris, comme le prescrivait, pour cette fonction, le concile de Trente.

François de Laval avait alors 25 ans, et une brillante carrière ecclésiastique s'ouvrait devant lui. Cependant, le jeune prêtre exemplaire qui « célébrait tous les jours, et avec une grande dévotion, le saint sacrifice de la messe, et ne manquait jamais à aucun de ses devoirs religieux^³²⁸ », se sentait irrésistiblement appelé à la mission ad gentes. Il partageait son temps à présent entre Évreux et Paris, où le retenait la Société des Bons Amis à laquelle il appartenait. Cette association, appelée aussi l'Assemblée des Amis et, par abréviation, l'Aa, avait été fondée en 1630 ou 1632 à La Flèche, à l'initiative de six pensionnaires du collège et placée sous la responsabilité d'un des professeurs jésuites, le père Jean Bagot, directeur de la congrégation mariale des internes. Elle sera introduite plus tard à Clermont et devait par la suite se propager en province. L'Aa regroupait non seulement des étudiants des jésuites, mais aussi des prêtres, des religieux et des laïcs. Ceux-ci travaillaient ensemble à leur avancement spirituel et s'adonnaient à des œuvres de charité auprès des plus démunis. En 1650, cinq des Amis les plus fervents, François Pallu, Henri-Marie Boudon, Luc Fermanel de Favery, Jean-Baptiste Gonthier et François de Laval, décidèrent de vivre en communauté et s'établirent dans une maison de la rue Copeau (ou Coupeau), aujourd'hui rue Lacépède, au faubourg Saint-Marcel. D'autres associés se joignirent bientôt à eux, comme Vincent de Meur. La communauté de la rue Copeau devait être à l'origine du Séminaire des Missions étrangères de Paris^³²⁹ — dont l'abbé de Montigny fut l'un des fondateurs avec Pierre Lambert de La Motte, François Pallu et Vincent de Meur, le premier supérieur. La plupart de ses membres devaient se consacrer aux missions aussi bien intérieures qu'extérieures.

.L'appel à la mission

La visite à Paris, en janvier 1653, du jésuite Alexandre de Rhodes, l'apôtre des missions du Tonkin, allait révéler à François de Laval sa véritable vocation, la vocation missionnaire à laquelle il aspirait secrètement, sans apercevoir les moyens concrets de la réaliser puisqu'il était prêtre diocésain. Le père de Rhodes souhaitait que soient créés, au Tonkin et en Cochinchine, des vicariats apostoliques dont les titulaires, évêques in partibus infidelium, seraient placés directement sous l'autorité du Saint-Siège et auraient pour principale tâche de former un clergé autochtone. François de Laval et ses condisciples de la rue Copeau, que le père Bagot avait présentés au père de Rhodes, furent tout de suite séduits par le projet et se portèrent volontaires pour partir aussitôt qu'on leur le demanderait. Avec l'accord de la Sacrée Congrégation de la Propagande, trois prêtres aptes à l'épiscopat, proposés d'un commun accord par les pères de Rhodes et Bagot, furent bientôt désignés : François Palu, Bernard Picques et François de Laval. Ce dernier était destiné au Tonkin (actuel Nord-Vietnam). Mais l'opposition du Portugal, entre autres, qui voyait d'un mauvais œil la présence en Asie d'évêques français, fit traîner l'affaire. La mort du pape Innocent X, le 7 janvier 1655, compromit définitivement le beau projet du père de Rhodes. Trois ans plus tard, le nouveau pape, Alexandre VII, devait reprendre les choses en main. Mais alors seul François Pallu sera choisi, avec Pierre Lambert de La Motte, pour partir dans le Sud-Est asiatique. Quant à François de Laval, il sera désigné non pour le Tonkin, mais pour le Canada.

François de Laval ne songea plus désormais qu'à se préparer dans la retraite à la mission qui lui serait confiée, quelle qu'elle fût. Le 7 décembre 1653, il se démettait de son archidiaconé en faveur de son grand ami Henri-Marie Boudon, « purement et simplement, pour le bien de l'Église, sans demander aucun autre bénéfice, ni retenir aucune pension^³³⁰ ». L'année suivante, il cédait ses biens à son frère cadet, Jean-Louis, renonçait à ses titres familiaux, et vint, à Caen, frapper à la porte de l'Ermitage dirigé par Jean de Bernières.

Depuis de nombreuses années déjà, on se préoccupait de créer un évêché en Nouvelle-France. En 1657, les Associés de Montréal proposèrent un candidat en la personne du sulpicien Gabriel de Thubières de Levy de Queylus. Mais celui-ci n'avait pas la faveur des jésuites. Les pères Paul Le Jeune et Jérôme Lalemant soumirent alors le nom de François de Laval, ancien élève de la Compagnie, à la reine mère Anne d'Autriche. La Cour, soucieuse que le futur évêque vécût en bonne intelligence avec les missionnaires jésuites, l'accepta aussitôt et Louis XIV le proposa au Saint-Siège. Le 3 juin 1658, Alexandre VII octroyait ses bulles à Mgr François de Laval, évêque in partibus infidelium de Pétrée et vicaire apostolique du Canada en Amérique Septentrionale. Ce dernier qui, quant à son avenir, s'en était entièrement remis à la volonté de Dieu, accepta la mission du Canada qu'on lui proposait maintenant à la place de celle du Tonkin. Il était d'ailleurs de longue date — depuis sa plus tendre enfance — familiarisé avec la mission de l'Église en Nouvelle-France. En outre, Jean de Bernières et l'Ermitage de Caen, qu'il fréquentait assidûment, avaient pris une part active, en 1639, au départ de Mme de La Peltrie (Marie-Madeleine de Chauvigny), de Marie de l'Incarnation (M. Guyart) et de Marie de Saint-Joseph (M. de Savonnières de la Troche de Saint-Germain) pour le Canada. Et Bernières portait constamment le souci de la mission : « Monsieur de Bernières me mande, et le R. Père Lalemant me le confirme, que l'on nous veut envoyer pour Évêque Monsieur l'Abbé de Montigni, qu'on dit être un grand serviteur de Dieu^³³¹ », écrivait Marie de l'Incarnation à son fils, Dom Claude Martin, le 24 aout 1658. L'abbé de Montigny aurait alors senti renaître en lui l'attrait qu'il avait eu pour cette mission au cours de ses années passées à La Flèche, où il avait eu maintes fois l'occasion de rencontrer les missionnaires jésuites de la Nouvelle-France et certainement avait-il lu leurs fameuses Relations, adressées chaque année du Canada depuis 1632.

Le nouvel évêque de Pétrée soupçonnait-il les difficultés que sa nomination devait lui susciter de la part de l'Assemblée du Clergé de France, qui voyait d'un mauvais œil la création de vicariats apostoliques placés directement sous la dépendance de Rome ? L'opposition vint surtout de l'archevêque de Rouen, Mgr François de Harlay de Champvallon, qui, sous prétexte que les navires transportant les colons de la Nouvelle-France partaient d'un des ports de son diocèse, prétendait avoir juridiction sur le Canada, où, à Montréal, il avait un grand vicaire en la personne de l'abbé de Queylus. On refusa la consécration au nouvel évêque. Mais Rome et la Cour décidèrent de procéder en secret à celle-ci, dans une église exempte de toute juridiction épiscopale. C'est ainsi que le 8 décembre 1658 dans la chapelle de la Vierge, à l'intérieur de l'enclos de l'abbaye de Saint-Germain-des-Prés, à Paris, le nonce du pape en France, Mgr Piccolomini, imposait les mains à Mgr de Laval. La chapelle de la Vierge n'existe plus. Mais dans l'église aujourd'hui paroissiale de Saint-Germain-des-Prés, dans la partie droite du déambulatoire, un bas-relief, œuvre lui aussi de Henri Charlier, rappelle, depuis 1923, le sacre de Mgr de Laval. Celui-ci y est représenté à genoux et incliné devant l'évêque consécrateur, à l'instant où l'abbé de Montigny s'apprête à recevoir l'onction sainte qui fera de lui le premier vicaire apostolique de la Nouvelle-France.

.Le premier évêque de la Nouvelle-France

Le 13 avril 1659, jour de Pâques, Mgr de Laval s'embarquait à La Rochelle pour le Nouveau-Monde. Il arrivait à Québec le 16 juin. Il n'avait que 36 ans, et les 50 années qui lui restaient à vivre, il les consacrerait entièrement à l'établissement de l'Église au Canada. La juridiction du vicaire apostolique s'étendait sur un gigantesque territoire qui couvrait entièrement l'espace revendiqué par l'Empire français, soit près des trois quarts de l'Amérique du Nord, de Terre-Neuve aux montagnes Rocheuses et jusqu'au-delà des Grands Lacs, et de la baie d'Hudson jusqu'au golfe du Mexique. L'Église du Canada est avant tout missionnaire, préoccupée d'abord de l'évangélisation des amérindiens. Mais elle est aussi présente auprès du petit nombre des Français qui habitent la colonie, notamment par les maisons d'enseignement, les hôpitaux et les hospices – qui également prenaient grand soin des indiens —, fondés par les communautés religieuses établies en Nouvelle-France, comme les ursulines et les augustines hospitalières présentes à Québec depuis 1639. Mgr de Laval allait donner à l'Église naissante — conduite jusque-là par les récollets et les jésuites dont l'objectif premier était l'évangélisation des « sauvages », et par les sulpiciens de Montréal – ses structures diocésaines et paroissiales stables afin de répondre aux besoins de la population toujours croissante. Ce qui ne se fit pas sans grandes difficultés, le vicaire apostolique ayant du mal à faire reconnaître son autorité jusqu'à l'érection de l'évêché de Québec, en 1674, et jusqu'à ce qu'il en devienne le premier évêque en titre.

L'évêque de Pétrée n'avait pas attendu cette date pour déployer une grande activité. Formé dans l'esprit de la réforme catholique, il s'efforça de mettre en œuvre les directives du concile de Trente. Il fut l'un des meilleurs représentants de la grande tradition des évêques réformateurs qui s'inscrivirent à la suite d'un saint Charles Borromée, « la lumière des prélats de nos derniers temps^³³² », comme le désignait Mgr de Laval, ou encore d'un saint François de Sales. Trois mois après son arrivée, le vicaire apostolique établissait une officialité ou tribunal ecclésiastique qui jugerait de toutes les causes relevant de la juridiction de l'Église. En 1663, il fonde le Séminaire de Québec, son grand œuvre, à la fois grand séminaire et communauté de prêtres séculiers, constituant le presbyterium de la nouvelle Église. S'y ajoute, en 1668, un petit séminaire destiné à éveiller des vocations chez les jeunes garçons. À la même époque, il met sur pied, à Saint-Joachim, une école d'arts et métiers. En 1664, il avait érigé la paroisse de Québec, bien qu'en tant que vicaire apostolique il n'en avait pas les pouvoirs, ce qu'il ignorait alors. Lorsque le diocèse sera créé, l'église paroissiale de Québec deviendra l'église cathédrale, placée sous le double patronage de l'Immaculée-Conception et de saint Louis. Mgr de Laval devait par la suite établir vingt-cinq nouvelles paroisses. Une de ses toutes dernières réalisations fut l'érection canonique du Chapitre de Québec en 1684.

Si, pasteur d'une Église naissante, Mgr de Laval concentra ses efforts sur la fondation et l'approbation d'institutions destinées à consolider l'Église du Canada, il n'en restait pas moins missionnaire dans l'âme. Les institutions qu'il créait, comme le Séminaire de Québec, se voulaient aussi des instruments efficaces au service de l'évangélisation. En pratique, il laissait aux jésuites, qui auront toujours son soutien, toute latitude dans les choix et les pratiques missionnaires. L'évêque visitait régulièrement les « missions sédentaires » d'amérindiens établies à l'« Ancienne » puis à la « Jeune » Lorette ( aujourd'hui Wendake) près de Québec, à Sillery, à Tadoussac, à la Montagne à Montréal, à la Prairie-de-la-Madeleine. Il recherchait les occasions de rapprochements et les contacts personnels avec les amérindiens. Rien n'illustre mieux le respect qu'il avait pour leur dignité humaine que le long conflit sur la traite de l'eau-de-vie qu'il eut avec les autorités civiles, allant jusqu'à menacer d'excommunication ipso facto ceux qui donneraient des boissons enivrantes aux indiens, « pour tirer d'eux des castors » comme le dénonçait aussi Marie de l'Incarnation^³³³. Quelques jours après son arrivée à Québec, Mgr de Laval devait être appelé d'un nom huron qui lui restera attaché sa vie durant : « Hariaouagui », qui peut se traduire littéralement par « Homme de la grande affaire ». Et celle-ci peut être elle-même interprétée comme « la grande affaire du salut »^³³⁴. François de Laval fut, auprès des Hurons et de toutes les autres nations amérindiennes, « Hariaouagui », « l'homme de la grande affaire du salut » ou tout simplement le « bon pasteur ».

Sa santé déclinant, Mgr de Laval pensa qu'il était temps qu'un successeur plus jeune et plus énergique que lui prenne le relais de la nouvelle Église. Son choix se porta sur Jean-Baptiste de la Croix de Chevrières de Saint-Vallier, qui fut consacré évêque de Québec le 25 janvier 1688. Mais il eut très vite à regretter la confiance qu'il avait mise en ce dernier. Mgr de Saint-Vallier usa de tout son pouvoir pour réorganiser le diocèse de Québec sur le modèle des diocèses de France, détruisant l'œuvre originale que le fondateur avait patiemment créée, notamment son cher Séminaire. Blessé au plus profond de son âme, Mgr de Laval n'émit aucune plainte et prêcha la soumission et l'apaisement, fidèle qu'il fut jusqu'au bout à son idéal évangélique et pastoral de la désappropriation qui caractérise toute sa spiritualité. « Mgr l'Ancien » — nom par lequel désormais on désignait avec vénération Mgr de Laval — ayant obtenu l'autorisation de rester en Nouvelle-France en 1688, se retira au Séminaire de Québec où il va vivre vingt ans dans la retraite et l'inaction, sauf pour remplir à l'occasion les fonctions proprement épiscopales en l'absence de Mgr de Saint-Vallier qui, parti en France en 1700, ne devait rentrer au Canada qu'en 1713. C'est ainsi qu'à l'âge de quatre-vingts ans, il fit encore une fois le voyage de Québec à Montréal pour y donner la confirmation. Mgr de Laval mourut au Séminaire de Québec le 6 mai 1708, vénéré comme un saint.

Le 22 juin 1980, Jean Paul II béatifiait François de Laval, en même temps que Marie de l'Incarnation (1599-1672), l'ursuline mystique et missionnaire de Tours et de Québec, et Kateri Tekakwitha (1656-1680), la vierge et martyre mohawk. La mémoire de Mgr de Laval est, aujourd'hui encore, très vivante au cœur des chrétiens du Canada qui continuent toujours à le vénérer comme un saint. Un monument impressionnant, œuvre du sculpteur Louis-Philippe Hébert et érigé en 1908 en haut de la côte de la Montagne à Québec, rappelle le souvenir de celui qui fut l'un des pères de la patrie ; le père de la patrie ira jusqu'à dire Jean Paul II. Dans la basilique-cathédrale de Québec, sa chapelle funéraire surtout, réaménagée en 1993, est le but de nombreux pèlerinages. Le pasteur y est représenté par un gisant de bronze, dû aux artistes Jules Lasalle et Marion Ducharme. Le sol de la chapelle, de granit noir poli, reproduit en relief la carte du vaste territoire de l'Église naissante, qui s'étendait de Gaspé à la Louisiane, et dont François de Laval demeure à jamais le père dans la foi.

.L'Ermitage de Caen ou la formation spirituelle d'un futur pasteur

La première formation reçue des jésuites au collège de La Flèche et l'appartenance à l'Assemblée des Amis puis à la communauté de la rue Copeau constituent assurément l'élément premier dans la préparation à la future mission de pasteur de François de Laval. Ce dernier demeurera toute sa vie très attaché aux jésuites, avec lesquels il devait être amené à collaborer si étroitement comme vicaire apostolique, puis comme évêque de la Nouvelle-France. Son attrait pour la mission du Canada — même si en réalité il ne l'a pas choisie — remonte de toute évidence à ses années d'études à La Flèche, avons-nous déjà dit. L'Assemblée des Amis fut le milieu privilégié de l'approfondissement de sa vie chrétienne et le creuset de ses engagements futurs au service de la mission. L'influence de l'Aa est manifeste sur les diverses institutions mises en place par l'évêque missionnaire, sur le Séminaire de Québec notamment.

L'autre étape importante dans l'itinéraire, ici plus intérieur, de François de Laval est assurément son séjour à l'Ermitage de Caen fondé par Jean de Bernières. Le premier évêque de Québec est sans conteste un disciple du mystique normand. L'idéal évangélique et pastoral de désappropriation, auquel il sera fidèle toute sa vie et ce jusqu'à l'héroïsme, doit beaucoup à l'enseignement reçu de Bernières.

C'est sur cette étape capitale de la vie de François de Laval, qu'il faut d'abord s'arrêter. Elle paraît en effet l'une des plus déterminantes dans son itinéraire personnel et sa formation de futur pasteur. La vie et l'œuvre qui seront plus tard celles de Mgr de Laval en Nouvelle-France, sa spiritualité tout particulièrement, y sont comme contenues en germe.

.Le séjour de François de Laval à l'Ermitage de Caen

D'après les Mémoires de La Tour, François de Laval aurait rejoint l'Ermitage de Caen à la suite de plusieurs de ses anciens condisciples de la rue Copeau : Louis Ango des Maizerets, qui s'y était retiré dès 1653, et Jean Dudouyt^³³⁵. Serait-ce ces derniers qui l'auraient mis en relation avec Bernières ? François de Laval le connaissait peut-être déjà personnellement. Il avait peut-être eu l'occasion de le rencontrer à Caen ou à Paris. Il serait étonnant du moins qu'il n'en ait jamais entendu parler.

Quoi qu'il en soit précisément de la genèse de leurs relations, François de Laval vint frapper à l'Ermitage de Caen au cours de l'été 1654. En effet, Mère Mectilde du Saint-Sacrement (Catherine de Bar) écrivait à Bernières le 21 août :

J'ai bien cru que M. de Montigny vous consolerait et édifierait par sa ferveur, je suis très aise de le savoir là : qu'il y puise bien le pur esprit de Jésus et qu'il s'y laisse bien anéantir afin qu'il soit rendu digne des desseins que Dieu a sur lui^³³⁶.

À ce que je vois, M. de Montigny n'aura pas eu de regret de visiter les ermites, puisqu'il trouve tant de grâce à la grâce dont Dieu prend plaisir de remplir leur Ermitage. Il fera bien d'y donner le plus qu'il pourra. Il y a plus d'un an que j'avais un mouvement très fort de le persuader de faire ce voyage, et [il est] possible que la Providence a renversé celui du Tonquin [sic], pour l'arrêter quelque temps où il est, où il puisera le vrai esprit de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui le rendra capable de convertir le monde et de faire des miracles^³³⁷.

Ce serait donc à l'invitation de Catherine de Bar, au moins, que François de Laval se serait rendu à l'Ermitage de Caen. Et c'est vraisemblablement sa sœur, Mère Anne de Saint-Joseph Laval-Montigny, une des toutes premières moniales de l'Insitut du Saint-Sacrement naissant, ou encore son grand ami Henri-Marie Boudon, qui aurait fait connaître l'abbé de Montigny à la Mère Mectilde. Celle-ci avait en effet écrit à Boudon le 20 mai 1653, l'année précédente justement :

Nous avons vu le bon M. de Montigny, lequel nous a toutes embaumées de l'odeur de Jésus Christ en lui ; il en est tout rempli, et j'ai reçu beaucoup de joie de le voir si uni à la croix et si passionné des opprobres et des mépris, des pauvretés et douleurs de Jésus-Christ^³³⁸.

François de Laval devait rester quatre ans à l'Ermitage de Caen, de 1654 à 1658, depuis le temps de la démission de son archidiaconé d'Évreux jusqu'à sa nomination comme vicaire apostolique en Nouvelle-France, se préparant ainsi à la mission qui lui serait confiée. Son séjour à Caen fut cependant entrecoupé d'absences plus ou moins longues, semble-t-il, l'Ermitage étant en quelque sorte son port d'attache.

La Tour a laissé du passage de l'abbé de Montigny à l'Ermitage un récit circonstancié, quelque peu hagiographique, mais non dénué d'intérêt :

M. de Laval demeura quatre ans chez M. de Bernières , & y mena la vie la plus recueillie & la plus austère. L'oraison, l'étude, les conférences spirituelles n'y étaient interrompues que par les visites qu'il rendait assidument aux malades de l'Hôtel-Dieu. Les jeûnes, les veilles, les macérations, les pèlerinages préparaient ce pieu ecclésiastique, sans qu'il le sût, à la vie apostolique qu'il a depuis menée en Canada. […] Ces exercices étaient communs à tous ces pieux solitaires [les ermites], mais l'Abbé de Montigny s'y signalait ; on le voyait dans les hôpitaux panser les plaies les plus dégoûtantes & rendre les plus bas services, & par une mortification semblable à celle de S. François Xavier, porter à sa bouche, serrer avec ses lèvres, & sucer lentement les épingles & les bandages pleins de pus, faisant semblant, par humilité, de le faire sans attention, & seulement pour les tenir, tandis que ses mains travaillaient ailleurs. On l'a vu faire plusieurs longs pèlerinages à pied sans argent, mendiant son pain, & cacher à dessein son nom, afin de ne rien perdre de la confusion, du mépris, & des mauvais traitements ordinaires dans ces occasions, & qui ne lui furent pas épargnés ; il s'en félicitait comme les Apôtres, & remerciait Dieu d'avoir quelque chose à souffrir pour son amour^³³⁹.

Au cours de son séjour à Caen, François de Laval oeuvra également à la réforme d'une communauté religieuse – que malheureusement La Tour ne nomme pas par discrétion — et défendit avec succès le bon droit des sœurs hospitalières que l'on voulait retirer de l'hôpital. Il rendit ainsi divers services dans le diocèse à la grande satisfaction de l'évêque d'Évreux, Mgr François Servien^³⁴⁰.

Entre l'Ermitage de Caen et la communauté de la rue Copeau, il n'y avait guère de différence. L'esprit était le même et les occupations habituelles des « ermites » consistaient aussi, comme pour les Amis, en temps d'oraison, entretiens spirituels, pratiques de pénitence, œuvres de charité : visites des malades et des pauvres ; et pèlerinages, ici « pèlerinages d'abjection ». Cependant, à Caen, François de Laval s'était mis à l'école d'un maître spirituel éminent.

.La direction spirituelle de Jean de Bernières

Est-il possible de connaître le contenu de la direction spirituelle de Jean de Bernières auprès de François de Laval ? L'absence d'échange épistolaire entre les deux hommes — du moins qui ait été conservé — ne permet pas malheureusement d'en reconstituer les étapes. Cependant, une lettre de Bernières adressée vraisemblablement à Mgr Pierre Lambert de La Motte, retiré alors dans la solitude de La Couarde avec plusieurs futurs missionnaires, permet peut-être de lever le voile sur ce que furent les conseils que Bernières donna à François de Laval. Cette lettre a été publiée sans le nom du destinataire par Robert de Saint-Gilles dans son édition des Oeuvres spirituelles de M. de Bernières Louvigny, parue à Paris en 1670. Lambert de La Motte avait fréquenté lui aussi l'Ermitage de Caen et était personnellement resté très attaché à Bernières^³⁴¹. La lettre adressée « à un grand serviteur de Dieu destiné avec plusieurs autres aux Missions étrangères, auxquels il [Bernières] donne ces instructions », mérite d'être citée ici presque intégralement, tant elle se réfère finalement à la même situation qui fut celle de François de Laval à l'Ermitage de Caen, et ce d'autant plus que Bernières l'achève en faisant clairement allusion à ce dernier.

Dans sa lettre, Jean de Bernières souligne d'abord le bienfait de la vie solitaire et du retrait des affaires et du commerce des hommes, qui sont à ses yeux la condition première pour « s'anéantir & mourir à soi-même » :

J'ai eu beaucoup de joie d'apprendre que vous avez résolu, & votre petite troupe, de passer une année dans la retraite : il me semble que ce dessein est de Dieu, qui voulant que ceux qu'il choisit pour être ses serviteurs d'une façon particulière, soient à lui sans réserve, il les dispose à cette grâce par le détachement & le mépris des choses temporelles, & par la mort, & l'anéantissement de soi-même. Auparavant que d'être en votre petit ermitage, vous avez pratiqué le premier en demandant l'aumône, & en cherchant de loger dans les hôpitaux ; les abjections & les rebuts des hommes ont été vos délices ; vous travaillez maintenant au second dans la vie solitaire c'est là où Notre Seigneur parle au cœur, lui découvrant les mystères adorables de sa vie & de sa mort, & les secrets admirables de son procédé, durant qu'il a été en la terre ; c'est dans la solitude que notre âme dénuée & désambarrassés des images & des fantômes des affaires, est susceptible des divines lumières, qui lui font connaître nettement & clairement, que le vrai sentier pour être tout à Dieu, est d'anéantir & mourir à soi-même. Il n'est pas aisé d'être convaincu de cette vérité au point qu'il faut, pour se résoudre d'en venir à la pratique ; si l'âme ne se nourrit à loisir dans la retraite de cette bonne viande, & si elle ne boit à la source de cette eau vive, qui rejaillit à la vie éternelle, notre vie qui doit être partagée en une infinité d'occupations, doit aussi avoir un temps destiné à la sainte solitude. Sans cela je ne crois pas, que l'on entre bien avant dans la mort de soi-même ; [...] c'est peu de chose de donner tout son bien aux pauvres, de faire de grandes austérités, d'avoir une dévotion fort ardente, si le plus nécessaire manque, qui est de sortir totalement de soi-même, & de ne rien retenir de son amour propre.

Pour parvenir à ce parfait anéantissement de soi-même, qui est « le vrai sentier pour être tout à Dieu », il y a des degrés :

Cet anéantissement consommé est le plus grand des ouvrages de Dieu, & le chef d'oeuvre de la grâce, il ne voit les âmes de cet état qu'avec des complaisances infinies ; pour l'ordinaire on n'en jouit qu'au ciel, puisque la terre ne possède point de ces âmes parfaitement anéanties : il ne faut pas pourtant se décourager, mais tendre continuellement à ce bonheur. Il y a des degrés pour monter sur le haut de cette montagne : le premier, est de renoncer au moins d'affection, à toutes les grosses créatures, comme sont les richesses, les honneurs, les plaisirs. Le second est de renoncer aux plus déliées & spirituelles, au propre jugement, à la propre volonté, & aux consolations divines. Le troisième est d'être si anéantis, que Jésus Christ nous soit toutes choses, & que notre âme n'ait aucun appui hors de lui seul ; c'est à Jésus Christ lui-même à communiquer le dernier état, qui est un don tout pur de sa miséricorde, qu'il accorde néanmoins à ceux qui ont été fidèles à pratiquer les deux premiers avec le secours de sa grâce ordinaire.

Le grand secret donc de la vie spirituelle est de mourir à soi-même : cette mort se doit rencontrer dans toutes nos actions, prétentions & désirs, autrement notre fond propre, qui est tout plein de corruption, ne permettra pas que nous puissions rien produire avec pureté d'amour.

Celui qui s'engage dans cette voie ne saurait se passer d'un « sage directeur ». Bernières parle ici d'expérience :

Il s'y commet des excès qui font grand préjudice au corps & à l'esprit, & qui ensuite rendent l'âme incapable de s'avancer à la perfection ; cela arrive très souvent, si on ne prend garde à s'y conduire par l'avis d'un sage Directeur. Les consolations divines, les désirs de souffrir, & autres semblables grâces de Dieu, nous portent à des extrémités ; il faut connaître la mesure de son attrait, pur ne faire pas plus qu'il faut ; les grands efforts d'esprit dans une oraison trop longue sont dangereux, il faut marcher doucement & rondement. Prenez garde que votre solitude d'une année ne casse la tête à quelqu'un, c'est une grande charité d'y faire souvent réflexion, il faut de la variété dans les exercices, & éviter un trop long silence.

Enfin, Bernières termine sa lettre en donnant des nouvelles de l'Ermitage et de l'un de ses membres dont le nom biffé par l'éditeur des lettres peut être identifié sans l'ombre d'un doute avec celui de François de Laval, dont par ailleurs l'amitié avec Pierre Lambert de la Motte – si la lettre est effectivement adressée à ce dernier — est connue :

Notre petit ermitage ne manque pas de prier Dieu pour vous, & pour tous vos chers Messieurs, auxquels vous ferez, s'il vous plaît, nos très affectionnées recommandations. M. N. [François de Laval] rend à la mort de soi-même tant qu'il peut, il n'a encore d'inclination que pour son anéantissement, quant à présent, mais aussi il est préparé à tout ce que Dieu voudra, soit pour la Chine, soit pour le Canada, soit pour demeurer en France, il attend que Dieu lui fasse connaître sa sainte volonté^³⁴².

Bernières semble dire ici que François de Laval a fait sien l'enseignement qu'il vient de donner dans sa lettre : précieux témoignage de la part du maître lui-même.

Par chance, une lettre de Jean de Bernières à François de Laval a cependant été conservée et publiée également par Robert de Saint-Gilles dans les Oeuvres spirituelles. Son authenticité ne semble pas poser de difficulté, bien que l'original n'existe plus comme pour toutes les lettres de Bernières imprimées. Elle jette une vivre lumière sur la nature des relations entre le maître et le disciple. Bernières écrit à François de Laval, le 12 décembre 1658, au lendemain de sa consécration épiscopale :

Je ne vous puis exprimer la joie que nous avons tous reçu d'apprendre par vos chères lettres votre Sacre, qui a été fait sans doute par une providence toute particulière de Dieu. Mais un pauvre, & chétif homme qui tend à l'anéantissement, pour impuissant qu'il soit, est capable de tout, Dieu se mêlant de ses affaires. Vous n'êtes pas, Monseigneur, seulement dans la tendance au néant ; je suis persuadé que vous commencez d'y arriver, & qu'ainsi Notre Seigneur a eu plus de soin de votre Sacre que vous-même, & que vous pouvez tout en celui qui vous conforte. Ne quittez jamais (permettez-moi de vous parler de la sorte) cette manière d'agir en esprit de mort, & d'anéantissement ; quelque effort que vous fassent les prudents, & les sages, lesquels ne s'y peuvent ajuster ; ils veulent toujours agir appuyés sur leur lumière, & les âmes anéantis perdent la leur, pour demeurer abîmées en Dieu, qui seul doit être leur lumière, & leur tout. Dans le grand emploi que Notre Seigneur met sur vos épaules, & dans toute la conduite de votre vie, ne vous comportez jamais autrement ; vous expérimenterez des secours extraordinaires de Dieu, lequel s'il ne fait pas réussir ce que vous prétendez pour les affaires extérieures de sa gloire, il avancera celles de votre intérieur, vous jetant dans une plus grande perte de vous-même, & un plus profond abîmement [sic] en lui, & devenu un même esprit avec lui, vous honorerez, & glorifierez le Père Éternel, comme il l'a glorifié lui-même ; votre âme trouvera des trésors immenses dans cette sainte pratique d'anéantissement. Je vous l'ai déjà dit plusieurs fois, Monseigneur, que vous avez grande vocation à cet heureux état, & qu'exécutant l'ordre de Dieu sur vous dans la multitude des actions extérieures, où vous devez être appliqué, vous arriverez à la perfection. Je vous tiens plus riche d'aller en Canada, avec cette grâce, que si vous aviez tous les trésors du monde : je craindrais pour vous, en vérité, l'abondance d'honneur & de bien temporel, mais il ne faut rien craindre pour celui, qui ne veut rien en ce monde que se perdre en Dieu. Nous aurions grande consolation de vous pouvoir encore voir une fois avant que de quitter la France, afin de parler à cœur ouvert du divin état d'anéantissement ; c'est assez néanmoins que Dieu vous parle lui-même, je l'en remercie de tout mon cœur^³⁴³.

Le ton de cette lettre peut étonner, sa profondeur spirituelle plus encore. Tous deux manifestent à la fois l'ascendant de Bernières sur François de Laval, la confiance qu'ils se portent l'un à l'autre et l'intimité de leur relation. Cette lettre est le parfait écho de la précédente. Elle contient le même enseignement de « l'anéantissement de soi-même », si central chez Jean de Bernières, spiritualité que le disciple paraît, aux dires du maître lui-même, avoir parfaitement intégrée.

Dans ses Mémoires, La Tour insérera des « Avis particuliers pour M. de Laval^³⁴⁴ » que Bernières lui aurait adressés. Il citera un court passage de la lettre du 12 décembre 1658, avec ce qui est vraisemblablement des extraits d'autres lettres dont les originaux sont aujourd'hui perdus. L'aspect fragmentaire et disparate de ces « Avis » rend leur utilisation mal aisée. La visée de ces derniers est plus pratique, illustrant les mêmes thèmes de l'abandon, de la pauvreté et du détachement.

Jean de Bernières donnera une dernière marque de l'estime et de la confiance qu'il portait envers François de Laval alors que celui-ci s'apprêtait à prendre le bateau pour le Canada, en lui demandant d'emmener avec lui l'un de ses neveux, Henri, le fils de son frère cadet, Pierre, le sieur d'Acqueville. François de Laval recevait de Bernières ce billet que La Tour a retranscrit sans en indiquer la date :

Ce mot est pour vous prier très humblement d'agréer que mon neveu vous accompagne ; je le tiendrai bienheureux de faire ce voyage avec vous, vous lui servirez de père & de directeur. O que la providence de Dieu est admirable ! Le petit Clergé de Canada sera composé de quatre personnes, pauvres, abjectes, méprisées du monde, mais pleins du désir d'être tout-à-fait à Dieu, puisqu'elles ne veulent uniquement que Dieu^³⁴⁵.

Henri de Bernières partait sans l'agrément de ses parents et son oncle lui avait écrit, pour l'encourager, une lettre datée du 10 février 1659 que Robert de Saint-Gilles a aussi publiée dans les Oeuvres spirituelles :

Abandonnez-vous au soin, & à la conduite de votre Père, qui est aux cieux : il a plus de véritable amour pour vous, que toutes les créatures ensemble n'en pourraient avoir. Tous les solitaires ont beaucoup de joie de vous voir réduit à la pauvreté, ils vous feront part de tout ce que Dieu leur donnera, puisque Monseigneur de Pétrée [François de Laval], & vous, êtes du nombre des solitaires. Mais votre bonheur est bien meilleur que le nôtre, puisque vous êtes destiné à une vie mourante & souffrante, & nous à une vie contemplative qui est toute pleine de douceur^³⁴⁶.

Henri de Bernières, « jeune Gentilhomme qui ravit tout le monde par sa modestie, [qui] se veut donner tout à Dieu à l'imitation de son Oncle, et se consacrer au service de cette nouvelle Église^³⁴⁷ », écrivait Marie de l'Incarnation à son fils, Dom Claude Martin, à l'automne 1659, était alors âgé de 24 ans et simple clerc tonsuré. Ordonné prêtre par Mgr de Laval le 13 mars 1660, il devait devenir le premier curé de la paroisse de Québec, vicaire général du diocèse, premier supérieur du Séminaire de Québec et premier doyen du chapitre. C'est dire la confiance que le nouvel évêque avait en lui. Il devait être, à ses côtés, un des acteurs principaux de l'établissement de l'Église naissante^³⁴⁸.

Une fois au Canada, Mgr de Laval pourra bientôt manifester publiquement son attachement à Jean de Bernières à la suite de la mort de ce dernier survenue le 3 mai 1659. Dès qu'il apprit la nouvelle, le 7 septembre vraisemblablement, à l'arrivée du dernier vaisseau, le « Saint-André », en provenance de France, l'évêque prescrit qu'un service soit chanté dans toutes les églises pour le repos de son âme et vient lui-même célébrer la messe dans l'église des jésuites de Québec, le 11 septembre, date à laquelle on lit dans le « Journal des Jésuites » :

Monseigneur de Pétrée, évesque, ayant désiré qu'on fît le service pour monsieur de Bernières partout, nous le fismes le jeudy, intimant la veuille au réfectoire que le lendemain, tous les Pères diroient la messe de Requiem et nos Frères un chapelet et communieroient. Monsieur l'Évesque dit la messe de communion. Il eut eu bien de l'inclination qu'on eût dit un service, mais nous nous en excusasmes, luy faisant voir que c'estoit contre nos coustumes^³⁴⁹.

Après la mort de son maître, le valet chambre de Jean de Bernières, Denis Roberge, qui avait assisté à ses derniers instants, s'embarqua pour le Canada en 1660 et se mit au service de l'évêque^³⁵⁰. L'Ermitage de Caen se reconstituait en quelque sorte à Québec autour de Mgr de Laval. D'autres anciens disciples de Bernières allaient bientôt le rejoindre en Nouvelle-France.

.Jean de Bernières et François de Laval : une commune spiritualité de la désappropriation

Après avoir tenté de cerner la nature des relations qui unissaient François de Laval à Jean de Bernières, dans la mesure de la documentation extrêmement mince aujourd'hui disponible, il faut se poser à présent la question de la conformité de leur spiritualité réciproque. Dans quelle mesure le disciple est-il resté fidèle au maître ? Comment l'enseignement reçu à l'Ermitage a pris forme dans son existence pour le reste de sa vie ?

Marie de l'Incarnation invite à poser cette question, lorsqu'elle écrit à son fils, Dom Claude Martin, en septembre 1659, quelques mois après l'arrivée de Mgr de Laval à Québec :

Je ne dis pas que c'est un saint, ce seroit trop dire, mais je dirai avec vérité qu'il vit saintement et en Apôtre. Il ne sçait ce que c'est que respect humain. […] En un mot sa vie est si exemplaire qu'il tient tout la païs en admiration. Il est intime ami de Monsieur de Bernières [elle le croit toujours vivant] avec qui il a demeuré quatre ans par dévotion ; aussi ne se faut-il pas étonner si aiant fréquenté cette échole il est parvenu au sublime degré d'oraison où nous le voions^³⁵¹.

Le jugement émis ici par Marie de l'Incarnation, experte dans les voies de l'oraison, est de poids.

François de Laval n'a pas laissé malheureusement d'écrit analogue à la Relation de 1654 rédigée par Marie Guyart, dans lequel il ferait part de son cheminement intérieur. Est-il possible alors de rejoindre son expérience spirituelle ? Hermann Giguère, dans plusieurs études qui ont renouvelé la question^³⁵², a montré que la physionomie spirituelle de Mgr de Laval pouvait se ramener à l'idéal évangélique de la désappropriation, qu'il avait en commun avec Jean de Bernières, mais qu'il poursuivit d'une manière qui lui était propre. En effet, François de Laval n'a pas vécu cette spiritualité de la désappropriation avant tout sur le mode du dépouillement mystique de type contemplatif, à l'instar de Marie de l'Incarnation, mais comme évêque missionnaire, à travers son ministère pastoral qui l'a entièrement modelé.

À l'école de Bernières qui était celle de cette vie mixte, il avait appris à unifier vie active et vie contemplative à travers l'abandon à Dieu. Cette expérience de l'abandon à Dieu, intimement liée chez lui à la vie apostolique, fera passer François de Laval de la désappropriation des êtres à la désappropriation de soi-même, chère à Bernières, comme à tous les mystiques. « Il est bien juste que nous ne vivions que de la vie du pur abandon en tout ce qui nous regarde au dedans comme au dehors^³⁵³ » écrira-t-il.

.La pauvreté évangélique

Pour François de Laval, la désappropriation revêt d'abord un caractère de détachement restrictif et privatif. Elle s'identifie alors aux valeurs évangéliques de pauvreté et d'humilité qui conduisent à l'entière disponibilité, jusqu'à l'abandon de soi-même au service de sa mission. Marie de l'Incarnation, en témoin privilégié de la vie de l'évêque, écrivait à son fils, dom Claude Martin, le 17 septembre 1660, soit un peu plus d'un an après l'arrivée de Mgr de Laval au Canada :

Monseigneur notre Prélat est tel que je vous l'ay mandé par mes précédentes, sçavoir très-zélé et inflexible. Zélé pour faire observer tout ce qu'il croit devoir augmenter la gloire de Dieu ; et inflexible pour ne point céder en ce qui y est contraire. Je n'ay point encore veu de personnes tenir si ferme que luy en ces deux points. C'est un autre saint Thomas de Villeneuve pour la charité et pour l'humilité, car il se donneroit luy-même pour cela ; Il ne réserve pour sa nécessité que le pire. Il est infatigable au travail ; c'est bien l'homme du monde le plus austère et le plus détaché des biens de ce monde. Il donne tout et vit en pauvre, et l'on peut dire avec vérité qu'il a l'esprit de pauvreté. Ce ne sera pas luy qui se fera des amis pour s'avancer et pour accroître son revenu, il est mort à tout cela. Peut-être (sans faire tort à sa conduite) que s'il ne l'étoit pas tant, tout en iroit mieux ; car on ne peut rien faire ici sans le secours du temporel. Mais je me puis tromper, chacun a sa voye pour aller à Dieu. Il pratique cette pauvreté en sa maison, en son vivre, en ses meubles, en ses domestiques ; car il n'a qu'un Jardinier, qu'il prête aux pauvres gens quand ils en ont besoin, et un homme de chambre [Denis Roberge] qui a servi Monsieur de Bernières. Il ne veut qu'une maison d'emprunt, disant que quand il ne faudroit que cinq sols pour luy en faire une, il ne les voudroit pas donner. En ce qui regarde néanmoins la dignité et l'authorité de sa charge, il n'omet aucune circonstance. Il veut que tout se fasse avec la majesté convenable à l'Église autant que le païs le peut permettre. Les Pères [Jésuites] luy rendent toutes les assistances possibles, mais il ne laisse pas de demander des Prêtres en France, afin de s'appliquer avec plus d'assiduité aux charges et aux fonctions ecclésiastiques^³⁵⁴.

Ces lignes ne sonnent-elles pas comme en écho aux recommandations que Bernières adressait à François de Laval, au lendemain de sa consécration épiscopale, « d'agir en esprit de mort, & d'anéantissement […] dans le grand emploi que Notre Seigneur met sur vos épaules, & dans toute la conduite de votre vie » ? Elles illustrent aussi ce conseil que Bernières, selon La Tour, lui aurait donné au moment de son départ pour le Canada :

Il vaut mieux n'être pas Evêque que d'être Evêque humain. Ce seroit un grand malheur qu'un Evêché empêchât d'être parfait Chrétien. Que la sagesse du monde y trouve à redire, qu'importe ? Jésus-Christ est la voie & le terme : on ne le trouvera jamais qu'en suivant ses maximes^³⁵⁵.

La Tour montre aussi Mgr de Laval, tout juste arrivé à Québec, se dépenser à la visite et au soin des malades, administrer lui-même les sacrements, sans se dispenser de ses pratiques de pénitence au milieu des conditions déjà extrêmes d'un pays de mission^³⁵⁶. Le nouvel évêque s'adonne en définitive aux œuvres semblables à celles qu'il avait pratiquées à l'Ermitage de Caen. Il le faisait aussi selon le même esprit. Les longues courses pastorales, l'hiver en raquettes sur la neige et l'été en canot sur les rivières, avaient simplement remplacé les pèlerinages d'autrefois. Dans une lettre qu'il écrivit le 1^er septembre 1708 à Henri-Jean Tremblay, procureur du Séminaire de Québec à Paris, Hubert Houssart, qui était le valet de chambre de François de Laval et à ce titre son intime depuis 1688, se plaît à énumérer les « menues et ordinaires actions et traits de ferveur, de dévotion et de pénitence, [qu'il a] vu pratiquer journellement à Monseigneur pendant les vingt ans depuis sa démission de son évêché jusqu'à sa mort^³⁵⁷ », témoignant combien jusqu'à la fin le prélat avait marché sur la voie du détachement ascétique.

Cette forme première de désappropriation qu'est la pauvreté évangélique résidait aussi, aux yeux de François de Laval, dans le partage et la mise en commun des biens, dont il fera un des fondements de la communauté des prêtres du Séminaire de Québec.

.L'abandon mystique

Le détachement des biens par la pratique des vertus évangéliques de pauvreté, mais aussi d'humilité s'accompagnait chez François de Laval de l'entier abandon de lui-même. « C'est en cet état qu'on reconnaît la vérité qu'il n'y a que Dieu seul et que tout le reste n'est rien qu'un pur néant^³⁵⁸ », écrivait-il à Henri-Marie Boudon le 12 novembre 1682, au sortir d'une maladie qui avait mis sa vie en danger.

Les quelques lettres conservées que Mgr de Laval écrivit à Boudon, son ami intime, révèlent quelque chose de cet état d'abandon intérieur auquel il était parvenu. Il lui écrivait déjà dans une lettre précédente, le 6 novembre 1677 :

Tout ce que la main de Dieu fait nous sert admirablement, quoique nous n'en voyions pas sitôt les effets. Il y a bien des années que la Providence conduit cette Église [du Canada], et nous par conséquent, par des voies fort pénibles et crucifiantes tant pour le spirituel que pour le temporel. Pourvu que sa sainte volonté soit faite, il ne nous importe. Il me semble que c'est toute ma paix, mon bonheur en cette vie que ne [vouloir] point d'autre paradis. C'est le royaume de Dieu qui est au dedans de l'âme qui fait notre centre et notre tout^³⁵⁹.

Priez bien […] que nous puissions faire un bon usage des Croix dont il plaît à Notre-Seigneur de faire bonne part au pays et spécialement à toute l'Église. […] Notre-Seigneur est aimable en tout et en prenant tout de sa divine main, nous jouirons toujours d'une paix que tous les hommes ne nous peuvent ôter^³⁶⁰.

Mgr de Laval fait ici allusion aux graves difficultés suscitées par son successeur, Mgr de Saint-Vallier.

Les tensions entre le nouvel évêque et le Séminaire de Québec, l'interdiction qui lui fut notifiée de retourner au Canada après sa démission, conduisirent François de Laval au total abandon à Dieu : « Il y a longtemps que Dieu me fait la grâce de regarder tout ce qui m'arrive en cette vie comme un effet de sa providence. J'adore donc de tout mon cœur et ce qui se passe à mon égard^³⁶¹ », écrivait-il au Père de La Chaise, en mai 1687, alors qu'il sollicitait du roi la permission de revenir à Québec.

La lettre que Mgr de Laval écrivit, le 9 juin 1687, aux directeurs du Séminaire de Québec est à cet égard très significative. Il venait de recevoir la nouvelle qu'il n'était pas autorisé à rentrer au Canada comme il le souhaitait « uniquement pour y achever de finir [ses] jours en repos et avoir la consolation de mourir dans le sein de [son] Église^³⁶² ». Il convient d'en citer un large extrait :

Je n'eus pas plus tôt reçu ma sentence que Notre-Seigneur me fit la grâce de me donner les sentiments d'aller devant de très [Saint-]Sacrement lui faire un sacrifice de tous mes désirs et de ce qui m'est de plus cher en ce monde. Je commençai en faisant amende honorable à la justice de Dieu, qui me voulait faire la miséricorde de reconnaître que c'était par un juste châtiment de mes péchés et infidélités que la Providence me privait de la bénédiction de retourner dans un lieu où je l'avais tant offensé, et je lui dis, ce me semble de bon cœur et en esprit d'humiliation, ce que le grand-prêtre Héli dit lorsque Samuel lui déclara de la part de Dieu ce qui lui devait arriver : « Dominus est, quod bonum est in oculis suis faciat ». Mais comme la bonté de Notre-Seigneur ne rejette point un cœur contrit et humilié, et que humiliat et sublevat, il me fit connaître que c'était la plus grande grâce qu'il me pouvait faire que de me donner part aux états qu'il a voulu porter en sa vie et en sa mort pour notre amour, en action de grâces de laquelle je dis un Te Deum avec un cœur rempli de joie et de consolation au fond de l'âme, car pour la partie inférieure, elle est laissée dans l'amertume qu'elle doit porter. C'est une blessure et une plaie qui sera difficile à guérir et qui apparemment durera jusqu'à la mort, à moins qu'il ne plaise à la divine Providence, qui dispose des cœurs comme il lui plaît, apporter quelque changement à l'état des affaires. Ce sera quand il lui plaira et comme il lui plaira, sans que les créatures puissent s'y opposer, n'étant en pouvoir de faire que ce qu'elle leur permettra. Il est bien juste cependant que nous demeurions perdus à nous-mêmes et que nous ne vivions que de la vie du pur abandon en tout ce qui nous regarde au-dedans comme au-dehors.

Et plus loin, il revient sur les dispositions intérieures qui étaient alors les siennes :

Quoi qu'il en soit, c'est de la main de Notre-Seigneur et de sa sainte Mère que nous devons tout recevoir comme une grâce bien spéciale, et je puis dire pour moi la plus grande et la plus précieuse que j'aie encore reçue de ma vie. Priez-les que j'en fasse un saint usage et j'espère néanmoins qu'ils me feront la miséricorde de mourir en Canada, quoique j'aie bien mérité d'être privé de cette consolation. Verumtamen non mea sed Dei voluntas fiat. Je possède sur cela par sa bonté infinie une paix profonde dans le fond de l'âme^³⁶³.

Mgr de Laval était finalement de retour à Québec le 3 juin 1688. Mais Mgr de Saint-Vallier avait sur le Séminaire des vues différentes de son prédécesseur et en entreprit la refonte. À l'automne 1689, le vieil évêque se confiait encore à l'abbé Milon, prêtre du Séminaire des Missions Étrangères de Paris :

La Providence de Dieu, qui vous inspire de prendre avec tant de bonté part à notre peine et à nos intérêts, nous oblige plus particulièrement de nous abandonner entièrement à son adorable conduite et y mettre toute notre confiance. […] Vous jugerez bien, mon cher Monsieur, que s'il y a eu jamais une croix amère pour moi, c'est celle-ci, puisque c'est l'endroit où j'ai toujours dû être le plus sensible, je veux dire le renversement du Séminaire, que j'ai toujours considéré, comme en effet qu'il l'est, comme l'unique soutien de cette Église et tout le bien qui s'y fait. […] Mais au milieu de toutes ces agitations, nous ne devons pas nous abattre si les hommes ont du pouvoir pour détruire, la main de Notre-Seigneur est infiniment plus puissante pour édifier. Nous n'avons qu'à lui être fidèles et le laisser faire^³⁶⁴.

Les lettres que François de Laval écrivit dans les années 1687-1690, à un moment crucial de son existence, et dont les passages les plus significatifs viennent d'être cités, montrent combien la désappropriation ne fut pas vécue par ce dernier uniquement sur le plan du détachement ascétique, mais, grâce à la libération intérieure à laquelle ce dernier fraie le chemin, dans l'abnégation de lui-même à travers l'entier abandon à Dieu de sa personne. C'est en cela surtout qu'il fut un disciple de Jean de Bernières et que leurs spiritualités se rejoignent. Bernières n'écrivait-il pas, dans le lettre citée plus haut adressée peut-être à Lambert de La Motte, que l'âme en état « d'anéantissement consommé » est « si anéantie, que Jésus Christ [lui est] toutes choses, & qu['elle] n'a aucun appui hors de lui seul ».

.Un Ermitage pour une Église naissante : la fondation du Séminaire de Québec

L'influence de Jean de Bernières ne devait pas se faire sentir uniquement sur le premier évêque de Québec, mais s'étendre également à l'ensemble de son clergé à travers l'institution originale du Séminaire fondé par Mgr de Laval. « Comme tous ceux qui composèrent le Séminaire de Québec, avaient été formés à l'école de M. de Bernières, [ils] portèrent dans le Nouveau monde l'esprit qu'ils y avaient pris », écrit encore La Tour. Ce dernier donne ensuite six maximes spirituelles du maître qui peuvent se résumer en celle-ci : « Nous n'avons point de meilleur ami que Jésus-Christ. Suivons tous ses conseils, surtout ceux de l'humiliation & de la désappropriation du cœur ». Puis La Tour poursuit :

C'est sur ce grand système de désappropriation que fut établie la communauté des biens, la dépendance du Séminaire, l'union étroite, en un mot l'esprit & le gouvernement du Clergé du Canada^³⁶⁵.

Il n'est pas question ici de retracer l'histoire de la fondation du Séminaire de Québec^³⁶⁶, mais bien plutôt d'en montrer l'esprit qui l'anima à ses origines et de saisir en quel sens Jean de Bernières peut l'avoir inspirée. En effet, si la communauté des Aa de la rue Copeau dirigée par le P. Bagot a pu servir de modèle à la création du Séminaire de Québec, comme ce fut aussi le cas pour le Séminaire des Missions Étrangères de Paris, il certain que l'Ermitage de Caen eut une influence plus importante encore sur le grand œuvre de François de Laval.

.L'Ermitage de Québec

Dès son arrivée au Canada, François de Laval comprit la nécessité de doter le clergé de Nouvelle-France d'une structure d'entraide, à la fois spirituelle et matérielle, analogue à l'Assemblée des Amis et à l'Ermitage de Caen. La Tour écrit :

Ce que la piété avait d'abord inspiré, l'état de cette Église naissante le rendait absolument nécessaire ; elle n'avait ni assez de bien, ni assez d'ouvriers pour faire des corps séparés, & laisser les particuliers indépendants les uns des autres. En ne formant qu'un même corps, on économise les biens, on partage les charges, on s'entraide, on se soulage, on se remplace^³⁶⁷.

Mgr de Laval donnera lui-même les raisons à l'établissement du Séminaire de Québec :

Il est necessaire en la nouvelle france plus que en aucun autre lieu dy en avoir un

1° parce que lon ne peut treuver decclesiastiques en france qui veillent y aller et quitter leur establissement a moins quils ne soint asseurés dy passer leur vie dans un lieu ou lon se charge deux

2° Leur fonctions sont si continuelles quelles accablent les prestres qui y sont employés que souvent et pendant un temps considerable à peine peuvent ils avoir le moyen de dire leur office, et a moins que de se renouveler dans un seminaire, ils se desgoutent et Repassent en france ce qui m’est arrivé en plusieurs Bons ecclesiastiques^³⁶⁸.

La décision de fonder un séminaire était prise dès 1661. Mgr de Laval en signa le décret d'érection à Paris le 26 mars 1663, lors de son premier voyage en France au cours duquel sa juridiction sur l'Église du Canada s'était vue renforcée. Les clauses de l'acte de fondation du Séminaire de Québec révèlent toute l'originalité de l'institution :

Un Seminaire pour servir de Clergé à cette nouvelle Église, qui sera conduit, et gouverné par les superieurs, […] dans lequel l'in elevera et formera les jeunes clercs […], et en outre affin que l'on puisse dans le dit Seminaire, et Clergé former un Chapitre, qui soit composé d'Ecclesiastiques dudit Seminaire […], que ce soit une continuelle escole de vertu, et un lieu de reserve, d'ou nous puissions tirer des sujets pieux, et capables pour les envoyer à toutes rencontres, et au besoin dans les paroisses, et tous autres lieux dudit pays, affin d'y faire les fonctions curiales, et autres, ausquelles ils auront esté destinés, et les retirer des mesmes parroisses, et fonctions, quand on le jugera à propos […], sans qu'aucun puisse estre titulaire, et attaché particulierement à une paroisse, voulant au contraire qu'ils soient de plein droict amovibles, revocables, et destituables à la volonté des Evesques et du Seminaire par leurs ordres conformement à la saincte prattique des premiers siecles […] et affectons dès à present, et pour toujours toutes les dixmes de quelque nature qu'elles soient, […] pour estre possedées en commun, et administrées par le dit Seminaire […], à condition qu'il fournira la subsistance de tous les Ecclesiastiques […], qu'il entretiendra tous les dits ouvriers Evangeliques, tant en santé, qu'en maladie, soit dans leurs fonctions, soit dans la Communauté, lorsqu'ils y seront rappellés, qu'il fera les frais de leurs voyages, quand on en tirera de france, ou qu'ils y retourneront, […], qu'après que le dit Seminaire aura fourni toutes les depenses annuelles, ce qui pourra rester de son revenu, sera employé à la construction des Eglises, en aumosnes, et en autres bonnes ?uvres pour la gloire de Dieu, et pour l'utilité de l'Église selon les ordres de l'Evesque, sans que toutefois, nous […] en puissions jamais appliquer quoy que ce soit à nos usages particuliers^³⁶⁹.

Si le Séminaire du Québec avait pour première tâche de préparer les candidats au sacerdoce à leur futur état de vie, conformément au dix-huitième décret, intitulé Cum adolescentium aetas, de la XXIII^e session du Concile de Trente, Mgr de Laval cependant entendait l'associer plus largement à l'administration et à la vie de tout le diocèse. Ce dernier souhaitait avant tout en faire une communauté de prêtres séculiers qui constituerait ni plus ni moins son presbyterium.

De retour à Québec, le 15 septembre 1663, François de Laval s'installa immédiatement avec les prêtres de son Séminaire dans la maison presbytérale qu'il avait fait édifier, en 1661-1662, près de l'église Notre-Dame. Cette modeste bâtisse était « la maison commune de tous les Ecclésiastiques », écrit La Tour, et Mgr de Laval voulut que ces derniers « trouvassent chez lui un asile toujours ouvert, qu'ils y vinssent même chaque année faire une retraite, […] qu'ils y eussent une ressource assurée, la nourriture & l'entretien jusqu'à la fin de leurs jours, & des prières après leur mort^³⁷⁰ ».

Il n'est pas impossible que le projet initial du Séminaire de Québec ait été suggéré par Jean de Bernières lui-même, avant le départ de François de Laval pour le Canada, du moins sous la forme d'une petite communauté de prêtres que le maître aurait appelée « l'Ermitage de Québec ou les frères du Canada^³⁷¹ », toujours selon La Tour. Quoi qu'il en soit, trois des cinq membres fondateurs du Séminaire étaient d'anciens disciples de Bernières à l'Ermitage de Caen, en plus de François de Laval : Henri de Bernières qui en fut le premier supérieur et occupa cette charge à quatre reprises, de 1665 à 1672, de 1673 à 1683, de 1685 à 1688 et de 1693 à 1698, en tout 25 années ; Louis Ango des Maizerets qui avait accompagné Mgr de Laval en 1663, au retour de son voyage en France, et qui fut désigné comme premier assistant du supérieur ; et Jean Dudouyt, débarqué à Québec au cours de l'été ou à l'automne de 1662 et nommé procureur du Séminaire en 1664. En outre le dernier venu des fondateurs du Séminaire, Hugues Pommier, arrivé seulement à Québec en 1664, avait fait partie de l'Assemblée des Amis de Dijon et s'était associé à l'Aa de Paris huit mois avant son départ de France en 1663^³⁷². Enfin, Denis Roberge, ancien valet de chambre de Jean de Bernières et passé depuis au service de Mgr de Laval, devint le premier domestique « donné » du Séminaire.

Il faudrait encore citer parmi les anciens disciples de Bernières à l'Ermitage de Caen qui prirent le bateau pour le Canada, Augustin de Saffray de Mézy, ancien duelliste converti, qui fut le premier gouverneur de la Nouvelle-France sous l'autorité directe du roi (1663-1665). Pressentis la charge de gouverneur par Mgr de Laval qui le connaissait et l'appréciait, Mézy devait bientôt rentrer en conflit avec ce dernier.

.Les « Règles » de Jean de Bernières

Le Séminaire de Québec ne fut pas doté à sa création d'un règlement particulier. Il suffisait aux quelques prêtres qui vivaient en commun avec l'évêque de demeurer fidèles à l'esprit des Aa et de l'Ermitage de Caen par lesquels ils étaient passés pour la plupart. À cet effet, Jean de Bernières aurait donné par écrit, avant le départ de François de Laval pour Québec, des « Règles » pour « les frères du Canada ». La Tour, qui les retranscrit dans ses Mémoires, n'en précise malheureusement pas la source, comme à son habitude. S'agit-il de règles composées par Bernières lui-même et destinées explicitement à servir de directoire spirituel à l'usage du clergé de la Nouvelle-France, ou d'une compilation réalisée à partir des écrits du maître par Mgr de Laval ou un des membres fondateurs du Séminaire ?

Quoi qu'il en soit, ces « Règles » servirent assurément de guide à l'institution naissante et doivent être ici reproduites intégralement, selon la version qu'en donne La Tour :

I Dieu est notre centre & notre dernière fin. Nous sommes créés pour le posséder, non seulement dans le ciel, mais aussi sur la terre. Tout le désir de Dieu même est de réunir la créature au Créateur, séparés par le péché & l'affection aux choses créées. La vie n'est qu'un passage pour arriver à cette heureuse fin. Les Chrétiens ne doivent avoir d'autre objet que de s'écouler en Dieu, comme les fleuves dans la mer. C'est la vérité fondamentale dont nous devons être fortement persuadés & pénétrés d'une manière active.

II Cette recherche active par forme de méditation & de raisonnement doit se faire au commencement de la conversion. Dans la suite il suffit de la faire par voie de foi, qui éclaire simplement, mais puissamment, pour connaître & goûter cette heureuse fin, & par cette connaissance & ce goût nous faire passer de nous-même en Dieu, & supporter les travaux de la vie. Cette attention ou contemplation de foi suffit, sans autre d'oraison, à ceux qui avancent.

III Cette manière d'oraison, plus pure & plus spirituelle, causera souvent des ténèbres, des sécheresses, des faiblesses, des dégoûts ; il faut tout supporter avec patience, c'est faire une bonne oraison. Dieu ne manque pas de nous aider dans cet état pénible par des vues passagères, mais pénétrantes, qui nous font goûter notre bonheur. Dieu est un être pur & spirituel il ne peut être possédé que par l'esprit.

IV Nos chers frères de Canada sont tous capables de ce procédé spirituel plusieurs même y sont avancés, ils n'ont qu'à y être fidèles ; ils feront de grands progrès, s'il joignent aux travaux extérieurs les souffrances intérieures. Ces deux peines réunies leur donneront plutôt la mort intérieure que toutes les douceurs & les lumières. La providence les favorise infiniment en les envoyant dans un paye sauvage travailler au salut des âmes, mourir à eux-mêmes, & se réunir à leur dernière fin. Ce serait une illusion de croire qu'ils feraient mieux en France, gagnant plus d'âmes, s'avançant dans l'oraison par de plus grands secours. Ce sont des tromperies de la nature, qui ne peut se résoudre à mourir.

V.Dans tout ce qu'ils feront par devoir ou par dévotion, dans toutes les croix qu'ils souffriront, intérieures ou extérieures, qu'ils ne changent ni d'objet ni d'intention, qu'ils regardent toutes choses comme des moyens pour aller à Dieu, qui est leur centre. Jamais il ne faut s'arrêter dans le chemin ou dans les moyens, mais uniquement dans le terme. L'intérieur & l'extérieur ne composeront qu'un même tout, & l'âme, simplement attentive, ne sera point partagée à divers objets. Plus les travaux & les peines seront grandes, plus le moyen d'aller à Dieu sera efficace, principalement les travaux apostoliques.

VI Quand il plaira à Dieu d'adoucir l'amertume des souffrances par des lumières & des consolations intérieures, ne les rejetez pas comme opposées à la mort spirituelle, mais recevez-les comme des moyens nécessaires à votre faiblesse, qui vous aideront à souffrir. Tout ce que la bonté de Dieu accorde doit être reçu avec respect, humilité, reconnaissance & dépendance. Tout nous conduit au Créateur, lumières & ténèbres ; laissez-vous en pénétrer : Benedicite lux & tenebrae.

VII Lorsque l'on éprouvera plus de facilité à raisonner ou à produire des actes intérieurs, il faut en profiter. Ce n'est point alors un effort de l'esprit humain. Il n'y a que ceux qui se font par manière d'étude qui nuisent ; les autres entretiennent le goût de l'âme pour chercher Dieu.

VIII Les oraisons jaculatoires sont à peu près celles-ci. Comme le cerf altéré désire les sources d'eau vive, ainsi mon âme désire Dieu. Les créatures mêle insensibles tendent sans cesse vers leur centre, & les Chrétiens s'en éloignent par l'affection aux créatures. Il est impossible d'aller à la vie, qui est Dieu, que par le détachement des créatures & la mort à soi-même. La conversion de toute la terre ne sert de rien, si on ne meurt à soi-même : cette mort seule suffit, quand on ne convertirait personne.

IX.La lecture des livres spirituels, faite avec dégagement d'esprit, nous donne du secours & de l'assurance. Un voyageur demande souvent le chemin, & l'assurance qu'on lui en donne le tranquillise : nous sommes des voyageurs qui allons à Dieu ; les bons livres, les gens expérimentés, nous confirment dans notre voie. Mais il faut se borner à son degré ; si on lit ce qui regarde le degré supérieur, ce ne doit être que pour s'animer à y parvenir. La lecture spirituelle doit se faire lentement, non en courant. Il n'est pas question de remplir, mais de vider son esprit. Ce n'est point une étude. Il ne s'agit que de connaître & de pratiquer le dénuement, ce qui se fait mieux par la simple lumière de la foi & le détachement des créatures, que par la multitude des connaissances & des raisonnements. La foi contient éminemment toutes ces vérités particulières, elle a une efficacité infinie pour élever l'âme à Dieu^³⁷³.

Il s'agit plutôt ici d'un directoire spirituel que d'un règlement précis et minutieux. Outre des conseils sur la vie d'oraison, celui-ci veut conduire avant tout au dénuement qui doit être celui du prêtre dans son ministère apostolique. La spiritualité qui s'en dégage est toujours celle, si centrale, de la désappropriation.

.Partage des biens et obéissance

Les premiers règlements rédigés pour le Séminaire de Québec, ceux des officiers et des prêtres agrégés, allaient traduire dans le concret « ce grand système de désappropriation » qui, selon La Tour, était « l'esprit & le gouvernement du Clergé du Canada ». François de Laval fut le premier à donner l'exemple. La Tour écrit :

Pour établir solidement ce bel ordre, il voulut lier tous les membres du Clergé par l'honneur & la religion, en exigeant leur parole & leur signature, & leur faisant faire une espèce de voeu qu'il appela de désappropriation, qui sans avoir l'étendue ni la force d'un voeu de pauvreté religieuse, en a les effets, & sans ôter la capacité d'acquérir, & la propriété des biens par une mort civile, comme le voeu solennel, rend à peu près également dépendant des supérieurs, & donne devant Dieu un pareil mérite. Il voulut bien s'engager lui-même, se mit à la tête de tout, vivant en commun d'abord chez lui, & ensuite dans le Séminaire, & quoique maitre de tout & par le suffrage de tous les cœurs & par ses bienfaits, puisqu'il avait tout donné à son Clergé, il n'agissait qu'avec une sorte de dépendance du Supérieur du Séminaire, dont il demandait toujours les avis, ou plutôt, pour parler selon son idée, auxquels il demandait constamment permission^³⁷⁴.

Bien que vivant au Séminaire au milieu de ses prêtres, Mgr de Laval n'avait pas souhaité exercer lui-même la charge de supérieur ; l'acte de fondation stipulait que le Séminaire serait sous la conduite d'un supérieur nommé par l'évêque, en l'occurrence Henri de Bernières nommé en 1665^³⁷⁵.

La Tour donne encore un extrait d'une lettre de Ango des Maizerets, second supérieur du Séminaire, selon lequel « le prélat [Mgr de Laval] ne faisait rien de considérable que de concert avec nous tous ; nos biens étaient communs avec les siens. Je n'ai jamais vu faire parmi nous aucune distinction du pauvre & du riche, ni examiner la naissance & la condition de personne, nous regardant tous comme frères^³⁷⁶. » C'est ainsi que concrètement, le 12 avril 1680, François de Laval faisait donation de tous ses biens au Séminaire de Québec^³⁷⁷. L'évêque en conservait l'usufruit, mais les administrait en accord avec les directeurs du Séminaire^³⁷⁸.

Un nouveau projet de communauté de biens entre Mgr de Saint-Vallier, nouvel évêque nommé de Québec, et le Séminaire de Québec, en date du 24 décembre 1685, revient sur l'importance de l'union entre l'évêque, son clergé et le Séminaire, voulue par Mgr de Laval, ainsi que sur le point essentiel du partage des biens :

L'esprit de grâce qui a uni si estroitement Monseigneur de Laval premier Evesque de Quebec avec le seminaire consiste en ce que l'ayant institué pour conspirer coniointement avec Luy a une mesme fin, qui est d'estendre le royaume du fils de Dieu, en establissant l'Église du Canada, il s'est toujours consideré comme une mesme chose avec son seminaire, et le seminaire reciproquement s'est toujours regardé comme une mesme chose avec luy. C'est pour cela qu'à l'exemple du seminaire de Jesus Christ premier et fondamental seminaire des Missions Estrangers, tous les biens temporels ont esté communs entre eux, Mond. Seigneur ny le seminaire n'ayant pas jugé devoir rien posseder en propre, pour contibuer ainsi plus efficacement tous ensemble au bien de l'oeuvre.

Cette desapropriation ou communauté de biens temporels ayant esté jusques a present le fondement et le soutien de toutes les entreprises que l'on voit reüssir a la gloire de Dieu dans tout le Dioceze, et qui n'auroient peu selon toutes les apparences estre executées avec beaucoup plus de biens possedés en propre Dieu ce semble fait assez connoistre par la que c'est le moyen qu'il desire estre employé pour l'accroissement de son ouvrage. C'est pourquoy il est extremement a desirer que les Evesques conservent tousjours cet esprit de degagement avec le seminaire, que le Chapitre nouvellement estably et les curés fixés despuis peu, aussi bien que les missionnaires qui tous y ont esté elevez dans ce mesme esprit ne s'en departent jamais, non plus que ceux qui viendront apres eux et que suivant la regle de la desappropriation ils ne disposent ny les uns ny les autres d'aucun revenu que par l'avis du conseil composé des officiers du Seminaire, du Chapitre, des curés et missionnaires auquel Monsieur l'Evesque presidera^³⁷⁹.

Une fois promu évêque en titre en 1688, Mgr de Saint-Vallier, souhaitant s'aligner sur ce qui se faisait dans les diocèses de France, séparera les personnes et les biens. Le Séminaire de Québec, comme communauté de prêtres pour tout le clergé diocésain, ainsi que l'avait voulu François de Laval, n'existait plus.

La désappropriation, dont le thème revient souvent dans les textes, se traduisait avant tout dans le partage des biens dont aucun membre du Séminaire ne pouvait se dispenser. La communauté des biens paraissait tellement essentielle aux fondateurs que ces derniers la maintinrent dans le premier règlement, contre l'avis des directeurs du Séminaire des Missions Étrangères de Paris qui avaient été chargé d'en discuter le projet.

Les premiers textes normatifs du Séminaire de Québec devaient traduire l'esprit selon lequel il avait été fondé vingt ans plus tôt. Les « Reglements particuliers pour les officiers du Seminaire des missions estrangeres, etabli à quebec, Touchant L'etat et la conduitte dudit Seminaire^³⁸⁰ », approuvés le 6 mars 1683, rappellent d'emblée, au chapitre premier, que les responsables du Séminaire ne sauraient s'acquitter de leurs responsabilités s'ils ne restaient pas fidèles à « l'esprit de grâce », par la pratique des quatre règles essentielles que sont la charité, l'obéissance ou dépendance, la désappropriation et la chasteté, auxquelles ils s'engagent par serment.

Les « Regles Des Ecclesiastiques associés au Corp du Seminaire des Missions Etrangeres De Quebec^³⁸¹ », du 7 juin 1686, à l'article III, invitent à la charité, « la loy de Jesus Christ », qui doit animer entre eux les prêtres du Séminaire. L'article IV traite de l'amour de la désappropriation, à l'exemple des premiers chrétiens, dont, après le précepte de la charité, il n'y a rien de plus cher que le Christ ait voulu apprendre à ses disciples. Aussi la désappropriation est-elle la marque distinctive du Séminaire et tellement essentielle que « l'on n'y admettra ny retriendra personne qui ne L'ait et ne Soit resolu d'y perseverer^³⁸² ». Tout en restant propriétaire de ses biens, chacun mettait à la disposition de tous l'ensemble de ses revenus, y compris les honoraires des messes. Le règlement recommande avec autant d'insistance l'obéissance, toujours à l'imitation du Christ, de sorte, est-il dit à l'article V, « qu'il faut ou renoncer a estre Disciple de Jesus Christ ou ne point mettre de bornes a notre obeissance qui doit estre comme la pierre fondamentale du Seminaire » qui est « une Soumission entière de son propre jugement et de sa propre volonté à l'égard des officiers Superieurs^³⁸³ ».

L'esprit qui présida à l'organisation du Séninaire de Québec était bien le même qui anima la communauté de l'Aa parisienne ou encore de l'Ermitage de Caen. Petit détail qui en dit long, la cérémonie qui marquait l'agrégation d'un nouveau membre à la communauté du Séminaire était, à quelques détails près, la réplique exacte « de la manière de recevoir les confrères » dans les Aa^³⁸⁴. Mieux encore, l'idéal de la désappropriation, vécu de façon absolue par les prêtres agrégés, fait de ces derniers d'authentiques disciples de Jean de Bernières, et du Séminaire de Québec, un nouvel Ermitage aux dimensions d'une Église particulière.

L'influence de Bernières au Canada s'étendit donc, bien au-delà de la personnalité de François de Laval, à l'ensemble du clergé de la Nouvelle-France. Le partage et la mise en commun des biens, cet aspect plus « apostolique » de la désappropriation, tendait en définitive à l'idéal de la première communauté chrétienne de Jérusalem dont parlent les Actes des Apôtres. C'est encore La Tour qui le dit, paraphrasant les Actes :

Rien ne représente mieux la primitive Église que la vie de ce petit Clergé. Ils n'étaient tous qu'un cœur & qu'une âme, sous la conduite de M. de Laval, & ne faisaient qu'une famille, dont il était le père. Biens de patrimoine, bénéfices simples, pensions de la Cour, présents & honoraires, ils mirent tout en commun. […] C'est à cette union étroite que la religion fut redevable des rapides progrès qu'elle fit en Canada, & le Clergé de la piété édifiante qui faisait son caractère^³⁸⁵.

François de Laval fut un authentique disciple de Jean de Bernières, à l'encontre d'une Marie de L'Incarnation, par exemple, qui fut plutôt pour Bernières une « sœur ainée », une conseillère dans les voies de la vie mystique. Son séjour à l'Ermitage de Caen l'aura profondément marqué. Il aura été en quelque sorte le noviciat qui le forma intérieurement à sa future vie de pasteur. De cette relation, les principales pièces du dossier ont été ici présentées. Le maître a transmis au disciple sa spiritualité de la désappropriation. Une étude comparative des écrits de Mgr de Laval et de Bernières, dans la mesure où l'état actuel des œuvres de ce dernier retravaillées par ses éditeurs le permet, conduirait assurément à affiner l'analyse, à la nuancer, à montrer ce qui chez le disciple pouvait peut-être s'écarter de l'enseignement du maître, car François de Laval fut aussi une personnalité relativement indépendante.

L'influence spirituelle de Jean de Bernières s'étendit à l'ensemble du clergé de la Nouvelle-France par le biais de cette institution originale que fut le Séminaire de Québec. Ce dernier jette rétrospectivement un éclairage sur l'Ermitage de Caen dont il semble bien être la réplique, dans un contexte différent certes et pour les vastes dimensions d'une terre de mission.

L'action de Jean de Bernières, conjointement à celle des confrères de l'Aa parisienne, pour moins importante qu'elle fût, n'en a pas moins été aussi réelle sur la fondation du Séminaire des Missions Étrangères de Paris, auquel d'ailleurs celui de Québec fut uni en 1665, formant une seule famille vouée à la mission. Là aussi Bernières semble avoir été une des sources de la spiritualité du Séminaire de Paris. François Pallu lui-même devait écrire en 1667, après la découverte qu'il fit du Chrétien Intérieur :

Au nom de Dieu, que le principal soin des directeurs soit de bien établir l'intérieur des séminaristes par l'exercice de l'oraison, des lectures spirituelles, des conférences, etc., ne manquant jamais d'y donner tout le temps ordonné par les règles. Qu'on fasse cas surtout, pour les matières de tous les exercices, des conseils du Fils de Dieu et du pur Évangile, tels qu'on les voit dépeints dans Le Chrétien Intérieur^³⁸⁶.

L'enseignement de Jean de Bernières sur la vie mixte, alliant à la fois mystique de la contemplation et mystique de l'apostolat, à l'instar de Marie de l'Incarnation, mais dans des états de vie très différents, aura trouvé un large écho auprès des missionnaires. Il n'est peut-être pas exagéré de dire que Bernières fut en quelque sorte un des « pères spirituels » de la mission en Amérique du Nord et en Extrême-Orient.

Malheureusement la condamnation du quiétisme, en s'en prenant à la fausse mystique, atteignit la vraie, si bien que le mouvement missionnaire se coupa de ses racines profondes, quoique dans une moindre mesure au Canada où l'influence de Jean de Bernières avait été plus grande et devait se perpétuer plus durablement. Mais l'historiographie isolera pour longtemps la figure du premier évêque de Québec de celui qui avait été pourtant son maître à l'Ermitage de Caen.

.La correspondance spirituelle entre Jean de Bernières et mère Mectilde du Saint-Sacrement

.Bernard Pitaud, P.S.S.

En 1999, les Sœurs bénédictines du Saint-Sacrement de Rouen ont confié à l’auteur de ces lignes un dossier qu’elles avaient constitué contenant de nombreuses lettres de la correspondance entre Mère Mectilde du Saint-Sacrement et Jean de Bernières. Les Sœurs bénédictines souhaitaient une analyse du contenu de ces lettres pour mieux percevoir la nature de la relation de « direction spirituelle » entre l’ermite normand et leur fondatrice et pour mieux comprendre l’évolution spirituelle de Mère Mectilde. Le résultat de cette analyse a été communiqué aux Sœurs lors du colloque organisé en l’an 2000. Le travail a été complété pour des conférences aux Sœurs dans les années qui ont suivi.

Le dossier avait été établi à partir d’une biographie de 770 pages (le manuscrit est aux Archives des Sœurs bénédictines du Saint-Sacrement, à la cote P 101) composée à la charnière du XVII^e et du XVIII^e siècles par une nièce de Mère Mectilde, Mme de Vienville. Dans ce manuscrit figure la copie de nombreuses lettres de Mère Mectilde à Jean de Bernières et, en nombre moins important, des réponses de ce dernier. Il a été complété par plusieurs autres manuscrits où figurent également quelques lettres (D 13 et P 60), et pour Jean de Bernières par des lettres tirées d’un ouvrage de la bibliothèque du couvent de Varsovie (Œuvres spirituelles de M. de Bernières-Louvigny ou conduite assurée pour ceux qui tendent à la perfection — Seconde partie : Contenu des lettres qui font voir la pratique des Maximes – Seconde édition, à Paris, chez la veuve d’Edme Martin, rue St Jacques, 1677).

Pour répondre à la demande des Sœurs, nous avons simplement étudié le dossier tel qu’il nous avait été transmis dans l’ordre chronologique des lettres. Pour ne pas surcharger ces pages avec un appareil critique, somme toute surdimensionné par rapport à l’objectif poursuivi, nous n’avons pas indiqué les références aux manuscrits. Mais il est bien évident qu’un travail plus scientifique devrait s’appuyer sur une étude critique de la correspondance, étude qui n’a pas encore été effectuée. Nous avons simplement signalé les points d’interrogation qui subsistent au sujet de la datation et du destinataire de plusieurs lettres de Bernières. La critique interne permet d’en lever quelques-uns, mais pas tous. Il arrive aussi parfois que dans les manuscrits, les dates figurent avec seulement l’indication de l’année. Une plus grande précision a pu quelquefois être rétablie par la critique interne. Aucun autographe ne subsiste de toute cette correspondance.

.Introduction : la rencontre ; une amitié spirituelle ; les conditions de la correspondance

C'est durant son séjour en Normandie en 1642 et 1643, à Caen puis à Barbery, que Mère Mectilde^³⁸⁷ a rencontré pour la première fois Bernières, par l'intermédiaire de Dom Quinet abbé de l'abbaye cistercienne de Barbery. Elle n’avait à l’époque que vingt-sept ans. Il est certain que le contact avec Bernières impressionna fort la jeune religieuse, puisqu'elle demeura en relations épistolaires suivies avec lui et son entourage, c'est-à-dire essentiellement avec Mr de Roquelay, un prêtre qui était le secrétaire de Bernières. Elle semble parfois écrire indifféremment à l'un et à l'autre. Elle n'hésite pas à se confier à Roquelay. Cependant, quand elle s'adresse à lui, c'est pour ne pas importuner Bernières qu'elle sait surchargé de travail ou tellement adonné à l'oraison qu'il a besoin de solitude. Roquelay alors lui sert d'intermédiaire. Mais quand elle veut traiter vraiment des affaires de son âme, quand elle a besoin d'un conseil important, c'est à Bernières qu'elle écrit. Il lui arrive même de le faire durant les quelques années où elle est dirigée par le père Chrysostome^³⁸⁸, lorsqu'elle sait celui-ci trop occupé.

Ce comportement, qui peut nous paraître un peu étrange, révèle que la direction spirituelle devait être, au XVIIe siècle, et au moins dans certains cas, pratiquée de manière plus souple qu'aujourd'hui. Même la conception du secret y était moins rigoureuse, aussi bien du côté du directeur que du dirigé. Nous ne verrions pas, de nos jours, un directeur spirituel publier une biographie d'un de ses dirigés par exemple. C'est bien pourtant ce que fit le père de Saint-Jure pour Gaston de Renty très peu de temps après sa mort. À plusieurs reprises, dans sa correspondance, Mère Mectilde émet le souhait de parler à un conseiller qui soit vraiment discret. Cela laisse entendre qu'à cette époque, lorsqu'il rencontrait un cas plus difficile ou plus complexe ou même simplement plus riche et plus édifiant, un directeur en conférait aisément avec des personnes compétentes, en évitant bien sûr de nommer la personne. Il arrivait ainsi que l'état spirituel de quelqu'un fasse l'objet de conversations qui pouvaient dépasser les limites de la réserve. Un siècle plus tôt, Thérèse d'Avila elle-même s'était plainte déjà de l'indiscrétion de ses directeurs. Il est vrai que pour être mieux éclairée sur les grâces qu'elle recevait, la réformatrice du Carmel ne manquait pas de s'adresser à plusieurs.

Ainsi dans une lettre qu'elle écrira à Bernières en 1651, Mère Mectilde lui fera de grandes recommandations de discrétion. Dans cette lettre, elle ne lui parle pas d'elle-même, mais d'une autre personne qui a dû produire un écrit sur le « ravissement de la volonté », fruit probable d'une expérience spirituelle : « Je vous envoie le ravissement de la volonté avec défense de dire de qui il vient et de le montrer à personne qui puisse connaître son auteur. Elle vous conjure de prendre bien garde à ce point. Il est très important, et s'il arrive autrement, cela ferait d'étranges ravages. Vous savez comment Dieu la conduit ; il faut suivre ses voies à son égard, et elle le souhaite ardemment. Vous y prendrez garde s'il vous plaît ». Évidemment, il ne s'agit pas ici à proprement parler de secret de la direction, mais ce petit texte montre bien comment, à l'intérieur de ces réseaux de personnes spirituelles, beaucoup de textes et d'expériences s'échangeaient et se trouvaient ainsi exposés à des indiscrétions. Celles-ci étaient dommageables en elles-mêmes, mais aussi dangereuses en ces temps où le jansénisme était très actif et friand de toute information provenant des milieux où l’on parlait de mystique.

Cette lettre témoigne donc de ces échanges de correspondance spirituelle, fréquents à l'époque, entre petits groupes d'amis. C'était le cas dans l'entourage de Bernières. Or, les auteurs de ces nombreuses lettres y laissaient forcément apparaître quelque chose d'eux-mêmes. Si bien que certaines qu'on pourrait prendre pour des lettres de direction ne sont en fait que de simples partages, comme on dirait aujourd'hui, avec des amis auxquels on faisait toute confiance. De même, quand ces personnes se retrouvaient, elles parlaient volontiers les unes des autres, assurées qu'elles étaient, normalement, de leur mutuelle discrétion. De plus, dans ces petits groupes, on se communiquait des écrits, soit des livres imprimés, soit des manuscrits relatant des expériences spirituelles ou des itinéraires particuliers. Enfin et surtout, les membres priaient beaucoup les uns pour les autres. Une véritable chaîne de prière s'établissait entre eux et s'étendait facilement à d'autres personnes.

Les exemples de ces échanges abondent dans les écrits de Mère Mectilde. Dans une lettre à Rocquelay du 17 juillet 1644, elle déclare : « Je vous remercie de la charité que vous m'avez procurée auprès de cette bonne âme. Croyez que tout ce qui sera à mon pouvoir, je ne l'omettrai pas. Je me sens pressée d'écrire à la sainte âme que vous savez pour lui demander quelque secours... L'intérieure que vous m'avez renvoyée vient d'une de mes sœurs que vous ne connaissez pas encore, il ne fallait pas me la renvoyer, car j'en ai copie ».

Quoi qu'il en soit de ces relations qui ne relèvent pas à proprement parler de la direction spirituelle, la complexité des états spirituels de Mère Mectilde, durant l'époque qui nous préoccupe, aurait dû normalement la conduire à avoir un directeur, géographiquement proche d'elle, avec lequel elle aurait pu parler régulièrement. Or, ce fut le cas seulement durant les trois années où elle s'adressa au père Chrysostome. Ensuite, elle considéra Bernières comme son directeur, mais elle le rencontra très peu, et n'eut jamais par ailleurs la liberté intérieure suffisante, jusqu'à la mort du mystique normand, et malgré les invitations de ce dernier, pour s'ouvrir en totale confiance à quelqu'un d'autre.

Nous nous proposons d’étudier ici la relation qui s'est établie entre Mère Mectilde et Bernières, et qui s’est échelonnée entre 1642 et 1659, date de la mort de ce dernier. La tâche n’est pas aisée, car si nous disposons de nombreuses lettres de Mère Mectilde (soixante-douze lettres à Bernières ; quarante-quatre à Rocquelay ; une vingtaine d’autres durant la même période à divers autres destinataires), plus rares sont les lettres de Bernières à Mère Mectilde dont une copie ait été conservée et dont on puisse identifier la destinataire avec certitude (ou quasi certitude par la critique interne). Une part de la correspondance fut pourtant publiée peu de temps après sa mort, en plusieurs ouvrages qui connurent plusieurs éditions : « Œuvres spirituelles », que nous avons signalé en commençant et « Le Chrétien Intérieur ». Mais comme cela est arrivé pour beaucoup d’autres auteurs, les éditeurs de l’époque ont organisé les lettres en fonction de thèmes et ont supprimé le nom des destinataires. Ils ont ensuite, selon une pratique courante alors, détruit les originaux. Pour éviter toute indiscrétion et reconnaissance possibles, ils ont donné à chaque lettre un titre anonyme, par exemple : « à une religieuse, sur le sujet de... », ou plus simplement encore : « à N..., sur le sujet de ... ». Dans la correspondance ainsi publiée, il arrive que la critique interne suggère que telle ou telle lettre ait pu être adressée à Mère Mectilde. Mais rares sont les cas où on peut l’avancer avec une large probabilité, sauf quand on retrouve la copie de la lettre dans le manuscrit P 101 ou un autre, avec le nom de la destinataire.

Le matériau dont nous disposons présente donc des lacunes importantes qu’il est impossible de pallier, sans compter bien sûr les lettres disparues. Pour cette raison, et aussi pour les limites inhérentes à toute analyse de ce type de texte, il convient de rester prudent quant à la pertinence des résultats auxquels on parvient.

Ce travail, commencé à l'occasion du colloque sur Mère Mectilde, organisé en 2000 à Paris, et poursuivi par la suite dans des conférences données à la Communauté des Sœurs Bénédictines du Saint-Sacrement de Rouen, est divisé en deux parties : il comprend tout d'abord l'analyse du type de relation spirituelle qui s’est établie entre Mère Mectilde et Bernières. Puis, il s'attache à décrire l’évolution spirituelle de Mère Mectilde elle-même telle qu’elle apparaît au long de la correspondance.

.LA DIRECTION SPIRITUELLE DE MERE MECTILDE PAR BERNIERES

.Les débuts de la relation

Certaines lettres de Mère Mectilde à Bernières au tout début de leur relation se sont peut-être perdues, puisque nous trouvons deux lettres de Bernières en février 1643 (au moins une en tout cas, l'autre n'étant pas datée, mais son contenu indique une suite probablement assez proche de la précédente), alors que la première lettre de Mère Mectilde en notre possession date du 30 juin de la même année. Rien n'indique cependant que Bernières n'ait pas pris l'initiative de la relation. Quoi qu'il en soit, le 2 février 1643, Bernières exhortant Mère Mectilde à l'amour de l'humiliation et témoignant de son propre désir de s'humilier et d'entrer dans le mépris, lui déclare : « C'est pourquoi, ma chère sœur, je ne veux plus paraître Père spirituel chez vous ; ce n'est pas à moi à faire l'entendu aux choses de dévotion ; au reste, il y a bien de la nature en tout ceci ; ou je n'en ferai plus rien, ou vous me direz que je le fasse. Mais prenez garde à la conduite de Dieu sur moi, je suis très imparfait et chétif, et je parais autre parmi les épouses de Jésus-Christ ; je ne suis pas digne de baiser la terre sur laquelle elles marchent ». Ces formules qu'on retrouve souvent chez les spirituels dont on sollicite la direction, ne sont pas des expressions convenues, d’une modestie plus ou moins sincère. Conscient de ses limites, Bernières met en garde les religieuses contre une confiance trop rapidement accordée et qu'il pourrait décevoir. En tout cas, ces protestations d'incapacité nous montrent que Mère Mectilde a déjà demandé à Bernières d'exercer un certain rôle de guide spirituel. On ne sait pas bien si elle l'a demandé seulement pour elle ou pour la petite communauté dont elle n'était d'ailleurs pas la supérieure. Bernières ne refuse pas, mais il tient, avant d'aller plus loin, à la prévenir des risques qu'elle prend et qu'elle fait prendre éventuellement à ses compagnes.

La lettre suivante nous surprend quelque peu parce que Bernières s'y exprime sur le registre de l'amitié spirituelle : « Je suis pressé de vous donner une commission que je vous conjure d'exécuter fidèlement ; vous êtes la meilleure amie que j'aie au monde, du moins je le crois ; faites-en l'office dans l'exécution de cette commission, qui est qu'aussitôt que vous vous apercevrez que mon cœur ne sera pas conforme à celui de Jésus, prenez un rasoir, ouvrez mon côté et arrachez ce misérable cœur ». Avec une image violente et crue dont les spirituels du XVIIe siècle sont coutumiers, Bernières demande donc à Mère Mectilde le service de la correction fraternelle. Et il achève sa lettre en lui confiant sa misère et aussi sa crainte d'être hypocrite et que « tous ces transports ne soient que nature » .

Le lecteur moderne est désorienté devant la complexité du rapport qui s'établit ainsi entre l'ermite et la religieuse. En fait, il ne semble pas qu'il soit encore question de direction. Ne s'agit-il pas plutôt d'une forte amitié spirituelle dont Mère Mectilde attend beaucoup pour son propre avancement ? En tout cas, il est clair que la rencontre entre les deux personnages n'a pas été anodine et qu'elle a donné naissance à une relation d'une grande intensité qui confine pour Mère Mectilde à la direction spirituelle. Mais on peut dire qu'elle ne considère pas encore à proprement parler Bernières comme son directeur ; ce n'est en effet que quelques années plus tard, après la mort du père Chrysostome, qu'elle demandera explicitement à l'ermite normand de le devenir.

.Le père Chrysostome

Le 30 Juin de la même année, Mère Mectilde écrit à Bernières depuis Paris où elle est en attente de partir éventuellement pour Saint-Maur. Elle a en effet quitté la Normandie avec ses compagnes en vue d'un établissement possible, mais encore très problématique, à proximité de Paris. Sa lettre a pour but de rendre compte de sa première entrevue avec le père Chrysostome auquel Bernières l'a adressée au moment où elle quittait la Normandie. Elle l'appelle « Monsieur, mon très cher Frère » ; bientôt, elle supprimera le « Monsieur » . Notons en passant qu'elle donnera aussi le nom de « Frère » à Roquelay auquel elle écrit très régulièrement, mais qu'elle continue d'appeler « Monsieur » dans l'adresse de ses lettres. La suite de la lettre montre qu'elle a beaucoup apprécié le provincial de France du Tiers-Ordre de Saint François, dont la réputation d'homme spirituel était fort répandue : « O ! Que cet homme est angélique et divinisé par les singuliers effets d'une grâce très intime que Dieu verse en lui. Je voudrais être auprès de vous pour en parler à mon aise et admirer avec vous les opérations de Dieu sur les âmes choisies. O ! Que Dieu est admirable en toutes choses! Mais je l'admire surtout en ces âmes-là ».

Elle s'est tout de suite ouverte à lui avec confiance : « J'ai eu l'honneur de le voir et de lui parler environ une heure. En ce peu de temps, je lui ai donné connaissance de ma vie passée, de ma vocation et de quelque affliction que N.S. m'envoya quelque temps après ma profession ». Le père Chrysostome l'encouragea dans sa voie et accepta de la diriger : « Il m'a promis de prendre grand intérêt à ma conduite ». Il prit le contre-pied de certains avis qui avaient été donnés à la religieuse sur son état spirituel du moment (elle ne dit pas par qui, mais cela prouve au moins qu'elle avait consulté quelqu'un d'autre) : « Je lui ai fait voir quelques lettres que l'on m'a écrites sur ma disposition. Il m'a dit qu'elles n'ont nul rapport à l'état où je suis et que peu de personnes avaient la grâce de conduite, ce que je remarque par expérience ». Mère Mectilde estime donc, à la suite de Chrysostome lui-même, qu'il y a peu de bons directeurs. Elle vient d'en trouver deux en peu de temps. Elle va les utiliser largement.

Son nouveau directeur va tout de suite lui demander de rédiger un mémoire sur sa vie passée, sans doute pour mieux pouvoir l'aider et aussi pour lui permettre d'objectiver ce qu'elle a vécu. Cette rédaction a dû être effectuée très rapidement, ainsi d'ailleurs que la réponse écrite du père Chrysostome. En effet, dès le 18 juillet, Mère Mectilde écrit à Bernières : « J'ai reçu mes sentences de notre saint personnage, lequel me fait bien clairement connaître le peu d'usage que j'ai fait de la grâce et comme je n'ai pas encore commencé de pratiquer la sincère vertu ». Elle ajoute qu'elle ne peut pas lui envoyer cet écrit, d'une part parce qu'il est trop long, d'autre part parce qu'il renferme certaines allusions incompréhensibles sans explications. Mais aussitôt, elle se reprend : « Toutefois, si je demeure encore quelque temps ici, je ne pourrai m'empêcher de vous les envoyer, afin qu'en connaissant ma misère, mon néant et mes grandes chutes et infidélités, vous augmentiez la compassion que votre charité doit avoir pour mon âme ». En tout cas, elle va lui faire parvenir son propre mémoire : « J'ai sujet de craindre en ma vie, et j'ai grand besoin de fidélité. Vous le verrez en lisant mes écrits que je tâcherai de vous envoyer par le premier poste. Je ne crois pas avoir loisir de les copier, toujours aurai-je la consolation de les savoir entre vos mains comme en un lieu très secret et fermé ». Il est clair que le fait d'avoir actuellement le père Chrysostome comme directeur n'a en rien touché à la totale confiance qu'elle accorde à Bernières auquel elle continue d'ouvrir son âme comme si de rien n'était.

.Années 1643-1644

On sait, par une lettre du 31 mars 1644 que Bernières a reçu tous ces écrits. Mère Mectilde lui dit en effet : « J'écris à notre bon frère Monsieur Rocquelay et à notre bonne Mère Supérieure (Jourdaine de Bernières) ; je vous dis hier que vous avez toute liberté de leur montrer nos écrits, laissant à votre discrétion de nommer mon nom ; si ce n'est aux deux susdites personnes, j'espère que vous ne le direz pas. Je vous demande la grâce et la charité de ne dire jamais aucun bien de moi, puisque véritablement il n'y en a point ». Nous avons dans ce petit texte la confirmation qu'à l'intérieur des petits groupes spirituels, les expériences des uns et des autres étaient communiquées ; parfois sous forme anonyme, en tout cas, Mère Mectilde demande ici le secret, sauf pour ce qui concerne Rocquelay et Jourdaine de Bernières, qui peuvent entrer dans la confidence. Un peu plus loin dans la lettre, Mère Mectilde renouvelle d'ailleurs à Bernières sa demande de discrétion. Mais vis-à-vis de Rocquelay, elle n'a pas de secret, puisque le 20 avril 1644, elle lui écrit : « Notre cher N. (il s'agit évidemment de Bernières) vous aura fait voir mes misères, si ses grandes occupations lui permettent, et je doute que vous les avez vues, car vous n'en parlez point ».

Est-ce à Mère Mectilde que Bernières a envoyé directement le petit chef-d'oeuvre spirituel qu'il écrivit « par forme de récréation » le 16 octobre 1643 sur la terre d'anéantissement qu'il vient de découvrir ? Rien n’est moins sûr, car à la fin du document, nous lisons : « Voilà, notre Mère, comme je vous fais part de mes folies pour vous récréer ». Bernières ne s'adresse pas ainsi à Mère Mectilde qui n'est pas prieure. Il l'appelle « Ma très chère sœur ». Pourtant, le 28 novembre, elle lui écrit : « Il y a environ 4 ou 5 ans que je suis en possession d'une terre quasi pareille à celle dont vous me faites la description ». Et la suite de la lettre montre qu'elle a eu connaissance de la totalité du document. De plus, elle dit : « dont vous me faites la description » ; donc, Bernières le lui a envoyé. L'a-t-il fait directement ou par l'intermédiaire de Roquelay ? Mère Mectilde remercie ce dernier quelques jours auparavant, le 13 novembre d'un « petit trésor que je reçois très cordialement et qui tient très bien à mon dessein et affection ». S'agit-il de notre texte ? C'est possible.

Il faut dire en quelques mots la teneur du document de Bernières. Celui-ci explique qu'il a éprouvé une grande crainte de la pauvreté. Une des terres auxquelles il tenait ayant été vendue, il lui vint alors à l'esprit que Notre Seigneur pourrait lui donner une autre terre qu'il appelle « la terre d'anéantissement ». Elle contenait plusieurs fermes, celle de la destruction de soi-même, celle de la pauvreté, celle du mépris, celle des douleurs, celle des sécheresses et des délaissements. Cet héritage lui venait, dit-il, de sa femme, la folie de la croix. Dans toutes les fermes où il se promenait avec bonheur, il rencontrait Jésus, pauvre, méprisé, délaissé, mourant sur la croix. En arpentant sa nouvelle possession, il découvrait combien jusqu'ici il s'était beaucoup recherché lui-même, jusque dans ses meilleures intentions apostoliques. Sur cette terre, il y avait une Église, Dieu lui-même, contemplé dans ses grandeurs à travers l'anéantissement du Christ. Si le Christ s'est fait pauvre, a été méprisé et a souffert, il a divinisé la pauvreté, le mépris et la souffrance. Si nous y entrons, nous serons nous-mêmes divinisés. Enfin sur cette terre, il y avait un étang, l'étang de la pauvreté où les âmes se baignent pour acquérir la pureté, pureté qui consiste à être plein de Dieu, lorsqu'on a accepté d'être anéanti à l'image de Jésus. Et le document se termine par cette prière : « Mon Dieu, je désire de prendre part à votre esprit de pauvreté, et si je ne le possède pas réellement, qu'au moins je l'aie intérieurement avec un si grand dégagement de toutes les créatures que je les estime de la boue, comme St Paul ».

Nul doute que ce texte magnifique a circulé dans l'entourage de Bernières. Quelle que soit la manière dont elle l'a reçu, mère Mectilde le considère comme un envoi personnel, et elle répond à Bernières dans la même tonalité, ce qui montre la profonde connivence qui existait entre eux. Elle a acquis elle-même cette terre « par douaire de mon époux^³⁸⁹ lorsque mourant sur la croix, il m'en fit présent comme d'une terre où, le reste de mes jours, je pourrais en toute assurance faire ma demeure ». Et elle continue sur ce ton plaisant, mais où se déploie une réflexion spirituelle très profonde : elle dit que ses fermes ne sont pas disposées tout à fait de la même manière et lui propose quelques échanges, car il est plus courageux qu'elle pour vivre certaines situations. Cette lettre révèle la communion de pensée qui s'était déjà établie entre les deux interlocuteurs.

L’échange se poursuit dans la lettre suivante datée du 1^er décembre. Bernières lui a écrit le 20 novembre, et il l'a, dit-elle, « si fort obligée que je ne puis vous en témoigner autres sentiments sinon que je prie Dieu qu'il vous rende digne d'une perpétuelle union et qu'il vous honore de ses adorables croix ». Aucun doute, Bernières a poursuivi ses confidences qui vont provoquer en retour celles de Mère Mectilde. Il est intéressant ici de noter qu'à propos de l'union et des croix dont elle vient de parler, elle ajoute : « Ce sont les sacrés trésors que vous pouvez posséder en terre ». Elle reste évidemment marquée par le document du 16 octobre où Bernières lui-même parlait du trésor découvert en la terre d'anéantissement.

Vers la fin de cette lettre, Mère Mectilde établit de son côté les règles de la correspondance avec Bernières : « Je recevrai donc vos lettres quand la commodité vous permettra de m'écrire et sans vous peiner^³⁹⁰. Je vous supplie de n'en point perdre l'occasion, nonobstant que pendant ce saint temps, je demeurerai en silence selon la sainte coutume de religion ». Et elle ajoute un peu plus loin : « Continuez votre bon zèle pour l'avancement de mon âme, il me semble que Dieu vous y oblige par son saint amour, et puisqu'il m'a fait l'honneur de me racheter de son sang précieux et que mon âme n'est pas moins qu'un souffle de la Divinité. Ces motifs sont assez suffisants pour faire continuer votre charité à l'endroit d'une pauvre créature... » C'est clair : elle supplie Bernières de lui écrire, mais elle-même restera en silence jusqu'à ce qu'il se manifeste.

Or, les trois lettres suivantes que nous possédons sont adressées à Rocquelay qu'elle invite d'ailleurs vivement pour les mêmes raisons à lui écrire. Dans la troisième, datée du 25 janvier 1644, elle pose la question : « notre sainte âme est-elle toujours en silence » ? Bernières ne lui a donc pas écrit. Quelle est la raison de ce silence ? On penserait spontanément à un état prolongé de recueillement. Pourtant, la lettre suivante, datée du 15 février, prouve que Bernières a d'autres occupations que l'oraison ; il est retenu par les affaires des missions au Canada dans lesquelles il est très engagé. C'est pour cette raison qu'elle hésite à lui écrire et qu'elle passe par l'entremise de Rocquelay. Elle peut d’ailleurs s'adresser à ce dernier directement : un courrier reçu de lui l’y autorise : « Vous m'avez extrêmement consolée par votre dernière », lui dit-elle.

Les choses se compliquent du fait que le père Chrysostome semble lui-même très occupé : « étant toujours surchargé d'affaires, je ne l'ose l'importuner » ; et du coup, elle se retourne vers Bernières : « De sorte que je supplie votre charité de souffrir que je m'adresse quelquefois à vous pour en recevoir ce que ma nécessité demande et ce que la gloire d'un Dieu vous oblige de me donner ». Des expressions comme celle-ci montrent qu’irrésistiblement, elle revient vers Bernières dès qu'elle en a l'occasion, quitte d'ailleurs à provoquer celle-ci en arguant de la surcharge du père Chrysostome. Une autre lettre datée du 31 mars, est également très explicite à cet égard : « ... J'espère beaucoup de votre charité : soyez autant simple en mon endroit que je le suis au vôtre et ne rebutez point mes humbles prières, après que vous aurez reconnu mes indignités. C'est par la connaissance de mes besoins que vous serez doublement obligé de me secourir ; la charité parfaite demande cela de vous ».

Il faut attendre le 18 août pour trouver une nouvelle lettre à Bernières. Depuis février, elle a écrit plusieurs fois à Rocquelay, mais fidèle à l'engagement qu'elle a pris, elle n'a pas importuné Bernières. Ayant reçu une lettre de lui, elle se trouve autorisée à lui écrire de nouveau, et cette lettre commence de manière étonnante. Alors que jusqu'ici elle l'a souvent supplié de ne pas la priver de ses conseils, elle déclare : « Il me semble vous avoir supplié de ne vous mettre en peine de m'écrire pour me témoigner la sainte affection que vous avez pour moi ». Elle a sans doute été profondément touchée par ce que Bernières lui a écrit. Et elle continue : « Croyez, mon très aimé frère, que les effets de votre sainte charité sont extrêmement admirables en mon endroit, ne pouvant comprendre comment Notre Seigneur vous donne des bontés si grandes pour une pauvre pécheresse ; il me veut convertir par votre moyen, j'en ai des preuves certaines puisque c'est par les secours que vous m'avez donnés et procurés que je suis sortie de certains états intérieurs où mes imperfections me tenaient liée ». Sans le dire, ne considère-t-elle pas Bernières comme son vrai directeur ?

Les cinq lettres suivantes sont adressées à Rocquelay. Nous commençons à nous habituer au rythme de la correspondance de Mère Mectilde à cette époque : quatre ou cinq lettres à Rocquelay, une à Bernières. Avec Rocquelay, elle n'a certes, pas le même contrat. Cependant, il faut noter qu'elle a avec lui également une attitude de réserve : « Bénie soit la divine Providence qui m'a aujourd'hui consolée de vos chères lettres que j'attendais avec instance dans le désir de recueillir mon cœur en l'amour de mon tout par les saintes connaissances que votre charité me communique. Je ne saurais vous dire combien j'ai trouvé long votre silence et je vous supplierai volontiers sans contrevenir à la divine conduite de n'être plus si exact à la garde d'un silence qui m'est préjudiciable ». Avec le secrétaire de Bernières, elle n'anticipe donc pas non plus, et attend la réponse pour écrire elle-même de nouveau. Le texte qui vient d'être cité est extrait d'une lettre datée du 21 octobre. La précédente adressée à Rocquelay datait du 19 août. Deux mois environ, ce qui donne une idée d'un rythme que Mère Mectilde trouvait trop espacé.

Mais le plus intéressant dans cette lettre, ce sont les raisons que donne Mère Mectilde de son propre silence. Elles sont de deux ordres : d'abord Rocquelay faisait retraite, sans qu'on sache d'ailleurs de quel type de retraite il s'agissait et quelle en était la durée. Ensuite, Mr de Barbery lui a écrit qu'elle était « trop prolixe » en ses lettres, notamment, dit-elle, en celles que je vous écrivais [...] et qu'en cela j'agissais contre la grâce ; ceci arrêta un peu ma plume, jusqu'à ce que j'en serais assurée d'ailleurs ». Et elle remarque avec une apparente naïveté : « je ne sais où il les avait vues ». Ce petit incident, sans conséquence aucune sur les relations entre Mère Mectilde et Rocquelay, est un bel exemple de ces nombreux échanges dont nous avons parlé qui existaient entre toutes ces personnes et qui conduisaient parfois à des indiscrétions. Et elle termine sa lettre ainsi : « Je vous supplie que notre cher A.^³⁹¹ se souvienne quelquefois devant Dieu de sa pauvre et indigne sœur ». Elle est cependant consolée à l'avance par l'idée que Bernières va peut-être venir à Paris et qu'elle pourra le rencontrer ; si Rocquelay est du voyage, sa joie sera à son comble : « Nous parlerons ouvertement de tout ce que nous aimons, qui est celui au saint amour duquel je vous suis, monsieur ... etc... »

.Année 1645

Le 3 janvier 1645, dans une nouvelle lettre à Rocquelay qu'elle « réveille » de la part de l'Enfant Jésus à l'occasion des étrennes, elle semble cette fois être résignée au silence de Bernières qui se prolonge : « Je vous supplie d'assurer notre cher frère A. que je trouve bon son silence lorsque les affaires de Dieu l'occupent ». Même envers Rocquelay, elle se fait moins insistante : « Si vous pouvez m'écrire, j'en aurai un grand contentement, mais je vous supplie en cela comme en toutes autres choses, suivez l'ordre et le trait du Saint-Esprit ».

Malheureusement, l'entrevue tant désirée avec Bernières n'eut pas lieu, puisque quelques jours seulement avant le voyage de ce dernier à Paris avec son fidèle compagnon, elle dut partir pour Rambervilliers. Elle envisage maintenant, c'est ce qu'elle écrit à Rocquelay le 29 janvier, qu'elle ne pourra plus jamais les revoir, si elle reste en Lorraine. Cependant, si elle revient à Paris, elle espère bien qu'ils seront encore dans la capitale. Une nouvelle lettre à Rocquelay en février redit sa peine d'avoir manqué cette rencontre et son acceptation de cette « chère privation ».

Le 26 juin 1645, Mère Mectilde est rentrée à Saint-Maur et elle prend contact avec Bernières au sujet d'une affaire dont les termes échappent au lecteur. Des projets sont manifestement en cours qui concernent la petite communauté. De quoi s'agit-il exactement ? Impossible de le dire à la seule lecture de la lettre.

La lettre suivante, datée du 30 juin, apporte quelques renseignements : un projet a été élaboré entre Bernières et les cinq religieuses d'établir celles-ci en « une sainte retraite », sans doute assez austère car Mère Mectilde croit bon de répondre de ses compagnes qui ont « des cœurs généreux et pénétrés du saint amour », tout en étant très réservée sur elle-même car elle s'estime indigne. Le lieu de cette retraite serait-il ce Saint-Firmin dont il est question un moment ? Dans la lettre suivante, Mère Mectilde parle de Mr de Saint-Firmin, un ami de Bernières.

Cette lettre, datée du 4 juillet, fait état par ailleurs des déboires financiers de Bernières : « C'est à présent que vous serez notre vrai Père dans la pauvreté et dans l'abjection, car il me semble que l'une ne va pas sans l'autre ». Et voici que Mère Mectilde se met à conseiller Bernières comme le ferait un directeur. Nous avons déjà observé cette tendance chez elle. Ici, elle s'exprime sans réserve : « S'il vous réduit à vivre d'aumônes, ce sera pour consommer votre perfection d'être plus conforme à Jésus pauvre, méprisé et anéanti...c'est une grande grâce que Dieu fait à une âme qu'il réduit à la mendicité et sans appui que de son amoureuse Providence. Il est assez miséricordieux pour vous faire entrer dans cet état. Un peu de patience et nous verrons ses effets ». Qu'est-ce qui motive le ton de cette lettre ? A-t-elle perçu un découragement chez Bernières. « Je vous confesse que la lecture de votre lettre m'a bien surprise. Dieu travaille lorsque nous n'y pensons pas. Faisons tout notre possible avec un pur et simple abandon à la conduite de Dieu ». Il est probable que Mère Mectilde a senti qu'elle devait soutenir Bernières dans une épreuve très douloureuse où il a été quelque peu ébranlé. Mais dès la lettre suivante, en date du 30 juillet, elle redevient “ dirigée ”.

Les lettres de cette période sont brèves ; elles parlent toutes de « notre affaire », c'est-à-dire probablement du déplacement éventuel de la petite communauté, mais Mère Mectilde y livre peu de chose concernant sa propre vie intérieure, sans doute parce qu'elle a l'occasion de parler de temps en temps avec Bernières qui est encore à Paris. Le 5 novembre en effet, elle lui écrit : « Je ne saurais vous dire la mortification que je ressentis dernièrement d'être privée de votre entretien ». Ce qui veut bien dire qu'ils se rencontraient de temps en temps.

Le 11 novembre, nous sommes informés que Bernières va quitter Paris. Apparemment, il va se retirer à quelques heures de la capitale pour faire retraite durant un mois avec le père Chrysostome. C'est du moins ce que laisse entendre une lettre à Rocquelay écrite probablement en décembre. Mère Mectilde écrit à Bernières avant son départ : « C'est donc aujourd'hui que j'entre dans la privation de votre chère présence et que je dois révérer la divine Providence qui l'ordonne de la sorte, vous laissant aller de bon cœur et avec humble soumission où elle vous appelle, puisque son saint amour nous a unis pour l'éternité, allez partout à la bonne heure où la gloire vous appelle ; je ne vous perdrai point de vue devant sa majesté, mais au nom de Jésus et de sa sainte Mère, souvenez-vous de prier Dieu quelquefois pour moi ». La communion qui les unit conduit la religieuse à renoncer à la présence de Bernières puisque la gloire de Dieu appelle celui-ci ailleurs. Elle veut le remercier, mais finalement, elle ne s'étend pas, car « Dieu est Dieu et...lui seul vous suffit ». Elle lui demande simplement de ne pas l'oublier et de lui faire parvenir autant que possible ses écrits, car ceux-ci produisent en elle de « bons effets », et « particulièrement vos dispositions présentes, lorsque la charité vous excite à m'en écrire quelque chose ». Nous sommes ici toujours dans le domaine de l'échange spirituel. Elle demande ensuite à Bernières de la recommander, avant de partir, le père Chrysostome : « Obligez-le par vos prières intimes à être toujours mon père et mon cher directeur, puisque la bonté de Dieu me l'a donné par vous ». Chrysostome demeure donc le directeur officiel, mais elle est profondément liée spirituellement à Bernières : « Souffrez que je vous dise : « Trahe me post te »^³⁹²; je vous veux suivre, encore que ce soit de mille lieues loin ».

La lettre suivante, en date du 15 novembre, le confirme : « Dites-moi, je vous prie, en confiance et vraie simplicité ce que ressent présentement votre âme, ce qu'elle souffre et ce qu'elle reçoit par cette influence d'amour qu'elle expérimente, ne dissimulez point, parlez naïvement ». Elle fait cette demande d'autant plus volontiers que c'est Chrysostome qui la lui suggère : « Le saint personnage que vous m'avez donné pour guide ordonne de m'adresser à vous pour recevoir quelque secours en ma peine ». Mais on le voit, la relation tend de plus en plus au partage spirituel.

Bernières étant absent, elle renoue avec Rocquelay dont il a été peu question durant toute cette période. Elle lui écrit deux lettres à la fin de l'année 1645 où elle s'ouvre à lui avec beaucoup de simplicité.

.La mort du père Chrysostome en 1646.

Les lettres du début de l'année 1646 sont marquées par l'inquiétude de la maladie du père Chrysostome. Mère Mectilde s'étonne tout de même que Bernières lui ait répondu de manière si brève alors qu'elle lui exposait des états spirituels complexes. Mais voilà que Bernières à son tour est malade et que Mère Mectilde se prépare à être séparée des deux personnages qui l'aident le plus dans sa vie spirituelle. Une lettre à Rocquelay du 16 février 1646 nous avertit de ses dispositions d'abandon. Elle est rassurée le 28 février, une lettre à Jourdaine de Bernières en témoigne, et pour Bernières et pour Chrysostome. La santé du premier va effectivement se rétablir, mais pour le second, il ne s'agit que d'une rémission, et le 26 mars, une lettre de Mère Mectilde nous révèle que Chrysostome est à la dernière extrémité. Il a reçu l'Extrême-Onction. Deux jours plus tard, le 28 mars, Mère Mectilde annonce à Bernières la mort du religieux de Saint François. Elle en est toute bouleversée : « j'en suis inconsolable, et bien que mon plus cher plaisir soit dans la volonté de mon Dieu, Sa Majesté permet que je ressente ma perte jusqu'à un dernier point ; je me sens dans une si grande nudité de support que je ne vous le saurais exprimer ». Il est clair que les liens spirituels avec Bernières n'empêchaient point une grande communion avec Chrysostome qui devait l'aider beaucoup par sa direction. Très vite, Mère Mectilde se retourne vers Bernières : « Très cher frère, ayez pitié de moi, et pour l'amour que ce saint Père vous portait, soyez moi en ce monde ce qu'il m'était ». D'ailleurs, la relation avec Chrysostome a permis d’approfondir le lien qui existait entre elle et Bernières. Il faut donc qu'après sa mort, ils soient l'un et l'autre fidèles à ce lien.

La lettre suivante, du 10 avril est encore plus explicite : « Votre humilité vous a fait dire ce que vous ne devez penser, mon très cher frère, pour moi qui suis la faiblesse et la pauvreté même, il m'est permis de recourir à vous et notre saint Père me l'a ainsi ordonné en sa dernière visite, de sorte que vous serez désormais et mon Père et mon frère très cher, espérant que le saint amour qui nous unit vous donnera assez de charité pour me donner secours ». Bernières a dû montrer des hésitations devant sa première demande ; elle insiste en s'appuyant sur Chrysostome lui-même. Le 16 avril, elle exprime toute la place que tenait ce dernier dans sa vie ; elle ne pleure pas seulement quelqu'un qui l'aidait beaucoup ; elle regrette un homme qu'elle considérait comme un très grand spirituel, et il s'agit maintenant pour elle de « conserver entre nous son esprit et ses hautes maximes de perfection qu'il nous enseignait de pratiquer ». D'ailleurs, n'a-t-elle pas la certitude qu'il est « absorbé dans Dieu d'une manière ineffable et qui me donne de la joie de son bonheur ». Son problème est que, maintenant, elle ne peut obtenir ses écrits que ses supérieurs conservent, car ils les suspectent de comporter bien des erreurs. Cependant, comme Bernières, elle reçoit des secours spirituels qu'elle interprète comme venant de Chrysostome : « Voulant participer à l'esprit de ce saint Père, il me semblait que Jésus-Christ me remplissait du sien propre, et ceci fit d'assez bons effets, selon qu'il me semble ».

Toute cette période est donc très occupée par les suites matérielles (concernant les écrits), psychologiques et spirituelles de la mort du père Chrysostome. De plus, Mère Mectilde doit être prise par de fortes préoccupations, car les rares lettres qu'elle adresse à Bernières jusqu'en juillet sont brèves ; elle n'y parle d'elle-même que de manière générale. Ce n'est que le 7 juillet qu'elle a le loisir de prendre la plume un peu longuement. Encore le fait-elle très difficilement, car elle se trouve dans un état d'esprit qui l'empêche de communiquer avec l'extérieur. Elle parvient tout de même à exprimer ce qu'elle vit de manière assez brève, mais claire.

Bernières répond, la lettre de Mère Mectilde, datée du 28 juillet, en témoigne, de même que celle du 31 août. Même si nous n'avons pas le texte de ses réponses, il est clair que l'échange qui s'établit entre les deux se situe bien au niveau de la direction spirituelle. Elle parle de ses états, elle demande conseil.

Durant cette période, nous avons peu de lettres adressées à Rocquelay, ce qui se comprend très bien puisque la correspondance avec Bernières est plus fréquente et régulière. Cependant, dès le 5 octobre, Mère Mectilde tire le signal d'alarme auprès du dévoué secrétaire : « votre silence est bien grand, et je suis en soin si notre cher frère M. de B. a bien reçu nos lettres. Il me semble que vous et lui commencez d'abandonner votre pauvre sœur... » Elle reprend donc des habitudes qu'elle avait quelque peu perdues ; le silence de Bernières la conduit à frapper à la porte de Rocquelay.

Mais par une lettre du 23 octobre, nous savons qu'elle a reçu plusieurs réponses de Bernières, ce qui lui permet d'écrire de nouveau. Ce texte est très important par son contenu, car Mère Mectilde expose longuement l'état spirituel dans lequel elle se trouve, état de passivité grandissante. Mais un détail nous renseigne également sur la manière de direction de Bernières, du moins avec Mère Mectilde. Il répond certes aux questions qu'elle lui pose, il donne ses réactions à ce qu'elle lui confie sur elle-même. Mais aussi, il lui parle de lui : « La sainte disposition où vous êtes m'attire avec vous dans un entier dégagement, et en considérant l'abondance des divines miséricordes en vous, j'en demeure dans l'admiration, et dans un désir d'en louer et remercier Dieu éternellement ; je ne saurais plus rien faire que cela pour les personnes que j'aime ». La relation de direction ne supprime donc pas chez Bernières le partage fraternel. Cette attitude s’explique en partie par le fait qu'il est habitué depuis longtemps à un certain type d'échange avec sa dirigée et qu'il ne modifie pas ses habitudes. Cela confirme d'ailleurs la demande que Mère Mectilde lui a faite : « Vous serez désormais et mon Père et mon Frère très cher ».

Une lettre à Bernières datée du 6 novembre fait état de la demande qui vient de lui être adressée de devenir supérieure du monastère de Notre-Dame de Bon Secours de Caen ; ce monastère était une filiale de l'abbaye de Montivilliers. Mère Mectilde s'inquiète de ses sœurs qu'elle répugne à abandonner, étant donné l'attachement qu'elles ont pour elle. D'autre part, même si elle s'en remet à la volonté de Dieu qui s'exprimera par le jugement de Bernières, elle ne cesse d'affirmer qu'elle a « une très grande répugnance à la supériorité ». Quatre jours après, le 10 novembre, elle redit à Bernières ses inquiétudes ; elle demande des explications : pourquoi a-t-on besoin d'une supérieure ? Celle-ci est-elle nommée à vie ? « Je laisse toutes choses entre vos mains lui dit-elle, mais je vous dirai en passant que je n'espère pas que ceci réussisse...j'aime mille fois mieux un petit coin dans mon état d'abjection que toutes les abbayes de France. Il me semble que je ne puis recevoir en ce monde de plus horrible affliction que de tomber dans quelque grade ».

Le 17 novembre, c'est Rocquelay qui devient à son tour le confident de ses réticences en même temps que celui de sa disponibilité profonde à la volonté de Dieu. Mais l'occasion de la lettre est l'envoi qu'il lui a fait des cahiers du père Chrysostome sur la « Sainte Abjection » et qu'elle va pouvoir faire imprimer.

Le 14 décembre, Bernières reçoit une très longue lettre dans la même tonalité. La disponibilité est totale et la paix intérieure très grande, mais les obstacles demeurent. Elle ne se voit pas du tout supérieure, pas plus à Caen qu'au faubourg Saint-Germain où le curé de Saint-Sulpice, Mr Olier, lui propose de prendre la tête du monastère des Filles de Notre-Dame de Liesse. D'autre part, elle s'inquiète pour ses sœurs de Saint-Maur : le refuge qui avait été un moment prévu sera-t-il disponible ? A moins qu'elle ne réussisse à stabiliser la maison de Saint-Maur, mais la demande dont elle a été l'objet l'a stoppée dans ses intentions. Elle s'inquiète également pour le couvent de Rambervilliers dont la situation demeure précaire et dont les responsables semblent incapables de prendre une décision claire. A travers toutes ces incertitudes, son orientation profonde n'est en rien remise en cause : « Je suis bien partout, à Saint-Maur comme à Rambervilliers, et pourvu que Dieu demeure en moi et me retire et me préserve du tracas, tous lieux par sa grâce me sont indifférents ». Et elle réitère à Bernières le besoin qu'elle a de recevoir ses conseils éclairés : « Pour moi, mon très cher frère, je vous suis plus redevable pour la plus petite de vos lettres que votre bonté prend la peine de m'écrire, et elle me donne plus de bien intérieur et de consolation que si vous me donniez des empires ».

.Supérieure des moniales Bénédictines de Caen en 1647

Est-ce à Mère Mectilde que s'adresse une lettre datée simplement de l'année 1647, où Bernières déclare : « L'attention à ce que nous sommes, ce que nous ferons, ce que nous deviendrons, si telle et telle chose arrivait, ne peut compatir avec le parfait abandon, qui rend l'âme toute simple, pour être tout occupée à ne s'occuper qu'en Dieu seul ». A-t-il trouvé que Mère Mectilde, malgré sa profonde disponibilité, était trop préoccupée par les hypothèses et les conjectures et qu'elle devait se libérer encore davantage de ses soucis ? Il est impossible de le dire, puisque cette lettre ne comporte ni indication de destinataire ni date précise.

Le 12 janvier 1647, Bernières écrit à une religieuse au sujet d'une maladie qu'il vient de traverser, alors qu'il séjournait à Caen, et dans laquelle il a éprouvé son impuissance, son néant, son incapacité à rejoindre Dieu. Là encore, on ne sait malheureusement pas à qui parle Bernières, mais ces quelques pages révèlent bien, s'il en était besoin, la manière dont il procédait avec ses intimes : il s'exprimait sur lui-même sans aucun fard. Ce directeur n'hésitait donc pas à s'exposer, mais il ne le faisait sans doute qu'avec ceux avec lesquels il entretenait une relation de fraternité. Cette lettre était-elle adressée à Mère Mectilde ? Le 18 janvier, celle-ci répond en tout cas à une lettre de Bernières qui lui a parlé de sa maladie. Avec une belle liberté, elle lui déclare : « Donnez-nous quelquefois de vos nouvelles sans vous incommoder, et de l'état de votre maladie ; j'ai quelque doute qu'elle ne vous emporte après avoir bien langui comme notre bon Père. Hélas, si cela arrive, je serai dans la grande pauvreté de grands amis ; mais si Dieu le veut, allez je vous sacrifie. Il me tarde de me voir toute seule sans secours et sans appui que de Dieu seul en qui je me repose » ; Mère Mectilde avait parfois l'amitié un peu rude. D'autre part, dans cette lettre, elle exprime les réactions négatives des supérieures de Rambervilliers quant au projet de Caen et leur désir de la faire revenir en Lorraine

Dans une autre lettre datée de la même année, Bernières fait savoir à une personne de confiance dont on ignore l'identité ses scrupules de directeur : « Je vous supplie de consulter un peu devant Dieu, savoir si, dans le même dessein de mener une vie méprisée, abjecte et cachée, je ne dois point cesser de donner des avis spirituels à quelques personnes qui, quelquefois, m'en demandaient. J'ai eu un très grand dégoût de le faire, depuis que Notre Seigneur m'a un peu fait connaître moi-même, et pour parler véritablement, je n'en suis point capable, et je crains que cela ne serve à entretenir une bonne opinion que l'on pourrait avoir de moi, plus avantageuse que je ne mérite ». Mais il ajoute tout de suite : « Vous et N... en serez toujours exceptés, puisqu'il n'y a rien de caché entre nous, sinon que je ne découvre pas assez mes misères ». On aimerait évidemment que Mère Mectilde ait été la destinatrice de cette lettre ou au moins qu'elle soit l'autre personne dont il est question et qui bénéficiera toujours des conseils de Bernières. En tout cas, il est clair que ce dernier répugne à la direction spirituelle par humilité et désir de mener une vie de plus en plus cachée et humble, et que d'autre part, avec les personnes auxquelles il s'adresse dans cette lettre, la direction spirituelle s'accompagne d'échanges fraternels.

Le 15 février, Bernières écrit à Mère Mectilde depuis Caen, où il est rentré après sa maladie. Ici, nous sommes pratiquement sûrs que cette lettre est adressée à Mère Mectilde car elle fait réponse à une longue lettre que Bernières a reçue, écrite du 14 décembre (ce qu’il précise lui-même). Or nous savons que Mère Mectilde lui a écrit longuement à cette même date, et d'autre part, le contenu de la lettre ne peut guère faire de doute. Il porte d'abord sur l'obéissance que Mère Mectilde tient à avoir pour ses supérieures de Lorraine et que Bernières approuve. Ensuite, ce dernier réagit à des confidences qu'elle lui a faites le 14 décembre sur l'ascèse à laquelle elle se livre et il cherche à la modérer. Puis, il lui dit qu'il aimerait bien qu'elle soit auprès de lui pour qu'il puisse s'entretenir avec elle dans la pensée du père Chrysostome : « Vous ne laisserez pas d'être toujours ma très chère Sœur, puisque Dieu nous a si étroitement unis, que de nous faire enfants d'un même Père, et d'un si accompli en toutes sortes de vertus. Savez-vous bien que son seul souvenir remet mon âme dans la présence de Dieu quand elle est dissipée, et anime son courage à puissamment travailler à la bonne vertu ». La présence du père Chrysostome disparu demeure donc très prégnante et sert de lien entre les deux correspondants.

Une lettre de Mère Mectilde datée du 16 février résonne dans la même tonalité. Après avoir exprimé que son retour à Rambervilliers lui paraît de plus en plus inéluctable, et que la perspective du supériorat de Caen s'éloigne en conséquence de plus en plus, elle confie tout de même à Bernières que malgré ses réticences, le fait de bénéficier plus facilement de ses conseils lui aurait fait accepter son déplacement en Normandie ; en effet, Bernières est dépositaire de la grâce et de l'esprit du père Chrysostome, il est donc plus à même de la conduire sur le chemin qu'elle a commencé avec le franciscain. Elle est dans l'incertitude en particulier au sujet de ses pratiques d'ascèse. Bernières l'a déjà mise en garde contre des excès sur ce point dans une lettre précédente. Il semble que le père Chrysostome l'avait engagée sur une voie très exigeante sur laquelle elle a continué. Mais sa santé en a été éprouvée et son entourage l'a contrainte à se modérer. C'est dans ce contexte qu'elle dit à Bernières : « Je suivrai en toutes choses vos avis, car vous avez très bonne part à la grâce et l'esprit de notre bon Père, et c'est ce qui me faisait accepter plus volontiers notre demeure à Caen. Ce digne Père m'a laissée dans un petit commencement qui demande d'être cultivé par une continuation de ses maximes et de ses sentiments, et je pensais recevoir cette grâce de votre charité, si Dieu tout bon m'avait approchée de vous, mais puisqu'il ne le veut point, sa sainte volonté soit faite ».

Ces paroles nous font saisir d'abord la complexité des sentiments de Mère Mectilde. Elle a exprimé une opposition farouche à devenir supérieure du monastère de Caen. Cependant, la perspective d'être proche de son directeur lui ferait bien accepter la charge, car elle se sent encore incertaine sur les voies de la sainteté. Elle sait qu'elle a besoin d'être guidée et elle ne voit pas qui d'autre que Bernières pourrait lui être vraiment utile, lui qu'elle appelle : « mon très cher Frère et le Père de mon âme », indiquant dans cette expression les deux états successifs de leur relation, mais qui subsistent désormais ensemble.

Mais nous voyons surtout apparaître dans cette lettre une certaine conception de la direction spirituelle, assez fréquente au 17^ème siècle : le directeur est une sorte d'initiateur mystique à l'esprit duquel participent ses dirigés. Ici, Bernières, qui était lui-même dirigé de Chrysostome, participe de sa grâce et de son esprit. Du coup, il est capable de poursuivre auprès de Mère Mectilde le travail entrepris par le bon Père. Il ne faut pas oublier que nous sommes à une époque très marquée par la pensée du Pseudo-Denys, pour lequel la grâce se répand par communication hiérarchique des êtres entre eux. Lorsqu'un homme se révèle comme un grand directeur, il est considéré comme un initiateur spirituel, comme un canal de la grâce particulière qui est la sienne. Tel fut par exemple le Père de Condren auquel, longtemps après sa mort, Mr Olier ne cesse continuellement de se référer en l'appelant le Bienheureux Père. En tout cas, le 26 février, Mère Mectilde qui se réjouit d'une visite possible de Bernières à Paris que ce dernier lui a laissé entrevoir, lui déclare : « Ce sera en ce temps de la chère vue que nous renouvellerons tous les saints entretiens de notre bienheureux Père, et que votre charité nous fortifiera pour pratiquer fidèlement ses maximes et ses avis ». Quelque temps après, elle écrira à Rocquelay qu'elle va faire sa retraite pendant la semaine sainte, « sans directeur que les maximes de notre bienheureux père^³⁹³, que je lirai et méditerai selon la grâce qui m'en sera donnée ».

Bernières répond à Mère Mectilde de manière assez fréquente, puisque, toujours le 26 février, elle lui parle de trois lettres qu'elle a récemment reçues et qui lui ont été très profitables pour sa vie spirituelle.

Pendant ce temps, elle poursuit sa correspondance avec Jourdaine de Bernières et avec Rocquelay. Une petite notation apparemment sans importance dans une lettre à la première et en date du 27 février, nous renseigne sur certaines pratiques que nous avons déjà évoquées et qui nous montrent encore un rapport à la discrétion assez différent de celui auquel nous sommes habitués aujourd'hui. « O ma très chère sœur, déclare Mère Mectilde à la sœur de Bernières, quels sont les discours que notre bon père vous fait de mes misères, je les lui mande tout bonnement pour l'émouvoir à compassion, et vous aussi, de mes infidélités qui sont extrêmes ». Ce qui signifie que Bernières a parlé à sa sœur des confidences de Mère Mectilde, pourtant sa dirigée en titre. Et Mère Jourdaine n'a pas considéré comme une indiscrétion d'évoquer ces propos à l'intéressée elle-même. Celle-ci d'ailleurs ne le prend pas en mauvaise part. Au contraire, elle semble trouver que son directeur a été à son sujet trop louangeur et elle renchérit pour bien manifester sa misère.

Bien que plus fréquentes depuis qu'il était devenu son directeur, les lettres de Bernières n'étaient pas bien régulières, en raison d'une part de ses nombreuses activités, et d'autre part du fait qu'à certaines périodes il se retirait complètement dans le silence : « Vos chères lettres du 24 du mois passé, écrit Mère Mectilde le 3 mai, ont beaucoup consolé mon âme. Je n'osais interrompre votre silence pour ce que j'avais appris que vous étiez dans les jouissances du divin Epoux. C'est ce qui m'a fait demeurer en respect aux pieds de Jésus-Christ, souffrant pour son amour la privation de vos chères nouvelles puisque tel était son bon plaisir, prenant mes délices de vous savoir tout occupé en lui et de lui ». Et, au sujet de l'affaire de Caen sur laquelle les supérieures de Lorraine semblent soudain mieux disposées : « Vous m'auriez bien consolée de m'en écrire vos pensées avec liberté. Croyez que Notre Seigneur m'apprend à marcher sans appui, car il me semble qu'il vous a donné quelque mouvement de vous tenir en silence ».

C'est au cours du mois de mai 1647 que la décision que Mère Mectilde deviendrait supérieure du monastère des bénédictines de Caen fut prise. Dans plusieurs lettres à Bernières, elle proteste encore de sa répugnance à exercer cette charge, que seule tempère le fait de se trouver à proximité de son directeur : « je ne vous écris rien des sentiments de mon âme et comme je suis dans un plus grand sacrifice que jamais, j'espère de vous en faire le récit de vive voix, puisque je connais manifestement que c'est la volonté de Dieu que je possède pour quelque temps l'honneur et la chère consolation de votre présence ».

Bernières se réjouit de son côté, dans une lettre datée du 15 juin, de la venue de Mère Mectilde : « Mon c?ur se réjouit de la disposition divine en cette affaire. Préparez-vous à un renouvellement de grâce selon l'esprit de notre bon Père, je prierai qu'il nous le donne... Enfin toute ma joie est que vous pourrez ici être crucifiée, c'est le bien que je vous désire ; il faut donc vous disposer, et vous préparer à mener une vie toute pleine de grâce, durant que vous serez auprès de nous. Je commencerai aussi de bon cœur, ainsi venez à la bonne heure, afin que nous allions tous ensemble à grands pas dans les voies du Verbe Incarné et l'unique objet de notre amour. Vous jouirez ici de la solitude, quand vous voudrez, et y trouverez notre cher Père. Courage, puisque vous y trouverez des personnes qui ont son esprit, et pour moi, je ressens tant de secours de lui, que je m'imagine qu'il converse invisiblement parmi nous. Ne manquez pas d'aller visiter son tombeau avant que de partir ». Bernières attend donc de la venue de Mère Mectilde un renouvellement mutuel dans la grâce, renouvellement qui sera provoqué par les entretiens qu'ils auront dans l'esprit du père Chrysostome.

L'arrivée de Mère Mectilde au monastère des bénédictines de Caen s'effectua à la fin du mois de juin 1647. Dès lors, la correspondance entre elle et Bernières s'espace notablement. Elle n'a plus guère besoin d'écrire puisqu'elle peut le voir régulièrement. Les lettres sont provoquées par une maladie ou par une absence prolongée de Bernières. Entre juin et la fin de l'année 1647, nous n'avons que deux lettres de Mère Mectilde à Bernières, une en août, une en décembre. Les lettres de Bernières, par le fait, devaient être également très rares. Le 1^er février 1648, il lui envoie un mot parce qu'il a été empêché d'aller la voir par des circonstances extérieures. Notons, dans ces quelques lignes, une réflexion sur le sentiment qu'il éprouve de son incapacité : « Tout ce qui m'étonne, c'est que vous vous trouviez aidée par moi qui suis ce que Dieu sait ».

.Année 1648

Une lettre écrite par Bernières et datée simplement de 1648, sans autre indication, et sur laquelle nous reviendrons plus tard, car elle comporte des réflexions importantes sur la vie spirituelle, particulièrement sur l'oraison, parle peut-être de Mère Mectilde. On ne peut cependant l'affirmer avec certitude. Bernières y déclare qu'il a « eu communication avec une grande servante de Dieu ». Celle-ci « contre son ordinaire, avait grande facilité à lui parler de son intérieur », et il ajoute : « Sans doute que l'on apprend extrêmement avec une âme de grâce et d'expérience, avec laquelle on a sympathie ». Bernières, directeur spirituel, est une âme d'écoute

La correspondance reprend à la fin du mois de juin 1648. Bernières en effet se trouve à Paris et son séjour dans la capitale se prolonge plus longtemps que prévu : « C'est une bonne mortification à tous nos amis, et pour mon particulier, elle m'est d'autant plus sensible que la nécessité que j'ai de votre secours est grande », écrit Mère Mectilde le 25 juin. Le 19 août, elle insiste, avec d'autant plus de conviction qu'elle a appris que Bernières a été malade : « Revenez bien vite, je vous supplie, nous avons besoin de vous pour nous aider dans notre petite voie ».

Quelques lettres suivent ainsi jusqu'en décembre 1648. Elles évoquent les réponses de Bernières. Manifestement, cet échange de correspondance tient plus de l'échange spirituel que de la direction à proprement parler. Bernières se trouve dans un état de silence intérieur dont il s'ouvre à Mère Mectilde qui tire un très grand profit de ces confidences : « Perdez-vous, très cher frère, et vraiment cher frère, et vous laissez consommer dans le divin silence où le Saint- Esprit vous attire ; mais je vous conjure, ne l'observez point en mon endroit, puisque Notre-Seigneur ne veut point que vous ayez de réserve ni de retenue avec votre pauvre et indigne sœur. Je comprends bien, ce me semble, la blessure qui vous travaille si suavement, laissez-vous doucement à sa sainte violence et continuez de me dire votre pensée, je vous en conjure très instamment ».

Bernières a dû avoir un scrupule. Il se demande si sa correspondance ne lui est pas dictée par l'amour-propre. Alors, Mère Mectilde le rassure : « Non, non, mon bon et très cher frère, ce n'est pas l'amour-propre qui vous fait dire ce que votre charité nous écrit, c'est la divine Providence qui conduit vos pensées et votre plume pour encourager mon âme à la fidélité d'amour qu'elle doit à Jésus-Christ. Je ne vous puis dire combien une de vos paroles, pour petite qu'elle soit, a d'efficace pour moi et combien elle me réveille. Bégayez toujours de la sorte, je vous supplie, peut-être que mon âme deviendra petite enfant et apprendra ce langage purement. Ne considérez pas que toutes ces choses ne sont pas la pure union, mais voyez seulement que votre charité est obligée de nous dire vos pensées en toute simplicité puisque Notre-Seigneur en sait bien tirer sa gloire ».

Le 26 octobre 1648, Mère Mectilde commence à laisser entendre à Bernières qu'un retour à Rambervilliers est de nouveau probable. La menace se fait même très précise : « Je ne sais point de certitude, mais les lettres que je reçois de notre communauté de Lorraine, nous donnent la croyance qu'à moins d'un coup de la toute-puissance, il faudra promptement partir, non incontinent après Pâques, mais au mois de juin prochain ». Dans cette même lettre, elle parle d'un certain frère Jean^³⁹⁴ « qui est ici depuis dix jours environ » ; et elle ajoute : « C'est un bon serviteur de Dieu, mais nonobstant cela, il faut que je vous dise en toute simplicité que je ne ressens nul attrait de lui parler, voire je sens des retraites dans le fond de mon âme et des renfoncements si grands qu'à peine puis-je lui dire deux paroles ». Mère Mectilde montre ici la difficulté qu'elle a de s'ouvrir à quelqu'un d'autre qu'à Bernières lui-même.

Il est clair qu'à cette époque, la grande union spirituelle qui existe depuis leur première rencontre entre Bernières et Mère Mectilde s'approfondit. Le 5 novembre, elle lui écrit : « Mon âme aime et chérit la vôtre plus intimement, plus cordialement et fortement que jamais, et je ne sais qui fait cette liaison si étroite, vu l'impureté de la mienne et combien je suis loin de la plus petite perfection que la grâce a établie en la vôtre. Cependant votre sainteté est la mienne, et je vous désire tout ce que je voudrais posséder pour être plus purement à Jésus-Christ. Sur ce sujet donc, mon très cher Frère, souffrez ma liberté qui vous conjure de demeurer dans la fidélité de votre sacrifice ».

Le 7 décembre, alors que Bernières est toujours à Paris et qu'il est accablé par un procès où il va perdre ce qui lui reste de sa fortune, Mère Mectilde lui écrit : « Mon âme ressent une grande tendresse pour la vôtre et le progrès que vous faites dans la perfection m'est cher comme le mien propre. Souffrez donc, très cher Frère, les effets de la divine Providence et laissez-vous paisiblement consommer... J'ai quasi l'impatience de votre retour, mais il faut mourir à ce désir et à cette satisfaction puisque votre procès recommence ».

.Années 1649 à1651

Entre le 7 décembre 1648 et le 7 janvier 1651, nous n'avons aucune lettre de Mère Mectilde à Bernières. Que s'est-il donc passé ? Il est probable que Bernières est rentré de Paris au début de l'année 1649. Sa présence à Caen a rendu inutile la correspondance. Le 22 juin 1650, Mère Mectilde a été élue prieure du couvent de Rambervilliers. Elle a aussitôt quitté la Normandie pour la Lorraine en passant par Saint-Maur.

Nous possédons une lettre de Bernières adressée à Mère Mectilde et qui porte la date du 15 décembre 1650. Bernières y fait allusion à des lettres reçues de Mère Mectilde et que nous ne connaissons pas. Certaines lettres de cette époque ont donc été perdues. Le contenu des propos de Bernières nous oblige d'ailleurs à poser une question sur l'authenticité de la date de cette lettre. Voici les phrases qui introduisent le doute : « Madame N... m'a sollicité plusieurs fois d'écrire à R. (Rambervilliers) pour empêcher que vous n'y retourniez ; mais je n'ai pu m'y résoudre, n'ayant aucun mouvement pour cela ». Ou bien Bernières fait allusion à des pressions qui datent déjà de plus de six mois, ou bien la date annoncée de sa lettre est trop tardive, puisque nous savons que le 28 août, Mère Mectilde arrivait à Rambervilliers pour prendre la direction du monastère. Mais ceci est secondaire. Il y a dans la lettre de Bernières un autre intérêt : il renonce à demander que Mère Mectilde reste à Caen parce que lui-même se trouve de plus en plus abandonné à la volonté de Dieu et détaché de toutes les créatures : « Au contraire, je consens de vous laisser aller dans le désert, pour ne vous voir peut-être jamais. Il faut obéir à Dieu et vous perdre pour lui et à lui entièrement ; et toutes nos petites consolations, nos appuis pour aller à Dieu, nos desseins de profiter à sa gloire, ne sont que des bagatelles et des amusements, quand Dieu n'y fait pas connaître sa volonté clairement ». Et il continue en disant qu'on lui a suggéré que Mère Mectilde aurait mieux fait de fonder un monastère à Paris où elle serait plus utile et où elle-même serait plus soutenue. Mais il n'est pas de cet avis : « Sur quoi je ne préfère pas mon jugement aux autres, mais je vous conseille de vous aller perdre dans ce désert et d'y expérimenter tous les plus rudes dépouillements que Dieu permettra vous arriver ».

L'hiver 1650 est de nouveau marqué par de graves troubles en Lorraine. La ville est assiégée et Mère Mectilde doit se réfugier deux mois en Alsace. C'est pourtant de Rambervilliers qu'elle écrit à Bernières le 7 janvier 1651 : « Premièrement, vous saurez, mon très cher Frère, que nous sommes dans les guerres, dans les alarmes, dans les appréhensions et dans les misères plus grandes que celles qui nous ont obligées la première fois de sortir de notre monastère. L'on ne parle que de glaive, que de feu et de famine. Le peu de monde qui reste dans le pays est quasi au désespoir, tant les maux y sont extrêmes. Voilà où la Providence m'a conduite, au milieu de ces misères, chargées de vingt filles, sans savoir où nous tourner ».

Cette lettre du 7 décembre est extrêmement longue, la plus longue sans doute de toutes celles que Mère Mectilde ait écrites à Bernières, du moins quant à celles qui sont en notre possession. Elle lui expose en détail les difficultés auxquelles elle se heurte dans sa vie spirituelle à cause des responsabilités qui sont les siennes et des conditions dans lesquelles elle est obligée de les exercer : « Au reste, un pays si désert et si vide et dénué des bonnes âmes, que vous vous voyez souvent privé de messe et de confesseur, et pour des autres âmes qui soient spirituelles, il n'en faut point venir chercher ici, ni directeur, ni personne de conseil, ni d'avis, non seulement pour les voies de la grâce, mais pour les choses de moindre considération ». Elle mesure davantage ses propres limites : « Je n'ai jamais remarqué mon peu de grâce et de talent pour les affaires comme je le vois à présent ». Ce qu'elle désire le plus maintenant, c'est se retirer dans la solitude, dans un refuge que lui accorderait son Ordre et où elle pourrait se livrer à la contemplation. Elle supplie Bernières de lui donner son avis sur ce point. En même temps, on lui propose une abbaye en Alsace, mais, dit-elle, « je n'ai aucune vocation pour être abbesse et ne puis m'y résoudre », et encore « mon âme se trouve bien plus suavement du côté de la besace que de la crosse ».

La réponse de Bernières sera sans équivoque. Il dit à Mère Mectilde qu’elle ne doit pas abandonner sa Communauté dans les difficultés où elle se trouve, que le désir de partir ailleurs est une tentation, qu’elle trouvera l ‘anéantissement bien plus sûrement au milieu des troubles qu’elle connaît que dans la solitude.

Bernières ne manque donc pas de répondre aux questions de Mère Mectilde lorsque celles-ci exigent une réponse immédiate qui engage l’orientation concrète de sa vie. Mais pour le reste, il en va bien souvent autrement, comme nous l’avons déjà remarqué. Une lettre écrite en 1651, sans autre précision, ni de mois ni de destinataire, le confirme. Il y exprime sa profonde réticence à répondre aux demandes spirituelles qui lui sont adressées : « Dieu seul doit suffire à une âme morte et anéantie ; c'est ce qui me rend paresseux à vous donner de mes lettres ; car hélas! Que trouverez-vous dedans, que de chétives pensées ? Et quand ce serait même quelques lumières sur l'état que vous savez, ce n'est pas Dieu, et par conséquent, vous envoyant mes lettres, je ne vous envoie rien qu'un sujet pour vous divertir peut-être de Dieu... Ne trouvez donc pas mauvais, si quand vous m'écrivez, je ne vous fais point réponse, puisque les dispositions différentes de nos âmes demandent que vous m'écriviez et que je ne vous écrive point ; je le ferai pourtant, puisque vous le voulez ». Bernières ne manquait pas d'humour. Et en effet, il répondit...

À cette époque, comme à d'autres moments, il n'hésite pas dans la direction à donner tout un enseignement très probablement fondé sur sa propre expérience. Ses dirigés le lui réclament : « Il faut vous dire, puisque vous le voulez et que la direction l'a ordonné, quelques effets que Dieu opère dans la personne que vous savez ». Le lecteur ne prend pas beaucoup de risques en pensant que la personne en question ici est Bernières lui-même. Suit un long développement sur l'union passive avec Dieu de l'âme anéantie.

A partir du mois de mars 1651, Mère Mectilde est de retour à Paris. Un échange de lettres en juin fait état de calomnies, émanant d'un religieux, probablement influencé par le jansénisme (« c'est un malheureux effet de cette nouvelle secte de porter la division partout », dit en effet Bernières).

Aux réticences de Bernières à écrire, Mère Mectilde oppose une habile stratégie spirituelle. Bernières se trouve dans un état de mort et d'anéantissement. Qu'à cela ne tienne! Cet état n'est-il pas fait pour la vie ? Et en écrivant, Bernières ne donne-t-il pas la vie ? « Encore que Dieu seul vous suffise et que vous soyez en lui tout mort et anéanti, c'est le sujet qui me fait quelquefois vous écrire, non à dessein de vous en retirer un moment, mais bien pour dans ce bienheureux état de mort, vous faire faire un acte de vie en Jésus-Christ et par Jésus-Christ, car Dieu est charité, et en nous consolant d'un pauvre petit mot, vous ne vous séparez point de lui. Hélas, vous ne refuseriez pas un pauvre à votre porte qui demanderait de vous parler ». Elle n'insiste pas trop cependant : « Je ne prétends point vous être à charge, mais seulement quand votre trait intérieur vous le permettra, et s'il ne vous le permet point, je n'en veux point». Elle intègre dans sa vie spirituelle cette difficulté qu'elle éprouve quand elle ne reçoit pas de réponse à ses lettres : « Je veux bien qu'il me fasse encore mourir à ce point qui est le seul qui me peut consoler, mais s'il veut que j'entre dans la nudité de tout, je le veux sans réserve, sans toutefois que cela se fasse par moi-même, je croirais faire faute à cause de notre union ». Elle consent donc à ce qui est pour elle une mort, mais uniquement si cela vient de Dieu. De son côté, elle ne se résoudra pas à ne pas demander à Bernières le secours de ses conseils : « Mais quand cette mort et privation viendra immédiatement de sa part, j'y consens sans retour, car je désire que Dieu seul soit le triomphant et régnant uniquement en tout ; et je vous écrirai pour vous obliger de me dire deux mots qui me serviront d'instruction dans ma petite voie et serviront à d'autres que Dieu veut que votre charité ne dénie point ce secours ».

Au mois de novembre 1651, Mère Mectilde est atteinte d'une grave maladie. Les médecins la disent condamnée. Elle se remet peu à peu, mais sans qu'on lui laisse beaucoup d'espoir sur ses chances de vie. « J'avais besoin de votre secours, écrit-elle à Bernières le 25 novembre, mais la Providence me réduisit à un tel état que je ne pouvais tenir ma plume et ma faiblesse a été extrême. Je ne devais vivre que trois jours selon le sentiment des médecins ». Le 2 décembre, elle répond à Bernières qui lui a écrit dès qu'il a su sa maladie. Elle va un peu mieux, mais elle est encore très faible. Des projets de s'établir à Paris se font jour au sujet desquels elle demande son avis à son directeur.

.Années 1652 et 1653

Le 5 mars 1652, elle est toujours en vie malgré les pronostics défavorables des médecins, elle suit même le jeûne du Carême. C'est à Rocquelay qu'elle écrit ; elle sait que Bernières est très occupé à lutter contre le jansénisme. Elle-même, dit-elle, s'y est employée, et elle a eu la joie d'en détourner plusieurs personnes.

Le 26 juillet, dans une lettre qu'elle écrit à un jeune homme, Henri-Marie Boudon, un de ses correspondants, lié à Bernières, qui sera ordonné prêtre en 1655, deviendra archidiacre d'Évreux, et sera un spirituel réputé, on voit se préciser le projet de fondation à Paris d'un monastère en vue de l'adoration perpétuelle.

Les lettres à Bernières s'espacent : « O mon bon Frère, que j'ai de choses à vous dire ; si je pouvais écrire ; mais j'observe tant de silence pour les choses intérieures que j'ai perdu l'usage d'en parler ; je ne sais et connais plus rien que le tout de Dieu et le néant de toutes choses », écrit-elle le 7 septembre. Ce changement d'attitude est donc lié à une évolution de sa vie spirituelle, nous aurons l'occasion d'y revenir. Disons simplement qu'elle est plus abandonnée à Dieu et qu'elle a moins besoin du secours de son directeur.

Le 24 septembre, nous voyons apparaître pour la première fois parmi les correspondants de Mère Mectilde le frère Luc de Bray^³⁹⁵. Ce nom a déjà été prononcé récemment dans certaines de ses lettres. Elle a eu manifestement contact avec ce religieux à Paris puisqu'elle lui parle très simplement de sa vie spirituelle et lui expose l'état où elle se trouve en ce moment ; un état d'anéantissement où elle semble ne pas avoir prise sur ce qui se passe en elle et qui provoque une distance vis-à-vis de ses relations, y compris spirituelles : « Il me semble que je vois un peu plus de séparation des créatures et que même je dois m'abstenir de la conversation des saints qui sont sur la terre à raison de la malignité de mon orgueil ou de la subtilité de ma vanité. Je suis en état d'observer plus de silence que du passé et de me tenir dans mon néant où l'on m'a fait reculer d'une étrange sorte pour en trouver le fond, et là n'être plus trouvée des créatures ». C'est donc pour cette raison qu'elle écrit moins à Bernières. D'ailleurs une autre lettre au même frère Luc de Bray dont nous n'avons pas la date précise, mais très probablement contemporaine en raison des problèmes qu'elle y aborde, le confirme : « J'ai donc quitté les créatures, même les plus saintes, et je ne communique plus et je n'écris plus ».

Fin novembre, elle va tout de même répondre à Bernières qui lui a écrit pour une affaire et lui faire part de son état spirituel. Elle a été en butte à diverses difficultés et les a, par grâce, traversées dans la paix de l'âme.

Le 2 janvier 1653, elle dit à Bernières que leur relation ne restera pas autant dans le silence que l'année précédente. La raison en est la proposition qui lui a été faite de fonder à Paris un monastère pour l'adoration perpétuelle du Saint-Sacrement, et dont elle lui parle longuement pour lui demander son avis. Elle se trouve elle-même dans un grand embarras. Elle ne se voit pas plus supérieure d'un monastère aujourd'hui que plusieurs années auparavant. Mais elle craint, par son refus, d'empêcher une œuvre aussi importante de se réaliser. Elle supplie donc Bernières de l'aider dans son discernement.

La réponse de Bernières ne se fait pas attendre. Dès le 9 janvier, il donne son sentiment, non sans avoir protesté que seule leur « union » par laquelle les affaires de l'un et de l'autre leur sont communes, lui permet d'exprimer un avis. Cet avis est positif. Il estime cependant qu'elle doit « fuir continuellement » la tentation « de paraître quelque chose » : « il faut craindre ce malheur, il ne faut pas cependant qu'il nous dégoûte d'entreprendre les ouvrages que Dieu demande de nous ».

La lettre suivante de Mère Mectilde à Bernières est datée du 3 mai. Auparavant, trois lettres à Rocquelay ont été conservées. Dans la première, en date du 22 février, elle dit son contentement de la réponse de Bernières, et elle confie au secrétaire son admiration de l'état spirituel dans lequel se trouve son directeur. Dans la seconde, du 10 avril, elle annonce l'installation du petit monastère de la rue Cassette.

La lettre du 3 mai est-elle une réponse à Bernières qui écrit le 24 avril « à un sien ami », selon l'expression de l'éditeur des lettres ? Ce sien ami pourrait être la nouvelle supérieure, puisque Mère Mectilde commence sa lettre par ces mots : « J'ai reçu votre chère lettre du 24 du mois passé avec une très grande consolation ». L'attribution est donc possible, bien que nous n'ayons aucune preuve que Bernières n'ait pas écrit le même jour à une autre personne vis-à-vis de laquelle il se serait trouvé dans les mêmes sentiments. Le contenu des deux lettres peut faire pencher pour Mère Mectilde. Bernières explique en effet à son correspondant que, s'il écrit rarement, c'est qu'à son avis, leur union n'a pas besoin pour se conserver de tous ces témoignages de bienveillance : « il suffit que notre demeure soit continuellement en Dieu, et qu'anéantis à nous-mêmes, nous ne vivions plus qu'en Dieu seul, lequel ensuite est notre amour et notre union. Quiconque est arrivé à cet état voit en Dieu ses amis, les aime et les possède en lui ; et comme Dieu, il est partout, il les possède partout ». La destinataire de la lettre est-elle Mère Mectilde ? On sait d'une part qu'il lui écrivait assez rarement, et d'autre part qu'il considérait leur relation au moins autant comme une amitié que comme une direction spirituelle. Ces deux éléments vont bien dans le sens du contenu de la lettre, sans que l’on puisse cependant trancher avec certitude, car il se comportait sans doute de la même manière avec d’autres de ses correspondants. Etrange conception tout de même que cette amitié qui ne s'exprime que très peu et qui cherche toujours à se purifier de telle manière que les amis se perdent en Dieu pour se trouver en lui. Mère Mectilde dit de son côté qu'elle se sent prête à entrer dans ces dispositions, mais que cependant les lettres de Bernières lui sont « précieuses et très utiles » et qu'elle les reçoit « avec joie et respect quand la Providence m'en donne ». Cependant, « la privation d'icelles m'est aussi très agréable à raison de son principe, et j'y expérimente cette belle vérité : qui a Dieu a tout, et je ne vois pas que l'âme qui le posséde et se laisse posséder de Lui puisse plus rien désirer de ce monde » ; Elle proteste qu'elle n'accusera jamais la « sainte affection » de son directeur de « froideur ou de négligence ». Elle fait aussi allusion dans cette lettre à Mr Boudon dont il a déjà été question et auquel elle s'est manifestement confiée : « Il a beaucoup de charité pour mon âme et a tâché de me soutenir dans quelques petites contradictions et même m'a fort rassurée dans mon état passé parce quelque serviteur de Dieu ne pouvait souffrir ma conduite ».

. Le père Lejeune

Dans une lettre du 20 mai 1653 à Rocquelay, nous voyons apparaître le nom de quelqu'un qui va revenir assez souvent dans la suite de la correspondance de Mère Mectilde : il s'agit du R.P. Lejeune^³⁹⁶ qu'elle décrit comme « un rare serviteur de Dieu et qui est tout de feu et d'amour pour Notre-Seigneur ». Quatre jours plus tard, toujours dans une lettre à Rocquelay, elle fait de nouveau allusion à ce religieux, parce que Rocquelay lui a demandé de lui transmettre de l'argent. Un mois plus tard, le 22 juin, nous apprenons que Bernières a recommandé Mère Mectilde au père Lejeune : « Je vous supplie, mon très cher frère, de remercier un million de fois notre très bon frère de la recommandation qu'il a faite de moi au R.P. Lejeune ; ce bon Père prend des soins tout pleins de charité. Il nous a fait un des jours de l'Octave une conférence ravissante et qui nous a toutes très édifiées. Je me suis résolue de lui parler franchement si notre bon frère le juge à propos ; je vous supplie que par vous, j'en sache son sentiment et s'il est homme de foi nue ; non que je sois très savante en cet état, mais pour peu que l'on en goûte qu'il ne brouille pas, car il y a des docteurs qui défont ce que Dieu fait. Je m'en tiendrai à notre très cher frère. Priez-le, je vous supplie, de me parler franchement, et je serai bien aise de me soumettre en tout et de vivre d'obéissance aussi bien que de foi ».

Voici donc Mère Mectilde devant une question importante. Bernières est son directeur, mais il n'est pas sur place et l'on sait déjà que sa conception de la direction spirituelle ne l'entraîne pas à écrire souvent. Il estime que sa dirigée aurait besoin de s'adresser à quelqu'un d'autre qui puisse l'accompagner de plus près. Il lui conseille donc ce père Lejeune dont la réputation est solidement établie. Mère Mectilde est prête à accepter, mais avec une certaine circonspection tout de même : elle tient à ce que ce prêtre soit homme d'expérience et ne fasse pas partie de ces docteurs qui défont ce que Dieu fait.

Le 1^er Juillet, une lettre de Bernières, peut-être adressée à Mère Mectilde (« à une personne religieuse, laquelle avait avec lui grand rapport d'état intérieur », a dit l’éditeur), nous surprend par une demande inhabituelle pour lui : « J'ai quelque désir de savoir l'état où vous êtes, et si vous ne gardez la pure solitude en Dieu, où le pur amour se trouve. Mandez-nous de vos nouvelles ». Mais il ajoute : « Et cependant croyez que nous sommes autant unis que nous le sommes avec Dieu ; notre unique affaire, c'est de demeurer unis et abîmés dans cette infinie bonté ; et notre bonheur serait, si nous étions si bien perdus, que nous ne puissions jamais nous rencontrer ».

Le 9 août 1653, nous apprenons par Mère Mectilde écrivant à Bernières qu'elle a vu le père Lejeune et qu'elle lui a parlé : « Il y a plus de trois semaines que je n'ai vu le RP Lejeune ; je ne sais s'il est ou non satisfait de moi, je lui ai parlé selon ma petite capacité et l'avais prié de m'interroger sur tout ce qu'il lui plairait, avec résolution de lui répondre en toute simplicité ; je ne sais ce qu'il fera. Je suis toute prête à lui obéir avec joie, si cela vous plaît, sur tout ce qu'il désire que je fasse ». Elle est donc soumise à ce que Bernières lui demande. Mais la suite de la lettre montre que les choses sont en réalité plus complexes ; elle ajoute : « Vos chères lettres me font plus de bien que toutes les directions des autres personnes. Je crois que c'est à cause de l'union en laquelle notre bon Père nous a unis avant sa mort, nous exhortant à la continuer et à nous entre-consoler les uns les autres. Je ne vous en demande pourtant que dans l'ordre qui vous en sera donné intérieurement, car je veux apprendre à tout perdre pour n'avoir plus que Dieu seul, en la manière qu'il lui plaira ».

Ces quelques lignes sont capitales pour comprendre la relation entre Mère Mectilde et Bernières. Elle veut bien être dirigée par quelqu'un d'autre. Mais la vraie nourriture de sa vie spirituelle, c'est l'union profonde dans laquelle elle se trouve avec Bernières. Cette union spirituelle consiste dans une très grande communauté de vues avec lui, une commune orientation de la vie avec Dieu qui se trouve renforcée à chaque fois qu'elle reçoit une lettre de lui. Cette union spirituelle leur vient d'ailleurs de leur maître commun, le père Chrysostome, qui l'a voulu ainsi. Nous sommes donc en fait moins sur le registre de la direction spirituelle que sur celui de l'initiation et de la communion mystiques. C'est pourquoi, l'idéal étant de se perdre en Dieu, le non-échange, la non-correspondance, sont un moyen à la fois de cette perte et de la communion. Ils communient d'autant plus profondément entre eux qu'ils acceptent de se perdre dans l'absence de relation.

Le 2 septembre, l'appréciation de Mère Mectilde sur ses relations avec son directeur se fait beaucoup plus précise. Elle dit à Bernières qu'elle continue à voir le père Lejeune et à faire ce qu'il lui ordonne. Elle n'est point rebutée par lui. Elle désirait bien avoir un directeur, même si ce qu'elle voit chaque jour en matière de direction la rendait bien circonspecte. Elle voulait « un homme inconnu et qui ne parlât jamais de moi à personne ». Cette réflexion montre combien la direction spirituelle ne présentait pas toujours à l'époque les conditions de discrétion idéales, comme nous l’avons déjà signalé à plusieurs reprises. Elle fait aussi allusion à une lettre que Bernières lui a adressée au sujet de la direction et qui l'a poussé à accepter d'être conseillée par le père Lejeune. Mais en fait, elle a « peu d'attrait pour ce digne personnage » alors qu'elle a « grand respect et estime pour lui ». Elle n'a pas trouvé en elle « d'ouverture pour lui » ; elle a répondu comme elle a pu à ses questions et elle reste bien déterminée à lui obéir, mais il est évident que la communication reste bien limitée. Elle demande aussi à Bernières d'intervenir auprès du père Lejeune pour « lui ôter la pensée que je veux être traitée doucement, et je ne peux souffrir la flatterie. Je ne prends pas un directeur pour cela, mais bien pour me dire mes vérités et mes défauts ». Elle a été habituée avec le père Chrysostome à des méthodes plus rudes ; Et elle insiste : « Je le reçois pour mon directeur puisque Dieu vous a donné la pensée de me le donner. Je n'y ai point d'autre attrait que la soumission que je vous dois et à l'Esprit de Dieu qui, je crois, vous a donné cette pensée, car vous ne faites rien hors de ce divin mouvement ». Elle proteste encore de son désir de passer par-dessus son inclination pour s'ouvrir à son nouveau directeur, mais aussitôt, elle entretient Bernières de son état spirituel du moment. Cela lui donne une nouvelle occasion de justifier ses réticences à s'exprimer devant le père Lejeune : « Apprenant que le grand secret est de n’être tenue de rien et de ne tenir rien que Dieu seul, encore est-ce d'une manière si essentielle que l'on n'a point de parole pour en parler. Une chose me rebute de parler de ce qui se passe en moi, c'est l'amusement où je vois quelques âmes en ce pays et j'en connais qui consomment toutes leurs grâces à l'évaporer en remarques, en paroles et en écriture ». Elle se trouve aussi gênée de parler d'elle en raison de grâces mystiques qu'elle reçoit. Elle pense d'ailleurs qu'elle peut se tromper, et de toute façon, tout lui est indifférent : « Or, comme je n'avais aucune croyance à mes pensées et que je ne faisais fond sur rien que sur le seul bon plaisir de Dieu auquel j'ai un abandon intime, je croyais n'avoir point tant de besoin de direction attachée, c'est-à-dire d'un directeur qui soit auprès de moi toutes les semaines, car je ne saurais me captiver à remarquer toutes mes pensées et mes opérations ». Décidément, Mère Mectilde fait tout ce qu'elle peut pour s'éviter ce qui est manifestement pour elle une épreuve plus qu'une aide. La raison majeure n'est-elle pas qu'elle ne ressent pas dans la relation avec le père Lejeune cette communion qu'elle avait avec le père Chrysostome et qu'elle éprouve avec Bernières ?

La réponse de Bernières ne se fait pas attendre. Elle est datée du 4 septembre. D'abord il l'assure qu'il ne veut pas la contraindre et qu'il tient avant tout à sa liberté : « Mon style a toujours été et est encore de ne rien proposer aux âmes où elles aient rebut, et j'attends que la grâce leur donne une indication contraire ; jusqu'à ce temps-là, je les laisse dans la liberté, et ne veux pas les contraindre. Si vous continuez à n'avoir point d'ouverture de coeur à N, ne vous violentez pas ». Il ne doute point cependant des qualités de directeur du père Lejeune et de son adaptation à la vie spirituelle de Mère Mectilde : « Je puis vous assurer que si vous voulez être inconnue aux créatures, ou vivre dans la mort, et l'éloignement de toutes choses, jamais homme n'y fut plus propre ; son procédé étant de conduire les âmes sans leur faire connaître ce qu'elles sont, ou ce qu'elles font afin de leur ôter tout appui qu'elles pourraient prendre sur elles-mêmes. Il ne veut pas aussi qu'elles en prennent sur le directeur ; d'où vient qu'il traite avec elles beaucoup réservé et resserré, se prenant garde de ne les applaudir et approuver. Cette manière est sans doute rude et toutes sortes d'âmes ne se peuvent pas conduire par là, car elles deviennent resserrées et réservées, n'ayant aucune ouverture de cœur avec celui qui semble n'en avoir pas pour elles ». Bernières ferait-il ici quelque reproche à Mère Mectilde dont le détachement ne semble pourtant pas faire de doute ? Il semble en tout cas que la manière de direction du père Lejeune soit très différente de ce qu'attend la dirigée. Bernières pense-t-il qu’elle recherche une relation qui soit plutôt de l'ordre de la communion spirituelle ? La direction du père Lejeune, telle que la décrit Bernières, doit lui apparaître dès lors bien lointaine. Bernières a-t-il cru pressentir que Mère Mectilde avait besoin de franchir un cap en ce domaine et qu'elle ne disposait pas en sa personne d'un véritable directeur ? C'est peut-être pourquoi, malgré la liberté entière qu'il laisse à la supérieure, il termine sa lettre par ces mots : « Quand le Père N vous ira voir, parlez-lui sincèrement sur tout ce qu'il vous demandera, il ne vous pressera pas ».

Dans une autre lettre datée du 7 septembre (décidément Bernières écrit bien souvent à cette époque), il lui redit : « J'ai de la peine à consentir que vous ne parliez point au Père et à quelques autres âmes de confiance qui s'adressent à vous, la vanité, dites-vous, vous attaquerait. Demeurez perdue dans votre fond, et elle ne vous trouvera pas que l'on interprète votre procédé à orgueil, cela n'est rien et ne doit pas empêcher que vous ne fassiez la charité ». Ici, Bernières ne parle pas que de direction spirituelle. Il évoque aussi des communications que Mère Mectilde se refuse avec d'autres personnes. En n'acceptant pas de dévoiler quelque chose de ce qui se passe en elle ne manque-t-elle pas à la charité ? Puis il revient sur les arguments de la prieure : « je reviens à ce que vous dites que si vous aviez un directeur, il faudrait lui dire ce qui se passe dans votre intérieur de temps en temps, et ne le sachant pas, vous ne le pouvez pas ; aussi vous savez mieux que moi qu'il ne faut dire que ce que l'on connaît simplement et naïvement, et le directeur éclairé entendra ce que vous n'entendez pas ; et quand vous ne pourrez lui rien dire, il ne laissera pas de comprendre ce que vous voudriez dire ».

Une lettre datée du 8 septembre, adressée très probablement au père Lejeune, nous aide à voir plus clair dans cette complexité. Il commence par ce constat : « Je sais par vos dernières que l'union entre vous et N ne s'est pas faite au point que je l'aurais désiré ». Et l'on apprend un peu plus loin que le père Lejeune craint en fait que Mère Mectilde se fasse quelque illusion sur son état spirituel. Sans doute faut-il voir là une des raisons de cette distance dont nous avons parlé tout à l'heure. Avec beaucoup de délicatesse, Bernières conseille le père Lejeune sur son rôle de directeur : « Vous avez raison de craindre l'illusion et la tromperie, elle se rencontre aisément en ce monde ici où tout est mélangé et où il n'y a presque rien de pur ; mais aussi il ne faut pas tant appréhender d'être trompé ; car il faut, pour la perfection des âmes, hasarder quelquefois un peu sa réputation ; avoir tant de précaution à la conserver n'est pas souvent compatible avec la charité d'aider les âmes qui auraient quelque pente à l'illusion. Il ne faut pas prendre garde à ce que je dis, ma lumière est petite, mon discernement faible et ma simplicité grande. Il arrive aussi souvent que quand des âmes découvrent que le directeur désire d'elles qu'elles soient dans une grande pureté et qu'elles n'aient aucun appui, cela les décourage et leur ferme le cœur. Il faut tout doucement les encourager et leur donner de l'appui qu'on leur ôte par après. Chacun a sa manière de conduire, pour l'ordinaire néanmoins, il faut un peu de condescendance, de douceur et d'attrait pour gagner un coeur que l'on veut gagner tout à fait à Dieu. Il y a longtemps que je connais N, je sais son fort et son faible, mais il me semble qu'elle va candidement dans les voies de Dieu ; je ne dis pas qu'elle ne puisse se tromper, mais elle aimerait être détrompée » ; Et Bernières de poser à la fin de sa lettre une question radicale : « Au reste, que je sache un peu ce que vous voulez dire dans quelqu'une de vos lettres où j'ai vu ces mots : Il y a un riche néant où Dieu se trouve, et quelque chose de semblable. Comment est-ce que l'âme peut arriver dans son néant, y trouver Dieu et s'y perdre ? La vie mystique est-elle dans votre approbation ? Il se trouve beaucoup de directeurs qui la font passer pour une chimère, et plusieurs autres l'estiment une vie vraie réelle ».

Celle lettre est capitale. D'abord parce que Bernières y fait preuve d'un empressement et d'une fermeté qui ne lui est pas accoutumée. Lui qui ne répond que de loin en loin aux lettres de sa dirigée s'intéresse soudain de très près à ce qui lui arrive dans cette direction où lui-même l'a engagée. Alors qu'il est laïc et qu'il proteste toujours de son incompétence, il se permet de conseiller un religieux et finalement de lui poser la question de confiance : oui ou non croyez-vous à la vie mystique ? Dès lors, nous sommes avertis sans aucun doute de la raison ultime des difficultés que Mère Mectilde éprouve à se confier au père Lejeune. Elle sent celui-ci sur la réserve quant à la réalité de ce qu'elle vit dans son abandon mystique entre les mains de Dieu. D'autre part, et ce détail n'est pas sans importance, on sait par cette lettre de Bernières que le père Lejeune craint pour sa réputation. Cela signifie, nous le savons par ailleurs, que l'état spirituel de Mère Mectilde suscite autour d'elle un certain nombre de controverses (elle a eu des difficultés avec les jansénistes et cela explique pour une part ses réticences à se confier), et que le père Lejeune hésite à s'engager trop ouvertement. On comprend dès lors sans peine que la communication ne puisse s'établir.

Toutes ces difficultés n'empêchent pas Mère Mectilde de confier son état spirituel au père Lejeune dans une lettre du 6 novembre Une lettre à Rocquelay, en date du 25 novembre, nous apprend que le père Lejeune avait projeté d'aller à Caen pour s'entretenir avec Bernières de Mère Mectilde. Mais il n'a pu mettre ce projet à exécution. Elle-même continue de penser que ce bon Père ne la traite pas assez durement. Mais elle voudrait bien qu'il puisse parler d'elle avec Bernières : « En attendant ce bonheur, je me tiendrai à ce bon Père avec respect et soumission. Je ne fus jamais si libre que je suis. Tout m'est quasi indifférent ».

.Année 1654-1659

Début février 1654, elle écrit à Bernières pour lui dire que les religieuses du monastère « prendront la croix »^³⁹⁷ le 10 de ce mois. Elle confie leur établissement à sa prière, mais ne revient pas sur la question du directeur spirituel. Par contre, le 16 mars, elle revient sur le sujet au cours d'une longue lettre où elle décrit à Bernières son état spirituel : « Tout ce que je puis vous dire, mon très cher frère, c'est que ce bon Père n'a pas encore approfondi mes dispositions les plus intimes ; j'ai trop peu d'esprit et de capacité pour les exprimer ». La suite de la lettre montre qu’avec Bernières au contraire elle s’exprime volontiers, tout en protestant qu’elle ne peut rien dire : « Je crois que si je vous pouvais parler, que vous m'entendriez facilement, car vous avez tant de bonté que vous vous abaisseriez dans ma petite voie pour m'y donner instruction ». Belle description de la direction spirituelle. Cependant elle reste soumise à ce que son vrai directeur décidera : « Parlez au Père Lejeune comme Dieu vous inspirera, mon dessein est de ne lui rien cacher et demeurer sous sa conduite autant que la sainte Providence l'ordonnera ; c'est elle qui me l'a donné, elle me le conservera tant qu'il lui plaira ». Et elle termine sa lettre en s'étonnant elle-même de s'être bien épanchée cette fois-ci. Elle voudrait bien d'ailleurs rencontrer Bernières et conférer avec lui de beaucoup de choses très importantes à la gloire de NS dans cette maison et pour mon particulier». C'est ce qu'elle lui dit le 20 mars, dans une lettre où elle ne fait aucune allusion au père Lejeune et où elle demande instamment à Bernières de lui répondre : « C'est la grâce que je vous demande, y étant obligée par l'ordre de notre Bienheureux Père » (Le père Chrysostome bien sûr).

Est-ce à Mère Mectilde que Bernières écrit le 22 mars ? On pourrait le penser, vu le contenu de la lettre. D'une manière un peu sèche qui contraste avec sa manière habituelle, il lui dit : « J'ai grande joie qu'il (Jésus souffrant) ait fait notre union par providence particulière, et il est superflu, ce me semble, que vous demandiez à faire une union qui est déjà faite et laquelle continuera ». On ne trouve pas de demande explicite de ce style dans les lettres précédentes de Mère Mectilde. La fin de la lettre donne cependant à penser que la destinataire pourrait bien être la prieure : « Vous avez la Loi et les Prophètes, ayant le bon Père N. Je soumets tous mes sentiments aux siens, ayant grand respect pour sa grâce, et sachant combien son âme est éclairée dans les voies de Dieu ». S'il s'agit bien du père Lejeune, Bernières doit donc être rassuré sur ses positions quant à la vie mystique.

Bernières reste dans les mêmes sentiments dans une lettre du 29 mars : « je ne sais pas le particulier de votre oraison, vous avez le bon M. N auprès de vous, auquel NS a donné grâce pour aider les âmes de votre état, ses conseils vous seront très bons ». Mais il ajoute aussitôt : « et quand Dieu voudra que vous nous mandiez quelque chose de votre oraison, nous vous dirons nos petites pensées en toute liberté et simplicité ; mais ne le faites que quand Dieu vous en donnera le mouvement. Car il vaut mieux demeurer perdue en Dieu que de sortir par soi-même sous prétexte de charité à produire nos pensées et nos sentiments en dehors ». Bernières entend bien tout de même rester disponible pour Mère Mectilde, mais on voit qu'il se contredit légèrement dans les conseils qu'il lui adresse puisqu'il l'a invitée naguère à parler par charité. Il est vrai qu'ici il s'agit de la communication qu’elle a avec lui.

C'est dans une lettre du 18 mai que nous voyons Bernières changer d'avis au sujet de la direction du père Lejeune : « Je viens de recevoir vos dernières, et je sens mouvement d'y répondre tout présentement, pour vous dire que l'état intérieur où vous êtes ne permet pas de pouvoir faire une longue déclaration de vos dispositions intérieures à celui que vous prenez pour votre directeur ; la grâce vous mettant dans la mort et dans le néant, il ne faut pas vous en tirer sous quelque prétexte que ce soit, il faut y demeurer toute perdue et abandonnée à la conduite divine ». Bernières englobe-t-il le directeur en question dans sa réprobation quand il dit : « ceux qui vous pressent et persécutent, s'ils ne le font pour vous éprouver, sembleraient n'entendre pas ce que Dieu fait en vous, ils devraient porter respect à son ouvrage, et ne pas le brouiller ni détruire ». En tout cas, quelques lignes plus tard, il déclare : « Je commence à croire que celui dont vous me parlez n'a pas grâce pour votre conduite intérieure, quoique ce soit un apôtre et un saint ; mais que ces éminentes qualités ne vous obligent pas à vouloir de lui une chose qu'il semble que Dieu ne veut point. J'avoue que c'est une abjection de n'entrer pas dans l'esprit d'un si grand homme, et de ce qu'il ne goûte pas ce que Dieu vous fait goûter ; les grâces sont différentes, une seule personne n'a pas l'expérience de toutes ». Le père Lejeune ne comprend donc pas Mère Mectilde et Bernières est contraint à un constat d'échec. Il reste malgré tout prudent : « ne jugeons pourtant pas encore définitivement, je confèrerai avec lui, et puis je vous écrirai ; je crois qu'il se découvrira à moi, mais je le laisserai parler le premier, car si le sentier mystique ne lui est pas révélé, je ne lui en dirai rien, mais seulement des choses extérieures où Dieu m'applique ». Bernières revient donc sur ses inquiétudes au sujet de la capacité du père Lejeune à comprendre certains cheminements mystiques ; Puis, il propose à Mère Mectilde qu'elle continue de lui écrire : « Si vous voulez de temps en temps m'écrire trois lignes comme est votre intérieur, je vous manderai en trois autres lignes mes petits sentiments. je crois qu'il faut nous réduire à nous appuyer les uns les autres, et à nous servir, notre bon Père me l'a dit souvent ; faisons-le donc jusqu'à ce que Dieu y donne ordre par sa Providence. Il ne faut pas grand discours à déclarer son intérieur, ni se mettre beaucoup en peine pour cela, les âmes d'une même voie s'entendent à demi-mot ». Ici, Bernières se rend à l'évidence d'une direction spirituelle plus classique où le directeur répond aux lettres de sa dirigée. Mais il le fait en se référant au père Chrysostome, dont Mère Mectilde a toujours invoqué le conseil pour obtenir des réponses de Bernières, et en se fondant sur leur communion profonde dans la voie mystique tracée par leur Père commun.

Le 23 Juin, Mère Mectilde n'a pas eu d'autre courrier de Bernières et, en prenant prétexte de la Saint-Jean, elle s'inquiète des résultats du dialogue qui, normalement a eu lieu entre l'ermite normand et le père Lejeune.

Le 23 août, nous restons dans l'expectative. Mère Mectilde a reçu quelques lettres de Bernières, mais très brèves. Elle dit que le père Lejeune vient visiter souvent la communauté et qu'il a grand soin de la santé de la prieure. Mais nous n'en savons pas plus. Le 15 septembre, il n'est plus question du père Lejeune, et on croit revenir plusieurs années en arrière en entendant Mère Mectilde demander à Bernières de lui écrire plus souvent.

A partir de 1655, nous possédons une seule lettre de Mère Mectilde à Bernières. Elle est datée du 26 janvier 1655 : « Il me semble que ce serait la plus grande et la dernière de mes joies en ce monde de vous revoir et entretenir encore une bonne fois et autant qu'il m'est permis de le désirer, je le désire, mais toujours dans la soumission, car la Providence ne veut plus que je désire rien avec ardeur. Il faut tout perdre en ce monde pour tout retrouver en Dieu ; c'est en lui, mon bon frère, que je vous trouve, et il me semble que la charité qu'il a mise en vous pour nous ne s'éteint point, et c'est ma joie »

Par contre, il semble que Bernières ait adressé plusieurs lettres à Mère Mectilde. Il est impossible de l'affirmer avec certitude, car les destinataires ne sont pas nommés, comme nous l'avons déjà dit. Mais, jusqu'en 1659, un certain nombre de lettres sont bien dans le style de leur correspondance, en particulier une lettre du 20 octobre 1654 où il répond à une demande sur l'oraison passive. Cette lettre qui constitue à elle seule un petit traité de vie mystique parle de l'union de Bernières à la destinataire : « Vous savez bien que notre union en Dieu est si grande..». Une phrase y fait allusion à la direction spirituelle : « Il est nécessaire que celui qui marche et celui qui conduit soient favorisés des grâces de Dieu d'une manière particulière ; autrement ils demeureront tous deux en chemin et n'iront pas jusqu'au point de la consommation parfaite ». Le directeur et la dirigée sont donc engagés sur le même chemin et la direction est pour le directeur la voie par laquelle il marche lui-même vers l'union avec Dieu.

Une lettre du 2 février 1655, qui pourrait être la réponse à la lettre de Mère Mectilde du 26 janvier, parle encore longuement de la vie mystique. Bernières s'y épanche de manière étonnante, car sous des dehors d'objectivité, c'est en fait de lui-même et de ce qu'il vit dont il s'entretient. Il dit en même temps qu'il fera tout son possible pour se rendre à Paris l'été prochain. Mais, ce qui est surprenant, si ces lettres s'adressent bien à Mère Mectilde, c'est le soin qu'il met à lui parler avec forces détails de la vie mystique, de l'oraison passive, et aussi à lui répondre sur ce qui se passe en elle. Il y a dans ces lettres une tonalité de certitude sur l'état intérieur de la prieure qui n'était pas apparu jusqu'ici. Il faut sans doute que Bernières ait compris que Mère Mectilde est parvenue à un haut degré d'union à Dieu pour qu'il s'exprime ainsi à son sujet. Une lettre du 20 novembre 1656 en témoigne : « Nous avons vu avec consolation le changement intérieur qu'il a plu à NS vous donner ; c'est sans doute une faveur spéciale pour laquelle il lui faut rendre actions de grâces extraordinaires : c'est un don précieux et qui vaut mieux que tout ce que votre âme a reçu jusques à présent. Enfin c'est Dieu lui-même qui se donne dans le fond de votre âme en vérité et en réalité, d'une manière qui ne se peut exprimer, bien que vous en ayez l'expérience ; c'est cette expérience qui doit faire maintenant votre oraison et votre union avec Dieu ».

Est-ce de Mère Mectilde dont il parle dans une lettre du 21 janvier à quelqu'un présenté par l'éditeur comme son ami intime ? Si c'est le cas, celui-ci devait être en relation avec la prieure et en situation de l'aider, car Bernières lui recommande de faire en sorte qu'elle ne fasse rien qui puisse la sortir de son état de passivité.

Notons pour mémoire une lettre de Bernières au père Lejeune, en date du 5 novembre 1654 où il lui expose la voie d'anéantissement : « On est longtemps à connaître que la perfection est au dedans et non au dehors de l'âme ; qu'elle consiste à n'être plus du tout propriétaire de sa volonté, de son jugement et de tout ce qui n'est point Dieu».

En mai 1659, la date n'est pas plus précise, Mère Mectilde annonce à Mère Dorothée du monastère de Rambervillers, la mort de Mr de Bernières, le samedi 3 mai : « Après avoir soupé, sans être aucunement malade, il s'entretint à son accoutumée avec ces Messieurs, et après, s'étant retiré et fait ses prières pour aller se coucher, il s'en est allé dormir au Seigneur, de sorte que sa maladie et sa mort n'ont pas duré le temps d'un demi quart d'heure. Voilà comme Notre Seigneur l'a anéanti. J'en suis touchée en joie et en douleur, mais la joie l'emporte de beaucoup, d'autant que je le vois réabîmé dans son centre divin où il tant respiré durant sa vie... Ce grand saint est mort avant que de mourir, par un anéantissement continuel en tout et par tout. »

Le 27 juin, en prévenant le frère Luc de Bray qui était à Rome, elle avoue pourtant : « je suis plus seule que jamais, ne parlant à personne et me sentant portée à un éloignement de tout le monde... J'appauvris tous les jours et suis si rebutée de moi-même que je ne voudrais plus paraître... Je suis dans un état intérieur que je ne puis dire, Dieu seul le connaît. Il me semble que si NS vous ramène à Paris durant que la divine Providence m'y tient, que je pourrai vous parler plus facilement qu'aux autres, la liaison et la confiance que j'ai en vous est grande et sans doute vous aiderez à ma conversion ».

.DEUXIEME PARTIE : L’EVOLUTION DE LA VIE SPIRITUELLE DE MERE MECTILDE

Après avoir étudié la relation elle-même qui s’est établie entre Jean de Bernières et Mère Mectilde, nous allons maintenant essayer d’analyser l’évolution spirituelle de Mère Mectilde telle qu’elle apparaît dans cette correspondance. Les textes dont nous disposons sont évidemment sur ce plan des textes privilégiés, puisque l’échange qui s’établit entre la fondatrice des Bénédictines du Saint Sacrement et l’ermite normand est un échange d’amitié et de direction spirituelle en même temps. Ils permettent donc, sur une durée de dix-sept ans, de saisir avec une certaine précision la manière dont Dieu a conduit Mère Mectilde et dont elle a consenti aux mouvements de l’Esprit.

.Les purifications de 1642 et 1643

Dans une lettre à Roquelay datée de décembre 1642, la première où elle parle de sa vie spirituelle, Mère Mectilde confie au secrétaire de Bernières son regret de sa vie passée, des grandes infidélités à la grâce dont elle s’est rendue coupable durant l’année qui vient de s’écouler. Elle est manifestement marquée par cette disposition spirituelle, car les mots qu’elle emploie sont forts : “ Ma vie dans ces méchancetés m’est insupportable et la patience de mon maître à supporter et souffrir mes chutes ordinaires est admirable ”. La lettre est relativement brève, car la parole lui fait défaut, tellement elle est stupéfaite devant la miséricorde de Dieu : “ O mon Dieu, divin Sauveur ! ...Que votre miséricorde à mon endroit est aimable... Mon Père très-aimé, permettez-moi de finir...je demeure muette sans que je manque de matière et de sujet de vous entretenir ”.

La lettre suivante, adressée au même, la montre très étonnée de voir que Dieu la comble de grâces “ cet aimable Jésus me tient en captivité ”, alors qu’elle n’est “ pas seulement convertie ”. Roquelay s’est trompé sur son état ; il a cru qu’elle souffrait et il est heureux pour elle de la voir “ porter la livrée de Jésus souffrant ”. Mais elle n’a “ pas cette grâce ”, bien qu’elle soit animée par “ un grand désir de (s)’anéantir et de souffrir ”. Elle estime que l’anéantissement et la souffrance sont les deux moyens qui doivent la conduire là “ où Dieu (lui) commande d’arriver ”. Selon la suite de la lettre, ce point semble n’être rien d’autre que l’union avec Dieu vers laquelle elle est entraînée par un très violent désir spirituel : “ il n’y a plus d’apparence de vivre sans être toute à Dieu, sans être abîmée dans son cœur, noyée de son amour et toute anéantie dans le grand Tout ”. La vie n’est donc plus la vie en dehors de l’union avec Dieu qui suppose anéantissement et souffrance : “ Ne demandez plus pour moi et n’ayez d’autre désir sinon qu’il me rendre digne de souffrir et que je ne sois plus, mais qu’il soit tout en moi ce qu’il y veut et doit être ”.

Ce désir produit en elle une sorte de déchirement. Vouloir être unie totalement à Dieu et pour cela vouloir être “ anéantie ” entraîne le désir de la mort, mort à soi-même, mais aussi mort réelle, puisque seule cette dernière consommera l’union. Mais en même temps la conscience de l’indignité ajoute à la douleur intérieure “ O mon Frère, que je suis affligée et outrée : je meurs sans mourir, je ne sais plus où j’en suis. Priez Dieu qu’il me confonde, qu’il m’abîme, qu’il me convertisse ou que je meure effectivement, car il m’est impossible de vivre ”. C’est ce qu’elle confie, toujours à Roquelay, le 5 mars suivant. Nous pouvons noter aussi que son désir de retrait du monde, exprimé déjà fortement dans la lettre précédente : “ Je veux être à Dieu plus que jamais et me veux retirer tant qu’il me sera possible du tracas ”, ne l’empêche pas de faire le catéchisme le dimanche et les jours de fêtes aux femmes et filles de la paroisse : “ elles n’étaient pas moins de quatre-vingt dimanche dernier ”.

Le 15 mai, elle reprend contact avec Roquelay. Elle semble plus apaisée ; elle ne désire plus mourir. Il lui suffit de posséder “ la béatitude en terre ” qui consiste à être “ toute absorbée et perdue en Lui ” : “ Il faut que je vous avoue que je n’envisage point le Paradis, qu’il me suffit d’être toute à Dieu, non seulement de m’être donnée à Dieu, mais d’être toute délaissée à Dieu ”. Ce mot “ délaissée ” implique un abandon, une passivité qui, dit-elle, “ se conçoit bien mieux de pensée qu’il ne s’explique de parole ”. Et elle supplie Roquelay de prier pour que s’accomplisse en elle “ cette sainte perte de moi-même ”, en proclamant une béatitude insolite qu’elle écrit en lettres capitales : “ Bienheureux qui se voit réduit à porter dans son impuissance la puissance qui le détruit ” ; Le terme “ détruit ” marque le caractère radical de l’abandon qu’elle désire voir s’établir en elle pour laisser toute la place à Dieu. Il marque aussi ce que doit souffrir la personne qui est ainsi “ délaissée ” à Dieu. Il est impossible d’entrer dans cette forme d’abandon sans une mort à soi-même que Mère Mectilde n’hésite pas à comparer à une destruction selon le langage des spirituels qu’elle fréquente depuis quelques mois.

On peut légitimement penser qu’elle n’a pas inventé la béatitude qu’elle souligne, mais qu’elle l’a trouvée dans l’un ou l’autre des écrits qui circulait dans l’entourage de Jean de Bernières. L’équilibre entre le langage du désir de l’abjection et le langage de l’amour devait être délicat à trouver chez ces personnes qui aspiraient tellement à disparaître pour se jeter en Dieu. Bernières donne un bel exemple de cet équilibre dans une lettre à Mère Mectilde en date du 15 février précédent où il manifeste sa grande affection pour le Cœur de Jésus : “ Je reconnais maintenant que l’unique moyen de procurer de la gloire à Dieu, de lui rendre de l’amour, c’est le désir d’être dans le mépris ”. Mère Mectilde elle-même, écrira quelques mois plus tard, le 30 novembre, à Roquelay : “ le désir de son saint amour semble s’accroître à toute heure, toute ma passion serait d’en être consommée ”.

Dans une lettre à Bernières du 30 juin, elle remercie ce dernier de l’avoir mise en contact avec le père Chrysostome. Celui-ci l’a confirmée dans son désir d’être toute à Dieu : “ il m’a assuré que j’étais fort bien dans ma captivité, que je n’eusse point de crainte que Dieu voulait que je sois à lui d’une manière très singulière ”. Notons qu’elle utilise ici le langage de la captivité, langage classique chez les spirituels, dont l’enracinement biblique se trouve en Eph, 4,7-8 : “ Cependant, chacun de nous a reçu sa part de la faveur divine selon que le Christ a mesuré ses dons. C’est pourquoi l’on dit : Montant dans les hauteurs, il a capturé des captifs, il a donné des dons aux hommes ”. Elle est captive de Dieu et elle avoue de nouveau son profond désir de solitude qui “ s’augmente tous les jours ”.

Nous savons déjà que Mère Mectilde a, sur la demande du père Chrysostome, dressé un petit mémoire dans lequel elle a consigné les événements de sa vie passée. La réponse du religieux lui a fait prendre conscience du “ peu d’usage qu’ (elle) a fait de la grâce et comme (elle) n’a pas encore commencé de pratiquer la sincère vertu ”. C’est ce qu’elle écrit à Bernières le 18 juillet 1643.

Il faut revenir sur cette « relation au père Chrysostome » qui permettra de mieux comprendre la situation spirituelle dans laquelle se trouve Mère Mectilde à cette époque. Elle y résume sous forme de 19 « propositions » différents événements et états spirituels qui l’ont particulièrement marquée et qu’elle estime essentiels dans sa propre histoire avec Dieu. Le père Chrysostome exprime son avis dans des réponses à chaque proposition ; tout cela étant formulé de manière impersonnelle afin d’éviter les indiscrétions au cas où cet écrit serait égaré ou perdu.

Mère Mectilde évoque d’abord le désir profond de devenir religieuse qui l’a habitée « dès sa plus tendre jeunesse ». Ce désir, incompris de sa famille, était violent, mais il n’entraînait pas, semble-t-il, une conversion correspondante : « cette âme encore vide de vertus n’aspirait et ne tendait à Dieu que par la violence du désir qu’elle avait d’être religieuse sans concevoir encore l’excellence de cet état ». La réponse du père Chrysostome à cette proposition est simple : il considère que dans cette vocation, bonne en soi, se mêlait beaucoup de la nature, à cause des troubles et inquiétudes dont le désir était accompagné.

Avec le recul, Mère Mectilde pense qu’elle n’a pas suffisamment réfléchi à l’Ordre dans lequel elle rentrerait : « elle voulait être religieuse, rien de plus ; aussi tout Ordre lui était indifférent ». Elle nous fait part aussi de la grande dévotion qu’elle nourrissait envers la Vierge Marie et que celle-ci semblait récompenser par des « faveurs » diverses et même par des visions. Le père Chrysostome manifeste vis-à-vis de ces dernières pas mal de circonspection ; il ne se prononce pas sur leur réalité, mais il en mesure les risques, rappelle que « le diable se mêle souvent » en des choses semblables, et qu’elle doit plutôt « fonder sa perfection solidement sur la mortification de la vertu ».

Puis, à la 5ème « proposition », vient l’évocation de périls très grands qu’elle a couru dans sa vie religieuse : « Dans quelque suite de temps les accidents déplorables pour des religieuses la mirent dans une grande occasion de relâche et en périls très grands ». Mère Mectilde s’est donc trouvée en grande tentation et elle a vu de très près le précipice^³⁹⁸. Elle doit d’autant plus en remercier Dieu et la Vierge, car c’est une grande grâce qu’ils lui ont faite que de la sauver de ce danger.

Ayant échappé au naufrage, elle en a tout de même été très troublée ; elle est entrée dans une « désolation insupportable », dans laquelle il lui était « impossible de se tourner vers Dieu », et elle était agitée par « d’étranges tentations ». Heureusement, elle eut la chance, dans sa détresse, de rencontrer « une personne séculière de grande piété de qui la conversation la toucha intérieurement, mais extraordinairement pour se convertir entièrement à Dieu ».

Malgré cela, son confesseur et un religieux qu’elle consulta lui conseillèrent de quitter son Ordre, où elle était d’ailleurs déjà supérieure de communauté, « pour se mettre dans quelque maison bien réformée ». Pour mettre ce dessein à exécution, elle éprouva bien des difficultés et subit bien des vexations. Elle fut aidée, dit-elle, par un secours particulier de la Vierge Marie, accompagné là encore de phénomènes extraordinaires sur lesquelsle père Chrysostome porte le même regard que précédemment : « je sais par longue expérience que beaucoup d’illusions coulent dans cette voie qui font des maux incroyables dans les âmes ». Enfin, après environ deux ou trois ans et après avoir renoncé à sa charge de Supérieure, elle obtint la permission de quitter les Annonciades pour entrer dans l’Ordre bénédictin, à Rambervilliers, « après de grandes peines intérieures et extérieures ».

Elle recommença donc un noviciat, s’attacha à maintenir en elle une grande pureté d’intention, et commença à pratiquer l’oraison de manière régulière. Elle connut rapidement un état d’abandon à l’action de Dieu, n’ayant souvent besoin que d’une seule parole pour entrer et demeurer en contemplation. Sa maîtresse des novices « lui commanda de se laisser à Dieu et à sa divine conduite sans agir contre l’attrait du Saint-Esprit, lui disant que du passé^³⁹⁹ elle avait bâti, mais que pour l’avenir Dieu détruirait et bâtirait lui-même ». Malheureusement, un changement de communauté^⁴⁰⁰ vint perturber ces belles dispositions sans doute pas encore assez profondément établies. Très occupée par les tâches communautaires, ayant peu de temps pour s’adonner à l’oraison, elle connut alors « d’horribles peines intérieures, quelquefois de blasphèmes et de désespoir », qui cessaient parfois sans raison apparente. Elle se trouvait alors « toute anéantie dans Dieu qui lui faisait un nouveau désir d’être plus parfaitement à lui ». Quelque temps après, elle ressentit plutôt comme une captivité de l’esprit ; elle ne pouvait rien faire ni éprouver dans l’oraison.

Cette grande diversité d’états montre que Mère Mectilde à cette époque en était aux débuts de la vie spirituelle. Le père Chrysostome voyait en elle une vraie vocation à la contemplation, mais qui s’était manifestée jusqu’alors avec « peu de fermeté » ; selon lui, ce défaut de stabilité s’expliquait par le fait que sa nouvelle dirigée n’avait « pas encore travaillé suffisamment à la mortification et à la vertu ». Il estimait donc que les désirs de Mère Mectilde étaient bons et sincères, mais qu’ils avaient besoin d’être affermis par une pratique des vertus. Dans ce contexte, les sécheresses, les obscurités qu’elle traversait opéraient progressivement les nécessaires purifications : « Il n’y a rien que de bon en toutes ces peines, diagnostiquait le père Chrysostome, il les faut supporter patiemment et s’abandonner à la conduite de Dieu ; ajoutez que ces peines et les autres lui sont données pour la conduire à la pureté de perfection à laquelle elle est appelée et de laquelle elle est encore bien éloignée ».

La 19ème et dernière « proposition » fait la jonction entre cette « relation » de Mère Mectilde au père Chrysostome et un point qu’elle a abordé dans les lettres que nous avons déjà évoquées, à savoir le désir de mourir : « Il semble qu’elle aura une joie sensible si on lui disait qu’elle mourrait bientôt ; la vie présente lui est insupportable voyant qu’elle l’emploie mal au service de Dieu, et combien elle est loin de sa sacrée union. Il y avait lors trois choses qui régnaient en elle assez ordinairement, savoir : langueur, ténèbres et captivité ». À quoi le père Chrysostome répond qu’il voit là « des marques de l’amour habituel qui est en cette âme » et qu’il pressent « qu’elle sera du nombre des fidèles servantes de Dieu, mon Créateur, et que, par les croix, elle entrera en participation de l’esprit de la pureté de notre bon Seigneur Jésus-Christ ».

C’est donc sur cette note optimiste que s’achève le petit écrit dont Mère Mectilde a envoyé copie à Bernières, et où elle expose un itinéraire déjà long et tourmenté, mais qui constitue seulement ses premiers pas dans la vie spirituelle.

Le 25 septembre, une lettre à Roquelay indique qu’elle a eu connaissance d’un événement douloureux survenu à l’abbaye de Caen. Elle en profite pour réitérer l’expression de son désir d’être sur la Croix, tout en regrettant que ce désir ne soit pas actuellement exaucé.

Le 13 novembre, une lettre au même Roquelay laisse entendre qu’elle traverse un état spirituel de purification. En effet elle se sent très pauvre, “ il n’y a rien dedans (son) cœur ” ; elle ne peut même pas exprimer sa pauvreté, sinon en disant qu’elle est “ déplorable ” ; elle porte aussi en elle une vive conscience de ses fautes ; elle craint que Dieu ne finisse par la délaisser en raison de ses résistances à la grâce ; elle désire pourtant profondément l’amour de Dieu : “ le désir de son saint amour semble s’accroître à toute heure, toute ma passion serait d’en être consommée ” ; mais elle ne le sent pas en elle : “ le malheur est que je ne me sens pas toute pleine de Dieu ”. Elle vit donc douloureusement cette contradiction entre son désir profond et ce qu’elle pense vivre en réalité, en raison de la sécheresse qui l’habite.

Deux jours plus tard, elle écrit à Bernières pour le tenir au courant de multiples événements survenus dans la communauté ou dans son environnement et qui ont troublé les sœurs. Elles les ont vécus comme autant de croix venant éprouver leur fidélité et leur capacité à supporter le mépris : “ je vous dirai que la divine Bonté ne nous laisse pas beaucoup de temps sans nous envoyer des sujets qui réveillent l’amour et la soumission que nous devons à ses aimables croix et quelquefois vous aurez plaisir à voir comme elles se chassent l’une l’autre ”.

Il y a d’abord une histoire compliquée de lettres communiquées indiscrètement et plus ou moins falsifiées. Apparemment la sœur qui a écrit ces lettres, dénommée Appoline, du couvent de Montmartre, l’a fait sans permission ; elle s’est donc fait réprimander par sa supérieure ; mais il semble que la supérieure de Mère Mectilde s’est rendue aussi coupable en transmettant ces lettres ; alors Mère Mectilde prend sur elle l’odieux de la faute : “ Pour obvier au déplaisir que notre Révérende Mère pouvait recevoir par cette bonne Dame, j’agrée de bon cœur qu’elle dise que j’avais fait toute cette affaire, car pour mon particulier, je ne me soucie de rien ”.

Mais il y a pire : une sœur de la communauté veut quitter la vie religieuse et semble même s’éloigner de la vie chrétienne : “ Vous avez su que le diable, par ses tentations, a fait en l’esprit d’une des nôtres, laquelle s’est défroquée elle-même, et s’abandonnant à ses détestables passions, ne veut plus être religieuse, si j’osais, je dirais encore qu’elle ne veut plus être chrétienne, ni servante de Dieu ”. Cette attitude fait beaucoup souffrir Mère Mectilde à qui on a confié cette religieuse en attendant que les supérieurs ecclésiastiques statuent sur son cas : “ Avouez-moi, mon très cher Frère, que c’est un accident bien étrange et qui mérite bien d’épancher mille ruisseaux de larmes ”.

À quoi il faut ajouter “ mille autres contrariétés qui sont suscitées par la jalousie de quelques Religieux, qui toutefois sont peu de choses et qui ne servent qu’à nous porter à un plus grand dépouillement ”.

Les difficultés s’accumulent donc et Mère Mectilde les interprète comme une purification de la communauté : “ C’est encore ma pensée qu’il nous veut mortes à toutes satisfactions, qu’il veut nous naturaliser dans le mépris, dans les confusions, dans les rebuts et dans tout le reste. Amen. Amen. Amen. J’y consens de tout mon cœur, la très sainte volonté de mon Dieu soit parfaitement faite ”.

La purification intérieure évoquée par Mère Mectilde dans la lettre précédente à Roquelay se trouve donc accompagnée et amplifiée par ces épreuves extérieures qui s’abattent sur elle et sur la communauté. C’est de nouveau le thème d’une lettre adressée à Bernières peu après, le 28 novembre, où elle fait allusion à l’allégorie de la “ terre d’anéantissement ” dans laquelle le mystique normand a décrit son propre état spirituel. Nous avons déjà pour une part analysé cette lettre. Avec beaucoup d’humour, elle lui dit être propriétaire elle-même, depuis 4 ou 5 ans, d’une terre semblable à celle dont il a fait la description. Elle en a hérité de son époux, le Christ mourant sur la Croix comme d’une habitation où elle pourrait “ en toute assurance ” faire sa demeure. Comme Bernières a dépeint sa propriété comme composée d’une série de fermes, la ferme de la destruction de soi-même, celle de la pauvreté, du mépris, des douleurs, des sécheresses et du délaissement, Mère Mectilde joue avec ces différentes expressions pour décrire sa propre situation spirituelle, elle dit qu’elle éprouve de la difficulté à joindre aux autres la ferme des douleurs et elle propose à Bernières des échanges ; elle-même lui donnerait un peu de ses terres, en particulier une part de cette ferme des douleurs qu’il pourrait exploiter mieux qu’elle.

On voit qu’au cœur d’une vie spirituelle des plus éprouvantes, l’humour ne perdait pas ses droits et empêchait sans doute les protagonistes de ces relations épistolaires de se prendre trop au sérieux. Pourtant, le chemin spirituel que parcourait Mère Mectilde était rude. Elle le désirait comme un chemin d’anéantissement dans une communion profonde à l’abaissement du Christ : “ Je me donne à Jésus anéanti et j’adore ses aimables desseins puisqu’il veut que je marche dans l’abjection ; je veux m’y abîmer, et de toutes les forces de mon âme travailler au parfait abandon, à tout mépris, à l’entière pauvreté et à toutes privations ”, déclare-t-elle dans une autre lettre à Bernières, datée du 1^er décembre. Elle précise plus loin ce qu’elle a déjà dit à Roquelay le 13 novembre : sa grande peine, c’est le sentiment qu’elle éprouve de ne pas aimer Dieu : “ Mais la plus sensible de mes peines en tous les exercices ci-dessus, c’est la privation intérieure, non des sensibilités, car je suis naturalisée désormais à cela, mais d’une privation qui surpasse tout ce que j’en peux dire. Quel malheur de n’aimer point Dieu ”. La purification par laquelle passe Mère Mectilde contrecarre donc son désir le plus profond qui est d’aimer Dieu. Or elle n’éprouve rien de cet amour. La communion à Jésus anéanti va donc chez elle jusqu’à l’apparente privation de son désir. Malgré tout, puisqu’on entre dans le temps de l’Avent, elle se renferme “dans le néant pour adorer Jésus incarné ”. Fin décembre, elle s’excusera auprès de Roquelay de le déranger, mais dira-t-elle, “ la nécessité me presse de parler, et la charité vous oblige d’écouter les soupirs d’une âme toute glacée de l’amour de son Dieu ”. L’épreuve doit être sévère, car elle ajoute : “ Comment, mon très bon frère, avez-vous le courage de boire à longs traits dans le torrent de divines voluptés sans souhaiter une seule petite goutte de cette amoureuse rosée dans le cœur d’une gémissante pécheresse votre pauvre et très indigne sœur que vous laissez au milieu des orages et dans le danger de faire naufrage dans la Mer Morte de son amour-propre ”. L’allusion à la parabole du riche et du pauvre Lazare est assez évidente. Notons aussi qu’à deux reprises, dans cette lettre et dans la précédente à Roquelay, elle parle de Marie et de son cœur virginal qui peut la conduire à l’amour de son Fils.

.Année 1644 : Justice et miséricorde ; vers la découverte de l’amour

Toute l’année 1643 a donc été pour la future fondatrice des bénédictines du Saint-Sacrement une année de purification intérieure, manifestée par un état de sécheresse spirituelle. Sécheresse qui non seulement privait Mère Mectilde de consolations sensibles, mais l’atteignait bien plus profondément au niveau même de son désir de Dieu qui lui semblait éteint en elle. Mais voilà qu’au début de l’année 1644, le 25 janvier précisément, la tonalité de ses propos change complètement. Elle écrit à Roquelay : “ Il faut que je vous dise avec ma franchise ordinaire que le plus intime sentiment qui me possède est de rentrer en Dieu. Cette simple pensée est mon occupation ordinaire et le plus intime de mes désirs, quoique je n’aie pas la capacité d’exprimer les entretiens délicieux qu’il me donne ”. Le désir de l’union à Dieu habite donc de nouveau sensiblement Mère Mectilde. Elle l’exprime sous la forme du souhait d’habiter en Dieu. Elle dit même “ rentrer en Dieu ”, comme si elle était encore à l’extérieur de Dieu, en distance par rapport à lui. Mais cette expression “ rentrer en Dieu ” marque aussi la force et l’intensité du désir de la communion.

Cependant, Mère Mectilde exprime une question : “ Lorsque l’âme se sent attirée et toute pleine d’un attrait intérieur comme de se voir toute fondue dans Dieu, est-il permis de désirer que ce trait soit si puissant qu’il puisse consommer entièrement l’âme ” ? Manifestement, elle est encore novice dans la vie mystique. Elle sent que le désir de l’union à Dieu lui fait côtoyer la mort, non seulement la mort spirituelle à elle-même, mais aussi la mort physique, condition nécessaire pour voir pleinement se réaliser le désir de l’âme de “ rentrer en Dieu ”. Et la crainte s’installe en elle et lui fait poser la question : est-il permis de désirer l’entière consommation de l’âme, (sous-entendu possible seulement par le passage par la mort) ? Elle s’explique : “ ces attraits ne laissent pas grands discours dans l’entendement, mais la volonté est bien touchée, et sans pouvoir exprimer ses désirs, elle soupire après sa consommation et la grâce de rentrer en Celui dont elle est sortie ”. Comme beaucoup de spirituels de cette époque, Mère Mectilde exprime le mouvement de la vie chrétienne comme un retour à Dieu. La vie est en effet une sorte d’exil en dehors de Dieu dont on est sorti. Naturellement, par le baptême et la grâce sanctifiante qu’il confère, le chrétien vit en Dieu déjà sur cette terre. Mais cette vie en Dieu n’atteindra sa plénitude qu’à travers la mort. C’est pourquoi l’âme tend vers une union à Dieu que la vie mystique rend à la fois très profonde et insatisfaite ; l’âme tend à être “ consommée ” en Dieu, c’est-à-dire à ne faire plus qu’un avec lui de telle manière qu’elle se fond en Dieu en quelque sorte. Seule la mort peut accomplir ce mouvement.

Cet état spirituel provoque une souffrance et s’accompagne de ce qu’elle nomme des “ épines intérieures ” ; il n’occulte pas non plus, et sans doute au contraire, la vue de ses misères, mais ces difficultés n’ont rien de commun avec la nuit qu’elle éprouvait auparavant : “ La vue de mes misères est actuelle, mais je me réjouis en Dieu qui est la souveraine perfection et qui est suffisant à soi-même ”.

L’horizon s’est donc éclairci. Une lettre du 15 février, adressée cette fois à Bernières, le confirme. Il semble qu’elle ait maintenant bien assumé ce désir de rejoindre Dieu au-delà de la mort : “ on voudrait mourir de très bon cœur. O ! Que l’on aurait de joie ! Hélas ! Il faut souffrir le bannissement et la privation quand il plaît au bon Seigneur ”. Du coup, elle peut de nouveau désirer souffrir : “ Je veux souffrir de tout mon cœur et prie Jésus souffrant de me donner son esprit de croix, d’abandon, de pauvreté et d’anéantissement ”. Mais elle n’a en fait que de “ petites souffrances ” qui comptent à peine puisqu’elle dit plus loin qu’elle est “ entièrement privée de souffrances ”.

La fin de la lettre, un peu difficile à saisir dans ses détails, semble exprimer le désir de solitude de Mère Mectilde. Elle parle en tout cas d’ “un grand nombre d’imperfections dans ces communautés ”. Elle attend “ l’ordre de Dieu ”. De quoi s’agit-il précisément ? Probablement de l’établissement de la communauté en un lieu stable. Sans doute l’incertitude actuelle crée-t-elle bien des tracas : “ Il y faut tant de complaisances. Il faut dissimuler par contrainte et parler à tout temps et mille autres choses que vous pouvez bien concevoir ”. Elle souhaite sans doute plus de calme. En tout cas, elle “ demeure paisible…Les choses temporelles me touchent fort peu, et nonobstant que l’on blâme mon indifférence, je ne peux faire autrement ”.

La lettre suivante, datée du 31 mars fait état d’un désir précis que Mère Mectilde a déjà, dit-elle, exprimé à Jean de Bernières : “ Il me souvient que vous me dites lors que je parlais de me retirer, que Dieu subviendra à ma nécessité intérieure, et vous ayant répliqué que dans quelques années, je voulais dire dans deux ou trois ans, je quitterais tout pour me retirer du tracas… ” Et elle fait état de l’étonnante réponse de Bernières : “ et vous me fîtes réponse que je mourrais ”. D’où la question de Mère Mectilde : “ Il m’est venu un désir de savoir si vous pensez que je doive bientôt mourir et quel sujet avez-vous de dire cela, vu ma santé, et combien je suis robuste ”. La question restera sans réponse, du moins sans réponse connue. L’intérêt d’ailleurs n’est pas là, mais dans le fait que nous voyons s’exprimer avec détermination dans les propos de Mère Mectilde un désir de solitude qui ne la quittera pas, mais qui évoluera, nous le verrons.

Cette lettre soulève aussi le problème de la discrétion au sujet des écrits qui circulent à l’intérieur du petit cercle des dévots qui gravitent autour de Bernières. Nous avons déjà abordé cette dans la première partie de ce travail. Mère Mectilde a envoyé à Bernières un écrit, certainement celui que lui a demandé de composer son directeur, le père Chrysostome, dans le but de mieux la connaître et aussi sans doute de lui permettre d’objectiver pour elle-même certains épisodes de sa vie passée. Elle recommande à Bernières d’être très discret et de ne pas révéler son nom, sauf à telle ou telle personne très sûre : “ Enfin vous voyez si je suis réservée, non je vous assure à votre endroit, mais je le suis extrêmement à tout le reste, et je crois qu’il le faut être, et ne se découvrir à toutes sortes de personnes ”. Comme nous l’avons déjà signalé à plusieurs reprises, des textes comme ceux-ci montrent à l’évidence que ces petits groupes de personnes spirituelles qui se communiquaient entre autres leurs expériences d’oraison, manquaient parfois à la discrétion la plus élémentaire.

Elle reprend la correspondance avec Roquelay le 5 avril. Le climat est toujours à la joie. Nous sommes dans le temps de Pâques : “ Vous me donnez des nouvelles bien joyeuses d’un Dieu ressuscité. Je vous mandais qu’il était mort par l’avant-dernière de mes lettres (ce qui prouve, s’il en était besoin, que bien des lettres ont été perdues ; en tout cas nous ne possédons pas celle dont il est question ici). Désirez pour moi comme pour vous qu’il vive dans mon cœur comme dans son trône et son lieu de repos ; qu’il y fasse retentir des divines paroles Pax vobis ego sum, noli timere^⁴⁰¹ ; paroles évidemment pleines de consolation ”.

Nous pouvons remarquer aussi dans cette lettre, comme dans beaucoup d’autres, l’importance que Mère Mectilde attache à la prière les uns pour les autres. Elle la sollicite sans cesse pour elle-même de ses correspondants. Le petit groupe auquel elle appartient est un groupe d’échange spirituel, mais aussi un groupe de prière fraternelle. La lettre suivante, du 20 avril, au même Roquelay, témoigne encore de son besoin d’être aidée par la prière du secrétaire de Bernières, d’autant plus qu’elle semble avoir un sujet de souffrance qu’elle n’explicite pas. Elle paraît surtout très pénétrée du sentiment de sa propre misère, et elle voudrait bien que Roquelay lui apprenne le chemin de ce parfait abandon “ entre les bras de Dieu ”, dont elle a pris connaissance dans un écrit du père Lejeune.

La période paisible qu’elle vient de traverser semble achevée. De nouveau, on entend parler de souffrances intérieures, de conscience vive de ses “ misères ”. Après tout, ce n’est que la justice de Dieu qui s’exerce à son égard. Les ténèbres doivent être épaisses, car elle dit : “ C’est ma félicité lorsque j’ai la liberté de lui faire hommage ”. Mais elle sort d’elle-même en se réjouissant des grâces reçues par les autres. C’est ce qui ressort d’une lettre à une autre religieuse, écrite dans les premiers jours du mois de mai.

Au sujet de ses peines intérieures, elle reprend quasiment les mêmes mots en écrivant cette fois à Jourdaine de Bernières, le 15 mai, et en qualifiant son état d’une sorte “ d’agonie ”.

Il est clair que c’est la conscience de ses fautes qui habite surtout à cette époque Mère Mectilde et qui la met dans la confusion en même temps que dans l’admiration de la miséricorde de Dieu à son égard. Cependant, cet état spirituel alterne ou peut-être va de pair avec le désir d’union à Dieu dont nous avons parlé tout à l’heure : “ O ! Le martyre que la vie ! Toutes choses créées augmentent les douleurs d’une âme qui aspire au Ciel ”. Au point que son esprit est tout entier accaparé par le fait qu’elle appartient à Dieu : “ Je vous proteste que je suis tellement bête que je ne puis qu’avec de grandes peines m’appliquer aux choses temporelles ”, dit-elle à Roquelay le 15 juillet. Une paix profonde l’envahit : “ Ce mot que je suis à Dieu me satisfait de sorte que j’attends avec paix son bon plaisir sur moi ”. On comprend que, parfois, ses sœurs lui aient reproché son indifférence : “ Rien ne peut entrer dans mon esprit et je ne puis prendre si à cœur nos affaires que je m’en puisse inquiéter ”. Dieu lui suffit : “ Qui a Dieu a tout et il est parfait, et celui qui n’a pas Dieu n’est rien et n’a rien, quoi qu’il fasse ”. Dans une lettre suivante, du 17 juillet, elle demande à Roquelay : “ Est-ce par amour-propre de se lier de telle sorte à Dieu qu’on ne ressent quasi point les contrariétés qui arrivent. ” ?

La vie intérieure de Mère Mectilde est donc agitée par des alternances d’états spirituels divers : à certaines périodes, elle s’est trouvée dans l’obscurité la plus noire et dans la souffrance ; à d’autres moments, tout entière en Dieu, elle vit dans une paix profonde. Dans ces moments-là, elle voudrait souffrir, puisqu’elle estime que ses misères ne la rendent digne que de souffrance. Mais elle comprend aussi que les souffrances arrivent à l’âme pour qu’elle soit mieux dépouillée et ainsi mieux donnée tout entière à Dieu. Elle ne reste donc pas enfermée dans une spiritualité de la rétribution dans laquelle elle semblerait parfois se complaire et où ses misères réclament la justice divine. Elle pressent aussi dans les nuits qu’elle traverse le lieu et le moyen d’une purification qui la fait avancer sur le chemin de l’union avec Dieu : “ Heureuse l’âme qui est bien dégagée ! La simple pensée d’un parfait dénuement donne joie à mon esprit, nonobstant que j’en suis infiniment éloignée et je prends grand plaisir de savoir des âmes qui le pratiquent fidèlement ou qui souffrent que Dieu l’opère en elles. C’est une grande miséricorde que sa Majesté fait à celles qu’il gratifie sur ce point ”. Notons que dans ce texte, elle fait bien la distinction entre le dénuement qui est réalisé par l’effort humain et celui qui provient de l’opération divine. Mais les textes où elle décrit ses états spirituels demeurent encore assez imprécis, trop incertains pour qu’on puisse affirmer que Mère Mectilde lit alors très clairement ce qui se passe en elle.

De toute manière, sa pensée demeure assez complexe, notamment en ce qui concerne les rapports entre la justice et la miséricorde, comme nous venons de le suggérer : elle se voit profondément pécheresse ; elle trouve donc normal que la justice divine s’exerce à son égard ; elle ne s’étonnerait pas que celle-ci la précipite en enfer, puisque, pense-t-elle, elle le mérite grandement. Or elle parle de “ la divine, très sainte et amoureuse justice de mon Seigneur et de mon Dieu, que j’aime d’une tendresse égale à sa sainte miséricorde, et si j’osais, je dirais davantage ”. Elle est consciente du caractère un peu étonnant de ses propos puisqu’elle dit : “ si j’osais ”. Comment faire passer la justice avant la miséricorde ? Cependant Mère Mectilde qualifie la première de très sainte et amoureuse ”. Elle n’oppose donc pas justice et miséricorde, mais elle prend “ un plaisir plus grand dans l’effet de la première que de l’autre ”, parce que, dit-elle, “ je vois une main d’amour qui fait justice à soi-même, faisant ce que mon amour-propre m’empêche de faire ”. Les nuances de la pensée sont bien délicates. Sans doute faut-il comprendre d’abord que c’est par amour que Dieu fait justice, et aussi que la justice permet de restaurer l’amour, en détruisant ce qui doit l’être pour que l’amour puisse prendre la place qui est la sienne. Il reste que l’articulation entre la justice et la miséricorde dans l’expérience spirituelle de Mère Mectilde a sans doute encore à cette époque à se clarifier.

Il est possible que Le père Jean-Chrysostome ait perçu cette difficulté. En effet, dans une réponse à Mère Mectilde qui lui a demandé des conseils sur le chemin à suivre pendant sa retraite, il insiste beaucoup sur l’importance de l’amour : “ Dans votre retraite, tendez à l’amour divin, car vous y avez disposition particulière. Prenez pour vos sujets d’oraison ceux auxquels la grâce vous inclinera intérieurement auxquels vous pourrez joindre l’amour de Dieu qui vous paraît en l’Incarnation, en la sainte Eucharistie, et au crucifiement ”. La lettre est brève, mais il insiste : Voyez aussi si vous vous porterez aux méditations de l’Être divin,, de l’immensité, bonté, sainteté, infinité et toute-puissance. Ne lisez que des sujets d’amour divin ”. On peut noter d’une part que le père Chrysostome oriente sa dirigée vers l’objectivité des mystères de la foi et d’autre part qu’il cherche à lui donner comme objectif ultime la contemplation de l’amour. Et bien qu’il lui dise qu’elle a “ disposition particulière à l’amour divin ”, son insistance laisse pressentir chez sa dirigée un besoin ou une difficulté.

Bien sûr, nous avons pu remarquer déjà dans nombre de textes cités que Mère Mectilde n’ignore pas le langage de l’amour. Son désir d’union à Dieu en particulier est tout entier sous-tendu par l’amour. Mais il est possible que dans les purifications qu’elle subit, les souffrances qu’elle traverse, la conscience aiguë de sa misère qui l’habite, elle ait eu tendance à majorer la justice au détriment de l’amour, à donner plus d’importance à la purification qu’à sa finalité. Sans qu’on puisse l’affirmer avec une totale certitude, les conseils de son directeur ont peut-être cette signification.

En tout cas, une lettre à Roquelay datée du 10 décembre commence par ces mots : “ Amour, Amour, Amour pour Jésus anéanti dans les entrailles virginales de sa très Sainte Mère ”. Mère Mectilde ne nous a pas jusqu’ici donné l’habitude de ces épanchements. C’est comme si elle était décentrée d’elle-même. L’abandon qu’elle demandait, il semble qu’elle l’ait obtenu : “ Je vous dirai que depuis quelque temps il a plu à la divine Providence me faire ressentir quelque effet du véritable abandon et de la parfaite pauvreté d’esprit qui dénue l’âme de tant de choses pour la faire entrer dans la nudité de Jésus souffrant. C’est la voie où, du présent, je suis attirée et en laquelle je prends mes intimes délices parce que cet état d’esprit éloigne tellement l’esprit de toutes choses qu’il ne peut s’occuper que de la pauvreté de Jésus, toutes les choses transitoires passent comme si elles n’étaient point ”. On dirait que Mère Mectilde a atteint un équilibre spirituel nouveau. Le véritable abandon et la parfaite pauvreté d’esprit ont pour effet immédiat de la conduire à la contemplation de Jésus souffrant, anéanti et pauvre. A moins que ce soit cette contemplation qui opère pleinement en elle le total abandon. N’oublions pas que le père Chrysostome lui a conseillé de se tourner vers les mystères de la foi dans leur objectivité. Ces mystères de la foi qu’elle contemple font leur œuvre en elle ; ce sont des mystères de dénuement qu’elle épouse et qui la font parvenir elle-même à une telle pauvreté qu’elle ne peut plus faire autre chose que de les contempler. Contemplation et dénuement s’entraînent ainsi mutuellement. L’abandon, le dépouillement, ne sont plus le résultat d’un effort de volonté qui ouvrirait la porte à la contemplation, même si cet effort demeure nécessaire. C’est le mystère contemplé qui, par sa propre vertu, s’identifie la personne et la dépouille de tout ce qui n’est pas lui.

C’est sans doute pour cette raison que, dans une lettre qui suivait juste son temps de retraite, elle avait évoqué le silence dans lequel elle était mise soudain : “ Vous me dites, mon très cher Frère, que je suis devenue muette ; je ne sais ce que c’est, mais je me trouve insensiblement dans un silence que je n’ai pas une seule parole à proférer. Je trouve une grande satisfaction à me taire, mais non pas toutefois avec les âmes qui sont de Dieu et qui me peuvent porter à Lui, encore que souvent dans les entretiens pareils je me trouve dans le silence, étant seulement attentive aux saintes paroles que l’on dit ou plutôt à l’objet pour l’amour et de l’amour duquel on s’entretient ”. Des propos comme ceux-ci éclairent sans aucun doute les précédents ; il est évident que Mère Mectilde éprouve dans sa vie spirituelle un nouvel état qui la surprend elle-même et dont le silence est le signe. Si elle se tient en silence, c’est bien parce qu’elle est attentive uniquement, comme elle le remarque, “ aux saintes paroles que l’on dit ”, et finalement, “ à l’objet pour l’amour et de l’amour duquel on s’entretient ”. Elle est saisie tout entière par le mystère de Dieu qui la met en silence et qui la dépouille d’elle-même.

La retraite de septembre 1644 marque donc une étape décisive dans l’évolution spirituelle de Mère Mectilde.

Les lettres suivantes témoignent d’un climat intérieur paisible, en même temps qu’elles font état de difficultés extérieures où Mère Mectilde exprime sa soumission à la volonté de Dieu ; en effet Mère Mectilde est rentrée précipitamment à Rambervilliers et voit s’éloigner la perspective de rencontrer Bernières et Roquelay, eux-mêmes en voyage à Paris : “ Je marche à l’aveugle dans les voies de la soumission, ignorant ses desseins, je les adore sans les connaître ”. Cet abandon quant aux événements extérieurs, elle le vit aussi dans sa relation quotidienne à Dieu : “ J’aime plus que jamais ma chère devise : EGO DEI SUM^⁴⁰² et je la porte gravée au plus intime de mon cœur pour l’accomplir mille fois le jour, par un entier abandon, ou plutôt par la totale perte de moi-même, par un pur anéantissement dans Dieu ”.

.Années 1645 et 1646 : l’anéantissement en Jésus-Christ ; l’adhérence à la volonté divine

Cela ne l’empêche pas de traverser des périodes difficiles où elle sent, comme elle le dit, “ la privation du saint amour ”, alors qu’elle reconnaît “ au ciel et en la terre point de bonheur plus grand que d’aimer Dieu d’un amour de pureté ”. Mais elle semble intégrer cela plus facilement à son cheminement spirituel ; elle envisage cette sécheresse comme un moyen d’accéder au dénuement qu’elle recherche. Elle pense qu’elle doit tout abandonner y compris la lumière et la joie que procure l’expérience de Dieu. C’est ce qu’elle écrit à Bernières dans une lettre du 30 juillet 1645 : “ Je ne sais ce que je suis, mais je me vois souvent toute naturelle^⁴⁰³, sans dispositions de grâce ; je deviens si vide et si pauvre, même de Dieu, que cela ne se peut exprimer ; cependant il faut, selon la leçon que vous me donnez l’un et l’autre, que je demeure ainsi abandonnée, laissant tout périr ; il en arrivera ce qu’il plaira à Notre-Seigneur ; mais toutes choses sont parfois si brouillées que l’on n’y voit goutte ”. La conformité à “ Jésus pauvre, méprisé et anéanti ”, qu’elle recommandait le 4 juillet à Bernières lorsque celui-ci se trouvait atteint par de graves déboires financiers, se réalise pour elle dans ce désert spirituel où elle ne voit goutte.

Revenue à Saint Maur, Mère Mectilde est de nouveau sous la menace de partir. Elle risque d’être appelée à devenir prieure d’un monastère à Metz. Bien qu’elle ne désire aucunement cette responsabilité, elle est abandonnée à la volonté de Dieu. Par ailleurs, elle demeure dans les mêmes sentiments : “ Il faut que je vous dise, écrit-elle à Roquelay le 7 novembre, que je deviens, ce me semble, amoureuse de la souffrance sans consolation…J’appris le jour des trépassés qu’il était impossible d’aimer la pureté sans aimer la souffrance, ni par conséquent d’être pure sans souffrir. Cette vérité me plut beaucoup, mais je ne la saurais exprimer entièrement parce que ce fut après la sainte communion ; je ne la puis écrire, mais seulement je suis pour certain^⁴⁰⁴ qu’il n’y a rien de pur qui ne passe par la fournaise et dans le creuset de la pure souffrance ”. Non seulement elle est abandonnée et elle laisse “ tout périr ” comme elle le disait dans une lettre précédente, mais elle en vient à aimer la souffrance qui seule permet d’acquérir la pureté. Il ne faut pas s’y méprendre ; cet amour de la souffrance n’a rien de morbide, il est désir d’union au Christ souffrant, et si le monde ne le comprend pas, c’est qu’il manque de liberté intérieure et d’intelligence spirituelle pour en saisir l’intérêt : “ O souffrance très précieuse ! Si les mondains connaissaient ton prix, chacun te voudrait posséder, mais il faut être dégagée d’une étrange façon pour en connaître son mérite. À Dieu, très cher et très aimé frère, je prie le divin Jésus souffrant qu’il nous unisse à ses saintes et pures souffrances ”.

Ce désir de souffrir, Mère Mectilde l’exprime avec force, quelques jours après, dans une lettre adressée à Bernières. Celui-ci d’ailleurs vit lui-même cette blessure de l’amour dont parle Jean de la Croix, et Mère Mectilde lui demande de lui en exprimer quelque chose : “ Dites-moi, je vous prie, en confiance et vraie simplicité, ce que ressent présentement votre âme, ce qu’elle souffre et ce qu’elle reçoit par cette influence d’amour qu’elle expérimente, ne dissimulez point, parlez naïvement, je vous en supplie et conjure par le Cœur amoureux de Jésus qui est l’objet et le sujet de vos blessures ”. On peut noter que c’est l’humanité de Jésus, son Cœur aimant et aimé, qui provoque la blessure. Dans cette lettre en date du 15 novembre 1645, elle supplie Bernières, dans un style qui utilise l’image classique chez les mystiques des flèches et de l’arc de prier pour qu’elle éprouve la douleur de l’amour : “ je vous conjure de contraindre le sacré archet qui décoche ces adorables flèches de viser droit dans mon cœur et le prendre désormais pour être le but et le blanc de ses traits, ou qu’il me tue et m’emporte, ne pouvant plus vivre sans ressentir les blessures de son carquois d’amour ”. Un peu plus loin, elle déclare que lorsqu’on a été blessé un jour de cette plaie, on ne peut plus jamais guérir, et c’est l’un des plus grands contentements qu’on puisse éprouver sur cette terre. Mais cet état exige une grande solitude dans laquelle elle souhaite de plus en plus se retirer.

Deux lettres à Roquelay, difficiles à dater précisément, mais qui ont probablement été écrites à la fin de l’année 1645, expriment plus simplement le désir de Mère Mectilde d’être toute à Dieu, de le laisser détruire en elle “ tout ce qui empêche l’établissement de son règne ”. Mais comment être toute à Dieu, demande-t-elle ? À son avis, le vrai et seul moyen, c’est l’abandon et l’indifférence ; les autres pratiques, dit-elle, “ ont quelque chose qu’il faut anéantir ”, tandis que l’abandon lui semble “ bien simplifié ”. Cela signifie sans doute que l’abandon engage l’âme vers une forme de passivité qui la libère totalement pour Dieu, alors que les autres pratiques risquent toujours de laisser trop de part à la volonté humaine.

Plusieurs lettres à Bernières au début de l’année 1646 sont occupées par les inquiétudes de Mère Mectilde sur la santé du père Chrysostome. Elle n’y parle donc pas d’elle-même, sauf pour revenir le 16 janvier sur la blessure de l’amour et souhaiter que “ la plaie soit mortelle ”, puisque lorsqu’il s’agit d’amour de Dieu, “ l’âme ne peut être entièrement satisfaite si elle n’est toute consommée ”. Nous retrouvons ici un thème qui lui est cher et que nous avons déjà évoqué, celui de l’amour qui entraîne le désir de mourir, puisque l’union parfaite ne peut se réaliser qu’à travers la mort.

Un mois plus tard, le 10 février, elle ose exprimer quelque chose qui ressemble à un progrès spirituel : “ Je sens et je vois, ce me semble, que la puissante et très adorable main de mon Dieu, me touche et m’attire efficacement, mais d’une manière d’amour toute ineffable…Il me semble que je commence à vivre depuis que mon Dieu règne plus absolument en moi ”.

La mort de son directeur, le père Chrysostome, le 26 mars, l’affecte beaucoup humainement, mais la trouve en même temps dans un grand abandon. Elle a perdu un appui qui lui était très cher, mais elle s’en remet totalement à Dieu ; elle garde heureusement le soutien de Bernières, dont elle avait d’ailleurs fait le sacrifice, puisque l’ermite de Caen a lui-même été victime d’une maladie qui a failli le mener à la mort. Les diverses lettres où elle parle longuement du décès du père Chrysostome, à Bernières, à Rocquelay, à Jourdaine de Bernières, révèlent une personnalité à la fois très humaine et spirituellement très forte. Elle ne craint pas d’exprimer sa peine, d’évoquer ses pleurs, mais c’est la foi qui domine, la certitude que “ ce digne Père était absorbé dans Dieu, mais d’une manière ineffable et qui me donne de la joie de son bonheur ”. Telle une autre Marie-Madeleine, “ je suis tous les jours sur un tombeau et je ne l’y peux trouver ”, elle ne peut rencontrer désormaisle père Chrysostome que dans la foi de la résurrection : “ il m’est impossible de le trouver qu’en la manière que je l’ai vu laquelle m’est si douce et pleine de paix qu’il me semble qu’il augmente mon oraison ”(cette parole fait référence à l’expérience qu’elle vient de décrire où elle l’a vu absorbé en Dieu).

Le drame de la disparition de son directeur se double pour Mère Mectilde de celui de la suspicion qui entoure les écrits de ce dernier ; ceux-ci risquent d’être soumis à des corrections qui vont les dénaturer. C’est un peu comme si on le lui enlevait une deuxième fois. Mais elle expérimente en même temps que sa mort est une source de grâces : “ Le dimanche de Quasimodo, écrit-elle à Bernières le 12 mai 1646, j’ai reçu un effet de la miséricorde de Dieu assez particulier pour moi, eu égard à mes indignités, voulant participer à l’esprit de ce saint Père, il me semblait que Jésus-Christ me remplissait du sien propre et ceci fit d’assez bons effets, selon qu’il me semble, il se passe en moi ce que je ne puis dire, je me trouve changée, mais non pas encore au point que j’espère de l’être ”. C’est donc directement à l’esprit du Christ, c’est-à-dire à l’Esprit-Saint, qu’elle participe, alors qu’elle demandait à participer à l’esprit du père Chrysostome. Et cette participation l’entraîne vers Dieu de manière plus sûre et plus abandonnée, puisque c’est Dieu lui-même qui anime le mouvement vers lui : “ Tous les jours, je me sens de nouveau fortifiée pour aller à Dieu dans la pureté de ses voies et par son propre esprit, je me trouve plus forte et plus abandonnée à Dieu avec quelqu’autre disposition que moi-même je ne comprends pas et que je ne saurais dire ”. Elle n’en tire d’ailleurs pas une quelconque présomption, car, dit-elle, “ ma grâce est petite, mais telle qu’elle est, j’en suis si amoureuse que je me veux rendre à mon Dieu selon toute l’étendue d’icelle ”. Et elle termine cette lettre avec l’affirmation que “ Jésus pauvre et abject est à présent l’amour de mon cœur, et celui qui me retiendra dans l’anéantissement ”.

Le 7 juillet, une nouvelle lettre à Bernières fait état de dispositions spirituelles de “ captivité et d’impuissance ” dans lesquelles elle est tenue depuis quinze jours. Elle voudrait bien expliquer à Bernières ce qu’elle ressent, mais elle en est bien incapable puisqu’elle ne peut elle-même démêler ses propres sentiments. État sans doute d’autant plus difficile à vivre que la supérieure de la communauté est absente et que Mère Mectilde la remplace, alors qu’elle se trouve “ dans une telle ignorance et incapacité de toutes choses que je ne sais de quelle façon je dois agir ”. Elle a vécu d’ailleurs à cet égard une expérience étonnante : au moment où la supérieure quittait la maison, “ mon esprit, dit-elle, fut élevé et attiré par un esprit de puissance à Jésus-Christ, et je demeurai immobile environ demi-heure sans application aucune à son éloignement ”. Dieu l’a donc attirée en lui et l’a ainsi détachée des créatures, dont elle répugnait de devoir s’occuper ; mais du coup, cela lui permet de traiter avec elles sans crainte : “ la vue des créatures ne m’afflige plus, d’autant que je n’y suis appliquée que par l’ordre de mon Jésus qui tirera sa gloire et mon abjection par telle conversation ”. Mais le fond de son attitude est “ un certain état où l’âme est toute adhérente à son Dieu, le regardant par simple intelligence et demeurant ainsi exposée volontairement à l’ardeur de ses divines flammes pour lui donner lieu d’opérer la consommation dans la transformation qu’il fait de l’âme avec lui-même ”. Nous sommes donc là en présence d’un état d’union avec Dieu, d’adhésion à Dieu auquel la personne s’offre pour qu’il la transforme en s’unissant à elle. Et cela entraîne d’ailleurs chez Mère Mectilde le désir de la communion fréquente : “ en suite de toutes ces pensées, il me survient un désir de communier tous les jours autant qu’il me sera possible, ce que je ne ferai jamais que par votre avis, car je pense que vous connaissez mes misères… ”. Il est intéressant de constater que le désir de l’union transformante provoque celui de la communion eucharistique, preuve que chez Mère Mectilde, la vie mystique ne se sépare pas de la vie sacramentelle.

Dans la lettre suivante, en date du 28 juillet, elle s’inquiète de son audace, elle craint d’étonner ses sœurs, d’autant plus que leur confesseur est acquis aux idées de Monsieur Arnauld^⁴⁰⁵ ; surtout elle a vive conscience de son indignité. L’interprétation de certains passages n’est pas évidente, mais il semble bien que Bernières, qui lui a répondu le 20 juillet, a acquiescé à son désir : “ j’ai néanmoins résolu de vous obéir pour un mois et j’ai tâché d’en rendre capable Monsieur Gavroche, notre confesseur ”. Un mois plus tard, le 21 août, elle aura repris son rythme habituel de communions : trois ou quatre fois par semaine.

Mais l’essentiel de cette lettre consiste dans une brève description de son état spirituel : “ Il m’a semblé que cet esprit de puissance dont autrefois je vous ai parlé dominait en moi présentement par une opération de simple adhérence et comme d’un total abandon ” ; en fait, elle fait allusion à sa lettre du 7 juillet où elle a effectivement employé l’expression “ esprit de puissance ” en décrivant l’expérience où elle a été attirée à Jésus-Christ et où elle est restée captivée en lui durant une demi-heure, au moment où sa supérieure la laissait en responsabilité de la petite communauté. L’expression “ esprit de puissance ” semble indiquer une action forte, presque violente. L’état qu’elle décrit dans la lettre du 21 août est plus paisible puisqu’il se caractérise par “ une opération de simple adhérence et comme d’un total abandon ”. Il rappelle d’ailleurs ce qu’elle a déjà dit le 7 juillet, puisqu’elle a parlé d’“ un certain état où l’âme est toute adhérente à son Dieu ”. C’est le même esprit de puissance qui domine en elle, mais il le fait maintenant d’une manière simple et pacifiée, dans l’abandon spirituel.

Le 23 octobre suivant, elle prend le temps de décrire son état d’une manière plus détaillée. Bien qu’elles soient occupées par les affaires de la maison, elle et ses compagnes ont su s’organiser de telle manière que pour ce qui la concerne, Mère Mectilde peut faire quatre heures d’oraison quotidiennement et même plus : “ Nous avons fait beaucoup de retranchements, et nous nous appliquons bien davantage aux choses intérieures ; nous vivons dans un très grand abandon à la très sainte Providence et dans la disposition où la divine miséricorde me tient, je croirais faire une grosse infidélité de m’occuper beaucoup du temporel ”. Et elle poursuit : “ Il me semble que mon oraison s’augmente un peu, et mon âme se trouve incomparablement plus dégagée des sens et des créatures ; la plus actuelle occupation de mon esprit, c’est un regard amoureux et tout plein de respect vers son Dieu avec une très passive adhérence à ses divins plaisirs ; cet état produit mille bénédictions à mon âme et l’élève au-dessus d’elle-même et la fait reposer dans Dieu, où souvent elle demeure anéantie en cette adorable présence, dans la vue que Dieu lui est tout en toutes choses ”. Mère Mectilde semble donc goûter un état de passivité spirituelle. Elle reprend le mot “ adhérence ”, cher à Bérulle et à ses disciples. Plus loin, elle parlera d’une “ douce adhésion à tous les desseins, plaisirs et mouvements ” de Jésus sur son âme. L’adhérence marque à la fois une profonde union et une attitude d’offrande et d’abandon qui permet à l’union transformante de se réaliser.

En tout cas, elle note un changement profond dans sa vie spirituelle, qu’elle attribue à l’intercession au ciel du père Chrysostome : “ depuis la mort de notre bon Père, il me semble que j’ai changé de disposition ” ; et elle raconte une expérience qu’il lui a été donné de faire, alors qu’elle priait le bienheureux Père : “ après cette petite prière, je me trouve dans un grand silence, mon âme adhérait passivement à son Dieu et on me tenait en état de recevoir de grandes choses ; dans ce silence et ce grand recueillement de toutes mes puissances, il se fit en mon âme une impression de l’esprit de Jésus-Christ et cela se faisait ; tout mon intérieur était rempli de Jésus-Christ, comme une huile épanchée, mais qui opérait une telle onction que, depuis ce temps-là, il m’en a toujours demeuré quelque sentiment ; mais ceci fit des effets tout particuliers en moi ; je fus comme toute renouvelée et possédée de Jésus-Christ, je n’opérais plus que par Jésus-Christ, enfin Jésus-Christ est le précieux tout de mon cœur ”.

Il est très clair que Mère Mectilde a connu une modification profonde dans sa relation à Dieu. Désormais, et tout en affirmant son indignité, elle est, comme elle le dit plus loin, anéantie en Jésus-Christ, de telle manière que lui seul règne en elle et qu’elle peut dire avec l’apôtre Paul : Vivo ego, c’est-à-dire “ je vis, mais ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi ”. Elle exprime ici de toute évidence un état mystique où elle se trouve tout entière abandonnée à l’action de l’Esprit : “ il serait malaisé de vous dire ce que je conçois d’une âme qui n’a plus de conduite que Jésus, elle n’opère plus que par les mouvements de son esprit ; elle est morte pour elle et pour les créatures ; elle est dans une passivité quasi actuelle, l’amour des divins plaisirs de son Dieu la charme et la ravit, tout ce qui regarde les saints plaisirs lui est infiniment agréable ”. Le langage que Mère Mectilde utilise quand elle évoque cet état spirituel se trouve tout à fait dans la ligne de celui de l’Ecole Française de spiritualité. Son expérience qu’elle réfère spontanément à celle de saint Paul est celle de l’abandon à l’Esprit qui devient l’acteur premier dans la vie de la personne qui s’est laissée envahir par lui. De plus Mère Mectilde est tout entière centrée sur l’objectivité du mystère de Dieu : “ toute ma réjouissance, c’est que Dieu est ce qu’il est, il est la plénitude de toute grâce, de toute sainteté, et mon âme porte respect et application aux perfections divines ; la simple vue d’icelles tient mon esprit en oraison ”.

La fin de l’année 1646 est marquée par la menace pour Mère Mectilde d’être appelée à devenir prieure du monastère des bénédictines de Caen. Le 6 novembre, elle dit à Bernières ses craintes et sa “ répugnance à la supériorité ”, et en même temps sa disponibilité foncière : “ Je porte un état d’insensibilité à toutes choses pour me rendre à Dieu seul, et si vous y remarquez son bon plaisir, je me sacrifierai de très bon cœur, car je ne veux plus vivre que pour Jésus-Christ ”. Mais profondément, ce qu’elle recherche, c’est la vie cachée et la solitude ; elle l’affirme clairement quatre jours plus tard, le 10 novembre : “ j’aime mille fois mieux un petit coin dans mon état d’abjection que toutes les abbayes de France. Il me semble que je ne puis recevoir en ce monde de plus horrible affliction que de tomber dans quelque grade. Je trouve que mon esprit dit très souvent au fond de l’intérieur : Seigneur, détournez-les de moi et me laissez vivre et mourir abjecte. O que l’état solitaire contient de bénédictions ! Et ce que j’appréhenderais bien de le perdre, et évaporer l’esprit d’oraison qui est encore bien faible en moi ”. Mais le 17 novembre, la soumission à la volonté de Dieu se fait plus explicite : “ pour moi, je pense que notre Seigneur nous veut entièrement dépouiller de toutes les affections que nous avons d’y jamais retourner (à Rambervilliers) et qu’il nous exilera qui çà, qui là, pour faire son ouvrage en la manière qu’il lui plaira. Pour moi, je vous le dis franchement que je n’ai plus aucune attente de ce côté là et que notre bon Seigneur me tient dans une telle adhérence à ses ordres et dans un amour si intime de ses divines volontés, que je suis dans l’abandon à son bon plaisir sans qu’il me soit permis de faire ou former aucun désir ou dessein particulier ”. Ces affirmations paraîtraient prétentieuses si elles n’émanaient pas d’une personne dont on sait par ailleurs combien elle est persuadée de sa misère et qu’elle est “ un pauvre néant qui n’ai pas fait encore de progrès dans les voies de la sainte perfection ”. On peut lui faire confiance lorsqu’elle déclare son abandon entre les mains de Dieu, en reprenant ce terme “ adhérence ” qui décidément revient souvent à cette époque sous sa plume. On mesure ici le chemin qu’elle a accompli depuis plusieurs années, puisqu’elle semble traverser paisiblement les difficultés : “ il faut que je demeure anéantie dans la sainte Providence et que ses saintes volontés soient tout mon plaisir et les délices de mes affections ; voilà comme je demeure au milieu de mille orages qui s’élèvent très souvent et qui semblent tout renverser, mais j’ai une grande expérience de la bonté de notre Seigneur dans cette disposition ; car de quelque côté que le navire tourne, l’âme envisage toujours son Dieu, mais d’un regard simplement amoureux qui la fait perdre et abîmer dans le sein de la divinité ; je ne sais si je dis bien, mais la paix que l’âme possède me fait penser que c’est ainsi ”. Cet état spirituel qu’elle cherche à décrire en ayant conscience qu’il a quelque chose d’indicible est d’ailleurs habité par un désir apostolique, car non seulement elle trouve “ bon d’être tout à Dieu ”, mais elle ne sent “ qu’un seul désir, c’est que Jésus-Christ règne sur toutes choses et soit en toutes choses ”.

Une lettre du 14 décembre, toujours adressée à Bernières, marque encore une nouvelle progression dans l’abandon à la volonté divine. Elle a écrit à Rambervilliers pour demander à ses supérieures leur avis sur ce qu’on lui propose. Cette démarche semble lui avoir procuré une liberté plus grande : “ Là dessus je me suis derechef toute abandonnée à la Providence, et notre bon Seigneur me fit la grâce d’entrer en une disposition qui me lie à ses divines volontés d’une manière bien plus pure, ce me semble, que du passé : j’y trouve moins de réserve et une bien plus grande paix intérieure ; ceci m’est arrivé après la sainte communion, où mon âme fut mise dans un dépouillement si grand de toutes choses qu’elle se vit ne tenir ni au ciel ni à la terre, mais simplement adhérente à son Dieu ; et il me semble qu’il tira d’elle des sacrifices si dégagés et si entiers que je n’en avais jamais fait de pareils. Depuis ce temps, il m’est demeuré l’idée d’une boule de cire entre les mains du Maître qui la veut mettre en œuvre, et sa bonté me tient de telle sorte que je ne tourne ni à droite ni à gauche ; je la laisse choisir pour moi ”. Elle est donc devenue totalement malléable entre les mains de Dieu. C’est lui qui agit en elle et elle attend de lui les décisions qu’elle prendra.

Nous possédons la réponse de Bernières ; en effet, le 2 décembre, il reprend lui-même, en écrivant “ à une religieuse ” à laquelle il déclare qu’il a reçu sa “ grande lettre du quatorzième décembre ”, l’image de la boule de cire : “ soyez donc comme une petite boule de cire entre ses mains, et soyez contente de ses divines dispositions ”. Il l’invite également à ne pas exagérer en matière d’ascèse alimentaire, car elle lui a confié certaines décisions qu’elle a prises en la matière, comme de ne plus manger “ ni œufs ni poissons, seulement un potage ou bien quelques légumes ou racines ”. Bien qu’elle affirme que sa “ nature s’y est accoutumée ”, qu’elle se porte très bien et que son “ esprit en est plus libre et dégagé des fumées et vapeurs ”, Bernières ne semble pas pleinement convaincu et lui recommande la prudence. De même la met-il en garde par rapport à des révélations qui lui ont été faites et dont elle lui a décrit la teneur ; “ une grande servante de Dieu ” lui a dit qu’elle avait eu à son propos une vision et que Dieu avait sur elle de grands desseins. Bernières fait appel à l’autorité du père Chrysostome pour rappeler à Mère Mectilde que les illusions sont fréquentes en ce domaine et qu’il faut seulement se fier à la foi “ qui nous révèle les voies du Verbe Incarné et les divins états qu’il a portés en la terre ”.

.Années 1647à 1649 : le supériorat de Caen ; l’adhésion au bon plaisir divin ; solitude et responsabilité

Le 16 février 1647, la décision qu’elle vienne comme supérieure à Caen n’est pas encore prise, mais pour la première fois, on la sent prête à quitter Saint Maur, car on s’agite autour d’elle. On sait qu’elle est sollicitée pour devenir prieure et on cherche à la retenir. Elle n’aime pas ce bruit qui la met en vedette : “ j’ai grande répugnance à demeurer en un lieu où l’on me connaisse, et jusqu’ici, j’ai tâché de n’entretenir personne et me suis gardée, ce me semble, d’entrer dans l’amitié des créatures, et nonobstant cela, il semble que les créatures me pourchassent ”. Nous touchons là, semble-t-il, à ce qui constitue chez Mère Mectilde un combat majeur, sinon peut-être le combat essentiel, dans sa vie spirituelle : l’opposition entre son désir de solitude et de silence et la nécessité de prendre des responsabilités, de rencontrer sans cesse des gens pour des motifs qui n’étaient pas toujours spirituels, de s’occuper de choses sans rapport direct avec Dieu : “ O sainte solitude, ô sacré silence où l’âme n’a rien à démêler avec les créatures ! C’est une chose effroyable que, partout où je vais, la créature me suit ; c’est un malheur pour moi plus grand que je ne le saurais dépeindre, et si je le vois sans remède, qui est bien le pire de tout. Patience en abjection, voilà mon partage ”. Pourtant, elle demande à Bernières : “ sacrifiez-moi, je vous supplie, de tout votre cœur, et m’abandonnez au bon plaisir de Jésus-Christ pour suppléer à ma lâcheté et à la répugnance que je ressens pour la conversation ”. Elle est donc prête à faire la volonté de Dieu, quelle qu’elle soit.

Dans la deuxième partie de la lettre, elle exprime cependant la conviction qu’elle n’ira pas à Caen, puisque son entourage ne le veut pas. Elle confie aussi à Bernières qu’elle lui a obéi au sujet des austérités alimentaires, d’autant plus qu’elle a eu un problème cardiaque à la suite duquel ses sœurs ont fait pression sur elle pour qu’elle mange davantage. Le fait que Bernières se soit recommandé du père Chrysostome l’a manifestement impressionnée : “ je suivrai en toutes choses vos avis, car vous avez très bonne part à la grâce et à l’esprit de notre bon Père, et c’est ce qui me faisait accepter plus volontiers notre demeure à Caen ”.

Être “ seul avec Dieu seul ”. Mère Mectilde exprime de nouveau son désir de solitude dans une lettre à Bernières du 26 février : “ Il faut vous dire que depuis quelque temps, je porte une disposition de silence et d’éloignement de toutes choses ; que le désir me serait favorable pour vivre plus à mon aise dans le dégagement ! ”. Et cependant, elle réitère l’affirmation de sa disponibilité : “ je demeure en une telle captivité de ma volonté dans l’ordre que Dieu a établi sur moi, que je ne puis former aucun désir, ce qui fait demeurer l’âme dans un entier abandon à la conduite de Jésus-Christ par une simple et amoureuse adhérence à ses divins plaisirs ”. Elle déclare vers la fin de la lettre que cet état de captivité est en même temps un état de “ très grande liberté ” ; “ Accordez-moi ces deux points ensemble, dit-elle à Bernières avec une sorte d’humour, et concevez mes dispositions ”. La résonance paulinienne est ici très forte. Dans l’intervalle elle a parlé de sa santé qu’elle estime meilleure. Elle a cessé le jeûne une petite quinzaine de jours, mais elle souhaite le reprendre, car elle ne voudrait pas tomber dans la paresse et la lâcheté “ qui sont les ennemis de l’oraison ”. Elle s’en remet cependant sur ce point au jugement de Bernières. La réponse de ce dernier, qui a pu être identifiée, reste d’ailleurs sibylline : “ je suis bien aise de voir l’aversion que vous avez pour les soulagements de la vie corporelle, qui sont très contraires à la pure oraison, quand nous les prenons par notre mouvement ” ; en fait il s’exprime ici de manière générale et ne prend pas directement position sur le cas de Mère Mectilde. Le lendemain, elle écrit à Jourdaine de Bernières dans une lettre que nous évoquerons plus loin, qu’elle a cédé sur ce point du jeûne au désir de ses sœurs, et que “ le parfait dénuement anéantit encore les désirs d’austérité pour demeurer plus purement sacrifiée dans une suprême indifférence ”.

Plus intéressants sont les propos de Bernières sur l’accord entre la captivité et la liberté : “ Vous me mandez que vous portez un état de captivité et de liberté, et que j’accorde cela ensemble. Il n’est pas bien difficile : car, comme nous ne pouvons vivre à Dieu que nous ne mourions à nous-mêmes, aussi nous ne pouvons être dans la liberté de Jésus-Christ que nous ne mettions dans les fers et la captivité le vieil Adam avec toutes ses inclinations et volontés naturelles ; et partant, le même effet de grâce qui nous met dans la liberté, nous met dans la captivité ”. L’interprétation donnée ici par Bernières est conforme aux textes pauliniens d’Ephésiens, 4,8 ou encore 1Cor, 15,25 ou Colossiens, 2,15, ou 2Corinthiens, 2,14. Tous ces textes évoquent le cortège triomphal du vainqueur qui traîne derrière lui les captifs qu’il a faits prisonniers. Ici les captifs, c’est le vieil Adam et toutes les tendances égoïstes et mauvaises qui sont en l’homme. La condition pour que l’homme soit libre, c’est que tout en lui soit soumis au Christ.

Une lettre, datée du 27 février, adressée par Mère Mectilde à Jourdaine de Bernières constitue un bel exemple des indiscrétions qui se commettaient alors et qui souvent n’étaient pas perçues comme telles. Jean de Bernières a dû parler avec une certaine admiration à sa sœur des confidences que lui a faites Mère Mectilde sur sa vie spirituelle, conversation que Jourdaine de Bernières a évoquée sans problème. Mère Mectilde ne réagit pas parce qu’elle estimerait que son conseiller à outrepassé les limites de la discrétion, mais parce qu’il semble avoir dit du bien d’elle, ce qui la plonge dans la confusion : “ O, ma très chère sœur, quels sont ces discours que notre bon père vous a fait de mes misères ; je les lui mande tout bonnement pour l’émouvoir à compassion (et vous aussi) de mes infidélités qui sont extrêmes ”. Elle ajoute que la proximité du Carême lui donne des attraits particuliers pour désirer le parfait anéantissement et la “ destruction ” d’elle-même.

Une nouvelle lettre à Bernières en date du 3 mai aborde encore la question de sa venue au monastère de Caen : “ Si quelquefois je suivais mes sentiments, je prierais avec instance que cela ne soit point (je veux dire que je n’allasse point à Caen), mais le fond de mon âme demeure si abandonné qu’il ne se veut mourir que dans le seul bon plaisir de son Dieu sans pouvoir faire aucun choix de lui-même. Voilà ma pauvreté, je ne fais rien que de me tourner vers l’objet divin de nos amours et lui dis dans le silence de mon cœur : Fiat voluntas tua sicut in coelo et in terra. Je désire que Dieu fasse de moi tout ce qui lui plaira sans réserve. S’il a dessein de m’anéantir à Caen et de nous y porter des abjections infinies, je suis prête de partir pour les aller recevoir et consommer mon sacrifice dans les flammes qu’il lui plaira d’allumer ”.

Il est clair que ces longs mois d’indécision sur le projet qu’elle devienne prieure du monastère de Caen ont été pour Mère Mectilde un temps où s’est affiné en elle l’abandon à la volonté de Dieu. Elle garde d’un bout à l’autre la certitude qu’elle n’est pas faite pour la “ supériorité ” : “ la charge de supériorité m’est quasi insupportable, et n’était l’ordre de Dieu qui l’établit, elle me serait répugnante au dernier point ”, dit-elle encore à Bernières le 11 mai. Mais elle est prête à accepter cette responsabilité si telle est la volonté de Dieu, puisqu’elle n’a rien de plus cher que d’être abandonnée à cette volonté. De toute façon, si elle devient supérieure, ce sera pour y vivre l’abjection et y être anéantie. Et elle demande finalement à Bernières de décider pour elle ; elle se tiendra à sa décision comme à celle de Dieu : “ choisissez pour moi ce qui est plus de Dieu, et je m’y arrêterai sans vaciller davantage ”.

Le 25 mai, la décision est prise ; elle a reçu ses obédiences de Lorraine, elle attend seulement l’accord de l’official de Paris. Elle-même semble apaisée : “ je suis, ce me semble, si abandonnée à son bon plaisir que j’abîme mes impuissances, mes indignités, mes ignorances et mes ténèbres dans son admirable vouloir. Je ferai et deviendrai ce qu’il lui plaira, et il me semble que je serai toujours satisfaite, pourvu que lui seul soit ”. Elle envisage la tâche qui lui est confiée comme l’œuvre de Dieu : “ qu’il me donne la grâce et son esprit pour faire son ouvrage, ou plutôt qu’il le fasse par lui-même ”.

Cet ouvrage, Bernières le lui définit juste avant qu’elle arrive à Caen, par une expression que les maîtres de l’Ecole Française affectionnaient particulièrement : “ l’ouvrage que vous y devez faire, c’est de tâcher d’y former Jésus-Christ dans les cœurs ”.

On sera surpris de remarquer, dans les conseils que donne Bernières des recommandations vestimentaires qu’on peut estimer superflues : “ Au reste, N…voudra vous vous donner un habit tout neuf, mais il faut qu’en sortant de chez vous, vous preniez le plus pauvre, non pas pour le changer ici, mais pour le garder par esprit de pauvreté. Ne quittez pas la pratique de cette chère vertu pour la supériorité d’un monastère riche ”. Bernières veut sans doute prémunir Mère Mectilde contre la tentation de tenir son rang dans ce “ monastère riche ” dont elle devient la prieure. Etait-ce bien nécessaire ? La nouvelle supérieure répond, dans une lettre du 15 juin, avec beaucoup de liberté : “ Pour ce qui est de nos habits, je ne prendrai qu’une robe qui nous fut donnée à Noël du reste d’une religieuse de Montmartre qui nous l’envoya par aumône. J’ai regret de l’avoir rapiécée, et le scapulaire aussi. J’ai néanmoins été contrainte de faire acheter de la serge, la plus grossière que j’ai trouvée pour nos grands habits d’église ”. Mais ce qui lui importe, c’est qu’elle voudrait bien “ pouvoir entrer comme une pauvre sans être vue ni connue de personne ”.

Ces propos ont sans doute inspiré Mère Mectilde dans sa lettre suivante à Bernières, où, pour qualifier sa tâche, elle utilise une comparaison vestimentaire. Parlant à Dieu, elle déclare : “ Je suis pour votre amour la servante de vos servantes ; que si en nettoyant les robes de vos épouses, la mienne en est poudreuse, je me confie et m’abandonne à votre bonté, mes intérêts, ma perfection et mon salut est entre vos mains, et je proteste que je ne suis plus qu’une victime de votre bon plaisir ”. Consciente qu’elle a une œuvre de réforme à accomplir, elle pressent qu’elle ne pourra la mener à bien sans renoncer à la manière dont elle souhaite vivre sa propre vie spirituelle, et en particulier à son grand désir de solitude. Mais elle abandonne tout cela entre les mains de Dieu, parce qu’elle est désormais toute “ sacrifiée ” à son “ adorable plaisir ”.

Une retraite de quatre à cinq jours qu’elle vient de faire lui a permis de franchir de façon encore plus claire et plus totale qu’auparavant ce cap de l’adhésion au bon vouloir divin : “ j’ai fait 4 à 5 jours de retraite avec tant de consolation que je reprenais vie et rajeunissais à vue d’œil. Il me semblait que j’étais dans mon centre me voyant séparée des créatures et seule avec le divin objet de notre amour ; je vous confesse que mon âme y prenait grand plaisir ”. “ Être dans son centre ” est une expression fréquemment utilisée à l’époque pour marquer le lieu et l’attitude spirituelle où Dieu attire l’âme et où celle-ci devient pleinement elle-même, en étant unie à lui. Mère Mectilde a vécu, semble-t-il, la majeure partie de sa retraite dans cette union à Dieu liée à la séparation des créatures. Mais, la fin de la retraite a été marquée par un changement profond : “ mais d’autant que l’ordre de Dieu ne la veut point dans cette jouissance, on l’a fait passer avant que de sortir de sa retraite dans un nouveau sacrifice au bon plaisir de Jésus. J’ai vu comme le divin plaisir me doit être toutes choses, et, à même temps, mon cœur plein d’amour et de respect pour lui, il rendait les hommages les plus intimes que la grâce lui fournissait, et, à même temps, abîmait tout désir de perfection et de jouissance ”. Il faut entendre ici sûrement que ce n’est pas le désir de perfection comme tel qui lui est enlevé, mais le désir de la perfection tel qu’elle l’éprouvait dans le style de vie qu’elle aurait voulu mener, et qui lui paraissait plus parfait que celui d’une supérieure toujours livrée à des préoccupations multiples : “ Mon âme disait à son Seigneur : mon Dieu, il me semblait du passé que vous me fassiez l’honneur de m’attirer à la contemplation de vos divines grandeurs et dans une sorte d’amour qui semblait me devoir consommer, à présent vous retirez votre abondance pour me lier à votre divin plaisir, et pour le respect duquel vous me faites faire ce que naturellement je répugnais, mais c’en est fait, je suis à vous et toute sacrifiée à votre adorable plaisir ”. Mère Mectilde est donc, au cours de sa retraite, sortie d’un état spirituel qu’elle qualifie d’état d’abondance et où elle était comblée sensiblement de l’amour divin, pour entrer dans un autre état, beaucoup moins gratifiant et où elle adhère simplement à ce qu’elle appelle l’adorable plaisir de Dieu.

Notons qu’elle parle de plaisir alors que jusqu’ici elle parlait de volonté divine. Puisque la jouissance de l’amour de Dieu lui est retirée, elle recherche maintenant simplement le bon plaisir divin. Elle abandonne donc tout ce qui lui était jusqu’ici donné pour n’adhérer qu’au plaisir de Dieu, symbolisé dans la fonction de prieure du monastère qui lui est confiée.

On peut considérer cette lettre, écrite en juillet ou en août, comme une sorte de point d’orgue à toute l’évolution de Mère Mectilde durant cette période où s’est décidé non sans difficultés et avec beaucoup d’atermoiements son envoi au monastère de Caen. Tout un chemin spirituel s’est effectué en elle qui l’a conduite à renoncer à la vie qu’elle aurait souhaité mener pour adhérer au “ bon plaisir de Jésus ”. Et pour cela, elle a dû même consentir à ce que Dieu la prive, privation ô combien symbolique, de la joie dont il la comblait pour être liée à sa volonté, à son plaisir, mais dans la sécheresse. Dans une lettre du 1^er février 1648, Bernières dira lui-même : “ Il faut être à Jésus en la manière qu’il le veut, et renoncer à nous-mêmes dans les choses les plus saintes ”.

On sait que la présence de Mère Mectilde au monastère de Caen a considérablement réduit le volume de la correspondance entre elle et Jean de Bernières, puisqu’ils pouvaient plus facilement se rencontrer. Pour la religieuse, ce fut sûrement une grâce ; pour ceux qui cherchent aujourd’hui à préciser son évolution spirituelle, c’est un manque auquel ils sont obligés de se plier.

Le 12 décembre cependant, Bernières est souffrant, et Mère Mectilde lui écrit. La lettre commence ainsi : “ Monsieur, Jésus pauvre et contemplatif soit à jamais glorifié de votre meilleure disposition ”. Ce début est pour le moins surprenant ; et pourtant on retrouve dans ces deux qualificatifs attribués à Jésus les deux grands désirs des deux correspondants dont ils n’ont pas cessé de s’entretenir depuis le début de leurs échanges : la pauvreté et la contemplation. La lettre par ailleurs est brève. Mère Mectilde y donne des nouvelles de sa santé qui n’est pas non plus très bonne. À la fin, elle écrit : “ J’aurais encore deux mots à vous dire sur les blessures dont vous pensez que mon cœur a été navré. O infidèle que je suis ! La grâce de Jésus m’a visitée, mais ma misère et mon infidélité a tout perdu ”. Ces quelques mots sont trop allusifs. Elle a sûrement reçu une grâce mystique dont elle estime ne pas s’être montrée digne.

Six mois s’écoulent avant la lettre suivante. Le 25 juin 1648, Mère Mectilde écrit à Bernières qui se trouve à Paris et doit y prolonger son séjour. Elle lui confie ce qu’elle appelle “ quelques misères ”. La communauté dont elle est supérieure ne lui donne pas toute satisfaction et elle risque d’en désespérer : “ C’est que mon âme entre souvent dans un grand dégoût de toute cette communauté et une forte pensée me voudrait persuader qu’il n’y aura jamais ni de vertu ni de perfection ”. Du coup, elle regrette sa solitude et l’oraison dans laquelle elle ne peut plus se plonger avec la même liberté d’esprit qu’autrefois. Elle a l’impression de perdre son temps et elle pense que tous ses efforts tourneront à sa confusion, ce qui ne l’inquiète pas beaucoup. Mais elle voudrait bien quitter cette responsabilité : “ pourvu que j’en sorte je serai contente, car je vois manifestement que tout le mal vient de mon imperfection et de mes incapacités ”.

Cependant, l’abandon reprend le dessus : “ Ma disposition présente me tient en paix au milieu des contrariétés, mon âme s’assujettit à ce que Notre-Seigneur aura agréable d’en disposer, elle rentre un peu dans sa petite oraison et une pensée me dit que je ne dois point m’inquiéter des événements, non plus que du peu de progrès de toutes ces bonnes religieuses, mais que je dois m’élever à Dieu au-dessus de toutes ces choses et m’appliquer à lui comme si j’étais délivrée du fardeau que je porte ”. Et elle ajoute qu’elle a repris à communier plus fréquemment : “ parce que je l’avais quittée quelque temps par crainte, je l’ai reprise par amour, ce me semble, et désire de communier pour entrer tout de nouveau en Jésus-Christ et vivre de sa vie et de son esprit ”. Expression magnifique qui nous montre, s’il en était besoin, combien la vie spirituelle de Mère Mectilde était profondément sacramentelle.

Le 19 août, elle souhaite que Bernières revienne vite à Caen pour l’aider dans sa “ petite voie ”, expression qu’elle utilise de temps en temps pour caractériser son propre chemin spirituel.

Le 24 août, elle se sent tiraillée entre le bon sens qui lui conseille de rester au moins deux ans à la tête du monastère, et les désirs de ses supérieures de Lorraine qui voudraient la faire revenir. Elle reste paisible : “ J’abandonne tout cela à la Providence, je ne m’en veux point occuper, je m’applique plus que du passé à ma petite oraison et n’ai plus de tendance qu’à être anéantie, mais d’un anéantissement que je ne dois point procurer et qui ne soit point actif. Je possède une paix assez grande dans ma misère. Je me laisse ainsi à la puissance de Jésus-Christ ”. Ces phrases nous confirment que Mère Mectilde vit à cette époque quelque chose d’une réelle passivité mystique.

On remarque qu’elle utilise assez fréquemment l’adjectif “petit ” à propos de son état spirituel : “ petite voie ”, “ petite oraison ”. Elle recommence dans une lettre du 10 septembre, en réponse à ce que Bernières lui a confié de son propre état. Elle lui dit sa joie de le voir abîmé en Dieu et “ enseveli dans un profond silence ”. Elle lui demande de prier pour qu’il en soit de même pour elle. Et elle ajoute : “ Depuis notre petite retraite, il me semble que je suis toute renouvelée dans une espèce de cet état^⁴⁰⁶, mais si incomparablement^⁴⁰⁷ plus bas à raison de mon infidélité et que ma vocation est petite. Néanmoins je reçois des forces tout autres que du passé, mon esprit est bien plus libre, plus dégagé et moins sensible qu’il n’était. Je sens quelque chose au fond de mon âme qui me lie et m’oblige à la fidélité de mon petit état ; il me semble que je ne m’en puis dédire, du reste je ne sais ce que je fais ni ce que je suis ; il faut mourir dans le pur abandon à la sainte Providence ; il me semble que j’en suis là, mais doucement, car je suis faible ”.

La conscience de sa fragilité n’empêche pas Mère Mectilde de constater un progrès dans sa vie spirituelle, progrès qui évidemment ne vient pas d’elle ; elle reçoit des forces neuves, elle sent quelque chose au fond de son âme, elle est liée, elle est obligée ; d’ailleurs elle ne maîtrise en rien ce qui se passe en elle puisqu’elle ne sait ni ce qu’elle fait ni ce qu’elle est.

Une lettre du 28 septembre confirme cet état qu’elle décrit comme une adhésion à Dieu qui sépare des créatures : “ il y a longtemps que je suis en quelque sorte d’éloignement^⁴⁰⁸ des créatures, quoique très excellentes. O ! Que vous dites bien vrai qu’ayant trouvé le souverain bien, on ne le peut plus quitter et que même la vue des bonnes âmes et même de nos amis nous est quasi insipide ”.

Dans une lettre du 8 octobre, Mère Mectilde demande à Bernières de lui donner des éclaircissements sur son état : “ s’il est possible, dites-moi deux mots de l’opération et de la ferme, nue et pure foi et de la disposition de l’âme dans cet état de pure foi, ce qu’elle fait et ce que devient l’imaginatif. Il me trouble quelquefois tant que je n’en sais que faire. L’entendement comprend-il quelque chose dans ces anéantissements ? Je vous supplie pour l’amour que vous portez à Jésus-Christ de me dire ce qu’il vous donnera en pensée sur ces sujets et sur ce qui fait la pure union ”. Manifestement, Mère Mectilde n’est pas très au clair sur ce qui se passe en elle. Son imagination se manifeste trop à son gré alors qu’elle pense être anéantie dans la foi pure. Elle déclare aussi un peu plus loin qu’elle attend avec impatience le retour de Bernières pour pouvoir s’exprimer plus librement.

Le 26 octobre le départ de Caen se précise, selon les nouvelles qu’elle a reçu de Lorraine. Elle pense que ce devrait être fait pour Pâques de l’année suivante. Deux autres lettres, une du 5 novembre et une autre du 7 décembre sont surtout consacrées à dire à Bernières l’attention et le soutien qu’elle lui porte dans les épreuves qu’il traverse. Il est en effet à cette époque en procès à Paris pour des affaires qui concernent ses propriétés ; le procès tournera d’ailleurs en sa défaveur et il en sortira très appauvri financièrement. Mère Mectilde ajoute simplement : “ Notre Seigneur me conduit par les ténèbres et par la pauvreté ; je ne sais plus ce qu’il fera de moi, je ne connais plus, je ne goûte plus, je ne vois plus rien, sinon qu’il faut se perdre, et encore ne sais-je de quelle sorte je me dois perdre. Tout ce que je puis faire, c’est de demeurer paisible en m’abandonnant à la divine conduite sans retour ”.

.Années 1650 et 1651 : Rambervilliers ; la solitude, vocation ou tentation.

Nous ne possédons aucune lettre des années 1649 et 1650. Il est probable que le retour de Bernières en Normandie en 1649 a rendu la correspondance inutile. Nous savons que Mère Mectilde est élue prieure du couvent de Rambervilliers le 22 juin 1650 et qu’elle regagne alors la Lorraine. Dans les premiers mois de janvier 1651 (la lettre porte une date incomplète : le 7 de l’an 1651. Cela veut-il dire le 7 janvier ? C’est ainsi en tout cas que nous l’avons déjà interprétée dans la première partie de ce travail), elle écrit à Bernières et lui fait part des troubles qui se produisent dans la région et qui rendent très difficile la vie conventuelle (la communauté se compose alors de vingt religieuses) : “ Il faut une grâce toute particulière pour vivre récolligée^⁴⁰⁹ et conserver l’esprit d’oraison en ce pays. Les alarmes sont si fréquentes que notre pauvre maison est toujours remplie du monde qui s’y jette pour éviter les premiers coups de furie que les soldats déchargent sur ceux qu’ils rencontrent ”. Avec un humour qui montre qu’elle doit parfaitement faire face à la situation, elle fait allusion au souhait qu’avait exprimé Bernières qu’elle puisse se retirer à Rambervilliers pour y mourir solitaire ; elle vit en effet, dit-elle, dans une “ étrange solitude ”.

Aussitôt, elle exprime les divers états par lesquels elle est passée après sa prise de fonction : elle n’hésite pas à parler de révolte : “ il s’éleva une telle révolte dans mon esprit que j’en pensais tomber malade ”. Seule la “ pure adhérence à l’ordre divin ” lui a permis de tenir bon. “ ״…si Dieu ne tenait ma volonté suspendue à l’ordre de son bon plaisir, il me serait impossible d’y pouvoir rester seulement une heure, tant il y a d’antipathie de tout ce que j’y rencontre à ma disposition ”. Mais une fois encore, l’abandon à la volonté de Dieu est le plus fort, même si elle espère que cette situation ne se prolonge pas : “ cependant, il faut souffrir et y mourir si le Bon Dieu n’a pitié de moi en me donnant un moyen d’en sortir ”.

Ce qui la préoccupe surtout, c’est qu’elle est empêchée de se tenir en Dieu comme elle avait l’habitude de le faire dans les périodes moins mouvementées que celle qu’elle traverse. Elle s’estime elle-même peu douée pour “ les affaires ”, comme elle dit. Pourtant elle est sans arrêt sollicitée : “ vous diriez que je suis ici tout à fait hors de mon centre, car il faut toujours agir au-dessus de soi-même et avec contrariété. Si Dieu ne m’assiste, ma pauvre petite oraison y sera bientôt toute anéantie ”. Elle a décidé pourtant de se retirer en son particulier de temps en temps et de conseiller les religieuses qui cherchent à tendre à la vertu dans ces conditions très difficiles.

Elle demande l’avis de Bernières sur un point précis : le “ refuge ” que les sœurs ont à Paris connaît bien des difficultés. Une des religieuses a repris l’habit séculier, il n’en reste plus que deux. À Rambervilliers, on s’interroge pour savoir si Mère Mectilde ne devrait pas retourner dans la capitale, d’autant plus qu’elle n’est pas dans les meilleurs termes avec le duc de la Ferté, gouverneur de Nancy, qui pourrait la faire exiler. Elle craint évidemment de faire sa propre volonté, puisque la situation de Rambervilliers lui paraît intenable. Elle n’a cependant pas d’attrait véritable pour retourner à Paris : “ mon très intime attrait serait d’entrer dans quelque maison de notre ordre en laquelle l’on me reçoive par pure charité comme à refuge et que l’on nous y tienne sans autre considération que d’une pauvre réfugiée. Il me semble qu’en cet état je serais dans mon centre, n’ayant d’autre obligation que de me rendre à la grâce de Jésus-Christ ”. Elle fait même l’hypothèse de demander un bref au Pape pour obtenir de se retirer “ dans une maison de notre Ordre pour y fuir le reste de ma vie et me rendre à Dieu selon mon obligation ”.

Nous retrouvons dans l’expression de cette détresse profonde le mouvement qui anime Mère Mectilde depuis toujours : le désir de s’unir à Dieu dans la solitude. Il ne faut pas voir là un manque de courage devant la difficulté de la situation (elle est prête d’ailleurs à mourir, comme elle le dit clairement à la fin de la lettre), mais simplement la certitude qu’elle n’est pas dans le lieu qui lui permettrait de répondre à sa vocation profonde, liée à la conviction qu’elle n’est pas à la hauteur des responsabilités qui lui sont confiées.

Elle confie tout de même à Bernières que Dieu ne la délaisse pas totalement. En effet, si son oraison n’est plus ce qu’elle était, Dieu lui fait “ la grâce de ressentir encore ses attraits ”. C’est ce qui lui permet de subsister : “ je prie Notre-Seigneur que si je suis indigne de la grâce de pure oraison, qu’il me rende digne d’être la victime de son bon plaisir ”. Et comme ce n’est pas par sa faute qu’elle a perdu la solitude, il lui faut attendre “ le bon plaisir de Dieu sur mon âme ”.

Cette très longue lettre se termine par une autre demande de conseil : elle a été l’objet d’une sollicitation de la part de sa propre sœur pour devenir abbesse d’une grande abbaye en Alsace. Spontanément elle a refusé : “ intérieurement, dans le fond de mon âme, je sens une très grande aliénation d’esprit pour cela et trouve que mon âme se trouve bien plus suavement du côté de la besace que du côté de la crosse ”. Elle demande cependant l’avis de Bernières, mais lui redit son désir de se retirer dans une maison de l’Ordre pour y vivre inconnue, comme une “ pauvre réfugiée ”.

Ces tergiversations de Mère Mectilde sont assez surprenantes. Qu’elle veuille se retirer dans la solitude ne nous surprend pas. Elle a toujours exprimé ce désir, même s’il n’a pas encore pris cette forme. Qu’elle demande l’avis de Bernières au sujet d’un abbatiat possible étonne davantage. Cela montre son trouble et laisse entendre que le désir de solitude radicale est peut-être bien lui-même une tentation.

En tout cas, la réponse de Bernières est assez cinglante : “ il faut qu’un capitaine meure à la tête de sa compagnie, autrement c’est un poltron…Courage, ma chère sœur, le pire qui vous puisse arriver c’est de mourir sous les lois de l’obéissance et de l’ordre de Dieu ”. Il ne tient donc aucun compte de ce que Mère Mectilde pense être sa vocation. Il estime simplement que son devoir d’état actuel est de se tenir au service de la communauté dont elle est responsable et de ne pas la quitter dans la détresse qu’elle traverse, même si la guerre la contraint à partir de Rambervilliers : “ : “ J’ai bien considéré tous les expédients contenus dans vos lettres ; je ne suis pas capable d’en juger, je vous supplie aussi de ne pas vous arrêter à mes sentiments. Mais je n’abandonnerais pas la pauvre Communauté de Rambervilliers, quoique vous fussiez contrainte de quitter Rambervilliers ; c’est à dire qu’il vaut mieux que vous vous retiriez à Paris pour y subsister et faire subsister votre refuge qui secourra vos Sœurs de Lorraine, que d’aller au Pape pour avoir un couvent, ou viviez solitaire, ou que de prendre une abbaye ”.

Nous savons que le 1^er mars, Mère Mectilde a quitté Rambervilliers avec quatre jeunes sœurs, en raison de la recrudescence de l’insécurité. Elle arrive à Paris le 24, dans l’agitation de la Fronde, et retrouve ses sœurs réfugiées au faubourg Saint-Germain.

Le 10 mai, une nouvelle lettre de Bernières évoque les calomnies dont Mère Mectilde et lui-même ont été victimes de la part d’un “ bon Père ”, certainement janséniste ; c’est l’occasion pour l’ermite normand de l’inviter “ à souffrir en grande patience et humilité tout ce qui se pourrait dire de nous de vrai ou de faux, et de ne manquer jamais de prier Dieu de redonner à ce bon Père l’esprit d’union et de paix ”. L’abjection ne vient-elle pas donner à nos vertus le sceau de la réalité ?

Une très belle lettre de Bernières que l’on date environ de cette époque explique à Mère Mectilde ce qu’est “ la vie nouvelle ” qu’elle recherche. Cette lettre est donc une réponse à une demande de Mère Mectilde dont malheureusement nous ne possédons pas de trace. Mais les propos de Bernières permettent de se faire une idée de ce que sa dirigée lui disait : “ Vous dites que vous êtes à charge et que vous êtes inutile ”. Sans doute Mère Mectilde éprouve-t-elle un état de malaise, probablement lié à son désir de solitude. Puisqu’elle ne sert à rien, ne ferait-elle pas mieux de vivre en solitaire ? Au contraire lui répond Bernières, c’est de vivre dans l’abjection qui est le sommet de la vie spirituelle : “ cette vie nouvelle que vous voulez n’est autre que la vie de Jésus-Christ qui nous fait vivre de la vie surhumaine^⁴¹⁰, vie d’abaissement, vie de pauvreté, vie de souffrance, vie de mort et d’anéantissement. Voilà la pure vie dans laquelle se forme Jésus-Christ et qui consomme l’âme en son pur et divin amour. Soyez seulement patiente et tâchez d’aimer votre abjection ”. Puisqu’elle se voit inutile, il vaut mieux qu’elle accepte de vivre ainsi plutôt que de chercher autre chose : “ O qu’il est rare de mourir comme il faut, nous voulons toujours être quelque chose, et notre amour-propre trouve de la nourriture partout. Rien n’est si insupportable à l’esprit humain que de voir qu’on ne l’estime point, qu’on n’en fait point de cas, qu’il n’est point recherché ni considéré ”. Ainsi Mère Mectilde, qui s’estime “ à charge ”, voudrait fuir. Mais c’est justement dans cette apparente inutilité qu’elle doit demeurer, car elle y est conformée au Christ pauvre et anéanti : “ vous ne croiriez jamais, si vous ne l’expérimentiez le grand avantage qu’il y a d’être en abjection dans les créatures. Cela fait des merveilles pour approfondir l’âme dans sa petitesse et dans son néant. Quand elle sent et voit qu’elle n’est plus rien qu’un objet de rebut, cela vaut plus qu’un mont d’or…Vous savez la grâce de la sainte abjection, et les opprobres, les souffrances et les contradictions d’un Jésus-Christ ”. Bernières ajoute que Mère Mectilde n’est pas trop à plaindre, car elle est plus estimée qu’elle ne le pense : “ Vous n’êtes pourtant pas dans cet état, car l’on vous chérit trop ”.

Cette lettre marque de toute évidence une étape importante dans l’itinéraire spirituel de Mère Mectilde. Malgré tout le cheminement qu’elle a déjà parcouru, elle est encore, de l’avis de Bernières, animée par des désirs qui ne la rendent pas entièrement disponible à la volonté de Dieu. En particulier ce désir de fuir dans la solitude qu’elle considère comme sa vocation. Bien sûr, Bernières a largement encouragé ce désir, tant qu’il se situait dans le cadre habituel de vie de la religieuse. Mais depuis, il a pris des formes plus radicales, et Bernières y voit un dérèglement de la volonté qui ne se soumet pas entièrement à ce que Dieu veut. C’est pourquoi, il l’invite à ne plus avoir de désirs : “ Le parfait repos est la perte de l’âme et de tout soi-même en Dieu. Quand une âme n’a plus de désirs, elle commence à goûter le repos ”. Voilà donc l’étape que Mère Mectilde doit maintenant franchir.

Pour Bernières, la solitude n’est pas d’abord une solitude physique, mais une préoccupation de Dieu seul qui élimine toute influence des créatures qui viendrait troubler la relation avec Dieu. C’est ce qu’il dit dans une lettre adressée à une religieuse qui n’est pas Mère Mectilde et qui est datée de 1651, sans autre précision : “ Celui-là seul connaît la solitude admirable que l’âme a en son Dieu, qui la rend indépendante de tout ce qui n’est point lui, qui en a l’expérience, et cette expérience lui apporte tant de richesses et tant de biens qu’il ne le peut exprimer, ni le veut aussi, puisque sa capacité étant toute pleine de Dieu, elle n’a de vue ni d’affection que pour Dieu seul ”

.Années 1651 à 1654 : le silence intérieur ; la purification des calomnies, le combat de la fondation

Une lettre de Mère Mectilde, en date du 3 juin 1651, évoque son état spirituel depuis son retour à Paris : “ je suis dans un lieu où les serviteurs de Dieu sont en grand nombre et où l’on trouve des trésors et des secours très grands ; mais Notre-Seigneur ne veut pas que je fasse en cela ma fortune ”. Elle n’a jamais été femme à s’ouvrir facilement, elle s’est toujours méfiée des discours humains, à l’exception de quelques personnes privilégiées auxquelles elle accordait sa totale confiance : “ Il me retire dans le fond et je trouve en lui seul infiniment plus par la sainte union que tout ce que les créatures me peuvent donner par leur éloquence ”. Elle témoigne en tout cas d’une attitude d’abandon que nous avons déjà souvent trouvée chez elle : “ O que c’est un grand secret d’être seule avec Dieu seul et de laisser faire son ouvrage ”. “ Seule avec Dieu seul ” ; la voici de nouveau transportée dans cette solitude qu’elle chérit tant, mais qu’elle vit au cœur de sa vie quotidienne, souvent très occupée.

Elle évoque aussi les calomnies dont elle est l’objet : “ Il faut vous dire un mot touchant les discours que l’on a fait de moi. Je vous dis confidemment, mon bon frère, qu’ils m’ont causé tant de bonheur que s’il était à ma disposition de faire choix, je n’en voudrais pas être exempte. Je les ai portés et porte sans application et sans retour que pour vous en avoir écrit deux mots en passant et à quelqu’autre, mais mon âme n’en a ressenti aucun soulèvement. On la tient dans une disposition (telle) qu’elle ne s’émeut de rien, se laissant toute à celui qui seul la doit posséder ”.

Ce sont les mêmes sentiments d’abandon qu’elle exprime le 25 juillet à Mr Boudon, le futur archidiacre d’Évreux, mais d’une manière plus générale : “ Vous me faites honte de me dire que Dieu se veut servir de moi, avorton que je suis ; mais après que j’ai vu qu’il s’est autrefois servi d’une ânesse pour enseigner un prophète, il faut que je demeure dans ma petite voie d’anéantissement et que je me perde en celui qui nous est tout ”.

Il faut attendre le 25 novembre pour lire une nouvelle lettre à Bernières qui exprime encore une totale disponibilité à la volonté divine, mais cette fois, à l’occasion d’une grave maladie dont elle a été atteinte : “ dans toute cette langueur et incertitude de vie, mon âme est toujours selon sa capacité demeurée en Dieu, et de quelque façon qu’il me tournait, tout mon fonds allait de même avec un si entier abandon, ce me semble, à son bon plaisir, que je ne demandais pas seulement un moment pour me disposer à la mort…il me semble qu’une âme dans le véritable état de mort et d’anéantissement est toujours prête de partir lorsque le bon plaisir de Dieu en veut disposer. Elle ne tient plus à rien sur la terre, et elle n’y demeure que par amour à l’ordre de Dieu, non que cette distinction se fasse en elle ; mais il y a je ne sais quoi au fond qui fait que l’âme passe tellement en Dieu qu’elle ne peut plus avoir de vouloir ou non vouloir ”. Mère Mectilde est-elle maintenant parvenue à l’état d’absence de désir auquel l’invitait Bernières ? On notera en tout cas l’expression : “ l’âme passe tellement en Dieu ”, qui indique une union telle que l’âme abandonne tout vouloir humain.

Le 2 décembre, une lettre à Roquelay avec lequel elle semble ne pas avoir correspondu depuis longtemps, confirme ces dispositions en même temps que son état de santé précaire, mais qui va en s’améliorant , comme le montre la lettre suivante au même Roquelay, en date du 5 mars 1652, où elle dit qu’elle fait le Carême et jeûne sans incommodité alors que les médecins affirmaient qu’il ne lui restait que très peu de temps à vivre : “ Pourvu que je meure dans l’état de mort, rien ne me fait de peine ”, dit-elle dans une formule lapidaire, mais qui exprime bien ses dispositions spirituelles.

À plusieurs reprises la correspondance entre Jean de Bernières et Mère Mectilde fait état de difficultés avec les jansénistes et évoquent discrètement l’action menée par eux, chacun avec ses moyens, pour combattre les partisans de Port-Royal qui gagnaient en influence. On pressent qu'une grande part des calomnies dont l'un et l'autre étaient l'objet provenait des jansénistes. Cela est confirmé par une lettre adressée à Mr Boudon, le 26 juillet 1652 par Mère Mectilde. Nous y voyons exprimée l’intention de celle-ci de fonder “ un établissement pour adorer perpétuellement le Saint Sacrement ” : “ …la tempête s’est levée si haut que je ne sais si elle ne renversera point l’œuvre. Car on me blâme d’une étrange manière, disant que mes prétentions sont d’être supérieure et que je me procure cette qualité jusque dans Rome…après tout cela, les messieurs de Port-Royal se joignent et redoublent d’importance, et je savais que cela ferait grand éclat et que je passe pour la plus ambitieuse de charges qui fut jamais, et pour bien d’autres choses qui exerceraient une personne moins stupide que moi ; mais je suis si bête que je ne me trouble point, laissant le tout à la disposition divine ”.

Ces calomnies la purifiaient. Elle le dit à Bernières le 7 septembre 1652 : “ O mon bon frère, que j’ai de choses à vous dire, si je pouvais écrire ; mais j’observe tant de silence pour les choses intérieures que j’ai perdu l’usage d’en parler ; je ne sais et connais plus rien que le tout de Dieu et le néant de toutes choses. J’ai bien passé par les tamis depuis que je vous ai écrit, et Dieu sait combien les humiliations, si j’en reçois par l’ordre de la Providence me sont utiles ”. Elle écrit dans le même sens au frère Luc de Bray le 24 septembre : “ La Providence m’a fourni quelques sujets d’humiliation par le saint zèle de quelques bonnes personnes. Je laisse cette histoire pour vous dire que Notre-Seigneur me fait la miséricorde de me soutenir en m'humiliant ”. Elle va jusqu’à lui confier l’état spirituel étrange dans lequel elle se trouve : “ …je suis en doute de l’état que je porte depuis quelque temps. Je ne le puis bien exprimer : je suis et ne suis point ; je ne sais où je suis, je ne sais ce que je suis ni ce que je veux ou ce que je ne veux pas. Concevez si vous pouvez ce que je voudrais dire, je n’ose passer plus outre, je n’ose rien dire de plus parce que je ne sais pas comme je suis, si je suis plus ou moins anéantie ”. Mais elle reconnaît que les épreuves qu’elle doit traverser la conduisent vers un plus grand anéantissement : “ Je suis en état d’observer plus de silence que du passé et de me tenir dans mon néant où l’on m’a fait reculer d’une étrange sorte pour en trouver le fond et, là, n’être plus trouvée des créatures. Oh ! Quel bonheur d’avoir trouvé le centre de mon néant ! ”.

Elle revient sur ce point dans une nouvelle lettre à Bernières du 23 novembre. Elle exprime comment les coups qu’elle a reçus de divers côtés auraient pu l’ébranler si elle n’avait été soutenue par Dieu : “ Notre Seigneur me fit la miséricorde de me faire rentrer d’une manière toute particulière dans le centre de mon néant où je possédais une tranquillité extrême, et toutes ces petites bourrasques ne pouvaient venir jusqu’à moi parce que Dieu (si j’ose parler de la sorte) m’avait comme cachée en Lui ”. Elle précise que toutes ces difficultés lui ont été très bénéfiques pour l’aider à devenir plus humble : “ Cela a bien détruit mon appui et ma superbe qui m’élevaient de pair avec les saints et ma vanité semblait me rendre égale. O je suis bien désabusée de moi-même ; je vois bien d’un autre œil mon néant et l’abîme de mes misères ; j’étais propriétaire de l’affection et de l’estime des bonnes âmes ; Notre-Seigneur a rompu mes liens de ce côté-là et m’a mise dans un néant si profond que je n’y vois plus personne pour saint qu’il soit ”.

Ainsi les calomnies dont elle a été victime l’ont obligée à descendre plus profondément en elle-même et à y découvrir des attachements qu’elle ne soupçonnait pas, y compris même un certain type d’attachement à Dieu : “ Je vous confesse ingénument comme à un autre moi-même qu’il m’a semblé que Notre Seigneur Jésus-Christ faisait un renouvellement en moi d’une manière bien différente des autres dispositions que j’ai portées en ma vie ; il me dépouillait même de lui-même et m’a fait trouver repos et subsistance hors de toutes choses, n’étant soutenue que d’une vertu secrète qui me tenait unie et séparée ”. On peut penser que la séparation dont elle parle ici est non seulement la séparation des créatures, mais aussi une certaine séparation de Dieu lui-même auquel pourtant elle est profondément unie. Si tel est bien le sens de cette phrase, Mère Mectilde voudrait donc dire qu’elle est unie à Dieu, mais sans aucun esprit de propriété. Dieu serait vraiment l’Autre auquel elle est unie dans son altérité même.

En tout cas, ce “ renouvellement ” dans lequel elle est entrée lui permet de vivre encore mieux sa “ petite voie ” : “ Ses bienfaits m’accableraient si je les envisageais en particulier ; mais je les laisse en lui pour y demeurer abîmée selon ma petite voie et ma petite grâce ; je dis ma petite grâce, non par plainte ; mais c’est que je la crois telle en comparaison de celle des grandes âmes qui sont des phénix dans la grâce, et moi, je suis au-dessous de tout le néant imaginable…je n’ai plus de peine que l’on me méprise, que l’on me calomnie etc…, je vois tout cela d’un œil de vérité car je suis plus que tous les diables, et si je ne fais pas tant de malice, c’est Dieu qui me retient ; je le dois à sa grâce et non à ma vertu ”. On est frappé de la ressemblance de ces propos avec ceux que tiendra Thérèse de l’Enfant-Jésus un peu plus de deux siècles plus tard.

L’indifférence à laquelle est ainsi Mère Mectilde lui permet de vivre les événements avec une sorte d’insensibilité qui l’étonne. Les perspectives pour sa communauté sont pourtant inquiétantes : “ Vous seriez tout étonné si vous saviez même les conduites de la Providence même dans les choses extérieures ; je ne demande point et cependant la petite Communauté subsiste nonobstant que les Messieurs de la doctrine^⁴¹¹ nous aient retranché tout le secours que l’on nous donnait ”.

Voilà en effet que, malgré toutes les oppositions, l’hypothèse de la fondation d’une Communauté destinée à l’adoration perpétuelle du Saint sacrement se fait de plus en plus proche. La Reine s’en est mêlée sous l’influence de Mr Picoté, prêtre de Saint-Sulpice ; elle en a écrit à l’évêque de Metz, Henri de Bourbon, qui, en sa qualité d’abbé de Saint Germain des Prés, devait donner son consentement puisque la nouvelle fondation allait se trouver sur le territoire de l’abbaye. Mère Mectilde est pressentie pour être prieure. Le 2 janvier 1653, elle explique toute l’affaire à Bernières et lui demande conseil : “ Je ne sais, mon très cher frère, ce que je dois conclure, si je dois tout quitter ou soutenir le poids qui sans doute me fera succomber…Jusqu’ici, j’avais toujours espéré que Notre Seigneur, connaissant le fond de mon abîme et la répugnance que j’ai à ces choses, à cause de mon indignité et de la pente que j’ai pour la solitude, me ferait la miséricorde d’anéantir cette affaire ”.

Une fois de plus, dans ce moment difficile, le désir de la solitude s’exprime chez Mère Mectilde. La réponse de Bernières, en date du 9 janvier, est très sage, comme à son habitude. Il renvoie sa dirigée à une solitude plus intérieure qu’extérieure et l’incite à faire l’œuvre de Dieu. Il exprime d’abord son incompétence dans cette affaire, en ajoutant que ses liens étroits avec Mère Mectilde l’obligent tout de même à s’y intéresser : “ C’est ce qui me fait prier Dieu ardemment pour votre affaire que je crois très faisable s’il n’y a point d’autres difficultés que celles dont vous me parlez, et vous ne devez pas manquer de rendre ce service à Dieu, sans vous oublier vous-même : je veux dire ne pas tant vous occuper à l’extérieur que vous ne donniez pour l’intérieur qui doit toujours être votre principal, et sur toutes choses^⁴¹² fuir continuellement le désir qui vient insensiblement dans la nature de vouloir paraître quelque chose et cette secrète inclination à l’élévation qui vous est un grand empêchement à la perfection. Il faut craindre ce malheur, il ne pas cependant qu’il nous dégoûte d’entreprendre les ouvrages que Dieu demande de nous ”.

Une lettre du 10 avril à Roquelay nous apprend que le Saint Sacrement est désormais exposé dans le petit monastère, même si ce dernier n’est pas encore totalement établi. Mère Mectilde est perdue dans un profond silence même si elle estime être loin d’avoir franchi tous les degrés de l’anéantissement.

Le 3 mai, dans une réponse à Bernières, elle déclare : “ Notre Seigneur me fait assez de miséricordes, si j’étais bien fidèle, je commence à bien voir d’une autre manière que du passé le néant de toutes choses et le misérable amusement des âmes qui ne se rendent pas tout à Dieu, et c’est dans cette vue que je ne puis former plus aucun désir ni dessein de quoi que ce soit ni pour le temps ni pour l’éternité ; mon âme ne semble vouloir plus rien, ni en ce monde ni en l’autre que de se laisser toute à son Dieu et qu’il soit en elle selon son bon plaisir ”.

Le 9 août, elle exprime à Bernières des dispositions semblables : “ Pour moi, j’apprends à me taire ; je m’en trouve bien. Je sais quelque petite chose de mon néant et je tâche d’y demeurer et de n’être plus rien dans les créatures et qu’elles ne soient plus rien en moi. J’ai, ce me semble, quelque amour et tendance de vivre d’une vie inconnue aux créatures et à moi-même. Je me laisse à Notre Seigneur Jésus-Christ pour y entrer par son esprit ”.

C’est à partir du 2 septembre que commence le long dialogue entre Mère Mectilde et Bernières à propos du père Lejeune. Nous en avons déjà longuement traité, et nous ne reviendrons pas sur cette question. Notons cependant qu’une des raisons qu’elle donne pour ne pas se confier au père Lejeune est le risque d’en dire plus que ce qui se passe réellement en elle, la crainte aussi de la vanité : “ Or, comme je n’avais aucune croyance à mes pensées et que je ne faisais fond sur rien que sur le seul bon plaisir de Dieu auquel j’ai un abandon intime, ce me semble, je croyais n’avoir point tant de besoin de direction attachée, c’est-à-dire d’une directeur qui soit après moi toutes les semaines car je ne saurais me captiver à remarquer toutes mes pensées et mes opérations. Je ne suis pas délicate, je veux dire de ces âmes d’éclat et de lumière ; je suis une pauvre pécheresse qui se laisse en proie au bon plaisir de Dieu au dedans et au dehors ; ma paix est grande et ma joie intime toutefois sans attache, ce me semble, car je suis toute à tous les desseins et les ordres de la conduite de Dieu, que je sois en lumière, que je sois en ténèbres, que je sois en ferveur, que je sois en misères, élevée ou abaissée, il me semble que je suis égale à tout, Dieu étant immuable, il suffit ”. Mère Mectilde s’appuie donc sur son abandon même à l’action de Dieu en elle pour penser qu’elle n’a pas besoin d’une direction spirituelle très suivie. Le fait qu’elle s’étudie peu elle-même lui ôte le désir de parler de ses états spirituels. Prétexte ou réalité ? Sans doute y a-t-il un peu des deux. On peut surtout penser qu’elle n’était pas vraiment en confiance avec le père Lejeune et qu’elle préférait en rester à la relation qu’elle entretenait avec Bernières, relation qui la satisfaisait pleinement.

Dans une lettre du 6 novembre, elle décrit cependant au père Lejeune son état spirituel du moment : “ L’estime et les louanges humaines commencent à me crucifier douloureusement, et rien de ce monde ni de l’autre ne me puit contenter ; il n’y a que Dieu seul ; mais il se retire et me fait ressentir ce que je suis d’une étrange manière et pus je me trouve au-dessous de l’enfer. Cette opération est détruisante, mais je crois qu’elle fait beaucoup de bien à l’âme qui se trouve par après bien plus dépouillée d’elle-même et dégagée des plus subtils intérêts de grâce et d’éternité ”. Le travail de purification que le Seigneur opère depuis longtemps chez Mère Mectilde se poursuit donc. Il atteint les plus “ subtils intérêts ”, ceux de la grâce et de l’éternité, c’est-à-dire les satisfactions personnelles qu’on peut trouver sous les dehors les plus spirituels.

Le 16 mars 1654, Mère Mectilde décrit de nouveau à Bernières un état spirituel qu’elle a déjà évoqué à plusieurs reprises : une ignorance de ce qui se passe en elle ; son seul attrait va vers l’abjection, le “ rebut des créatures ”, l’incapacité de parler d’elle-même : “ je suis dans une pauvreté et misère extrêmes, et le pis est que je ne m’en peux occuper ni affliger. Dieu fera sa sainte volonté et il suffit…Je voudrais bien avoir la grâce de me bien exprimer et de vous faire connaître jusqu’au fond de mon abîme, où je sens bien qu’il faut se perdre sans ressource pour ne plus se retrouver. Il me semble que c’est là où la main adorable de Dieu me conduit, et ma satisfaction serait de vous la pouvoir bien faire entendre tel qu’il est dans la vérité et la nudité, mais je ne sais si c’est tentation, dès que je veux parler de ce qui se passe en moi, je le perds et ne trouve plus rien, et me semble que tout ce que je dis n’est point ce que je voudrais ”. Ainsi, Mère Mectilde semble perdre totalement la maîtrise des mouvements de sa vie spirituelle. La nuit qu’elle traverse est une nuit d’ignorance par rapport à elle-même qui lui enlève toute possibilité de complaisance en quoi que ce soit sinon dans l’abjection ; elle ne peut que demeurer dans “ ma stupidité et dans mon néant sans rien n’y faire que d’y souffrir tout ce qui est de l’ordre du divin bon plaisir ”.

Quatre jours plus tard, Mère Mectilde fait part à Bernières de l’établissement du monastère : “ je ne puis plus différer de vous demander de vos nouvelles et vous en donner des nôtres, maintenant que la divine Providence nous a mises dans la chère solitude où nous avons commencé jeudi dernier de nous rendre par les obligations de notre établissement les victimes du saint sacrement et dans les usages d’une vie plus solitaire et plus cachée conformément au mystère adorable de ce divin sacrement. “ MYSTERIUM FIDEI ”.

La réponse de Bernières est datée du 29 mars : “ J’ai reçu vos dernières qui m’ont donné grande consolation d’apprendre par vous-même les soins extraordinaires que la divine Providence a eus pour votre établissement, pour vous donner sans doute une solitude qui servira pour vous consommer dans son pur amour ”. Bernières revient donc sur le thème de la solitude si cher à Mère Mectilde. Il estime que c’est dans le monastère qui vient d’être établi qu’elle va trouver désormais la solitude qu’elle cherche, et dont il est clair qu’elle est d’abord intérieure : “ Cet ouvrage extérieur doit servir à l’ouvrage intérieur que Jésus anéanti veut faire en vous, lequel vous conduira par sa sainte grâce au parfait anéantissement, afin que lui seul soit, vive et opère en vous. Je me réjouis de ce que votre âme ne désire autre vie que la vie de Jésus ; mais aussi sa mort vous soit donnée, la mort parfaite à toutes choses ”.

Quelques lignes plus loin, il revient sur la vocation du monastère et de Mère Mectilde par conséquent : “ Je suis persuadé de la grandeur de votre vocation et de l’institution de votre Communauté qui sans doute sont incomparables, puisque vous êtes appelées pour être les victimes du Saint Sacrement, c’est-à-dire du pur amour, et que vous devez demeurer cachées et solitaires dans la clôture de votre petite maison, y menant une vie toute divine, séparée de la conversation des hommes, à l’exemple de Notre Seigneur qui demeure caché et solitaire sous les espèces du Très Saint Sacrement, y menant une vie toute d’amour pour les hommes ”.

Il est clair que, désormais, la vie spirituelle de Mère Mectilde sera profondément marquée par l’orientation du monastère qu’elle vient de fonder. Une lettre à Bernières du 23 juin le confirme : “ Je voyais d’une manière ineffable comme Jésus-Christ répare dans le Très Saint Sacrement la gloire de son Père ; cela fut bien étendu et j’appris comme nous devions faire l’amende honorable que nous sommes tous les jours obligées de faire dans cette maison devant le Très Saint Sacrement. Mais en même temps, nous retrouvons les mêmes données que précédemment, qui tiennent à l’évolution personnelle de Mère Mectilde : “S’il me reste quelque volonté ou désir, ce n’est plus que pour désirer que Dieu seul soit et je ne suis pourtant pas fidèle à cela ; il me semble que j’ai une plénitude de Dieu et une plénitude de misères ; voilà une grande contrariété ; et cependant cela ne me trouble point et ne m’afflige plus du tout, ce qu’autrefois me faisait peine^⁴¹³. Je ne trouve plus de croix ni quasi plus rien à souffrir, car depuis que l’âme a trouvé un petit sentier secret, elle n’est plus sujette à être brouillée et les créatures lui sont bien moins ; ce n’est point que je mène une vie élevée car je ne vois rien de si bas, ni de si commun, et cependant, le repos s’y trouve si entier que rarement il est interrompu ”. Quel est donc ce “ petit sentier secret ” dont parle ici Mère Mectilde ? Bien sûr, cette expression évoque celle de la « petite voie » que nous avons rencontrée à plusieurs reprises. La dernière lettre que nous analysons plus loin nous en décrit sans doute l’état ultime : la vie cachée dans une solitude intérieure ; mais désormais, Mère Mectilde accepte la mission qui est la sienne, être prieure de ce petit couvent voué à l’adoration perpétuelle du Saint Sacrement, orientation qui marquera profondément sa vie spirituelle à venir.

Est-ce à Mère Mectilde que Bernières adresse une lettre sur l’oraison “ de présence de Dieu réelle et immédiate ” ? Il est difficile de l’affirmer avec certitude, d’autant plus que nous ne possédons pas la lettre de Mère Mectilde à laquelle répondrait Bernières. Plusieurs éléments cependant font pencher pour l’affirmative, notamment l’allusion à un certain Timothée dont elle a parlé dans des lettres précédentes, de même que la proposition qu’un prêtre vienne aider la Communauté de ses conseils, ce qui correspond à une demande de Mère Mectilde. Bernières évoque aussi un possible voyage à Paris, ce qui évoque une suggestion que Mère Mectilde a faite quelque temps auparavant. En tout cas, Bernières n’est pas sûr que sa correspondante ait encore atteint les sommets de l'oraison mystique: “ Il me semble que votre esprit est beaucoup multiplié en des retours et réflexions ; je ne sais pas bien si vous expérimentez encore cette perte réelle en Dieu dont nous parlons…L’être de Dieu et sa réelle présence ne peut être communiqué que dans le fond, qui est une capacité dans le centre de notre essence où Dieu seul fait sa demeure, s’y manifeste et s’y donne à goûter d’une manière qui n’est entendue que dans ceux qui en ont l’expérience ”.

La dernière lettre que nous possédions de Mère Mectilde à Bernières est datée du 26 janvier 1655. Elle lui confie son désir de vivre cachée et de faire vivre son monastère de la même manière : “ j’ai toujours un éloignement en fond et me semble que je ne trouve que Dieu seul pour tout appui et qu’en lui je trouve ma seule suffisance. Il me semble aussi que je n’ai point l’ambition de faire un monastère de parade, au contraire, je voudrais un lieu très petit et où on ne soit point vu, ni connu de qui que ce soit. Il y a assez de maisons éclatantes dans Paris et qui honorent Dieu dans la magnificence ; je désirerais que celle-ci l’honorât dans le silence et dans le néant, sans cependant rien diminuer de tout ce qui peut contribuer au culte et à l’honneur du Saint sacrement, soit pour l’Église et l’autel du Seigneur ”.

Bernières répond le 2 février. Il dit qu’il essaiera d’aller à Paris rendre visite au monastère l’été prochain. Ce sera probablement la dernière fois qu’ils se verront, car la mort peut le surprendre et la faiblesse de ses yeux l’empêchera d’entreprendre d’autres voyages. Par ailleurs, comme à son habitude, il lui parle moins d’elle que de la vie spirituelle en général et des états qu’il ressent lui-même. Il lui souhaite d’arriver à l’état d’anéantissement parfait : “ je ne vous désire que ce seul bonheur en cette vie, et si nous ne nous voyons jamais, n’attendez point d’autre discours de moi que de vous déduire les merveilles d’une âme qui est dans le néant et qui subsiste en Dieu seul, tant pour vivre que pour opérer. C’est l’image de Jésus-Christ qui n’a point d’autre suppôt que celui du Verbe divin, et dont la vie par conséquent et toutes les opérations, ont été divines ”. Mais il lui fait part aussi d’une douleur très grande qu’il ressent par intervalles : “ Je vous confesse que, quand je rentre dans moi-même et que la vie de Jésus-Christ reçoit interruption ou division, il me semble que je reçois une douleur si cuisante que je ne la puis exprimer ”. Cela vient de l’infidélité qui “ sépare l’âme de Jésus-Christ qui est sa véritable vie ”. Il ne s’agit pas d’une infidélité volontaire étant donné l’état d’union dans lequel se trouve l’âme, mais de ce qu’il appelle la “ faiblesse ” : “ O que c’est une douce et heureuse chose que la jouissance seule et véritable de Jésus-Christ en Dieu, quoi que par le moyen de la lumière de la foi ! Et c’est le Paradis de cette vie. Mais au contraire, que c’est une dure chose que de que de souffrir la séparation de Jésus-Christ que l’on possédait dans le fond de son âme ! Et c’est l’enfer de ce monde ”.

Ainsi s’achevait une correspondance d’une très grande richesse. Aucune lettre ne nous a été conservée des dernières années de la vie de Jean de Bernières qui mourra en 1659, comme nous l’avons dit dans la première partie.

Nous allons maintenant essayer de ressaisir de façon synthétique toute cette évolution spirituelle que nous avons analysée de manière détaillée.

.Conclusion

On peut dire que durant les premiers temps de la relation, dans les années 1642 à 1644, Mère Mectilde traverse une période de purifications extérieures et intérieures ; bien des souffrances lui viennent de difficultés dans sa communauté, mais surtout, elle est touchée par une vive conscience de sa misère et atteinte par une profonde sécheresse dans son désir même d’être toute à Dieu ; elle voudrait être anéantie, abandonnée totalement à Dieu, mais elle ne ressent rien dans son désir, pourtant profond, d’aimer Dieu, au point qu’elle pense ne pas l’aimer : « Quel malheur de n’aimer point Dieu ! », dit-elle.

Peu à peu, dans les mois qui suivent, son désir d’être unie à Dieu s’approfondit ; il prend forme dans des expressions très fortes comme le désir « d’entrer en Dieu » ou « d’être fondue en Dieu ». Parallèlement, elle accepte mieux ses misères, son péché, elle s’en réjouit même ; c’est une manière pour elle de mieux s’abandonner. Par conséquent son cheminement devient plus paisible.

Il n’est pas pour autant sans aspérités ni angoisses. Depuis longtemps, elle se trouve confrontée à une question dont tous les mystiques ont éprouvé la pointe douloureuse : elle souhaite souffrir et même mourir. Les lettres successives font apparaître l’ambiguïté de ses motivations. Elle considère la souffrance comme une juste rétribution de ses fautes ; elle court donc le risque d’envisager les événements douloureux qui lui arrivent comme une punition méritée. Elle doit donc passer d’une conception de la souffrance comme rétribution à une conception comme purification ; celle-ci devant la libérer progressivement de ses attaches aux créatures et à elle-même pour aimer d’une manière plus parfaite.

Ce problème est lié pour elle à la difficile question du rapport entre la justice et la miséricorde. Nous avons vu combien la justice divine tenait une place importante dans l’univers religieux de Mère Mectilde, et comment, peu à peu, probablement sous l’influence du père Chrysostome, la justice fut de plus en plus, chez elle, imprégnée par l’amour. A tel point qu’elle en vint à considérer l’abandon et le dépouillement non pas comme le résultat d’un effort de la volonté humaine, mais comme l’accueil de l’action de Dieu dans notre humanité. Un rôle excessif donné à la justice divine accuse en effet la tendance à participer par l’ascèse à l’oeuvre de cette justice. L’amour au contraire fait passer au premier plan le sens de l’accueil du don de Dieu, même lorsque celui-ci se présente sous la forme de la souffrance. L’ascèse n’en est pas diminuée pour autant, mais elle se situe dans la ligne du consentement à l’action de Dieu. Du coup, elle cesse d’être considérée comme le ressort majeur du progrès spirituel ; on sort du volontarisme pour entrer dans une forme de passivité qui ouvre à la vie mystique.

La correspondance montre bien comment la retraite de septembre 1644 à marqué sur ce point un tournant décisif dans l’évolution spirituelle de Mère Mectilde. Elle y a compris d’une manière nouvelle le sens de sa propre devise : « Ego Dei sum ». Comme elle le dit elle-même : « Ce mot que je suis à Dieu me satisfait de sorte que j’attends avec paix son bon plaisir sur moi ». Nous savons que le bon plaisir divin deviendra quelques années plus tard le pôle essentiel de sa vie spirituelle. Nous pouvons y voir l’aboutissement de cette évolution que nous venons de décrire brièvement, et qui est caractérisée par l’envahissement progressif de l’amour.

Au progrès dans la passivité mystique dont nous venons de parler, il faut joindre l’entrée de plus en plus profonde dans le silence intérieur ; Mère Mectilde en a toujours été familière, mais au fur et à mesure qu’elle avance dans la vie spirituelle, le silence la plonge en Dieu de telle sorte qu’elle n’a plus envie de s’étudier, de parler de ce qui se passe elle, et qu’elle devient de plus en plus attentive, comme le père Chrysostome l’y a invitée « aux saintes paroles », c’est-à-dire au mystère de Dieu tel qu’il apparaît « objectivement » dans la Parole.

Il est toujours difficile, évidemment, de dater de façon précise les seuils importants franchis dans la vie spirituelle. On sait que les cheminements intérieurs sont lents et souterrains et qu’ils échappent souvent aux prises de nos analyses. Cependant, on peut légitimement considérer l’année 1644 comme l’époque où, sous l’impulsion décisive de son directeur, le père Chrysostome, Mère Mectilde est entrée dans la vie mystique, si du moins l’on entend par vie mystique un état spirituel où la personne devient de plus en plus passive entre les mains de Dieu et où son activité est essentiellement un consentement à l’action de Dieu en elle.

Il ne faut cependant pas considérer qu’à partir de ce moment-là Mère Mectilde va vivre comme sur un nuage. Ses lettres en témoignent, les purifications ne sont pas terminées, et elle continue de passer par des épreuves intérieures très dures. Il y a des degrés dans la vie mystique, et elle est loin de les avoir tous escaladés. Dix ans plus tard, du moins si c’est bien à elle que s’adresse cette lettre (comme nous en avons émis la réserve plus haut), Bernières lui écrira qu’elle n’est justement pas parvenue au point d’être toute à Dieu. Mais, de toute évidence, au cours de cette année 1644, et la retraite de septembre 1644 en constitue le signe, elle a franchi un seuil décisif.

Elle va poursuivre ce chemin commencé dans le sens d’une passivité de plus en plus abandonnée où la volonté humaine comme telle tient de moins en moins de place. Elle-même fait état de changements qui s’opèrent en elle, par exemple cette « manière d’amour tout ineffable » dont elle parle le 10 février 1646. Ou encore, dans une lettre du 7 juillet de la même année, elle évoque « un esprit de puissance » qui l’attire à elle et auquel elle est unie par « une opération de simple adhérence » (notons ici que pendant plusieurs mois, elle va souvent utiliser ce langage de l’adhérence, cher aux disciples de Bérulle. Mais, à partir de 1647, ce langage disparaît pratiquement de ses lettres à Bernières). C’est cet abandon amoureux à l’amour qui lui permettra de supporter sans en être perturbée la mort du père Chrysostome et de la vivre au contraire comme une source de grâces. Dans la même lettre du 7 juillet de la même année, elle dit avoir fait l’expérience du détachement des créatures tout en étant capable de s’en occuper. Ceci nous renvoie à une autre expérience dont elle parle dès 1642, celle du désir de mourir pour être unie à Dieu. Comme chez la plupart des mystiques, l’apôtre Paul en parle explicitement, l’action, le contact avec les réalités créées, apparaissent dans les débuts comme un obstacle à l’union parfaite avec Dieu. Pour rejoindre Dieu, il faut qu’aucun écran ne se dresse entre lui et la personne. Il vaut donc mieux mourir, d’autant plus que la force du désir tend d’elle-même à la suppression de tout ce qui empêche l’union totale : « Toutes choses créées augmentent la douleur d’une âme qui aspire au ciel », disait Mère Mectilde en 1644. Nous savons qu’elle dépassa assez rapidement cette difficulté et qu’elle accueillit la tension entre le désir de voir Dieu et l’acceptation de sa volonté concrète dans la mission qu’il lui confiait sur terre.

Cependant, elle ne vécut pas sans difficultés les premières responsabilités auxquelles elle fut appelée, le supériorat de Caen et surtout celui de Rambervilliers. Certes, elle ne désirait plus mourir, mais elle désirait la solitude. Ce désir est récurrent dans les propos de Mère Mectilde, depuis les premières lettres à Bernières. Mais jusqu’au supériorat de Rambervilliers, il ne prend pas de forme radicale. Il se présente, à Saint Maur, à Caen, comme une tendance spontanée à avoir le moins de commerce possible avec les personnes de l’extérieur, à prendre de nombreuses heures de silence et d’oraison, à vivre le plus possible une vie cachée. Mère Mectilde semble d’ailleurs voir là un aspect de sa vocation. Elle le partage avec Bernières qui vit lui-même une vie d’ermite, qui répond le moins possible aux lettres qu’on lui adresse et qui prend de longs temps de retraite où il est inaccessible. Au moment de la fondation à Paris du petit monastère destiné à l’adoration perpétuelle, elle redit qu’elle entend vivre là « une vie cachée ». Mais il semble que le désir de la solitude devient, au moment de son supériorat à Rambervilliers, une véritable tentation. Car il prend la forme d’une fuite vers un refuge soit dans un monastère de son Ordre, soit vers un ermitage grâce à un indult qu’elle demanderait au pape. Nous l’avons vu, l’intervention de Bernières est alors décisive ; il lui demande de ne pas quitter sa congrégation, de ne pas fuir les combats quotidiens. La solitude à laquelle elle est appelée est une solitude intérieure qu’elle doit trouver, comme elle l’a fait jusqu’ici, au milieu des réalités qu’elle vit et non pas en y échappant. La meilleure preuve qu’il s’agissait d’une tentation est qu’elle hésitait aussi entre l’acceptation d’une riche abbaye en Alsace ; sans y être particulièrement attirée, elle se posait la question de savoir si elle devait répondre positivement à la demande qui lui était faite. Cette période d’hésitation doit être vue comme le signe du grand désarroi dans lequel se trouvait alors Mère Mectilde au milieu des troubles de la Lorraine.

Nous pouvons noter aussi que dans les dernières années de sa correspondance avec Bernières, elle traverse de nouveau des périodes de purification : purification venant des calomnies répandues contre elle, en particulier par les jansénistes ; mais aussi la nuit dans laquelle elle entre en 1654, nuit de l’ignorance totale par rapport à ce qui se passe en elle ; elle semble perdre toute maîtrise de sa vie spirituelle, prélude sans doute au franchissement d’une nouvelle étape dans la vie mystique.

Pour conclure, nous pouvons souligner un point qui revient souvent dans les lettres de Mère Mectilde et qui caractérise une orientation profonde de sa vie spirituelle ; elle l’exprime le plus volontiers par l’expression de la « petite voie ». Cette expression, popularisée au 20ème siècle par les écrits de Thérèse de Lisieux, n’a cependant pas été créée par celle-ci, même si elle l’a réinventée. Mère Mectilde et d’autres sans doute l’avaient employée avant elle pour désigner la vie cachée en Dieu. La « petite voie » de Mère Mectilde, c’est, si l’on peut dire, sa voie à elle, qui ne peut être que petite, parce qu’elle-même n’est pas grande. Elle a trop conscience de sa pauvreté, de ses misères, de son péché, de ses infidélités, pour se croire importante. Dieu seul lui suffit, et c’est en cela que sa voie est petite, car elle sait que par elle-même elle ne peut rien : « je ne trouve que Dieu seul pour tout appui et (qu’) en lui, je trouve ma seule suffisance ». Etrange parenté entre la normande de naissance du XIXème siècle et la normande d’adoption du XVIIe siècle. Dans la correspondance avec Bernières, nous l’avons vu, la « petite voie » devient en 1654 le « petit sentier secret », lorsque Mère Mectilde assigne au monastère qu’elle vient de fonder la vocation de la vie cachée ; elle ne veut pas en faire un « monastère de parade », comme elle dit, car il y a bien « assez de maisons éclatantes dans Paris et qui honorent Dieu dans la magnificence ». Elle voudrait « un lieu très petit et où on ne soit point vu ni connu de qui que ce soit ».

Ainsi, la vocation de la nouvelle congrégation et celle de sa fondatrice se confondent : vocation d’anéantissement, de solitude, de silence, de petitesse, de vie cachée. Il s’agit d’honorer le Dieu caché dans le Saint Sacrement ; Mère Mectilde veut que le monastère qu’elle vient de fonder honore le Dieu caché « dans le silence et dans le néant ». L’orientation profonde du monastère est ainsi ancrée dans l’objectivité même du mystère qu’il a pour mission de servir et d’honorer.

.La filiazione Bernières – Bertot – Catherine Mectilde de Bar

.Annamaria Valli, OSBap

È risaputo^⁴¹⁴ da tempo che la lorenese Catherine Mectilde de Bar (1614-1698), fondatrice a Parigi delle benedettine dell’Adorazione (25.03.1653) fu in rapporto con Monsieur de Bernières e questa familiarità segnò la sua vita e il suo messaggio. Forse è meno noto che la frequentazione di lui era convolgimento nella rete dei rapporti importanti nella vita di lui. Qui vorremmo metterlo a tema esplorando, nel loro contesto, i cenni che la sua corrispondenza – edita nelle cosiddette Lettres inédites^⁴¹⁵ – riserva a Monsieur Jacques Bertot (Caen, 1620 — Paris, 1681) in anni decisivi per l’itinerario spirituale di lei. La critica ha infatti segnalato recentemente che « Bertot fut lié assez étroitement à Catherine de Bar »^⁴¹⁶

Si tratta propriamente di tre cenni. Due escono dalla penna di Mectilde che scrive a Madre Benoîte de la Passion de Brême, priora delle benedettine a Rambervillers, sua antica maestra di noviziato (Mectilde infatti aveva emesso la sua professione nel 1640 in tale monastero lorenese, che si ispirava alla riforma dei santi Vanne ed Hydulphe) : sono conservati, rispettivamente, in una lettera del 31 agosto 1659^⁴¹⁷ e in un’altra lettera del 18 febbraio 1661. Il terzo cenno invece si rinviene in una lettera della corrispondente del 22 gennaio 1660.

La figura di Jacques Bertot, prete secolare e ricercato direttore di spirito, è chiaramente evocata nelle tre lettere considerate come un punto di riferimento decisivo sia per Madre Mectilde, priora delle benedettine dell’Adorazione a Parigi, sia per la comunità delle benedettine di Rambervillers.

Se poi allarghiamo lo sguardo alla sequenza intera di lettere, scritte da lei e da Madre Benoîte, comprese tra il 1659 e il 1661 – il 3 maggio 1659 era morto Bernières, il 21 novembre 1661 Mectilde inizierà un ritiro decisivo della sua vita – vediamo come in quell’arco di tempo risuonasse ancora l’eco di Bernières nel vissuto della fondatrice, anche per il tramite di Monsieur Bertot, presenza nota a quell’intera comunità di benedettine.

.1. Il vissuto di Mectilde nelle lettere a Rambervillers del 1659-1661

L’anno 1659 fu importante nella parabola della fondatrice delle benedettine dell’Adorazione. Era stato inaugurato in Parigi il primo vero monastero della nuova osservanza il 21 marzo di quell’anno, concludendo una ricerca di stabilità che era costata preoccupazioni non da poco, e la Madre poteva essere grata a Dio anche per il tipo di sequela cristiana che vedeva incarnato nelle sue prime novizie. Al gruppetto originario di discepole, che erano benedettine già professe come lei del monastero riformato di Rambervillers, ora si aggiungevano, le prime vocazioni che scoprivano la vita benedettina nella forma mectildiana. Ma nell’itinerario spirituale di Mectilde il successo della fondazione non equivale a un traguardo raggiunto o un momento risolutivo del compimento di sé nel Signore. Questo – consensualmente lo si riconosce – toccherà un vertice nel ritiro dell’inverno 1661-1662. Come narra infatti il manoscritto N 249, Mectilde ha vissuto per più di sette anni (1653/54-1661/2)^⁴¹⁸ qualcosa di così indicibilmente doloroso da far temere per la sua stessa vita fisica : « durant plus de sept ans après l’établissement de l’Institut elle portait des peines intérieures si extrêmes que son corps ne les pouvant soutenir, l’on crut souvent qu’elle en mourrait »^⁴¹⁹.

Vediamo più da vicino la descrizione di queste sofferenze nella lettera del 31 agosto 1659 e collochiamole poi sullo sfondo delle notizie che le lettere indirizzate a consorelle di Rambervillers tra il 1659-1661 ci trasmettono^⁴²⁰.

.1.1 L’attesa della morte fisica

Sofferenze obiettive segnano questo periodo di vita di Mectilde: chi vive con lei se ne accorge, anche se esse non intralciano minimamente, – e questo ha del prodigioso, a dire dello stesso manoscritto N 249 –, l’adempimento dei suoi doveri di guida della comunità. Malattie ripetute, organiche e psicosomatiche, conducono la Madre a un passo dalla morte^⁴²¹. Mectilde da subito fa i conti con questa possibilità, anche se la voglia di vivere la mantiene nell’attesa inconfessata di una risoluzione repentina ed insperata, come quella sperimentata l’anno precedente :

« Ma croix n'est pas encore finie ; il faut que je l'embrasse, et peut être faudra-t-il que j'y meure. […] ma fin approche […] me voici dans une extrémité si grande que, si Dieu ne me regarde en miséricorde, il faut mourir. Monsieur Bertot sait mon mal […] qui fait dire à ce bon Monsieur que je suis dans mon dernier temps.

[…] la bonne Mère Marguerite du Saint Sacrement^⁴²² […] me manda, lorsque j'étais fort malade, que je n'en mourrais point et que celui qui faisait le mal ferait lui-même la guérison. Cela arriva de la sorte, car ayant tous les jours la fièvre, avec des redoublements de frisson, un samedi, avant l'Immaculée Conception de Notre-Dame, l'on m'enleva mon mal tout d'un coup »^⁴²³.

Quella febbre, che accompagnava una tosse persistente « il y a près de six mois », come spiegherà pochi giorni dopo alla vice priora dello stesso suo monastero di professione, aveva fatto impensierire tutta la comunità a ragion veduta e per lei avevano escogitato ogni rimedio possibile, ottenendo però solo benefici temporanei per l’amatissima Priora^⁴²⁴.

Due anni dopo la situazione non è migliorata. Mectilde confessa che la sua debolezza è tale che basterebbe un soffio per toglierle la vita che le resta^⁴²⁵. L’allarme è giustificato, a giudizio di Madre Benoîte, che comprende – scrive (anche se conosce esperienze soltanto analoghe, non della stessa durata di quella attestata da Mectilde) – trattarsi di un « état de mort », cioè di una condizione esistenziale tendenzialmente permanente, anche se non statica, in cui il credente sperimenta l’azione di Dio su di sé come anticipazione paradossale in questa vita della beatitudine riservata alla sorte dei credenti dopo la morte : « Bienheureux mille fois les morts qui sont passés et trépassés en Jésus Christ qui est notre pure vie ! (cfr. Apocalisse 14,13) ». Se però l’esperienza supera una certa durata ed intensità, si affretta sul serio la morte fisica: così a giudizio della stessa Madre Benoîte^⁴²⁶.

Mectilde leggerà le righe di partecipazione commossa della sua corrispondente quando ormai sarà entrata nel suo ritiro di rigorosa solitudine in preparazione alla morte; ritiro che invece si cambierà in un recupero di forze spirituali e fisiche e le permetterà di spiegare con cognizione di causa la beatitudine paradossale di quei credenti che agli occhi del mondo e di se stessi sono « morti », ma conoscono Gesù Cristo come la loro vita.

Il rimando a quella beatitudine, in ogni caso, le era familiare. Nel maggio 1659, narrando le notizie avute sulla morte di Bernières, Mectilde alludeva a quella stessa beatitudine come ritratto perfetto del “santo” eremita publicus di Caen^⁴²⁷:

« Ce petit mot est en hâte pour vous dire une nouvelle qui vous surprendra sans doute, puisque c'est pour vous dire que Notre Seigneur a tiré M. de Bernières, notre cher frère, dans son sein divin, pour le faire jouir d'un repos éternel, samedi dernier, 3 mai. Après avoir soupé, sans être aucunement malade, il s'entretint à son accoutumée avec ces Messieurs, et après, s'étant retiré et fait ses prières pour aller coucher, il s'en est allé dormir au Seigneur, de sorte que sa maladie et sa mort n'ont pas duré le temps d'un demi quart d'heure. Voilà comme Notre Seigneur l'a anéanti. J'en suis touchée en joie et en douleur, mais la joie l'emporte de beaucoup, d'autant que je le vois réabîmé dans son centre divin où il a tant respiré durant sa vie.

« Que faisons-nous sur la terre, sinon de soupirer après Jésus Christ pour être réunies à lui ? Nous sommes sorties de Dieu et nous y devons retourner ; hors de là l'âme n'a point de repos et n'en pourra jamais trouver. Ce grand saint est mort avant que de mourir, par un anéantissement continuel en tout et par tout, et nous pouvons dire de lui ce que dit l'Ecriture : « Beati mortui qui in Domino moriuntur » [Apoc 14,13 Vulgata]. Ô ma très chère Mère, en puissions-nous dire autant les unes des autres ! Mourons incessamment, mourons toujours, car, dès que nous cessons de mourir, nous cessons de vivre »^⁴²⁸.

È la realtà dell’ « annientamento » dunque che lega insieme la “morte” con il “respiro vitale” e fa sì che si possa “vivere annientati” senza sperimentare malattie fisiche, come attestato dalla biografia di Bernières: infatti, l’« annientamento » di cui si tratta è in primo luogo comunione con Cristo, anche se sul versante della comunione con il suo essersi fatto “Niente” (cfr. Fil 2,8) nel grandioso disegno dell’incarnazione e della redenzione. L’« annientamento » è allora la sigla della vita del « bon chrétien » che − scegliendo di essere « chrétien interieur », nel senso di vivere il richiamo all’interiorità come dominante − persegue lo “spogliamento” di sé per la sussistenza in Dio. L’« annientamento » è cioè « annientamento » « in Cristo » che fa sperimentare il compimento della vita, ben oltre gli esercizi di vigilanza ascetica, doverosi ed evangelicamente motivati, che pur il cristiano coltiva.

Mectilde arrivò a sperimentarlo vivendo un lungo processo di purificazione ovvero di conformazione di sé al mistero di Dio nella fede. Qualche passaggio lo potremo individuare nelle lettere che ora leggeremo

.1.2 Mectilde si interpreta

Negli anni in cui andava sperimentando i vari aspetti dell’ « état de mort », a se stessa e agli intimi – Madre Benoîte è ovviamente nel numero – Mectilde spiegava ciò che sta vivendo rifacendosi alla sua vocazione vittimale (hostia, vittima) e oscillando in un’interpretazione che diceva attrazione di sé nel mistero di Cristo Redentore ma anche portava i segni di una lettura penale^⁴²⁹ della Sua morte salvifica.

Altrove Madre Mectilde sa esprimersi con lucidità grande circa il fondamento della vocazione vittimale, che rinviene nella risposta libera alla chiamata all’incorporazione in Cristo^⁴³⁰ e sa addentrarsi nel dinamismo mirabile della libertà e della grazia che anima tale vocazione, e che va salvaguardato ad ogni costo, sempre riposizionando la libertà dell’uomo nell’affidamento umile al mistero di Dio^⁴³¹. Queste lettere ci documentano invece come abbia dovuto conquistare passo passo nel suo vissuto la certezza che il volto del Dio giusto sia quello dell’amore. Lo scritto del 31 agosto ne è un esempio, comparendo in essa la duplice valenza – positiva e negativa – del termine « consummation », e scivolando anche il discorso sul versante negativo. Esso poteva voler dire « riduzione in cenere », ma anche « compimento » (così lo intendevano i mistici di quel secolo alla scuola di Charles de Condren [1588-1641]).

« Je dois être hostie de Jésus Christ, ‘qu'il me consomme selon la complaisance de son amour’. Ce me serait trop de grâces de posséder la solitude, que je désire et que j'ai toujours fort à cœur, ne voyant point de véritable moyen de posséder plus intimement Dieu que dans cette retraite, mais mes péchés s'y opposent et Notre Seigneur fait ‘justice de me la dénier’.

[…] Quand il plaît à Notre Seigneur me laisser seulement approcher de l'ombre de la croix, hélas ! je suis à demi-morte, mais il la suspend au-dessus de moi et la soutient par sa vertu divine. Cependant je ne me saurais plaindre ; aussi n'ai-je pas le mot à dire. Je demeure comme abîmée aux pieds de Notre Seigneur, le laissant faire ma ruine, ‘ma destruction et ma consommation’ comme il lui plaît »^⁴³².

Questi due passi spiegano le infrastrutture concettuali che fanno pendere l’attesa ora verso la pienezza dell’unione, pur onerosa, ora verso il prezzo “dovuto” di sofferenza per quella stessa unione. Da una parte Mectilde lega l’esperienza dell’unione a Dio alla solitudine, dall’altro mette in primo piano la propria debolezza e peccaminosità. Ne segue che la convinzione del dover essere ‘’distrutti’’, cioè puniti per soddisfare la divina giustizia, oscura a tratti l’esperienza – pur riconosciuta – della forza divina che permette di attraversare e reggere le sofferenze indicibili indotti dalla prossimità alla Croce. Ribadisce infatti che occorre che lei muoia, nel senso distruttivo del termine, dovendosi annoverare da se stessa tra i più orribili peccatori :

« Nous demeurons ainsi mourante sans mourir souffrante sans souffrir, car en vérité je ne puis dire que je souffre. Tout ce qui était plus fort à soutenir, c'est une effroyable destruction qui se fait au fond de l'âme ; tout y meurt et tout y est perdu ; je ne sais où je suis, ce que je suis, ce que je veux, ce que je ne veux pas, si je suis morte ou vivante, cela ne se peut dire. Priez Dieu qu'il me fasse sortir du péché ; je suis horrible devant ses yeux divins »^⁴³³.

Il concetto di “distruzione” attira così a sé e fa cambiare di segno la pregnanza positiva insita in quello di “consumazione”, che è invece l’esito della vocazione vittimale.

La dimensione vittimale di ogni vocazione cristiana non va identificata nell’esercizio delle cosiddette « opere “superogatorie” di riparazione » che in essa possono imporsi o risultare opportune: ogni vocazione cristiana include la partecipazione del credente al processo redentivo dell’espiazione cristologica^⁴³⁴. Il Signore ci ha salvato sulla croce, amando soffrendo e morendo; il cristiano unito a lui certamente ama, soffre e muore ma sperimentando nella sua propria inedita parabola esistenziale l’assistenza della forza divina. Mectilde afferma questa verità di fede, ribadisce che nella speranza le è riservato una pienezza di vita ma, sapendo che l’esito su questa terra è la morte, la sua penna insiste troppo sull’esito penale.

Di contro, però, questa attesa di “distruzione” è dialettizzata dalla tensione spirituale-affettiva: Mectilde tanto cerca l’unione a Dio, tanto si protende instancabilmente verso il cuore di Cristo, la cui carità invincibile si effonde verso gli uomini. Non si stanca mai di contemplare da questa angolatura l’economia della salvezza, cioè rapportandosi continuamente al momento unico e singolare del mistero della Croce e alla sua efficacia che permane, in virtù della mediazione sacramentale ed ecclesiale :

« Mon plus grand bonheur en ce monde est de me trouver dans votre sainte union au Cœur de Jésus douloureux en croix, et anéanti dans le Très Saint Sacrement. […] Donnez-moi votre secours, par la charité que vous avez puisée dans le Cœur de Jésus Christ, comme à une âme qui a perdu la vie et qui ne peut ressusciter que par Jésus Christ »^⁴³⁵.

L’esperienza di questa carità che viene da Cristo, in quanto assume i tratti dell’esperienza del “puro amore”, diventa risoluzione dell’ondeggiamento sempre in agguato tra attesa di “distruzione” e del “compimento”, perché allora Mectilde recupera l’adesione all’operare di Dio nella sua vita scoprendo che ciò che Egli le chiede è sempre per una conoscenza maggiore di Lui nella comunione trasformante.

Ne scrive la Madre il 18 febbraio 1661, rilanciando un tema che compariva in una lettera di Madre Benoîte di un anno prima^⁴³⁶. Dio agisce nell’anima, ma il credente non si accorge della Sua opera, perché Dio opera nel suo fond; unico indizio che lo fa sospettare con ragione di causa è la sofferenza che non si risolve e fa sprofondare la Madre in un sentire carico d’umiliazione e fallimento – cioè nell’ « abiezione » – ma paradossalmente la pena non schiaccia, anzi, sorregge. Mectilde sta guidando una fondazione che non avrebbe voluto e che vorrebbe lasciare rientrando nella sua comunità di professione, ma il piano di Dio le chiede di essere strumento della potenza divina. Dall’estate precedente il problema era dibattuto tra le due comunità ed era stato risolto con la “cessione temporanea” – si auspicava fosse solo temporanea – di Madre Mectilde e di Madre Bernardine de la Conception Gromaire per il consolidamento della comunità parigina^⁴³⁷. Ne ascoltiamo l’eco nell’intimo di Mectilde, che si esprime con un linguaggio trasfigurato da tematiche care a chi ha scelto la « retraite » come sua dimensione fondamentale di vita cristiana, « retraite » che non ostacola l’aprire il cuore e la vita alle vicissitudini per l’evangelizzazione da sempre attestate nella comunicazione della fede^⁴³⁸:

« Quoiqu'accablée dans de continuels tracas je ressens d'une singulière manière la présence efficace de Jésus Christ Notre Seigneur. Certainement, quand il lui plaît, tous temps et toutes occasions lui sont propres. Il opère ce qu'il veut et fait connaître à l'âme que son œuvre est indépendante même au-dedans et qu'il n'a besoin que de son amour et de sa toute puissance quand il veut opérer souverainement.

Avec tout cela je suis plus que jamais plongée dans ‘l'abîme de mon abjection’, car son ouvrage ne m'ôte pas cette connaissance et ce sentiment. N'en disons pas davantage : mais ‘pour l'amour de ce même pur et divin amour’, priez-le qu'il fasse sa très sainte volonté en moi, et qu'il se contente lui seul en toutes les différentes dispositions que sa divine Providence me fait porter »^⁴³⁹.

Mectilde non aveva avuto subito chiaro che la forma dell’amore cristiano è quella dell’“amore puro” perché in modo gratuito e senza ripensamenti Dio si è autocomunicato all’uomo peccatore in Cristo Gesù. Aveva tentennato, inseguendo una adesione a Dio in Cristo – a suo dire – disinteressata, ma in realtà che cercava la sua propria “purezza” per separazione ed esclusione anziché per il recupero dell’intenzionalità originaria del piano di Dio in Cristo. Ne cercava conferma nel soffrire piuttosto che nell’abbandono, cui è coestensiva la mortificazione della fede, fede che deve perseverare nell’affidarsi contro l’evidenza dello scacco.

Così nel 1659 aveva formulato la richiesta di « avoir la part que son amour et sa miséricorde [de Jésus] m'y veut donner, quoiqu'infiniment indigne », nel senso di aver parte ai « douleurs intérieures et secrètes, et qui sont encore inconnues »^⁴⁴⁰ del Cristo Redentore vivo nell’oggi della sua Chiesa, ma avrebbe voluto scegliere lei la forma della sua conformazione al Signore, scegliendo il ritirarsi dalla guida del nuovo cenobio. Quest’anelito alla solitudine “fisica” come anelito all’eremo – lo vedremo nel paragrafo successivo – è una componente non marginale nella sua ansia di distacco e separazione totale dal “mondo” nella « mort des créatures »^⁴⁴¹.

Lo scorrere dei giorni non le risparmiò l’ « abiezione », cioè la faticosa esperienza del rimanere nella fede quando questa mette in discussione la propria positività davanti agli altri. La contestazione della fondazione era una lima profondissima che avrebbe voluto sradicare l’apprezzamento dell’opera del Signore in lei e dell’opera compiuta da Lui con lei, anche se il Suo aiuto provvidenziale era continuo e risolutorio di ogni speciosa difficoltà indotta dai detrattori.

Le era chiesto di cercare e costruire la pace nel distacco da gratificazioni terrene e da sé^⁴⁴². Siamo all’“amore puro” che non è concettualizzabile per se stesso, ma è l’esperienza del rimanere attaccati al Signore quando la tribolazione mette in discussione l’adesione. E di fatto lì scopre e riscopre la valenza insostituibile dell’ingrediente dell’abbandono nella professione dell’amore, per poter perseverare nella sapienza della croce^⁴⁴³. In altri termini: quell’esperienza di « abiezione » le fa ritrovare paradossalmente il respiro del disegno buono di Dio, riscoprendo il piano creaturale e di signoria del Dio alleato.

Con questa rinnovata consapevolezza Mectilde vince le considerazioni esagerate sulle esigenze della giustizia penale. Se il beneplacito di Dio ha contemplato la morte del Figlio, ciò non è avvenuto per un regime mercantile, che richiederebbe – nel nostro rapporto con lui – di preoccuparsi noi di misurare la nostra accoglienza della salvezza, le modalità del nostro espiare l’averla disattesa ecc.. Nella lettera del 18 febbraio 1661 Mectilde lo riconosce enunciando il suo criterio-guida in tutte le svolte dell’esistenza,

« Je ne sais qu'un secret dans la vie intérieure : c'est le cher et précieux abandon de tout nous-même au plaisir de Dieu »^⁴⁴⁴.

« Qu'il vive et règne lui seul, et il suffit, sans nous réfléchir, ni sur le progrès ni sur les dons de Dieu, ni même sur notre éternité. Que le pur et divin amour nous consomme comme il lui plaira, puisque nous ne sommes créés que pour lui seul »^⁴⁴⁵.

Ormai ella punto tutto sull’abbandono, cioè sceglie di stare là dove si è a misura del piano divino di salvezza (e non della ricerca di gratificazione umana, che sempre cerca d’inquinare l’accoglienza della autocomunicazione di Dio), modificando via via la sua attesa quando la volontà di Dio si manifesta.

Il credente che soffre così, rimane aperto all'azione divina, e dunque all’azione di Colui che è amore.

Il riconoscimento di essere chiamati al « puro amore » si invera infatti obiettivamente nella risposta volitiva di abbandono, cui è intrinseca la mortificazione della fede: la croce da cui mai ci si può esonerare è quella di diventare credenti, e più in generale dell'obbedienza al beneplacito divino.

Il vissuto di fede di Mectilde dovrà però ancora appropriare per sé il fatto che il piano divino su ciascuno è buono non solo genericamente – perché in Dio non c’è commistione di male –, ma perché è sempre una proposta di vita piena, anche se non in maniera mondana, appropriare la vita di Gesù Cristo. Questo sarà la scoperta esistenziale del ritiro di quaranta giorni a cavallo tra il 1661-1662, i cui contenuti ci ha tramandato nei testi poi organizzati da altra mano nel Véritable esprit, ove ora rappresentano i capitoli XI e XII^⁴⁴⁶. A livello ideale questa realtà era ben nota alla Madre, ma solo come dover essere, pur sinceramente riconosciuto^⁴⁴⁷. In quel ritiro sarebbe diventata esperienza di non ritorno.

« Abiezione », « puro amor e» e « abbandono » rimandano obiettivamente alla dottrina esperienziale che si condivideva all’Ermitage di Frère Jean de Jésus pauvre e che non si smarrì alla sua morte, anzi. L’eco di Bernières viveva ad esempio nel ministero di Monsieur Bertot, di cui le lettere su cui stiamo indagando conservano la traccia.

.2. Le notizie su Monsieur Jacques Bertot e il rimando a Bernières

Nella lettera di fine agosto 1659 Mectilde annuncia alla corrispondente, Madre Benoîte, un progetto di viaggio di lui in Lorena per l’anno seguente :

« Monsieur [Bertot] a dessein de vous aller voir l'année prochaine, il m'a promis que si Dieu lui donne la vie il ira. Il voudrait qu'en ce temps là, la divine Providence m'y fit faire un voyage afin d'y venir avec vous ! » ^⁴⁴⁸

Non è chiaro se Madre Benoîte già lo conosca di persona. Comunque tra le monache di Rambervillers si parla di lui, e Madre Bernardine de la Conception è più precisamente informata circa il periodo del progettato viaggio diBer: la pasqua del 1660. Ecco allora che nell’inverno seguente, scrivendo a Mectilde, Madre Benoîte ribadisce la sua attesa e la speranza che il progetto di lui davvero si compia :

« Je suis en peine d'une lettre que j'ai donnée à notre chère Mère, lorsqu'elle était ici, pour vous envoyer ; c'était pour Monsieur Bertot. Je la lui donnai ouverte, ce me serait une satisfaction de savoir si vous l'avez reçue. Notre chère Mère nous a dit que ledit Monsieur voulait avoir la bonté de nous venir voir a Pâques. Vous feriez une singulière charité à mon âme de m'obtenir ce bien là, car il me semble que j'ai grande nécessité de personnes pour mon âme »^⁴⁴⁹.

Monsieur Bertot infatti è di casa nel monastero di Mectilde in rue Cassette, lì gli si recapita la lettera di invito e soprattutto lì Mectilde può perorare la causa di quel suo viaggio in Lorena.

.2.1 Monsieur Bertot tra Bernières e Mectilde (il fascino dell’Ermitage)

La familiarità di cui sopra non stupisce: la corrispondenza di Bernières ci informa che nel 1645 Bertot ha soggiornato in quella che era una casa di rifugio per Mectilde e le sue consorelle esuli dalla Lorena e riparate nei pressi di Parigi, a Saint-Maur-des-Fossés. Tale è la comunione di ideali che legava a quell’epoca Mectilde a Bernières che ella segna la propria lettera come scritta dall’Ermitage du saint Sacrement. La relazione che essa dà a Frère Jean, sull’attività svolta da Bertot presso il piccolo monastero femminile e poi sulla sua situazione di coscienza, ci rivela che Bertot vi aveva svolto il suo ministero a nome di Bernières.

Del resto, proprio ad inizio di quel mese, Frère Jean aveva comunicato a monsieur Bertot – alluso, nelle lettere di Bernières pubblicate nella seconda metà del secolo XVII, come l’Ami intime (amico intime nel senso che a lui Frère Jean comunicava, senza riserva alcuna, le sue esperienze interiori^⁴⁵⁰) – che c’erano delle persone che avevano elaborato un progetto d’eremo, che ricalcava quello che egli aveva in cuore e cui stava dando forma, da alcuni mesi. Il suo Ermitage in rue de Singer a Caen, com’è noto, era stato fondato il 4 febbraio di quell’anno^⁴⁵¹. Con madre Véronique Andral OSBap (1923-2001) possiamo identificare quelle persone in Mectilde e consorelle^⁴⁵²: a sostegno si può produrre una pagina di una Vita della fondatrice delle benedettine dell’Adorazione contenuta in un manoscritto del secolo XVII e una lettera del 30 giugno 1645^⁴⁵³.

Bertot – comprendiamo – è stato da loro per conoscerle, verificare la richiesta avanzata a Bernières e consolidarle nel loro ideale. Leggiamo le due lettere :

« […] j’ai trouvé cinq ou six personnes de rare vertu et attirées extraordinairement à l’oraison et à la solitude qui désirent se retirer dans quelque ermitage pour y finir leur vie et être dans l’éloignement du monde dans la pauvreté et l’abjection et inconnues aux séculiers qu’elles ne voudraient point voir, mais être connues à Dieu seul. Il y a longtemps que Notre Seigneur leur inspire cette manière de vie. J’aurais grand désir de les y servir au dehors et favoriser leur solitude puisque nous avons attrait à ce genre de vie qu’elles entreprennent sans vouloir se multiplier ni augmenter de nombre, même en cas de mort. C’est un petit troupeau de victimes qui s’immoleraient les unes après les autres à Dieu. Ce sont d’excellentes dispositions que les leurs et leur plaisir serait de mourir dans les misères, la pauvreté et les abjections, sans être vues ni visitées de personne que de nous. Cherchez donc un lieu pour ce sujet, où elles puissent demeurer closes et couvertes, en lieu sain et auprès de pauvres gens. Car le dessein est d’embrasser et de marcher dans les grandes voies et les états pauvres et abjects de Jésus. Tous esprits ne feraient pas capables de telles choses, mais ces personnes sont fortes en nature et en grâces. Faites donc ce dont je vous prie sur ce sujet et surtout gardez le silence, sans en parler à personne du monde »^⁴⁵⁴.

« Notre bon Monsieur Bertot nous a quittées avec joie pour satisfaire à nos ordres et nous l’avons laissé aller avec douleur. Son absence nous a touchées, et je crois que notre Seigneur veut bien que nous en ayons du sentiment, puisqu’Il nous a donné à toutes tant de grâces par son moyen, et que nous pouvons dire dans la vérité qu’il a renouvelé tout ce pauvre petit monastère et fait renaître la grâce de ferveur dans les esprits et le désir de la sainte perfection. Je ne vous puis dire le bien qu’il a fait et la nécessité où nous étions toutes de son secours [...], mais je dois vous donner avis qu’il s’est fort fatigué et qu’il a besoin de repos et de rafraîchissement. Il a été fort travaillé céans, parlant [sans] cesse, fait plusieurs courses à Paris en carrosse dans les ardeurs d’un chaud très grand. Il ne songe point à se conserver. Mais maintenant, il ne vit plus pour lui. Dieu le fait vivre pour nous et pour beaucoup d’autres. Il nous est donc permis de nous intéresser de sa santé et de vous supplier de le bien faire reposer. ..]. Il vous dira de nos nouvelles et de mes continuelles infidélités, et combien j’ai de peine à mourir. Je ne sais ce que je suis, mais je me vois souvent toute naturelle, sans dispositions de grâce. Je deviens si vide et si pauvre, même de Dieu, que cela ne se peut exprimer. Cependant, il faut, selon la leçon que vous donnez l’un et l’autre (sic), que je demeure ainsi abandonnée, laissant tout périr. Il en arrivera ce qu’il plaira à Notre Seigneur, mais toutes choses sont quelquefois si brouillées, que l’on n’y voit goutte. J’ai une grande confiance en vos saintes prières et en celles de la bonne Sœur Marie^⁴⁵⁵. Vous savez maintenant mieux que jamais ce qu’il me faut. Faites qu’elle obtienne de Notre Seigneur, et je vous en serai éternellement obligée.

« À Dieu, notre très bon Frère, redoublez vos saintes prières pour nous »^⁴⁵⁶.

Tra le cinque aspiranti « hermitesses » del 1645 c’era Madre Bernardine de la Conception Gromaire, che guidò la comunità di Saint-Maur fino al luglio 1646, quando – dovendo rientrare a Rambervillers – chiederà a Mectilde di diventare lei superiora della casa^⁴⁵⁷. Si chiarisce così come l’eco dell’Ermitage sia arrivato in Lorena e come si radicherà a suo tempo nella nuova fondazione parigina: infatti, dal natale 1652 Madre Bernardine sarà di nuovo a Parigi a fianco di Madre Mectilde^⁴⁵⁸. L’esperienza dell’Ermitage dunque non era importante solo per la fondatrice delle benedettine dell’Adorazione ma per le sue prime compagne, tra cui un’autorità come Madre Bernardine.

.2.2 Assolutamente necessario vivere della vita di Gesù Cristo, « pleine d’abjection et de souffrances »

.2.2.1 Un detto di Bernières ereditato da Mectilde

La lettera del 31 agosto 1659 ci conserva un detto di Bernières che diventa un pilastro nell’esperienza di Mectilde :

« C'est un enfer au dire du bon Monsieur de Bernières, d'être un moment privée de la vie de Jésus Christ : je veux dire, qu'il soit privé de sa vie en nous ; c'est ce que je fais tous les jours, en mille manières »^⁴⁵⁹.

Lo rileggiamo, ancora uscito dalla penna di lei, nella lettera del 3 settembre a Madre Dorothée Heurelle :

« Croyez, ma très chère Mère, que la mort ne m'est douloureuse qu'à cause que Jésus Christ n'a point vécu en moi, et que c'est une chose effroyable d'avoir empêché sa vie divine de s'établir en moi. Oh ! quel enfer dans une âme quand Jésus Christ n'y vit point ! »^⁴⁶⁰.

A cinque anni di distanza ancora lo si ritroverà in una lettera alla Madre Benoîte de la Passion del 23 febbraio 1664 :

« Qu'est-ce que la vie si Jésus ne s'y rencontre ? Oh ! c'est un enfer commencé»^⁴⁶¹.

Viene alla mente la pagina del primo Chrétien interieur (libro VII, cap. XVII), « De l'intime union d'amour de l'âme avec Dieu en l'oraison » :

« Un seul amour […] semble suffisant pour Dieu et pour l’âme aimante […]. L’amour particulier de l’âme s’abîme comme une goutte d’eau dans cet Océan infini d’amour par une union si intime que cela ne se peut expliquer ; et, en se perdant ainsi, il se trouve infiniment plus parfait, comme une petite étincelle de feu s’abîmant dans une grande fournaise brûle avec une ardeur toute autre qu’elle ne ferait pas par elle seule. Elle n’est pas aimante, ce lui semble, mais Dieu est s’aimant en elle ; et en cette manière la volonté humaine est tellement imprimée des qualités de l’Amour divin qu’elle n’a point d’autres sentiments ni dispositions intérieures que celles que Dieu a pour soi-même. […] Elle ne repose qu’en Dieu seul. En cet état d’oraison, on reçoit des lumières fort simples qui découvrent l’admirable Sagesse de Dieu dans le procédé qu’il a tenu pour la Rédemption des hommes en la vie et en la mort de son Fils, si pleine d’abjection et de souffrances. Dieu, s’aimant soi-même, ne peut pas qu’il n’aime les croix, puisqu’elles satisfont à sa Justice, et l’âme pareillement ne peut cesser de vouloir souffrir puisqu’elle est dans l’unité d’amour avec Dieu, car l’unité d’amour élève l’âme au-dessus de la nature. Et, comme l’âme de Jésus, toute abîmée dans l’amour de son Père, se réjouissait des excès de ses souffrances et de ses humiliations, de même l’âme, dans l’unité de cet amour, agrée les choses qui lui sont contraires et qui la détruisent. La mort, les douleurs, les mépris, les mortifications, sont aimables ‘dans l’unité d’amour : hors de cela, ce n’est qu’un enfer’ pour la créature »^⁴⁶².

Viene detta « enfer » l’esperienza del non vivere di Gesù Cristo, nel senso del non vivere della sua vita divina così come il Padre l’ha manifestata « dans le procédé qu’il a tenu pour la Rédemption des hommes en la vie et en la mort de son Fils, si pleine d’abjection et de souffrances ». « La mort, les douleurs, les mépris, les mortifications », che la coerenza alla scelta della vita evangelica induce nel mondo segnato dal peccato, ha il suo esemplare salvifico nella vita « voyagère » di Gesù, a patto che si colga che in essa tutto si gioca sull’« unité d’amour»^⁴⁶³. O l’« enfer» o l’« unité d’amour » con la vita sofferente di Gesù, perché la possibilità dell’eccedenza della vita divina in noi rispetto alle possibilità della creaturalità è fondata nella redenzione compiutasi nell’annientamento del Verbo incarnato. E nella contemplazione di questo annientamento entra – con la considerazione di tutti i misteri della vita del Signore – anche la deduzione teologica che « Jésus Christ n'a d'autre support que le Verbe divin »^⁴⁶⁴. Il negativo dunque è segno di Dio, quando è accolto secondo il piano di Dio, il piano di Dio, del resto, non disdegna il mondo ma ammette, con criteri di carità o necessità, « la jouissance des plaisirs, des honneurs et des richesses »^⁴⁶⁵.

In positivo circa questo vivere di Gesù Cristo, Frère Jean scriveva alla Nostra :

« Cette vie nouvelle que vous voulez n'est autre que la vie de Jésus Christ, qui nous fait vivre de la vie surhumaine, vie d'abaissement, vie de pauvreté, vie de souffrance, vie de mort et d'anéantissement, voilà la pure vie dans laquelle se forme Jésus Christ, et qui consommé l'âme en son pur et divin amour. Soyez seulement patiente et tachez d'aimer votre abjection. […] Sucez la grâce de la sainte abjection dans les opprobres et confusions d'un Jésus Christ ».^⁴⁶⁶.

.2.2.2 La rilettura nel « secret merveilleux de la vie intérieure »

.secondo Mectilde

Mectilde però non si limitava a ripetere verbalmente la tesi esperienziale del « carissimo fratello » e « caro angelo » Jean de Bernières^⁴⁶⁷ circa la paradossale grazia della « vie de Jésus Christ », tutta segnata dal “contrario” delle gratificazioni umanamente attese. L’aveva sperimentata a sua volta, arrivando anche a “toccarne” il fondamento a seguito di una “grazia di risurrezione”^⁴⁶⁸ da collocare tra il 21 novembre 1661 e il 2 febbraio 1662. Ciò che visse in quei giorni impresse in lei in maniera indelebile che si può amare e vale la pena di amare ciò che normalmente fa ribrezzo in virtù della sapienza della Croce; ma non solo : le diede anche la capacità di spiegare – in maniera simbolica – perché e come vivere così sia ideale di vita evangelica e di diritto sia possibile a ogni cristiano. Nella sua rielaborazione cade l’espressione « vie surhumaine », che pur poteva vantare alle spalle la teorizzazione di Francesco di Sales^⁴⁶⁹, per concentrarsi su una metafora che esprime il vissuto, a lei suggerita dalla sentenza pasquale di Gv 12,24 sul chicco di grano caduto in terra. La metafora è quella della sepoltura, in quanto segna un perdurare nella morte e produce marcimento di ciò che è sepolto, prima di risorgere a vita nuova. Tale metafora diventa l’infrastruttura del « secret merveilleux de la vie intérieure » (VE XII,9.21)» secondo Mectilde.

La vita cristiana rivela la sua bellezza se è « vie intérieure », cioè se viene coltivata con la consapevolezza che il dono da cui procede segna l’« intérieur » della persona umana, e se questa consapevolezza si distende fino ad abbracciare il « secret merveilleux de la vie intérieure » (VE XII,9.21): questo è illustrato dal chicco di grano caduto nella terra. Mectilde lo legge ponendo l’accento sulla sepoltura del chicco nella terra.

Cristo è sempre contemplato da Mectilde come Verbo Incarnato « annientato » nell’economia storico-salvifica, e i misteri della Sua vita sono sempre a favore dell’uomo e portano effetto nell’anima del battezzato. Il ciclo vegetativo del chicco di grano, posto in dissolvenza sul mistero della sepoltura del Signore, getta luce sul perché ci sia relazione di grazia che va da Cristo all’anima e dall’anima a Cristo. Con una precisazione importante: offre una spiegazione che non sopprime il rimando a una soluzione di continuità tra la sepoltura e la risurrezione, che solo l’intervento gratuito di Dio fonda e garantisce.

L’accento posto sulla sepoltura del chicco caduto in terra favorisce la considerazione della durata dell’evento; e concentrando la riflessione sul soggetto sepolto che permane nella morte, permette di registrare con finezza ed interpretare con senso delle sfumature le diverse esperienze di quel soffrire penetrante e persistente – alluso con il termine “morte” – di cui i vissuti delle “figlie” erano intessuti^⁴⁷⁰.

Sul versante teologico, il mistero della sepoltura del Cristo, quale “tempo” paradossale della sua attesa di riprendere vita nella morte, permette di appellare all’intervento del Padre, totalmente gratuito anche se non imprevisto, implicato nella Sua risurrezione.

Dalla connessione tra mistero cristologico e mistero antropologico (chiave di volta della vita cristiana secondo Mectilde), riceve luce il fatto che l’intervento misericordioso di Dio sull’anima morta e marcita – in conseguenza della sepoltura – avvenga solo quando lo dispone il Padre; ma fa ribadire anche che il soggetto debba curare il disporsi nell’attesa, un disporsi che dev’essere in maniera confacente alla sua propria situazione esistenziale. Avvalendosi di una dottrina dell’anatomia dell’anima, Mectilde può affermare che c’è comunicazione tra i « fonds » che logicamente possono distinguersi in essa^⁴⁷¹, perché l’uomo non si può concepire se non radicato in Dio per la mediazione di Cristo. E quella dottrina a sua volta dice l’ineffabilità del ritrovarsi divinizzati nel cammino d’introversione, che fa sperimentare gravosi percorsi e situazioni di purificazione e di distacco^⁴⁷².

Ma come avviene che – quando piacerà a Dio – si giunga a sperimentare una vita che vinca il marcimento del sepolcro, rimanendo nella situazione storica dei viatori?

Sempre coerente alla sua otica che valorizza il mistero della sepoltura, Mectilde lo spiega a partire dal concetto paolino del nascondimento con Cristo in Dio (cfr. Colossessi 3,3-4)^⁴⁷³, su cui fa reagire un altro passo di san Paolo, quello in cui il battesimo cristiano è associato alla morte e sepoltura di Cristo (cfr. Romani 6,4)^⁴⁷⁴; e in questo contesto appella al detto di Bernières sull’assoluta necessità di vivere della vita divina del Cristo viatore perché, a meno di questo, è meglio sperimentare l’inferno :

« …il vous faut assujettir à la sentence que saint Paul vous annonce de la part de Dieu. Vous êtes mortes, et votre vie est cachée avec Jésus-Christ en Dieu ; si votre vie est ‘ensevelie dans Jésus’, vous ne devez plus paraître avoir nul mouvement de vie. Jésus seul doit paraître vivant, puisqu'en vérité il est l'unique vie, et source de vie ; et c'est faire un affront à ce principe de vie, et une injure insupportable, et qui mérite des supplices infinis, d'empêcher un moment de cette vie divine, il vaudrait ‘mieux descendre en enfer, que de la faire cesser un instant’ » (VE XI,1-3 [sottolineo io]).

L’apice del suo discorso sta nell’ideale che prospetta, l’ideale del “vivere morti”, del « vivre de cette vie de mort » :

« Cela supposé, il est question de savoir comme votre âme doit demeurer cachée et tout ensevelie en Jésus-Christ, et vivre de cette vie de mort » (VE XI,4).

Sul fondamento donato della partecipazione al mistero di Cristo sepolto per noi, come vivere allora? « Comme … demeurer cachée et tout ensevelie » ?

Senza distrarsi mai dall’unico assoluto amore per Cristo. À tal fine ogni benedettina dell’Adorazione dovrebbe essere

« sans choix, sans désirs, sans affections, sans dessein, et sans nulle autre volonté, que d'être uniquement à Jésus-Christ, mais sans activité, sans empressement, sans inquiétude, et sans impétuosité de votre propre esprit, portant actuellement dans l'intime de votre cœur une inclination, un épanchement, et une possession amoureuse de Jésus en vous, par une disposition de pure foi, vous laissant abîmer en lui, comme un petit ruisseau qui s'écoule dans l'Océan, vous laissant ainsi ensevelie et comme tout engloutie sans ressource » (VE XI,5).

Da notare: non è richiesto solo un atteggiamento e un operare “negativo”, un uso difensivo della libertà, ma è richiesto in “positivo” il suo impegno nella misura “alta”, cioè disinteressata, dell’amore.

Nel testo di Mectilde appena sopra riportato, come già nel passo del Chrétien intérieur citato nel paragrafo precedente la realtà vivificante di Dio che si autocomunica all’anima è allusa con la metafora dell’oceano, che – per i movimenti delle acque cui rimanda – pone in dialettica la fissità del sepolcro. Va da sé che quel seppellimento non può essere l’ultima parola, visto lo scorrere del ruscelletto che gravita necessariamente verso l’oceano. E alla persona non resta che permanere nell’ « unité d’amour », che è volere ciò vuole Dio, diceva Frère Jean.

Se tale persona è dedita alla vita interiore per vocazione ecclesiale e dono di grazia come poteva esserlo una benedettina claustrale del secolo XVII, ed è condotta da Dio al punto di ritrovarsi « dans la totale perte et mort d'elle-même » (cfr. VE XII,24), cioè in una situazione in cui « l'âme est ensevelie dans sa pourriture » (VE XII,25), non cambia l’attitudine vincente da esercitare nella propria esistenza. Spiega infatti Mectilde che essa deve restare fedelmente nell’assenso dispositivo, perché un giorno (qui^⁴⁷⁵ o nell’eschaton) Cristo si manifesterà e l’uomo scoprirà di essere fatto solo per questa manifestazione di Lui in sé. E la collaborazione dispositiva al manifestarsi della vita divina, quando si vive operando nell’orizzonte che dà valore solo ad essa – per noi, o la vita divina di Gesù sofferente o l’inferno –, si traduce nella volontà di « tout perdre », nel senso di voler perdere tutto ciò che non è omogeneo ad essa :

« Notre vie doit être animée du bon plaisir de Dieu. Il doit être l'âme de notre âme ; c'est lui qui nous doit donner la vie, et nous faire opérer. Hors de cette vie, il n'y a point de vie pure en nous, tout y est corrompu ; mais il faut tout perdre… » (VE XV,15).

Gli ambiti in cui si verifica l’omogeneità del nostro volere e sentire con la vita di Gesù sono gli apprezzamenti di valore in relazione a noi stessi e agli altri; da qui la precisazione che Mectilde introduce :

« …il faut tout perdre, et anéantir ce que nous sommes en nous-mêmes, dans les créatures et dans les dons de Dieu. Avant que d'arriver à cet anéantissement, il faut perdre ces trois choses » (ivi).

Possiamo svolgere: prima che la persona viva dell’annientamento divinizzante ad opera di Dio in Cristo, occorre estrema libertà interiore in noi stessi, di fronte agli altri e nella considerazione degli stessi doni che Dio ci ha fatti :

« Et puis, mon âme, vous ne serez plus qu'une pure capacité du bon plaisir de Dieu, qui fera de vous et en vous ce qu'il lui plaira. »

Tutto questo processo rientra nella « disposition de pure foi », che dice la qualità di quella « unité d’amour » raccomandata da Bernières. Non è la fede semplicemente intellettiva, dogmatica, ma è la fede/agape : infatti Mectilde preferisce scrivere, piuttosto che « unité d’amour », « possession amoureuse de Jésus en vous ». Ed è la fede/agape nella modalità dell’incipiente esperienza mistica.

L’insistenza paradossale di Mectilde sull’essere seppelliti per vivere restando nella morte è coerente con le spiegazioni di Monsieur Bertot sui gradi dell’orazione passiva. Esistono – egli diceva – vari gradi di «morte», il primo dei quali include la putrefazione, come suggerito per altro dalla portata simbolica dell’evento della risurrezione di Lazzaro, accaduta quando il morto era già nel sepolcro^⁴⁷⁶. Mectilde avrà sentito parlare a viva voce da lui di questi gradi di passività mistica ? Non possiamo provarlo, ma l’ipotesi è ragionevole.

I passi di VE XI e XII citati in questo paragrafo sono tolti dagli scritti di Mectilde vergati nel ritiro 1661-1662 o sono estratti da altri testi della Madre, ritenuti dalle sue discepole di complemento o di illustrazione (per tutti) della dottrina esperienziale di vita che si stava imponendo per intrinseca autorevolezza^⁴⁷⁷ (dopo quel ritiro, tale dottrina era entrata nel carisma di fondazione del monastero di Parigi, rue Cassette, e di quelli ad esso collegati). Mectilde era entrata in quel periodo di rigoroso isolamento trovandosi in una situazione di orazione passiva, segno di una conoscenza esperienziale della via del Signore in cui la presenza di Lui si impone. Questa situazione era ormai da anni la sua quotidianità, anche se i modi della presenza erano cangianti e le difficoltà e sofferenze interne ed esterne, assieme alle tentazioni, si succedevano e ripetevano. Non a caso in una delle lettere già da noi citate, là dove formula la lettura del vissuto della corrispondente sulla base del proprio, appella all’ « état de silence», che è una « vue de Dieu, un effet assuré de sa sainte présence »^⁴⁷⁸.

Durante quella quarantena silenziosa, alla Madre venne donato di assumere in maniera nuova i due versanti – di croce e di gloria – del mistero di Cristo e della vita cristiana, sbilanciandosi come non aveva mai fatto prima sul versante della consegna di sé a Cristo Vita, essenzialmente vita, unica ragion d’essere del suo battesimo e della sua professione monastica. Battesimo e professione monastica saranno infatti sempre da lei spiegati non come atto soltanto, ma come condizione dinamica che chiede di esercitare una fede che ci “nasconde in lui”. Los coprì contemplando il mistero del natale di Gesù, seguendo il calendario liturgico e appropriando il mistero nella silenziosa e solitaria adorazione eucaristica. Scriveva in quei giorni a Mme de Rochefort :

« Je prie Notre Seigneur qu'il soit votre divin Maître et qu'il grave au fond de votre cœur les leçons de son Pur Amour. C'est lui seul qui le peut faire efficacement, et moi je dois demeurer dans mon néant où parmi les morts ‘je me vois comme ensevelie’ sans espérance de vie que la pure bonté de Jésus Christ qui est la seule et unique Vie. ‘J'adore ce Verbe divin anéanti sous la figure d'un enfant et caché sous la sainte hostie’, comme une source de vie de laquelle dépend notre résurrection et ‘hors de laquelle il n'y a que mort et enfer éternel’. Il me semble que nous devrions avoir une singulière dévotion à Jésus comme Principe et Source de Vie, et que nous devrions nous tenir incessamment en cet état de mort en sa sainte présence, afin qu'il nous spire un petit mouvement de sa Vie divine.

« Oh ! que cette vie est adorable et efficace ! Un moment de cette vie en nous vaut mieux que tout ce qu'il y a de grand au ciel et en la terre. Je voudrais que nous en fussions bien persuadées afin que nous eussions plus de fidélité à mourir car cette précieuse vie ne vient en nous qu'après la mort de notre propre vie. Mourons donc, et mourons avec plaisir, puisque cette mort nous cause un bien infini en son excellence et en sa durée»^⁴⁷⁹.

Ne discese che tutto ciò che nelle situazioni esterne del vivere suonava come mortificazione, croce ecc., cioè « néant », poteva essere letto come beneplacito divino divinizzante: la sua fede da allora in poi non perderà mai più di vista che l’interlocutore assoluto nelle nostre vicende umane, che ci chiedono di « tout perdre », è Dio, che la meta del voler seguire la strada del suo Figlio è il ritornare a Lui, e che tutto ciò si compie attraverso Gesù Cristo in noi.

Questo processo di divinizzazione – altro nome dell’“annientamento” – ex parte Dei è sicuro e fondato nell’incorporazione sacramentale. Ex parte hominis è scoperto dal credente che ratifichi l’ « état de mort » battesimale, volendo vivere in un « perpétuel état de mort », cioè vivendo in « un esprit d'anéantissement en tout et partout » (VE XI,5). La disposizione pratica si racchiude in un nome solo : pazienza, « une patience éternelle (c'est-à-dire prodigieuse) » (VE XII,13.31), sia riguardo il sentire che l’agire (in questo senso, da portare « gravée dans son cœur et sur son bras [cfr. Ct 8,6] » : VE XII,35). Ciò che Dio farà di noi, a quel punto, sarà opera sua e compreso da noi per quello che è : autocomunicazione di Lui a noi e in noi. Per la sua gloria, a nostra salvezza.

.3. Conclusioni

La ricerca presentata ha preso avvio dalla tesi storiografica del legame tra Jean de Bernières e Jacques Bertot, da un lato, tra Jean de Bernières e Catherine Mectilde de Bar, dall’altro. Qui ripercorrerò i dati presentati enucleandoli con chiarezza perché siano considerati in ulteriori ricerche. Li rivisiterò poi raccogliendoli attorno a un lemma che si impone nei testi qui letti – « se perdre » –, perché anche questa ricerca conferma che c’è un richiamo vicendevole tra i nostri autori.

.3.1 Il guadagno della ricerca

.3.1.1 Bernières e le benedettine rifugiate di Saint Maur-des-Fossées

Abbiamo letto la lettera del 4 luglio 1645, scritta da Bernières all’Ami intime, cioè a Monsieur Bertot, contestualizzandola con madre Véronique Andral e abbiamo compreso che la relazione “allargata” tra Bernières e la comunità di Mectilde entrò come significativa nel processo di definizione progressiva della forma di vita instaurata nella Casa dell’Ermitage. La relazione spirituale tra la benedettina e il laico eremita di Caen, cioè, non fu una semplice vicenda di direzione spirituale tra due (la religiosa accompagnata e il maestro, ‘’amico’’, ‘’angelo’’ accompagnatore), ma si era trasformata in influsso di un orientamento spirituale sulla comunità benedettina di appartenenza di Mectilde. Infatti Bernières aveva visitato la Casa di quelle benedettine, casa impiantata a Saint Maur-des-Fossés, nei pressi di Parigi, nel 1643^⁴⁸⁰. Ma anche da loro egli ricavava sostegno almeno nel senso che poteva esplicitare ciò che andava coltivando in cuore.

Tra l’altro i dati presentati dall’Andral a commento di quella lettera chiedono di correggere l’identificazione delle « cinq ou six personnes de rare vertu et attirées extraordinairement à l’oraison et à la solitude qui désirent se retirer dans quelque ermitage » : non si tratta dei primi membri (uomini) dell’istituzione di Frère Jean^⁴⁸¹, ma delle prime compagne di Mectilde.

.3.1.2 Il ministero sacerdotale di Monsieur Bertot evocante Bernières

Nel contesto del legame tra la comunità di Saint-Maur e Bernières – leggendo noi dietro le righe entusiaste di Mectilde a Bernières sul ministero svolto da Monsieur Bertot – , questi ci è apparso come colui che, informando di persona a Saint Maur circa quanto era stato realizzato in Normandia da Frère Jean, verifica la consistenza di una dichiarazione epistolare di quelle monache, concernente la conferma dello stesso orientamento spirituale : c’é sintonia tra le benedettine esuli dalla Lorena per cercare doveroso riparo, e il laico eremita di Caen. Mectilde aveva conosciuto e frequentato Bernières in Normandia, per la situazione anomala di vita in cui si trovava durante il soggiorno in quei luoghi con le compagne, dall’agosto 1642 al giugno 1643. Ora si era arrivati al 1645, si era rinvenuta una sistemazione logistica soddisfacente, ma non si sapeva ancora quale configurazione giuridica dare a quella Casa di benedettine dipendente del monastero lorenese di Rambervillers, da cui Mectilde e le compagne erano uscite nel 1642, Casa che era posta in una regione ecclesiastica e culturale tanto diversa. L’Ermitage di Frère Jean, adiacente al monastero delle Orsoline della sorella di lui, dovette apparire a Mectilde come una conferma indiretta della sensatezza del sogno condiviso con Bernières circa la forma di vita da impiantare per sé e le compagne: trovare anche per esse un eremo di cui lui fosse in qualche modo l’animatore. Ma i piani di Dio erano altri.

L’ordinazione presbiterale abilitava Monsieur Bertot a farsi carico di un ministero di predicazione e di consiglio presso una comunità religiosa più di quanto potesse incarnarlo Frère Jean « maître à penser »^⁴⁸² del « lieu d’initiation » alla vita interiore^⁴⁸³ che aveva fondato.

Le lettere del 1659-1661 ci hanno informato, infatti, che questo ministero non si interruppe quando morì Frère Jean: ora Bertot frequentava il monastero di quelle che ormai erano state riconosciute dall’autorità ecclesiastica e civile come le benedettine riformate di Rambervillers, cui era stato concesso un « Breve […], per la fondazione di un convento del suddetto ordine a onore del Santissimo Sacramento dell’altare nell’area della Città (Parigi) e sotto la giurisdizione dell’(Abate) di Saint-Germain des Prés, in data 9 marzo 1653 »^⁴⁸⁴.

Tra di loro Monsieur Bertot portava sicuramente l’eco dell’insegnamento di Bernières e la sua particolare riflessione e dottrina. A posteriori, le parabole esistenziali di coloro che passarono per l’Ermitage dimostreranno che esso rappresentò per tutti un momento di incremento della propria conversione nel solco della personale vocazione. « Les prêtres […] cerchent à y definir le sens de leur choix et le champ de leur futur ministère »^⁴⁸⁵ e così dovette essere successo per Bertot, che consacrò la sua vita al ministero di guida spirituale e scrittore di argomenti legati alla vita cristiana e all’orazione, accettando come legame prioritario dapprima la residenza presso il monastero delle Orsoline di Caen (1655-1675), poi presso quello delle benedettine di Montmartre a Parigi (1675-1681[†]). Tipico del suo discorso è « une extrême densité et une grande rigueur […]. Mais il émeut quand son amour appelle à tout laisser pour vivre dans le Divin »^⁴⁸⁶: in questo giudizio sulle pagine di Bertot riconosciamo le tracce delle sue componenti, e cioè l’esperienza vissuta e la capacità di auto- comprensione e rigorizzazione del proprio ed altrui vissuto di fede

.3.1.3 La teoria mistica di Bertot evocata da Mectilde de Bar

Il perdurare negli anni del ministero di Bertot presso la comunità di Mectilde, in quanto rende ipotizzabile una riattualizzazione costante dell’eredità di Bernières, giova alla comprensione della lezione esperienziale di Mectilde. Il passo sulla sorte del chicco di grano quale parabola del cammino interiore – passo amato e citato^⁴⁸⁷, tolto dal VE, il manifesto fondazionale delle benedettine delle’Adorazione –si illumina a tutto campo se si riconoscono, tra le sue fonti esperienziali, non solo il vangelo e l’opera dello Spirito santo nell’anima della Fondatrice, ma le riflessioni sul vissuto mistico sistematizzate da Monsieur Bertot, che veicolava in modo proprio il messaggio di Bernières. À lui dobbiamo la descrizione di come Dio dapprima « fait mourir » l’intelletto, la volontà e la memoria e poi di come « les fait comme pourrir dans leur sepulcre, c’est-à-dire qu’Il permet qu’elles trouvent au de hors de quoi souffrir, par les rebus et les contradictions »^⁴⁸⁸. Ma si potrebbero citare anche altri passi non sistematici dei suoi scritti in cui ricorre il tema della « pourriture » come precisazione dell’esperienza di « mort » dell’anima che vive in Cristo. In particolare una lettera del volume secondo del Directeur mystique, così recita :

« Ce qui se fait dans la terre est une image admirable de l'opération divine qui ne fait ses grands et admirables ouvrages que par le rien créé et par la corruption de chaque chose, de la même manière que les créatures viennent de la corruption des autres. C’est ce qui étonne quelquefois plusieurs âmes, qui se considérant dans les commencements en elles-mêmes, elles étaient toujours fleuries, pleines et fécondes ; et à la suite tout leur est ôté, perdant tout.

« Vous avez cru autrefois avoir des merveilles et vous n'aviez rien ; et à présent que vous croyez n'avoir rien et être toute corruption et pauvreté, vous pouvez être tout si vous en faites usage, concourant avec Dieu qui y agit en Dieu vous laissant doucement pourrir et mourir et vous dénuer, et par là tomber dans le calme et l’abandon »^⁴⁸⁹.

Egli spiega in un’altra lettera che questa era la sua propria esperienza dopo un inizio di luce. Comprendiamo allora che da qui deriva la sua distinzione circa due modalità fondamentali di accedere all’esperienza mistica, l’una con visioni ed estasi, l’altra in pura fede. La cosa è interessante per chi vorrà proseguire la ricerca sull’itinerario spirituale di Mectilde.

Le lettere del 1659-1661 utilizzate in questo studio comprendevano anche passi relativi a visioni e rivelazioni delle corrispondenti della Madre, a cui essa si affidava^⁴⁹⁰. Andrebbe indagato se e come e quando arrivò a comprendere che tutto ciò dev’essere omogeneo alla fede e non necessario per concorrere all’edificazione cristiana del vissuto. La modalità mistica non è da escludere ma non è decisiva nella qualità della comunione con Cristo e la forma della modalità anche mistica può non essere di luce e di frutti positivi, ma di marcimento. Insegnava una volta Bertot, non sappiamo a chi :

« Quant à ce que je dis, que le trésor est en vous, ce n'est pas que je dis que vous soyez parfaitement arrivée là, mais qu'ayant le don de faire usage de vos pauvretés en devenant petite et ‘en pourrissant’, par cela même, la source coulera et deviendra féconde en oraison et en vertus. C'est de cette eau dont parle sainte Thérèse, mais en vision et extase ; et ceci est en foi car cette eau divine, quoique très une et simple, se donne en une infinité de manières. Et je vous avoue que jusqu'à ce que j'aie beaucoup connu ceci, l'eau de sainte Thérèse incommodait, bien que je la goûtasse ; mais à la suite l'unité de ces eaux m'étant montrée, je vois qu'il est indifférent aux âmes qui en ont le don, quelle eau elles aient. Ainsi si vous saviez quel bonheur vous avez d'avoir le don, et que votre voie et l'eau qui vous doit arroser vous soit découverte, vous en auriez une infinie reconnaissance vers Notre Seigneur, car vous pouvez aller à pas de géant, quoique ces démarches ne soient rien »^⁴⁹¹.

.3.2 Una figura simbolica dell’esperienza : « se perdre [….] dans l’océan »

Anche se ogni sistematizzazione è sempre dubbia e rischiosa, i dati sopra presentati permettono alcuni rilievi interpretativi. Ed allora su di essi mi attardo, cercando di non uscire dalla complessità propria del simbolo, che “tiene insieme” vari aspetti e componenti della realtà che vuole esprimere. Pertanto il mio discorso si svolgerà attorno al lemma « se perdre » senza mai dimenticare che – nel passo che mi fornito lo spunto e che ne richiama un altro di Mectilde^⁴⁹² – l’azione indicata è legata all’immagine dell’oceano e il soggetto che si muove verso esso e vi penetra ha avuto origine da quello stesso elemento (come la goccia d’acqua, appunto).

Sappiamo che le pagine del Chrétien intérieur portano il segno dell’opera redazionale di Louis François d’Argentan (Jean Yver [Argentan, 25 aprile 1615 – Rouen, 8 luglio 1680]), cappuccino, teologo scrittore, più volte incaricato del servizio d’autorità nel suo Ordine. Il passo da cui sono partita^⁴⁹³ per leggere altri tratti di Mectilde de Bar non è uscito tale e quale dalla bocca di Frère Jean^⁴⁹⁴, è il frutto di un lavoro di collazione redazionale del redattore, eppure formalmente possiamo stare sicuri : ci fa entrare con sostanziale verità e appassionata condivisione nelle linee della dottrina esperienziale di Bernières, perché P. François fu un discepolo fedele, che per il maestro ed iniziatore mistico spese il meglio di sé^⁴⁹⁵.

Dal punto di vista dei contenuti – ciò che ora ci interessa – esso è un passo sintetico ed emblematico in quanto porta in luce il tema della “perdita” come unione con l’infinito divino, senza omettere di esplicitare il radicamento cristologico della proposta spirituale che all’Ermitage si persegue. Se è vero, infatti, che «le point central de la pensée de Bernières est la doctrine de l'abandon. À travers les épreuves de la vie, l'homme comprend que l'objet ultime de son désir est le Créateur et moins la création […] L'abandon produit une expérience de la présence de Dieu »^⁴⁹⁶, i passi in cui Jean de Bernières « décrit l'union à Dieu dès cette vie comme identique à la vision béatifique des saints au paradis » sono da dialettizzare con la sua insistenza sugli « états pauvres et abjects de Jésus » : abbiamo visto che l’ideale del suo “eremo” è « embrasser et marcher dans les grandes voies et les états pauvres et abjects de Jésus »^⁴⁹⁷. Egli era entrato nell’universo della paolina follia della Croce e il tipo spirituale dei frequentatori dell’Ermitage – « l’Hôpital des incurables […] pour les âmes »^⁴⁹⁸ – è il « bon chrétien »^⁴⁹⁹, non un eroe dell’ascetismo, ma uno che ha preso sul serio il fatto che l’uomo naturale non conosce le operazioni dello Spirito di Dio^⁵⁰⁰: eppure lo Spirito di Dio vuole invece operare nell’uomo per trasformarlo a misura di Cristo.

L’esperienza della “perdita” è la parola d’ordine di quel « bon chrétien » che invoca e sceglie per sé il principio secondo cui « un seul amour […] semble suffisant pour Dieu et pour l’âme aimante »^⁵⁰¹. Si tratta dell’amore di Dio (genitivo soggettivo) che circola nell’uomo e lo trae fuori dalla sua misura. Tale dinamismo non può che essere sperimentato dall’uomo come qualcosa che lo ingloba trasformandolo. Le immagini della goccia nell’oceano o della scintilla nella fornace dicono bene la pienezza esperita da chi e resta piccolo anche se elevato per grazia alla partecipazione alla natura divina, nella smisurata distanza ontologica tra i due partners.

Anche tutto il percorso di Catherine de Bar si potrebbe riassumere con il linguaggio della “perdita”, così fecero i suoi primi biografi, valorizzando il suo scritto con la parabola (o « songe mysterieux ») della venditrice che lascia dapprima la sua bottega, poi i pochi beni che si era riservati, raccolti nel grembiule, infine permette che le si lacerino vestiti e addirittura la pelle per seguire il Signore e per arrivare a poter dire : « Je me perdis en Lui, mais si perdue que je ne me retrouvai plus »^⁵⁰².

I passi delle lettere di Mectilde esaminati, però, ci mettono di fronte allo spessore di sofferenza che quella “perdita” fa esperire. Ci dicono ciò qualcosa che il Chrétien sottaceva, anzi, insinuava che si poteva – almeno ad un certo punto dell’esperienza di Dio – evitare, sull’esempio dell’anima di Gesù, che gode nel Padre mentre soffre.

Mectilde si appoggia ad un’altra cristologia, quella della derelizione di Cristo nell’agonia sulla croce^⁵⁰³. Abbiamo letto come per lei diventa importante la considerazione dei dolori dell’anima di Gesù^⁵⁰⁴, dolori che entrano nell’efficacia salvifica del Suo mistero di dono a noi e in noi. L’unità d’amore con Dio in Cristo più che un atto puntuale è un dinamismo vissuto, incarnato in uno spazio-tempo: il soggetto deve continuamente recuperare ed unificare tutte le dimensioni del suo esistere su questa terra perché la consegna di sé all’Amore e alle sue operazioni possa darsi.

Il « se perdre », da Bernières a Mectilde, ha la densità di una sequela che ben riconosce nei dolori del Redentore un aspetto della rivelazione della condiscendenza del Figlio di Dio, della sua assunzione della condizione umana, e dunque una via della nostra partecipazione al mistero trinitario, tramite Lui che è l’esemplare e il modello di tale soffrire. Proprio perché avviene entro tale sequela, il «se perdre» non è immediatamente un atto di orazione ma la sostanza della figura della fede che un uomo esercita, scegliendo di giocare il suo destino secondo i criteri del Signore Gesù. Si capiscono allora le esperienze di abiezione e povertà effettiva di Frère Jean e di Mectilde, ciascuno nel loro contesto vocazionale. Ma mentre questa sequela “perdente” agli occhi del mondo si dà, e la fede entra in un’esperienza della “morte” dell’io che perdura – dunque che va fino al “marcimento”, come hanno enunciato Bertot e Mectilde – il credente si accorge che c’è un amore che lo sorregge; esso fa continuamente riformulare l’assenso a permanere nella fede, trasformando l’esperienza di una sequela tanto mortificata in esperienza di abbandono. Il credente si addestra allora a riconoscere l’amore di Dio per lui anche lì, anzi: proprio lì, e lo riconosce in fine, quando piace alla misericordia di Dio svelarglielo, come l’amore del Dio che è vita, essenzialmente vita.

Avvenen qualcosa del genere nella vicenda storica della vita « voyagère » e della passione e morte di Gesù. Non si tratta allora di “spiegare” la salvificità della morte del Signore con riferimento alla giustizia del Padre, si tratta invece di additare in quel mistero le dimensioni dell’« amour divin et pur», che è un amore personale e che non permette che l’amato rimanga nella morte. L’amato è il Figlio unigenito del Padre e, in Lui, il genere umano tutto. Per lo Spirito santo. Il « se perdre » vissuto nell’esperienza cristiana è un’esperienza trinitaria.

« Se perdre » è il nome della figura della “rappresentanza solidale” possibile nell’esperienza della fede di un credente che, in Cristo Gesù, conosce Dio mentre mette i suoi passi dietro ai suoi e provoca – per ciò che così fa di sé e ciò che vive, nella preghiera e fuori di essa –, chi l’avvicina a fare lo stesso, attestando loro la qualità evangelica dell’amore. In questa “perdita” c’è un aspetto negativo che il credente patisce, perché il cammino avviene in un mondo che ha a che fare con il peccato, che è anche, per qualche aspetto, il proprio peccato. Ma l’esperienza del « se perdre » è intessuta della pienezza attinta nell’abbandono, perché un Altro viene incontro e sorregge, cosicché la sofferenza, di pena o di prova, che fa sperimentare gli effetti del peccato, si può vivere nell’unità con Colui che salva in essa e abilita a rispondere. Allora il « se perdre » è il segno dell’essere entrati in una logica di condivisione gratuita che nessuno e niente può interrompere, e che è l’altro nome dell’amore divino. « Se perdre » è il dono di sé a Dio e al mondo peccatore oltre ogni evidenza, dono che riceve in contraccambio la ricostituzione di sé in Cristo Gesù.

Il «se perdre» si può sperimentare quando si è superato l’inganno della realizzazione di sé guidata da un’autonomia da Dio scambiata quale forma della propria libertà^⁵⁰⁵; per chi ha scelto di vivere l’interiorità, l’inganno spesso si consuma sotto forma di ricerca di un qualche guadagno gratificante che compensi la rinuncia alla logica mondana^⁵⁰⁶. Il «se perdre» chiede di integrare lo scacco della perdita del gusto di Dio. Nell’orizzonte aperto dalla fede nel Dio di Gesù Cristo, inizia allora il tempo della passività, in cui – sostenuti da Gesù Cristo – si assente all’opera di trasformazione dello Spirito Santo come dominante^⁵⁰⁷. L’abbandono, conducendo al «se perdre» in Dio, porta all’uomo a rivestire/ricevere i lineamenti di Cristo da sempre pensati per lui, perché il Suo amore è diventato il nostro: « unité d’amour », entro un amore «pur et divin».

.III. JEAN DANS SON SIECLE

.Jean de Bernières, dans l’histoire sociale et spirituelle de l’époque moderne

Jean-Marie Gourvil

.Bernières et la modernité

Rien ne me destinait à consacrer au fil des années, de si longs moments à lire et travailler sur l'œuvre de Jean de Bernières. Directeur des études dans un Institut Régional du Travail Social, mes préoccupations ont été durant de longues années la question sociale aujourd'hui, un enseignement sur la fin de l'État-Providence et les innovations sociales. Formé en sciences humaines à l'Université de Vincennes, puis au Québec, mes domaines d'activités sont le travail social et le développement social local. Mes réflexions se sont bâties autour de la crise de la modernité. Le sentiment que nous sortons de la modernité et que nous abordons progressivement une autre période s'impose progressivement à mon esprit. J'ai lu et relu Max Weber^⁵⁰⁸, Michel Foucault^⁵⁰⁹, Nicolas Berdiaev, Alain Touraine^⁵¹⁰ et de nombreux auteurs critiques de la modernité. Sans être historien, un intérêt pour l'histoire et pour le XVII^e siècle s'affirme avec le temps. Comment comprendre la crise de notre société, la crise de l'État-Providence et à l'inverse les dynamiques d'innovation à l'œuvre, sans revenir sur l'histoire de la construction de nos institutions à l'époque moderne, sans décrypter le mouvement de rationalisation des comportements et d'institutionnalisation des questions sociales à l'âge classique^⁵¹¹ ?

Par ailleurs, entré dans l'Église orthodoxe après 1968, je me suis intéressé aux Pères grecs et à l'hésychasme^⁵¹². Dans l'héritage de Vladimir Lossky, auteur de Théologie mystique de l'Église d'Orient^⁵¹³ et de sa célèbre thèse sur Maître Eckhart : Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart^⁵¹⁴, dans celui de Nicolas Berdiaev qui a lu avec un grand intérêt les mystiques occidentaux^⁵¹⁵, je me suis tourné vers ces mystiques avec un regard orthodoxe. La monumentale Histoire de la spiritualité chrétienne^⁵¹⁶ a été l'une de mes premières sources d'information. J'ai découvert Louis Cognet, son analyse des auteurs rhéno-flamands^⁵¹⁷, sa présentation de la spiritualité moderne. La consultation inlassable du Dictionnaire de spiritualité^⁵¹⁸ et de L'Histoire littéraire du sentiment religieux de Bremond^⁵¹⁹ furent les passages obligés. Un autre sentiment s'impose à moi alors progressivement : une même tradition spirituelle parcourt l'Orient et l'Occident. Palamas et Eckhart manifestent une même Paradosis (Tradition) chrétienne. Une vision commune de la vie spirituelle existe encore bien des années après le schisme de 1054^⁵²⁰. Elle s'éteint cependant, à la fin du XVII^e siècle lorsque la modernité a accompli son œuvre crépusculaire.

L'histoire des institutions sociales semble croiser à l'époque moderne, celle de la spiritualité. Le « grand renfermement » des pauvres à la fin du XVII^e siècle coïncide, comme nous le verrons, avec la condamnation des mystiques. Des auteurs aussi différents que Foucault, Bremond et Cognet nous livrent des éclairages sur la modernité qui sont plus convergents sans doute qu'on ne l'a généralement pensé.

L'aventure de l'œuvre de Jean de Bernières, spirituel et homme de charité, hautement considéré en son temps puis placé à l'Index, illustre les ruptures de l'âge classique.

Résidant à Caen après les années passées au Québec, mes lectures m'ont amené à découvrir Jean de Bernières. Son nom est rapidement associé à celui de Mme Guyon, et à l'histoire de la Nouvelle-France. Une note de bas de page du livre de Françoise Mallet-Joris sur Jeanne Guyon m'alerte^⁵²¹. Première lecture du Chrétien intérieur rédigé par le père François d'Argentan, édition Cramoisy, 1662. Françoise Deroy-Pineau, historienne et sociologue québécoise^⁵²², m’invite à un colloque à Alençon, consacré à Mme de la Peltrie^⁵²³, puis à un autre colloque chez les Dominicains de Tours, sur Marie de l'Incarnation. La Société des Amis de Port-Royal en septembre 2008 consacre son colloque annuel à Port-Royal et la tradition chrétienne d'Orient. Communication sur Jean de Bernières et Pierre Nicole^⁵²⁴. Rencontre avec Dominique Tronc. Organisation avec le Centre d'Études Théologiques de Caen, le 13 juin 2009, à l'occasion du 350e anniversaire de la mort du fondateur de l'Ermitage, du colloque : Jean de Bernières, mystique de l'abandon et de la quiétude.

Les textes essentiels^⁵²⁵ pour la connaissance de Jean de Bernières ont été écrits par Maurice Souriau, Raoul Heurtevent et Henri Bremond. Il ne faut pas oublier les ouvrages classiques consacrés à Gaston de Renty^⁵²⁶, à St Jean Eudes^⁵²⁷ et à la Compagnie du Saint-Sacrement^⁵²⁸. Nous y découvrons avec détails, la vie de Bernières et le milieu normand ainsi que celui des dévots. La reconstitution de la filiation entre Bernières et Mme Guyon, par Dominique Tronc, les publications parues ou en cours concernant Mère Mectilde du Saint-Sacrement complètent notre connaissance du réseau de l'Ermitage^⁵²⁹.

Pour comprendre Bernières, nous allons dans le cadre de cette contribution, essayer de le situer comme l'indiquent les premières lignes de ce texte, dans le déroulement de la période moderne, dans le mouvement de construction de la modernité. Raoul Heurtevent explique dans l'ouvrage cité, la rapidité de jugement, dont a été victime Bernières. Il indique que Molinos a eu droit à un vrai procès, mais pas Bernières^⁵³⁰. Ce questionnement est légitime et nécessaire. Nous avons besoin de comprendre ce qui s'est passé en cette année 1689. Mais nous proposerons ici, une lecture plus globale de la période moderne avec ses grandes évolutions et ses crises. Nous essayerons de comprendre le changement d'attitude envers Bernières entre 1659, date de sa mort, et 1689, date de sa condamnation, comme un des indicateurs d'une rupture dans l'histoire des mentalités et dans l'histoire des institutions à l'époque moderne. Réflexions qui croisent en même temps l'histoire de la spiritualité et l'histoire des œuvres.

Prenons cependant le temps du doute. Cette démarche n'est-elle pas aventureuse ? Essayons de nous appuyer sur quelques auteurs pour tenter de la justifier avant d'aller plus loin et d'exposer les matériaux recueillis.

Foucault a été un critique inlassable de la modernité et de l'époque moderne. Jeune professeur, il abandonne son enseignement en psychologie pour se consacrer à l'histoire de la folie, à son traitement institutionnel et à l'histoire des mentalités^⁵³¹. Au-delà de la folie, c'est l'histoire de la prise en charge de la « misère du monde » qu'il observe. Il analyse les mécanismes de pouvoir qui émergent à l'époque moderne : le travail d'éducation, de correction des corps et des esprits, la conception d'institutions dont l'architecture a pour fonction le contrôle social. Pour Foucault, si le Moyen-Age a développé une attitude mystique face à la misère, la période moderne invente une attitude correctrice, morale et savante. Il voit le tournant décisif de cette évolution dans le « grand renfermement » des pauvres de Paris en 1657. Ce renfermement pour Foucault est une décision symbolique, elle indique le nouveau regard que porte cette période sur le sens de la pauvreté et sa gestion. Nous prendrons en compte cette rupture de l’âge classique, sur laquelle nous reviendrons longuement, pour comprendre la condamnation de Bernières et des mystiques de son époque.

Jacques Depauw presque trente années après L'Histoire de la folie à l'âge classique, reprend en historien plus outillé que Foucault, le dossier du renfermement parisien. Dans son ouvrage majeur pour nous, Spiritualité et pauvreté à Paris au XVII^e siècle^⁵³², il traite de façon minutieuse une masse importante d'archives concernant la spiritualité et les hôpitaux au Grand Siècle. Il décrit l'évolution de la spiritualité dans les décennies qui précèdent le grand renfermement et les changements qui apparaissent progressivement dans la relation aux pauvres. Il rejoint Foucault, mais insiste sur l'évolution de la spiritualité comme indicateur de l'évolution des mentalités.

Enfin, nous justifions notre démarche historique assez large en nous appuyant sur la présentation faite par Robert Sauzet, historien de la Réforme et de la Contre-Réforme, lors du colloque d'Alençon sur Mme de la Peltrie évoqué ci-dessus. Il présente cette célèbre veuve, fausse épouse de Jean de Bernières, en la situant comme représentante de la mentalité spirituelle d'un premier XVII^e siècle qu'il qualifie de fortement mystique. Il évoque les éléments les plus étonnants du parcours de celle-ci, caractéristiques de cette mentalité fantaisiste et en même temps fortement spirituelle, du début du siècle. Il la situe au sein d'un courant mystique lié au franciscanisme, aux jésuites et aux mystiques espagnols. Il conclut son intervention : Mme de la Peltrie n'est-elle pas un « produit de l'essor spirituel du premier XVII^e, incompréhensible sans référence à lui^⁵³³ » ? Nous dirons la même chose de son faux mari, Jean de Bernières. Nous retenons la proposition explicative de Robert Sauzet de deux XVIIes siècles aux mentalités bien différentes. La distinction entre un premier et un second XVIIe siècle semble, de fait, assez communément admise par les historiens.

Fort de l'appui de ces trois auteurs, nous nous croyons habilités à entreprendre notre travail autour de Jean de Bernières, en le situant dans les deux temps de son siècle.

.Bernières entre popularité et condamnation

Le nom de Jean de Bernières nous est encore connu malgré les vicissitudes de l'histoire. Il a marqué son temps par une activité sociale et missionnaire importante, par le rayonnement des disciples qui fréquentaient l'Ermitage fondé à la fin de sa vie, par les écrits publiés après sa mort (1659) à partir de ses notes d'oraison, de conférences et de sa correspondance. Le Chrétien intérieur est l'ouvrage emblématique auquel est attaché son nom^⁵³⁴. Il eut une grande influence sur la spiritualité de la fin du XVIIe et encore au XVIIIe siècle. Il est lu jusqu'à la fin du XIXe dans quelques cercles restreints.

Heurtevent introduit son ouvrage sur Bernières en citant un professeur de l'Université de Caen qui écrivait en 1676 :

« Voici l'intègre trésorier de France, Bernières, aujourd'hui habitant du Ciel, illustre par son éminente piété et par ses livres, lesquels reçoivent unanimement les louanges les plus flatteuses de toutes les âmes de piété, non seulement en France, mais à l'étranger et dans les contrées les plus lointaines. »^⁵³⁵

Au début du XX^e siècle Bremond écrit : « ... de tous les docteurs mystiques au XVII^e siècle, y compris Canfeld, Lallemant, Surin, Guilloré, nul n'a eu plus de lecteurs que Jean de Bernières »^⁵³⁶. Il indique reprenant Souriau qu'aucun auteur ne semble avoir été plus en vogue que lui. Trente mille exemplaires de ses œuvres auraient été imprimés et lus en France, au Québec et dans d'autres pays. Cet homme se situe dans l'héritage de la tradition : « Bernières ne pense pas autrement que l’unanimité des grands mystiques, depuis le Pseudo-Denys jusqu’à St Jean de la Croix »^⁵³⁷.

Mais il faut reconnaître que la lecture de Bernières n'est pas aisée pour nous modernes du XXI^esiècle, son style n'est pas le nôtre. Les rédacteurs des ouvrages établis à la demande — ou pas — de sa sœur Jourdaine, nous livrent les propos du maître de l'Ermitage, mais laisse transparaître aussi leur propre spiritualité sans doute, moins lumineuse. Nous verrons que la mort de Bernières se situe à la césure des deux XVII^e et que les auteurs qui tentent d'écrire l'ineffable, sont déjà obligés à cette époque, de se conformer à l'esprit du temps qui vient. Bernières n'écrit pas pour être publié. Publier ses notes est une prise de risque^⁵³⁸. Dominique Tronc présente dans ce volume, en détail, l'aventure du Chrétien Intérieur et des autres oeuvres publiées sous le nom de Bernières, ainsi que leur influence.

« Son style est sans poésie, sans artifice, rien qui puisse retenir l'attention, flatter la curiosité, ou, au besoin, vaincre la première répugnance des honnêtes gens, au sens classique du mot, et encore moins des profanes »^⁵³⁹.

Cependant celui qui prend le temps de la lecture, voit jaillir entre les phrases austères, des lignes ardentes qui nous livrent des intuitions profondes, des affirmations saisissantes, des mots qui nous révèlent ce que peut être l'union à Dieu, le mariage mystique, l'union transformante, la déification. Ses contemporains ont perçu qu'en terre normande surgit au milieu du XVII^esiècle un personnage d'exception. Nombreux de son vivant, ont reconnu le mystique, le maître. À travers l'insistance radicale sur l'abandon, ils ont perçu la voie suréminente. Bien que laïc, il a guidé de nombreuses personnes, clercs et laïcs, et pas des moindres (Jacques Bertot, Mère Mectilde, Marie de l'Incarnation, Mgr de Laval...). L'analyse des correspondances de Bernières montre ses liens amicaux et spirituels, ses conseils faits souvent de confidences profondes et d'encouragements. Il était intégré dans un réseau d'amitiés local, national et international. Trésorier de France et membre de la Compagnie du Saint-Sacrement il est « dans la Cité ». Ses collaborations avec Jean Eudes et Gaston de Renty avec les fondateurs de la Nouvelle-France furent intenses.

Il est condamné cependant une trentaine d'années après sa mort. Nous ne pouvons pas lire Le Chrétien intérieur et les autres œuvres publiées après sa mort, sans avoir en mémoire ce double mouvement. S'arrêter sur la condamnation et rejeter l'œuvre n'est pas notre choix, la réduire à une simple erreur liée à des circonstances ponctuelles ou à un principe de précaution comme le souhaitait Henri-Marie Boudon^⁵⁴⁰semble insuffisant. Boudon écrit en effet, à une carmélite que la situation est difficile, que beaucoup de livres sont condamnés et « [qu'] il y a peu de livres qui traitent des choses spirituelles dont l'on ne puisse craindre la censure ». Il prend pour prétexte que ces livres peuvent donner lieu à des « abus » et à un usage « hérétique ». Il se devait d'être prudent, nous ne sommes plus obligés de l'être. Il nous faut lire les textes de Bernières en tenant compte de leur succès, de leur condamnation, de l'histoire du siècle et du basculement des mentalités à partir des années 1660.

Longtemps après sa mort, les traductions italiennes du Chrétien intérieur et des œuvres spirituelles publiés sous son nom, sont mises à l'Index à Rome et de façon réitérée, en 1689, 1690, 1692, 1728. Elles sont maintenues à l'Index durant les périodes qui suivent. En 1900, c'est la totalité de son œuvre qui est mise à l'Index. Certaines éditions du Chrétien intérieur ne sont pas nommées par les premiers décrets de mise à l'Index, mais c'est de fait, très tôt, l'œuvre complète de Jean de Bernières qui est déclaré selon l'expression de Bossuet dans une lettre à l'une de ses correspondantes : « suspecte »^⁵⁴¹.

Souriau et Heurtevent ont longuement décrit cette condamnation et son contexte. Il faut prendre conscience de la radicalité de la condamnation qui touche une œuvre qui avait connu un grand succès. C'est ce paradoxe qui nous importe ici.

La mise à l'Index des œuvres attribuées à Bernières se produit au moment où ses amis espèrent la reconnaissance de leur maître. Rappelons qu'il est condamné trente années après sa mort, au moment de la crise quiétiste. Sont condamnés à la même époque les écrits de nombreuses spirituels dont : Malaval (1688), Benoît de Canfeld (1689), Jean-Joseph Surin (1695). Molinos avait été condamné en 1687.

Une édition expurgée du Chrétien intérieur est faite en 1867, mais Souriau se demande qui peut bien la lire et quels commentaires on en fait^⁵⁴² ? L'auteur spirituel du XVII^e le plus lu est progressivement oublié. Dans la ville de Caen, une rue centrale porte encore son nom : la rue de Bernières, mais personne n'imagine qu'il s'agit d'un éminent personnage. On songe davantage à la terre qui correspondait à son titre de noblesse : à la commune de Bernières et à ses plages. La municipalité sollicitée, ne souhaite pas faire apparaître sur les plaques de la rue le nom complet « Jean de Bernières », ni mettre de dates, ni aucun commentaire^⁵⁴³.

Bernières avait été enterré dans la chapelle des ursulines, mais lors de la disparition du monastère avant la Révolution, les cendres ont été transférées à l'église St Jean. Une plaque de marbre indiquait l'emplacement de ces cendres. Après le bombardement de l'église, lors de la Seconde Guerre mondiale, des travaux sont réalisés, la tombe est alors supprimée. La plaque de marbre placée sous le nouveau buffet d'orgue est inaccessible au public. Les cendres de Bernières^⁵⁴⁴ sont dans un petit reliquaire de cuivre, sous scellés, dans un placard du presbytère de la paroisse.

Ces hommes que nous avons cités, si remarquables, si appréciés en leur temps disparaissent de la mémoire collective alors que certains de leurs proches sont canonisés comme saint Jean Eudes ou St Vincent de Paul. Il nous faudra essayer de comprendre les ruptures de l'histoire, la ligne de partage qui sépare ceux qui semblaient si proches, mais que l'histoire de fait, oppose. Il y a bien une ligne de séparation qui traverse ce siècle. Les uns témoignent d'une première phase de l'histoire du siècle, les autres de la seconde. Retraçons maintenant quelques éléments de biographie de notre Trésorier de France.

.Jean de Bernières : sa vie, son œuvre

.Un trésorier de France

Jean de Bernières naquit à l'aube du XVII^e siècle en 1602. Le renouveau spirituel de la France est déjà à l'œuvre. La même année paraît la traduction française de La Perle évangélique^⁵⁴⁵, publication manifestant au début du siècle, la vitalité de la mystique du Nord. Les guerres de religion sont terminées, Henri IV règne. Monsieur Vincent a vingt et un ans, Pierre de Bérulle en a vingt-sept, Jean Eudes vient de naître (1601). Benoît de Canfeld est déjà à la fin de sa vie. Il meurt en 1611. Fénelon naîtra une cinquantaine d'années plus tard. Bernières est bien un homme de la première moitié du siècle. Mort en 1659, il est contemporain de Louis XIII. À la fin de sa vie, la France est marquée par la Fronde.

Jean de Bernières est issu d'une famille profondément chrétienne et anoblie de longue date. Un évêque de Sées fut au XIII^e siècle un Bernières. Le père de Jean est comme son fils le sera, Trésorier de France. La famille Bernières fut au cours de son histoire marquée par une disgrâce. Pour des raisons méconnues, un des aïeux perdit son titre de noblesse. La famille retrouve cette condition en devenant baron de Louvigny, puis en étant autorisée ultérieurement, à reprendre le titre de Bernières. Toute sa vie Jean de Bernières revendique la nécessité de faire fi des titres et manifesta le désir de « sortir de sa condition ».

La fratrie comprend quatre garçons et trois filles. Il fit ses études chez les jésuites de Caen, comme Jean Eudes. Il garda toute sa vie de bonnes relations avec la Compagnie et une grande amitié pour son condisciple, même si leurs spiritualités ne sont pas identiques. Ils partageront le même dévouement pour les œuvres de charité. La famille Bernières fait construire à Caen le couvent des ursulines dont la fille Jourdaine sera plusieurs fois élue Supérieure et dans lequel sa mère devenue veuve, finira ses jours. Une autre sœur entre chez des Bénédictines de la Trinité de Caen. Les parents de Jean de Bernières consacrent leur vie à la prière et à la charité, mais doivent calmer le zèle excessif des enfants. Nous sommes bien dans une famille « catholique » du début du XVIIe, le zèle religieux fait partie de la culture familiale. L'un des membres de la famille fonde l'Hôtel Dieu de Caen et le finance grandement^⁵⁴⁶. Les autres membres de la famille étendue, oncles, tantes, neveux, partagent cette culture exigeante qui s'est bâtie au cours des guerres de religion.

Souriau décrit avec beaucoup d'humour cette vie familiale faite de rigueur, mais aussi de comportements fantasques caractéristiques de l'histoire de Jean de Bernières, de celle de l'Ermitage et de la mentalité de l'époque. L'une des nièces de la famille, ursuline, est contrainte sur ordonnance de Louis XIII, de quitter le monastère et de se marier. Des gardes franchissent les murs du monastère et l'enlèvent. Ils la présentent à son futur mari. Elle accepte le mariage. Le Baron normand Gaston de Renty note, malgré l'amitié qu'il a pour Bernières, certains de ces comportements qui l'étonnent, notamment une ascèse excessive et par ailleurs une faculté à « trop bien recevoir » ses amis. Il nous est difficile de saisir au XXI^esiècle les multiples facettes des attitudes de cette époque. La plus grande fantaisie peut aller de pair avec un grand sens spirituel^⁵⁴⁷.

Jean de Bernières fait souvent allusion à un caractère colérique dont il se disait « incurable ». Il était toutefois, aux dires de Marie de l'Incarnation, un homme simple qui ne se défaisait jamais d'une grande amabilité. Il savait entretenir une conversation sans trop jouer le dévot et faire l'honnête homme. On est aux antipodes du Tartuffe. Il cultivait l’amitié et fut entouré de nombreux fidèles. Il défendait ses amis contre vents et marées. Il vint au secours d'Henri-Marie Boudon, archidiacre d'Évreux, lorsque ce dernier fut accusé de complicité envers une femme qui se serait déguisée en clerc. Il aspirait à mourir pour rejoindre Dieu, mais il avouait à ses amis « je ne vous puis quitter ». Il entretenait des relations cordiales avec ses serviteurs qu'il considérait comme des frères dans la prière.

Trésorier de France, il est un membre actif de la Compagnie du Saint-Sacrement dont le baron normand Gaston de Renty (1611-1649) fut l'une des personnalités marquantes tant à Paris qu'en Normandie. Il semble que son quotidien fut essentiellement occupé par la gestion des œuvres, par la charité envers les pauvres et après la création de l'Ermitage en 1645, par l'enseignement et la direction de ses disciples. Sa correspondance dont témoignent de nombreux articles du présent montre une activité épistolaire importante.

Il crée à côté de l'Hôtel Dieu une annexe, « L'Hôpital des petits renfermés », qui accueille de jeunes enfants et les prépare à la vie active. Nous ne possédons pas beaucoup d'information sur cet établissement^⁵⁴⁸. Jean visite aussi les malades des faubourgs de la ville et les amène sur son dos à l'Hôtel-Dieu situé dans l'île St Jean. La distance n'est pas si importante, mais outre le fait de franchir l'Orne et les murs de la ville, il accomplissait un travail qu'il n'était pas séant d'accomplir pour une personne de sa condition. Renty pour partager la condition des pauvres, cassait des cailloux sur les routes du Bény-Bocage.

Il crée, avec Jean Eudes qui n'est pas membre de la Compagnie du Saint-Sacrement et n'a jamais résidé à l'Ermitage, ce qui deviendra La Charité, une maison d'accueil pour jeunes femmes voulant échapper à la prostitution. Il fit les plans de l'établissement et s'impliqua dans sa gestion. Ce ne fut pas toujours sans poser quelques tensions avec le père Eudes. La collaboration de Bernières et de Jean Eudes est à multiples facettes. Souriau en dresse la liste : création de maisons de refuges, financement de séminaires, d'objets liturgiques, financement de missions^⁵⁴⁹. La cloche du séminaire de Coutances fondé par Jean Eudes, porte encore les noms de sa marraine et de son parrain ainsi que l'année de sa consécration : « Marie des Vallées et Jean de Bernières 1655 ».

C'est sur les conseils du père Jean-Baptiste Saint-Jure, jésuite, qu'accompagné de Gaston de Renty, il visite plusieurs fois Marie des Vallées à Coutances. Il défend cette femme lorsqu'elle est attaquée, il lui doit aussi sans doute beaucoup dans son propre cheminement. Souriau se demande si elle n'est pas à l'origine de son goût pour l'oraison passive. Ils sont tous deux influencés par la spiritualité de Benoît de Canfeld. Marie des Vallées aurait appris, adulte, à lire en quelques jours, en déchiffrant des textes du capucin. Bernières comme Marie des Vallées utilisent encore le mot de « déification » qui disparaîtra à la fin du siècle. Les autres spirituels du milieu normand se gardent bien d'utiliser ce mot.

Il faut noter que c'est autour de dom Louis Quinet, abbé de l'abbaye cistercienne de Barbery, en proximité de Caen, que se réunissait le groupe des sympathisants de Marie des Vallées auquel participait Bernières. C'est cependant un moine de Barbery qui espionnant le groupe et retenant leurs conversations, a été l'adversaire de la visionnaire de Coutances lors de son procès. Jean Eudes fut à Rouen son défenseur^⁵⁵⁰. De l'abbaye de Barbery bombardée durant la Seconde Guerre mondiale, il ne reste, sous le lierre, que des ruines. Le logis de l'abbé, où devait se réunir le groupe, est resté intact.

La vie de Bernières comme celle de ses contemporains est marquée par un événement social et politique que n'abordent ni Souriau, ni Bremond : la révolte des « Nu-pieds »^⁵⁵¹. Sous Louis XIII la misère sévit en Normandie. La paysannerie se soulève en 1639, au sud du Cotentin. Ceux qui récoltent le sel sont menacés d'être soumis à la gabelle. Des paysans, des petits nobles et quelques membres du clergé se mobilisent et forment « l'armée de la souffrance ». Le soulèvement prend naissance à Avranches et dans l'Avranchin, en juillet. L'armée des pauvres atteint Coutances au nord, Donfront et Vire à l'est, puis Caen et Rouen. Le 13 août des émeutiers pillent et détruisent à Caen, la maison de l'un des percepteurs de la ville. Les élites locales prennent les armes et tentent d'organiser elles-mêmes le maintien de l'ordre. Les soldats du roi résidant dans l'imposant château médiéval qui domine le quartier bourgeois de la ville, se renferment derrière les portes de l'enceinte. Le calme revient à Caen. La révolte poursuit son avancée dans toute la Normandie.

Le roi Louis XIII confie au chancelier Séguier le soin de mater la révolte. Le journal de bord que tient le chancelier^⁵⁵² nous permet de mesurer la force de la répression. Elle fut sanglante. Il écrit dans son journal :

« Le gouvernement cru le moment venu de frapper un grand coup, propre à intimer pour longtemps, en France, l'esprit de révolte. On avait envoyé Gassion et ses aguerris et intrépides soldats qui se disaient eux-mêmes et à bon droit, les fléaux de Dieu, pour tailler en pièces l'armée des Nu-pieds. Elle tint bon quelque temps ; mais ce redouté capitaine en eut raison »^⁵⁵³

De nombreux révoltés sont pendus aux arbres des routes et leurs corps abandonnés aux rapaces. Les gravures de l'époque sont impressionnantes. La petite noblesse et la paysannerie payent le prix fort. Les élites normandes dont les conseillers du Parlement de Rouen avaient « connivé » dit le texte de Séguier, depuis longtemps avec leurs gens, ils n'avaient pas défendu les intérêts du Roi, ni prévenu celui-ci du danger. Le chancelier entre dans la ville de Caen, et fait enfermer de nombreux émeutiers. Il demande aux nobles, aux officiers, de prêter un serment d'obéissance totale au roi et de tout faire à l'avenir, jusqu'à la mort, pour qu'il n'y ait ni soulèvement, ni sédition populaire. Bernières figure sur la longue liste des personnalités citées par le chancelier Séguier, qui ont dû prêter serment.

Une émeute à propos de la gabelle ne pouvait laisser Bernières, Trésorier de France, hors du jeu politique. Le journal de Séguier décrit Jean Eudes secourant les prisonniers et leur venant en aide lui-même. Nous ne savons pas quelle fut la position de Bernières face à la révolte et la répression, mais nous pouvons comprendre son appel à la pauvreté, son soutien aux œuvres. Triboulet consacre de belles pages de sa biographie de Renty à la révolte des Nu-pieds et à la répression dans le bocage et en Normandie. Nous n'avons aucun commentaire direct de Renty, mais Triboulet signale que l'engagement du Baron dans la Compagnie du Saint-Sacrement prend une tournure plus active après les années 1639-1640. La rébellion matée, les troupes du Roi restent encore en Normandie de nombreux mois, les paysans hébergent et nourrissent les soldats en attendant qu'ils regagnent le nord de la France alors en guerre.

.La fondation de la Nouvelle-France

Depuis quelques années, Jean de Bernières est sorti de l'oubli, en France, en raison notamment, des recherches menées sur l'émigration vers la Nouvelle-France et aux travaux de Françoise Deroy-Pineau sur les pionnières de cette aventure^⁵⁵⁴. Les travaux de Dominique Deslandres sur les missions au XVIIe, présentent le contexte dans le lequel est fondé la Nouvelle-France⁵⁵⁵ et permet de situer Bernières dans l'histoire des missions au XVIIe. L'année où gronde la révolte de Nu-pieds des émigrants normands quittent Dieppe vers la Nouvelle-France, en mai 1639. Il n'est pas lieu ici de faire l'histoire de l'émigration vers les rives du St Laurent, mais rappelons quelques évènements.

En 1627, Richelieu fonde la Compagnie des Cent- Associés qui exerce un monopole dans tous les domaines au Canada. En contrepartie, elle devait s'engager à implanter 4 000 colons français en 15 ans. Les jésuites sont nombreux en Nouvelle-France au début du XVII^e siècle. Les premiers migrants partent d'Honfleur, les suivants de Dieppe puis ensuite, surtout de La Rochelle. Mme de la Peltrie et Marie de l'Incarnation l'ursuline de Tours s'associent dans la fondation d'un monastère d'ursulines à Québec. Jean de Bernières va jouer un rôle important dans l'histoire de ces deux femmes. Mme Guyard, veuve, en religion Marie de l’Incarnation, rêve dans son couvent d’ursulines à Tours, de terres lointaines. De son côté une autre jeune veuve du Perche, Madeleine de la Peltrie dont le mari est mort lors du siège de La Rochelle, cherche à orienter sa vie et la gestion de sa fortune, dans une perspective missionnaire ou charitable.

Les désirs de ces deux femmes se rejoignent. Jean de Bernières les accompagne de Tours à Paris puis à Dieppe, dans la préparation de leur aventure vers les rives du St Laurent. Il simule, avec la bénédiction des jésuites et de l'évêque de Tours, un mariage avec Mme de la Peltrie pour faciliter ses démarches et la protéger des suspicions de sa famille. Il accompagne Mme de la Peltrie en ayant les comportements apparents d'un époux, obtint les documents officiels permettant la fondation envisagée, négocie le voyage en bateau avec la Compagnie des Cents- Associés. À Dieppe, il accompagne les deux femmes jusque dans la chaloupe qui les mène au bateau. Il gère ensuite, de Caen, toute sa vie, la dotation donnée par Mme de la Peltrie à la fondation de Québec.

Avant de quitter Dieppe le 4 mai 1639, Madeleine de la Peltrie écrit à Jourdaine de Bernières, une lettre qui indique son lien avec Bernières :

« Je serais la plus ingrate du monde si, avant de m’embarquer, je ne vous rendais mes très humbles devoirs… j’ai prié…votre frère, de vous dire toutes choses ! Mon Dieu que je lui suis obligée ! Aidez-moi… à le remercier. Hélas, sans lui qu’aurais-je fait ? Je vous le recommande très particulièrement. Je n’ai regret qu’à lui et à vous dans l’ancienne France ; que ne le puis-je emmener avec moi ! Tout le monde le nomme mon ange ; il est vrai qu’il m’en a servi. Je vous supplie de garder mon argent et celui des bonnes Mères quand on vous le remettra… et d’en disposer suivant les intentions de mon ange gardien… ; il vous dira plus au long ce que je veux vous dire. »^⁵⁵⁶

Bernières fut surtout l'ami spirituel de l'ursuline avec laquelle il entretint une correspondance abondante, malheureusement perdue. L’Ermitage fut un foyer propice aux rêves de Nouvelle-France. Mgr de Laval, premier évêque du Québec, fut à Caen, durant quatre années, un intime de Jean de Bernières. Il arrive au Québec, l'année de la mort de Bernières. Son neveu, Henri de Bernières, fut le premier curé de Québec. Son valet Denis Roberge, parti à la mort de son maître en Nouvelle-France. Un précédent valet avait quitté l’Ermitage pour accompagner Mgr de Laval. D’autres proches de Jean de Bernières et de St Jean Eudes prirent la même destination^⁵⁵⁷. On doit constater que l’Ermitage et Jean de Bernières ont joué un rôle capital dans la fondation de la Nouvelle-France. On pourrait sans doute accorder à Jean de Bernières d’être l’un des Pères de la Nouvelle-France, même si, comme Moïse qui n’entra pas en Terre promise, il ne fit pas le voyage vers le St Laurent ! L’abbé Gosselin, historien québécois, écrit : « On peut dire que l’Ermitage de Caen a été comme le berceau de l’Église du Canada. »^⁵⁵⁸

.L'Ermitage, hôpital des incurables et béguinage normand

Après le départ de Mme de la Peltrie et de Marie de l'Incarnation pour la Nouvelle-France, Bernières avec l'accord du père Chrysostome de St Lô, projette de construire à proximité du monastère des ursulines à Caen, une résidence pour lui-même et accueillir des personnes pour des séjours courts ou prolongés. Ils s'inspirent d'ermitages italiens et espagnols. La construction sera achevée en 1649. Les dix dernières années de Bernières seront celles de l'Ermitage. Dans ce qu'il appelle son « hôpital des incurables^⁵⁵⁹ », il reçoit, enseigne, rédige ou dicte son abondante correspondance. Les confrères qui s'appellent eux-mêmes « les solitaires » n'ont pas d'offices particuliers, ils assistent aux offices liturgiques dans la chapelle des ursulines. Ils se livrent à l'oraison de nombreuses heures et participent aux actions de charité si diversifiées dans la ville. Souriau dont l'ouvrage paraît avant la Seconde Guerre mondiale, décrit le lieu. Il ressemble à d'autres hôtels de la ville de la même époque. Il fut détruit par les bombardements de 1944, mais une photo de la bâtisse détruite a été conservée par le père du Chesnay, archiviste des eudistes. Le toit et certains murs sont effondrés, mais on a tout de même une image de ce que devait être l'Ermitage. L'actuel hôtel Daumesnil qui abrite le tribunal d'instance, semble de la même facture. L'Ermitage accueille de façon libre des laïcs célibataires ou mariés, seuls ou en couples, des membres du clergé. Prière et charité font le quotidien.

Bernières attire à lui des personnes qui lui demandent conseils. Sa réputation de piété est si grande qu'il attire de bonne heure, l'attention de témoins qui ont su voir et entendre^⁵⁶⁰. La liste des personnalités qui ont séjourné à l'Ermitage ou en étaient proches est fort longue. Tous les proches séjournent à l'Ermitage, dont Jacques Bertot, l'Ami intime^⁵⁶¹.

Mais comment interpréter la création originale de l'Ermitage ? Triboulet, dans la biographie citée de Gaston de Renty, montre son désaccord profond à la création de ce lieu. Pour l'historien, cette initiative ne correspond absolument pas à l'esprit de la Compagnie du Saint-Sacrement et à l'œuvre de son Baron. Bernières aurait attendu la mort de Gaston de Renty pour commettre ce qui, pour Triboulet, est un « faux pas ». Triboulet mesure bien l'amitié et la grande collaboration entre les deux hommes, mais note aussi leur différence. Le livre IV du Chrétien intérieur nous livre sans doute ce que le biographe de Renty ne peut accepter :

Ô hommes, venez et voyez s'il y a beauté, bonté et perfection pareille à celle de mon Dieu ! Ô qu'il est aimable, et qu'il est peu aimé ! Ô qu'il est grand, et qu'il est méprisé ! Ô qu'il est infini en toutes perfections, et qu'il est peu connu ! Montrez-moi un peu clairement votre face, à l'unique désir de mon âme, afin que ravi de vos beautés, je ne m'occupe jamais plus qu'en vous seul. Peut-il y avoir quelque créature qui me puisse désormais obliger de la regarder ? Jamais plus je ne jetterai ma vue sur aucune : elle sera toujours fichée sur mon Dieu. Adieu donc, petites créatures, jamais plus vous ne m'amuserez ; je vous quitte pour ne plus penser qu'à mon Bien-Aimé. Je sens qu'il m'attire à ne plus penser qu'à lui seul. Mes amis, ne m'importunez plus, laissez-moi en repos posséder mon Dieu et admirer ses perfections. Servez-le dedans le prochain ; mais laissez-moi faire que je le serve dedans lui-même. Je ne veux plus que lui, je ne désire m'occuper que de lui seul, puisqu'il lui plaît me faire sentir que c'est son bon plaisir. Adieu créatures, adieu mes amis, adieu dévots, adieu le monde : je m'en vais à Dieu, pour m'unir à lui dans une retraite perpétuelle, et ne m'en séparer jamais^⁵⁶².

La création de l'Ermitage se situe sans doute davantage dans la lignée des béguinages flamands que dans celle des œuvres de la période moderne. C'est à partir de ce lieu de prière et d'oraison que Bernières veut aller à Dieu et jouir dès maintenant de sa Beauté. Ermite dans la ville, il se veut d'abord frère des Amis de Dieu^⁵⁶³. Il ne s'oppose ni à Jean Eudes, ni à Renty, ni à la Compagnie du Saint-Sacrement, ni aux œuvres, mais il privilégie la prière. La Compagnie le présente au moment de sa disparition comme « l'un des plus illustres confrères en vertu que l'on ait eu dans les Provinces »^⁵⁶⁴. Il a accompagné toute sa vie les promoteurs des œuvres de la période moderne, mais consacre ses dernières années à la vie suréminente en Dieu dont on retrouve de si nombreuses allusions dans Le Chrétien intérieur.

.La mort de Jean de Bernières

Bernières meurt le 3 mai 1659, vingt années après le départ des bateaux de Dieppe. Durant les mois qui suivirent sa mort, quelques jeunes disciples organisèrent des manifestations que Souriau décrit longuement. Les jeunes disciples de l'Ermitage, opposants radicaux au jansénisme, prêchent l'abandon total à Dieu et la possibilité d'une expérience de Dieu dès cette vie. Ils organisent après la mort de leur maître, dans la ville de Caen, une manifestation anti-janséniste. Ils étaient sommairement vêtus, à la limite de la décence, et accusaient une partie du clergé de la ville d'être du parti. Ils furent arrêtés, mais relâchés. En mai de l'année suivante, d'autres manifestations similaires eurent lieu à Falaise, à Argentan et à Sées. Ils furent ces fois-ci, condamnés. L'Ermitage ne survécut pas à la mort du maître des lieux. Le parti janséniste, occupant des places importantes dans la région normande, se retourna contre Jean Eudes et il le mit en difficulté en raison des liens qui l'unissaient à Bernières.

.Les ruptures de l'époque moderne

Nous avons évoqué dès les premières lignes notre grille de lecture de la question Bernières : les textes, attribués à un homme du début du XVII^e, ayant eu un succès sans précédent, sont condamnés une trentaine d'années après la mort de leur auteur, à la fin du XVIIe.

La mise à l'Index de ces textes, au fil des années, est de plus en plus globale et définitive. Nous allons prendre distance par rapport à l'évènement de 1689 et tenter de situer le destin de l'oeuvre de Bernières dans les ruptures successives de la période moderne.

Nous ferons un grand détour en nous éloignant de Bernières, tout en faisant quelques allusions à l'histoire caennaise au XVIIe. Nous reviendrons au maître de l'Ermitage à la fin de notre texte, en rappelant les principaux traits de sa spiritualité.

Les historiens acceptent en général, l'idée d'une rupture progressive entre le Moyen-Age et la période moderne. Un débat subsiste sur la fin de la période moderne. De nombreux historiens la font s'achever avec la Révolution française. La structuration des études d'histoire est bâtie sur ce principe. D'autres auteurs, plus sociologues qu'historiens, prolongent la période moderne jusqu'à la période contemporaine en utilisant le concept plus large de « modernité »^⁵⁶⁵. Dans le domaine de l'histoire sociale, il est intéressant de noter que certains auteurs décrivent la continuité des institutions sociales de la période moderne jusqu'à la période récente en faisant un bond par-dessus la Révolution^⁵⁶⁶. La contribution de Foucault à cette prise de position a été capitale. Dans cette perspective l'introduction de la démocratie a modifié, au nom de « la passion de l'égalité » (A. de Tocqueville), les rapports politiques au sein de l'espace national, mais n'a pas fondamentalement modifié le fonctionnement quotidien des institutions qui sont restées marquées jusqu'à la période récente, par le paradigme moderne apparu sous l’Ancien Régime. Les hôpitaux, les prisons, les écoles notamment ont été et sont encore très modernes. La crise de l'État-Providence dans cette perspective est une crise des institutions modernes^⁵⁶⁷. Nous nous concentrerons ici, pour comprendre Bernières, sur la période qui précède la Révolution française.

Nous allons essayer de rappeler comment à chacun des trois moments : le Moyen-Age, un « premier XVII^e » suivi d’un « second XVII^e » siècle, se tissent les liens complexes entre l'histoire sociale et l'histoire des mentalités.

Au cours de cet itinéraire, nous suivrons un certain nombre de thèmes dont les évolutions montrent les ruptures et les recompositions qui s'opèrent à chaque moment de la période observée. Nous serons attentifs à la conception de la spiritualité qui ne cesse d’évoluer, à la question de la pauvreté et de la souffrance, à la vision de la morale, aux rapports entre l'initiative locale et le pouvoir centralisateur de l’État, à la lente création des œuvres qui deviendront au cours de la période moderne progressivement ce que nous appelons : les services publics.

.Le Moyen-Age, vie communautaire et vision enchantée du monde

La longue période qui comprend les différentes étapes du Moyen-Age ne semble pas à priori homogène. Mais il est cependant possible de dégager des caractéristiques récurrentes au cours de ces siècles. Les travaux des historiens du Moyen-Age que nous avons pu consulter donnent de bonnes indications sur les questions que l'on se pose^⁵⁶⁸. Le Moyen-Age se caractérise par une forte vie communautaire et un rapport encore symbiotique entre le profane et le sacré, une vision encore enchantée du monde^⁵⁶⁹.

Durant le Moyen-Age, un grand sens de la vie collective permet de faire face aux risques de pénurie alimentaire, aux variations climatiques, aux maladies, aux violences diverses et aux angoisses personnelles. Pour Le Goff « c'est une époque pleine de » ^⁵⁷⁰ . On travaille moins de 200 jours par an, les autres jours sont consacrés aux fêtes tout aussi profanes que religieuses. Bercé et Muchembled nous livrent des tableaux détaillés de cette culture populaire que les siècles de la modernité vont faire disparaître. Les corporations multiples, les groupements de jeunesse profitent de toutes les occasions pour organiser des fêtes y compris dans les cimetières et dans les églises paroissiales. Les murs des cimetières mettront un terme à ces coutumes. Les morts et les vivants seront alors bien séparés.

L'État est absent des questions sociales. Les familles, les corporations multiples, les paroisses assurent la structuration de la vie sociale et la prise en charge des personnes en difficulté (les veuves et les orphelins notamment, les personnes ayant perdu leur activité pour raison de maladie ou pour raison économique). Dans le monde rural, les organisations sociales villageoises et la paroisse structurent la vie sociale pour gagner un peu d’autonomie par rapport au « château ». Ce monde communautaire est fortement hiérarchisé. On est guerrier ou travailleur ou clerc. Ces conditions forment un système d'interdépendances et aussi de solidarités^⁵⁷¹.

L'Église occupe une place importante dans la société et dans les solidarités locales. Les évêchés et les monastères accueillent les démunis, les étrangers et les pèlerins. Comme au temps de saint Basile et de saint Jean-Chrysostome, les hôpitaux, les aumôneries accueillent les pauvres et ceux qui passent, sans différencier encore le soin, de l'aide sociale. Les paroisses participent à la collecte et à la distribution de l'aumône. Durant cette longue partie de notre histoire, saint Martin, donnant la moitié de son manteau à un pauvre devant les portes d'Amiens, est la figure emblématique de la charité, du don direct au pauvre.

.Le pauvre au Moyen-Age

La figure du pauvre dans la société ante-moderne est multiforme. Le pauvre est d'abord simplement celui dont la condition est de travailler de ses mains. Il a l'obligation de respecter la vision du monde et la morale liées à sa condition^⁵⁷². Ce pauvre est pris en charge lorsqu'il traverse une difficulté. Il reçoit une aumône régulière et peut mendier avec quelquefois un insigne qui l'y autorise et encourage le donateur potentiel. D'autres pauvres comme les étrangers, les pèlerins sont accueillis, avec discernement, mais accueillis. D'autres enfin, vagabonds et marginaux provoquent la peur et peuvent être victimes de la population et de la justice locale. Le titre du livre de Geremek : La potence ou la pitié, indique bien la tension que subit le pauvre lorsqu'il est errant.

Le pauvre n'est pas seulement celui qui l'est par condition. Il y a celui que la vie a frappé, le chevalier pauvre et même le seigneur pauvre, dépossédé de sa terre ou touché par la maladie. On cite aussi les pauvres moines, les ermites vieillissants et perclus qui sollicitent une aide. La pauvreté est l'épreuve qui peut s'abattre sur toute personne et la terrasser.

Il faut rappeler pour saisir l’attitude face à la pauvreté que dans cette société tout est encore sacré. La vie est traversée par la lumière divine et la puissance des ténèbres. La lecture de Denys l'Aréopagite, permet de comprendre la vision enchantée du monde. Bernières lisait encore, celui qu'il appelle : le Grand Denys.

« En un mot tout être vient du Beau-et-Bon, subsiste au sein du Beau-et-Bon, se convertit au Beau-et-Bon. C’est au Beau-et-Bon que tout ce qui existe et tout ce qui devient doivent leur être et leur devenir, vers lui que tend tout regard, par lui que tout se meut et se conserve ; de toutes choses il est fin et moyen ; en lui réside le principe de toute exemplarité, de toute perfection, de toute production, de toute forme et de tout élément… tout tend vers le Beau-et-Bien, il est l’objet de tout « éros »… C’est à travers lui... que les êtres sont mutuellement amoureux les uns des autres, que les inférieurs se tournent vers les supérieurs, que ceux du même rang s’unissent à leurs semblables, que les supérieurs exercent la providence à l’égard des inférieurs... « ^⁵⁷³

Le Moyen-Age adhère à cette vision lumineuse, mais se sait en même temps fragile, habité par la ténèbre. Chacun s'affronte à la bile noire et à la mélancolie. Chacun sait qu'il peut être emporté « comme le tronc d'arbre par un torrent », lit-on dans certains textes de l'Antiquité tardive. Cette période fait de l'affrontement à l'épreuve, à la tristesse, à l'affliction, le lot de tous. Nul ne peut être sauvé et aller au paradis, nul ne peut être sage, saint ou artiste s'il n'a pas mené ce combat^⁵⁷⁴ : tradition du combat de l'homme intérieur. La lecture constante au cours de ces siècles des œuvres de Jean Cassien illustre la pérennité de cette philosophie de la vie^⁵⁷⁵.

Dans cet univers, le pauvre peut être l'objet de la méfiance et de la rigueur des juges et des « gens d'armes », mais il tient aussi un rôle mystique. Pour les chrétiens, le Christ est le grand pauvre. Celui qui est démuni en est la figure^⁵⁷⁶.

Autre caractéristique fondamentale de la pensée du Moyen-Age et de toutes les mystiques : pour aller à l'Un il n'y a pas d'autre chemin que la pauvreté, que l'abandon radical. Des sages grecs aux pauvres de Yawhé, des premiers Pères de l'Église aux saints de la fin du Moyen-Age, l'idée archaïque de « l'abandon » traverse les temps. François d'Assise qui épouse Dame pauvreté après avoir embrassé un lépreux en est le modèle. Maître Eckhart dans son 52^e sermon, commente la Béatitude : « Heureux sont les pauvres en esprit »^⁵⁷⁷ et montre que c'est par le rien que l'on accède au tout. Pour ces mystiques, la naissance de Dieu dans le fond de l'être constitue l'expérience humaine par excellence. Elle passe par un détachement radical^⁵⁷⁸. Maître Eckhart est condamné pour avoir défendu cette position dans ses sermons latins et surtout dans ses sermons allemands. La tradition de la mystique abstraite défend cette position jusqu'à la fin du XVII^e siècle.

Les premiers siècles du Moyen-Age attribuent aux monastères, souvent situés en milieu rural, la double fonction d'être des lieux spirituels et des lieux de charité. Les ordres mendiants, à partir du XIII^e siècle, font sortir la spiritualité du monastère pour l'ouvrir sur la ville. Dans la mouvance du franciscanisme et des ordres mendiants^⁵⁷⁹, les béguins et les béguines diffusent une spiritualité radicale, intégrée dans la vie urbaine. Les « Amis de Dieu » aiment spirituellement les pauvres et vivent eux-mêmes dans la pauvreté réelle imitant ces hommes « ivres de Dieu » qui étaient partis au désert aux premiers siècles de l’Église^⁵⁸⁰. L’éros de Dieu que nous avons évoqué ci-dessus trouve son chemin dans le manque, dans le rien, y compris par l'abandon de la posture vertueuse. La vie de Marguerite Porete mise au bûcher sur la place de Grève à Paris en 1310, sous les yeux du jeune étudiant Eckhart, illustre cette posture poussée à l'extrême.

Dans cette perspective, on comprend que la coutume du baiser aux pauvres et aux malades soit une pratique répandue au Moyen-Age. Certains nobles demandaient au moment de leur mort que leur corps soit jeté à la fausse commune comme ceux des pauvres. Les « hommes pieux », comme on le verra plus loin, ont longtemps envahi les hôpitaux pour embrasser les plaies des malades. Comportements maximalistes, loin de notre mentalité contemporaine. On peut qualifier la charité au Moyen-Age de spirituelle et compassionnelle. Pour finir, rappelons la légende d'Yvain empruntée à Chrétien de Troyes. Le chevalier Yvain et Dame Laudine s'étaient fixé une année de séparation pour qu'Yvain se livre aux exploits chevaleresques qu'il se doit d'accomplir. Ayant dépassé l'année promise, la Belle refuse de le revoir. Yvain sombre dans la mélancolie et l'errance. Il oublie tout de sa vie : son nom, sa famille, son rang. Il est seul avec sa souffrance. Un ermite prend soin de lui. Un jour qu'il dort sur l'herbe, un groupe de femmes le reconnaissant se penche sur lui malgré ses vêtements déchirés et sa nudité. L'une dit : « J'ignore dans quel malheur est tombé un homme aussi noble [...] on peut devenir fou de douleur et perdre l'esprit ». Une autre l'enduit d'un onguent, Yvain reprend progressivement une vie humaine. Il deviendra le chevalier au Lion et retrouvera Dame Laudine. Le commentaire anthropologique proposé par Muriel Laharie dans La nouvelle histoire de la psychiatrie ^⁵⁸¹, est fort utile pour nous modernes. L'angoisse, la mélancolie n'ont pas le même statut à cette époque qu'aujourd'hui, elles peuvent être un passage vers la sagesse ou la sainteté.

.L’éducation au Moyen-Age

Faisons référence rapidement à la question de l'éducation. Durant cette période l'éducation des enfants est assurée par le milieu social. L'enfant grandit au milieu de la communauté, quelle que soit sa condition. La société est pour lui « apprenante ». L'apprentissage est déjà très formalisé. La formation aux arts mécaniques de haut niveau, comme l'architecture, se fait par compagnonnage comme l'attestent les documents sur les constructeurs des cathédrales^⁵⁸². Certains enfants se préparant à la fonction de chantre, de clerc sont instruits dans les écoles « presbytérales » de certaines paroisses, au voisinage des cathédrales et dans les monastères (les oblats). L'enseignement est donné en latin. L'historien de la formation au Moyen-Age, Pierre Riché , voit dans ces écoles un véritable réseau de « petites écoles » se situant dans la ligne de celles de l'Antiquité^⁵⁸³. Il est probable cependant que les traces de programmes scolaires dont nous disposons ne concernaient à cette époque, qu'une élite aristocratique ou les futurs membres du clergé. La réforme carolingienne imagina une scolarisation des tous les enfants, elle ne concerna, de fait, qu'une minorité. Il ne faut pas oublier l'importance à cette époque des Écoles cathédrales et des Écoles monastiques. Elles sont les héritières des Écoles philosophiques antiques et donneront naissance aux universités.

Le XIV^esiècle marque pour les historiens, un tournant. La solidarité rurale ou urbaine des siècles précédents doit faire face aux mutations économiques et sociales. La vie devient difficile pour les paysans et pour les citadins. L'introduction de l'économie marchande rend les riches plus riches et les pauvres plus pauvres^⁵⁸⁴. Les mauvaises saisons et la peste viennent compléter le tableau de cette époque. Dans certaines régions, la moitié de la population décède le temps d'une épidémie. Tantôt, la population est en surnombre par rapport au travail et à l'alimentation disponible, tantôt l'économie manque de bras.

L'Europe ne sait plus comment traiter la pauvreté. L'État s'introduit progressivement dans l'organisation des aumôneries et des hôpitaux^⁵⁸⁵. La mendicité est réglementée. Donner directement au pauvre devient plus difficile. En Europe, les gueux sont expulsés ou enfermés dans les hôpitaux. Rome commence dès le XVI^e siècle, Paris le fera dans la seconde partie du siècle suivant.

Durant la période, dite du christianisme flamboyant, on assiste à la multiplication sans fin des dévotions (prières multiples, pèlerinages, prières aux saints guérisseurs...). Ces pratiques collectives se déroulent à l'église du village ou dans les multiples chapelles situées au milieu des champs, avec ou sans la présence du prêtre. Apogée de la culture religieuse populaire. Chiffoleau écrit : « le foisonnement rituel, les tentatives savantes pour rendre compte des liens qui unissent les hommes à Dieu se développent dans la mélancolie, le deuil, l’angoisse, mais cela n’exclut nullement, en contrepartie, un fabuleux amour de la vie »^⁵⁸⁶.

La charité reste dans la logique compassionnelle du haut Moyen-Age même si la question des pauvres errants pose de nouveaux problèmes aux hôpitaux et aux municipalités. Par ailleurs, de nombreuses petites écoles apparaissent dès le XVI^e siècle^⁵⁸⁷. Les maîtres sont souvent des clercs (non-prêtres) payés par les parents ou les bourgeois des villes. Initiatives soumises à la bénédiction de l'évêque ou à l'approbation des municipalités.

.L'émergence de la période moderne et le Concile de Trente

L'émergence de la modernité est liée à de multiples facteurs. La croissance de l'économie marchande à la fin du Moyen-Age et la montée d'une bourgeoisie en sont les indicateurs. Les villes prennent une place importante sur la scène politique. Durant cette période, la pauvreté continue d'augmenter par vagues successives. Les questions religieuses sont au centre de la vie politique. De nombreux groupes de spirituels développent leur activité en dehors du contrôle de l’Église. Cette époque est aussi celle du livre. L'édition d'ouvrages de spiritualité lus à domicile, les petits livrets, constitue jusqu'à la fin du XVIIe une part substantielle du travail des imprimeurs.

Les critiques contre l’Église catholique vont entraîner le mouvement de Réforme sous deux versants : la Réforme protestante et la Réforme catholique, la Contre-Réforme. Ces deux réformes partagent paradoxalement de nombreux points communs qui constituent le socle de la mentalité moderne.

Arrêtons-nous sur le vaste sujet du Concile de Trente. Face à la montée du protestantisme, l’Église catholique prend peur. Mais elle s'inquiète aussi de l'état des mœurs dans la société des XIV^e, XV^e et XVI^e siècles.

De nombreuses voix s’élèvent au sein de l’Église pour dénoncer le christianisme populaire taxé de superstitions, les comportements sexuels peu conformes à la règle et les abus dans le clergé. À cette époque, il semble que beaucoup de couples ne se marient que lorsqu’ils font baptiser leur premier enfant et que les prêtres souvent issus du village ou du pays, ne portant pas de soutane, vivent avec leurs gens. Certains ont une concubine et des enfants. Le haut clergé commendataire réside lui, loin de ses terres, c'est souvent le cas aussi, des curés de paroisse qui concèdent leur activité à un vicaire.

Le Concile réuni à Trente de 1545 à 1563 constitue un tournant dans l'histoire de l'Église, mais aussi dans l’évolution des mentalités^⁵⁸⁸. Le Concile prend des décisions théologiques concernant la question protestante, il édicte aussi une série de principes qui manifestent la volonté d’instaurer une civilisation plus conforme au catholicisme.

La première grande œuvre de la Contre-Réforme est l’invention du prêtre moderne. Il doit être formé et si possible depuis le jeune âge (instauration des petits et grands séminaires). Il porte la soutane et dans la foulée du Concile, on lui proposera de vivre dans un presbytère et de disposer d'un « jardin de curé ». Le recentrage de la vie chrétienne autour du prêtre et de l'église paroissiale marque la volonté de lutter contre le christianisme populaire et les superstitions. Nous savons que les réformes du Concile ont entraîné la destruction de chapelles de campagne, de fontaines sacrées et de nombreux jubés, l’interdiction de pèlerinages et de nombreux cultes aux saints guérisseurs. Progressivement, on prie en groupe, en présence d’un prêtre. Cette pastorale sera marquée par la visite régulière de l'évêque, la chasse au concubinage, l'insistance sur la décence pour les femmes, le contrôle des confessions et des communions. Les religieuses ayant prononcé des vœux devront vivre cloîtrées^⁵⁸⁹.

La seconde grande action de la Contre-Réforme est l’invention des œuvres. La charité compassionnelle médiévale est l'objet de critiques, elle favoriserait l'oisiveté et déprécierait le modèle de vie laborieuse. La mise en place assez lente de la Contre-réforme en France, en raison de l'opposition du roi et de celle d'une partie de la noblesse, se fait sous la houlette de l’Assemblée du clergé qui s’appuie sur les initiatives de nombreux clercs et de nombreux laïcs. Ces milieux dévots vont créer les œuvres modernes : notamment les collèges, les écoles, de nouveaux modes de fonctionnement des hôpitaux, de nouvelles formes d'aumônerie et d'assistance, la formation des ouvriers, le contrôle des marginaux. Les travaux des historiens sur les dévots et notamment sur la Compagnie du Saint-Sacrement montrent le lien entre la spiritualité et la création des œuvres^⁵⁹⁰.

Il convient d'éviter de penser qu'un seul mouvement unifié de la Réforme catholique se manifeste tout au long du XVII^e siècle. Le XVII^e siècle est marqué par une césure. La première partie prendrait ses racines au XVI^e siècle, dès la fin du Concile de Trente et la seconde s'achèverait à la mort de Louis XIV en 1715 ou en 1717 à celle de Madale Guyon. La césure se situe au sommet de la courbe que forme le mouvement montant puis déclinant de l'histoire spirituelle. Lebrun situe cette césure en 1660^⁵⁹¹. Cognet semble la placer en 1650. La Fronde 1648-1660 constitue une période de troubles économiques, politiques et culturels importants et provoque sans doute la rupture^⁵⁹². Paul Hazard situait cette rupture plus tardivement, dans les années 1680, mais montrait que les Lumières se préparaient dès le XVIIe siècle finissant⁵⁹³.

Un grand nombre de travaux ont été publiés sur la spiritualité de l'époque moderne. Essayons simplement de préciser les caractéristiques spirituelles du premier et du second XVII^e siècle.

L'expression de Bremond, « l'invasion mystique » a marqué les esprits. Le titre du second volume de la monumentale Histoire du sentiment religieux est repris sans cesse pour décrire la fin du XVI^e et le début du XVII^e siècle.

Les guerres de religion achevées les ordres monastiques et mendiants revivent. La spiritualité se diffuse dans les villes. Le mouvement spirituel déjà à l’œuvre à la fin du Moyen-Age se poursuit. « Les mystiques sortent de terre de tous les coins et inondent le territoire »^⁵⁹⁴. Les salons des grandes familles accueillent ce mouvement spirituel. Le salon parisien de Barbe d'Acarie est le plus connu. Elle y accueillait tous les spirituels du temps : Benoît de Canfeld, Bérulle, François de Sales et tant d'autres.

Bremond et Cognet ont été les grands historiens de cette invasion mystique. De nombreux travaux ont complété leurs contributions. Pour ces auteurs, ce mouvement subit plusieurs influences. L'influence rhéno-flamande est certaine. Lebrun montre que la source essentielle de la mystique de la fin du Moyen-Age et du début de l'époque moderne est l’œuvre de Denys l'Aréopagite connue à travers la mystique du Nord. L'influence de la spiritualité nordique, en France au début du XVII^e siècle, se manifeste par la proportion des publications appartenant à ce courant^⁵⁹⁵. Les auteurs les plus lus sont : Harphius, Louis de Blois, La Perle évangélique, Ruysbroeck. Cette influence nordique perdure dans le courant de la mystique dite abstraite. Benoît de Canfeld, capucin d'origine anglaise, « le maître des maîtres », cristallise ce courant qui se reconnaît dans son ouvrage La Règle de Perfection^⁵⁹⁶. Le détachement total de soi-même et l'abandon à la volonté de Dieu sont les voies de la déification. Pour Canfeld, faire la volonté de Dieu n'est pas simplement accomplir quelque chose pour Dieu, c'est s'unir à Dieu lui-même. L'influence du Carmel espagnol fut aussi très importante, tant saint Jean de la Croix que Thérèse d'Avila.

Il faut s'arrêter sur saint François de Sales dont les deux ouvrages majeurs L'introduction à la vie dévote et le Traité de l'amour de Dieu ont marqué ce siècle et les suivants. Ils décrivent une spiritualité accessible aux personnes de toute condition, aux hommes et aux femmes assumant des responsabilités dans le monde. Mais avec François de Sales une étape est franchie. La vie spirituelle utilise un autre vocabulaire, plus psychologique, moins essentialiste que celui des périodes précédentes. Mentionnons aussi Pierre de Bérulle, fondateur des Oratoriens, importateur du Carmel thérésien en France et père de l'École française de spiritualité. Cognet décrit un premier Bérulle, celui qui écrit le Bref discours sur l'abnégation intérieure et un second Bérulle celui Des grandeurs de Jésus. Le premier est dans la tradition du Moyen-Age, le second participe pour tenter de défendre la mystique, à l'invention d'un nouveau vocabulaire. Cognet essaie de discerner au XVII^e siècle, sous les mots, sous les œuvres, la perdurance de la mystique liée à Denys. Il voit aussi dans les différents courants qu'il présente, les fidélités, les écarts, les glissements, et les surgissements de nouveaux vocabulaires.

Comment analyser cette évolution spirituelle dans l'histoire de la modernité ? Nimo Bergamo dans L'anatomie de l'âme^⁵⁹⁷, présente clairement les changements anthropologiques qui s'opèrent. L'anthropologie ternaire rhéno-flamande s'efface et émerge progressivement une anthropologie binaire. La fine pointe de l'âme devient une faculté subtile de l'être, mais elle n'est plus probablement, le lieu intime, profond, le fond de l'être où se manifeste le Divin. La théologie de l'illumination dans l'inconnaissance disparaît. Nous voyons se dessiner les prémices du second XVIIe siècle^⁵⁹⁸.

Le premier jansénisme se place sur un autre terrain que celui de l'école abstraite, mais se veut tout aussi radical et exigeant^⁵⁹⁹. Le jansénisme fuit progressivement toute mystique et toute aspiration à l'expérience de Dieu, pour ne garder que l'austérité et la radicalité des comportements^⁶⁰⁰.

Les congrégations fort nombreuses, liées à la spiritualité de Bérulle s'engagent progressivement dans la gestion des œuvres^⁶⁰¹. Les jésuites restent déchirés entre une mouvance mystique représentée par le père Louis Lallemant et ses disciples (Surin, Rigoleuc...) et un mouvement plus conforme à l'esprit du temps. Au moment de la crise quiétiste, Bossuet conforte la suspicion de l'Église par rapport à la mystique.

.Le crépuscule des mystiques

L'invasion mystique du premier XVII^esiècle, contrairement à ce que nous a laissé penser Bremond, est rapidement l'objet d'une critique. Le courant anti-mystique s'accroît en même temps que l'éruption mystique se développe. La lutte contre les « illuminés » espagnols et les mouvements mystiques venus des Flandres est concomitante à l'émergence de la mystique du premier XVII^e. On avait condamné Maître Eckhart au XIV^e siècle, les armes d'opposition à la théologie mystique étaient prêtes. La peur d'être condamné amène progressivement les auteurs spirituels à éviter l'usage de certains mots traditionnels comme fond de l'être, fond de l'âme, union à Dieu, déification, transformation, illumination, perfection, vie suréminente, abandon, et à inventer progressivement un vocabulaire en même temps plus rationnel et plus affectif. Le livre récent de Sophie Houdard, Les invasions mystiques^⁶⁰², analyse cet affrontement entre deux conceptions de la vie spirituelle. Il décrit avec finesse l'évolution du vocabulaire mystique. Les auteurs de l'époque nous livrent leur expérience mystique en ayant recours à un vocabulaire acceptable par les autorités. Pour éviter les difficultés, ils s'expriment dans des termes de plus en plus éloignés du vocabulaire traditionnel. Benoît de Canfeld mort en 1610 doit, de son vivant, réécrire plusieurs fois la fin de La Règle de perfection par crainte d'être condamné de son vivant.

Lorsque Cognet écrit le premier volume de son Histoire de la spiritualité moderne, il arrête son exploration en 1650. Décédé trop tôt, il ne nous livre pas ce que l'on pouvait espérer. Par contre Le crépuscule des mystiques^⁶⁰³ publié avant le premier volume mentionné, donnait déjà de fait, sa réponse. Le second XVII^e siècle en traitant la question quiétiste comme il l'a fait, a favorisé l'évolution des mentalités que nous avons mentionnées. Houdard retrace la longue histoire au cours du siècle, du courant anti-mystique et analyse les ouvrages qui de façon savante, détruisent les racines dionysiennes de la spiritualité^⁶⁰⁴. Elle termine son texte par une phrase qui sonne comme le glas : « Le temps est désormais à la douceur et aux « devoirs d'état [...] La démolition du langage des mystiques est achevée ». Le jugement est sévère, mais juste. Il y aura de grands spirituels au XVIII^e et aux siècles suivants. Nous pouvons citer le père de Caussade. La biographie de Louise du Néant publiée au XVIII^e siècle montre la perdurance de l'esprit d'abandon. St Thérèse de Lisieux lisant Surin montre que le fil n'est pas rompu. Mais l'accès à la vie spirituelle est rendu plus difficile^⁶⁰⁵. La science des saints s'efface des mentalités.

Le second XVII^e comme le XVIII^e siècle est progressivement cartésien, rationaliste, affectif et moraliste. La querelle de Pierre Nicole contre ce qu'il appelle les nouveaux mystiques, dont Jean de Bernières, éclaire cette époque. En lisant le Traité de la prière de Nicole, on mesure combien la mentalité du Moyen-Age est loin. L'expérience de Dieu n'est plus possible, il ne reste pour le croyant que la certitude de sa droiture et de la conformité de ses comportements à la règle. Selon l'expression de Nicole : seule la « commune vertu » est possible ^⁶⁰⁶. C'est dans ce contexte qu'intervient la condamnation de Jean de Bernières, de Malaval – « des aveugles qui veulent conduire des aveugles » écrit Nicole — de Surin et celles de Mme Guyon et de Fénelon quelques années après.

Les tensions internes au premier XVII^e font progressivement basculer le Grand Siècle dans le rigorisme. La mystique s'efface sous les coups de la critique, le moralisme et l'intellectualisme occupent toute la place. L'anthropologie de la mystique du Nord disparaît. On passe lentement de l'anthropologie ternaire traditionnelle (corps-âme-cœur/esprit) à l'anthropologie binaire moderne (corps et âme) en exaltant tantôt le travail de l'intelligence et de la méditation, tantôt celui de l'affect avec une insistance sur l'amour de Jésus en dehors, le plus souvent, de toute idée d'union à Dieu et de déification.

Cette mutation profonde de l'époque moderne peut être interprétée comme la montée du rationalisme et du rigorisme. Weber montre dans son analyse des « fondements religieux de l’ascétisme séculier » que la mentalité médiévale s'efface progressivement et qu'un processus de sécularisation des valeurs monastiques est à l’œuvre^⁶⁰⁷. C'est l’émergence d'une éthique d’austérité qui tranche avec la culture populaire issue du Moyen-Age. Cette éthique d'austérité prend des formes singulières selon les pays d'Europe et dans les différentes couches de la société, mais ce mouvement d'ensemble constitue une des caractéristiques culturelles fondamentales de la modernité^⁶⁰⁸. On passe progressivement de l'homme des passions en quête de Dieu, de l'Antiquité tardive et du Moyen-Age, à l'honnête homme de l'époque moderne.

.L'hôpital des deux XVIIes siècles, de la compassion à l'hôpital général

.Les dynamiques de la création des œuvres

Après avoir abordé l'évolution de la spiritualité entre les deux XVIIes siècles, essayons de voir quelle influence cette évolution eut sur une première série d'œuvres : les hôpitaux (l'aumône, l'accueil dans les hôpitaux, les refuges pour les enfants ou les femmes...). Nous aborderons ensuite son influence sur l'éducation.

Il y a dans la création des œuvres au moment de la Contre-Réforme, concomitance entre deux dynamiques qu'il faut sans doute mieux distinguer qu'on ne le fait habituellement.

D'une part, un mouvement vise l’institutionnalisation de la prise en charge de la pauvreté et de l'éducation des enfants. Ce souci est lié à l'influence du Concile de Trente, à sa volonté d'encadrer moralement les populations, de les former, de les catéchiser. D'autre part, nous assistons à un fort mouvement mystique dont nous avons rappelé l'importance. Ces deux dynamiques sont de natures différentes, voire même, à certains moments, opposées et forment un écheveau complexe qu'il faut tenter de comprendre sans faire d'amalgame trop rapide.

Le premier semble vouloir d'abord la droiture des comportements, le second, sans nier le premier, revendique une quête personnelle, une expérience de Dieu à travers les épreuves, les croix, dit Bernières, tant pour celui qui est charitable que pour celui qui est l'objet de la charité. L'analyse de la création des œuvres montre que ces deux courants sont alliés dans les initiatives nouvelles, mais que leur cause commune est souvent ambiguë. Leur alliance se défera à la fin du XVII^e siècle. Jean de Bernières après avoir accompli beaucoup pour les œuvres, écrit à la fin de sa vie comme nous l'avons vu : « Adieu créatures, adieu mes amis, adieu dévots, adieu le monde ! », mais il incite, cependant, ceux auxquels il écrit, à poursuivre les œuvres, si telle est leur voie.

Arrêtons-nous sur la Compagnie du Saint-Sacrement à laquelle sont associés Renty et Bernières, dans la création de nombreuses œuvres au XVIIe. Les historiens Tallon^⁶⁰⁹ et Gutton^⁶¹⁰ décrivent la création des œuvres par la Compagnie, avec beaucoup de détails. La Compagnie ne constitue pas, cependant, un groupement spirituel bien identifié et homogène. Les actions unissent les confrères, mais la diversité spirituelle de ses membres reste forte. Lebrun écrit :

Cette Compagnie a prétendu jouer un rôle catholique. Sans relever d'aucune école spirituelle particulière, elle est plutôt un carrefour où se rencontrent différentes tendances. Ses origines sont significatives : un capucin, un jésuite, un oratorien. Ce qui lui importe, c'est la convergence des efforts vers la réalisation d’œuvres de charité.^⁶¹¹

Lebrun indique, dans un ouvrage sur Bossuet, que Surin trouva de l'aide auprès de membres de la Compagnie pour publier, à une époque où Monsieur de Meaux en est un membre actif, le Catéchisme spirituel qui sera mis à l'Index en 1695. Par ailleurs Bossuet s'appuie sur la condamnation de son ancien confrère décédé, Bernières, dans sa lutte contre Fénelon et Mme Guyon au moment de la querelle quiétiste. Nous savons que certains membres de la Compagnie étaient très opposés au jansénisme et d'autres, plutôt favorables. Enfin sur le projet de création d'un hôpital général à Paris, sur lequel nous reviendrons, les membres de la Compagnie ont laissé percer leurs différences de point de vue. La Compagnie est traversée par des courants diversifiés beaucoup plus encore que ne le laisse penser Tallon et surtout le biographe de Renty, Triboulet, qui en fait une préfiguration de l'Action catholique des années 1950. Gutton écrit : « toutes tentatives pour rapprocher (La Compagnie) d'un intégrisme, ou inversement d'un christianisme social seraient destructrices »^⁶¹².

Les stratégies charitables des dévots n'ont pas été homogènes ni surtout constantes tout au long du siècle. Une analyse plus fine montrerait sans doute, des courants, des glissements, des alliances, des points de vue majoritaires et d'autres minoritaires.

.Pauvreté et spiritualité au XVIIe siècle

L'État constate dès le XV^e siècle la difficulté des hôpitaux à gérer la pauvreté alors que les errants sont toujours plus nombreux. La gestion hospitalière laisse à désirer. Les sommes allouées au fonctionnement des établissements sont souvent considérées comme des bénéfices. Le Concile de Trente en avait accepté le principe, mais en essayant de le moraliser^⁶¹³. Le pouvoir royal intervient assez tôt dans la gestion des hôpitaux et incite les fondations à plus de rigueur. Il impose une gestion sous l'autorité de laïcs. Les hôpitaux accueillent essentiellement des personnes pauvres, ayant besoin ou pas, de soins. Les milieux protestants opposés à l’aumône directe souhaitent que les municipalités gèrent les hôpitaux et l'assistance aux pauvres. Le roi appuie la gestion municipale des hôpitaux. Les religieux continuent à donner les soins, mais les élites municipales surveillent les établissements.

Au XVII^e siècle, le réseau des hôpitaux à Paris par exemple, comprend quelques grands hôpitaux : les Quinze-Vingt, St Louis, l'Hôtel-Dieu, l'Hôpital du Saint-Esprit, les Enfants rouges — sans oublier le Bureau des Pauvres qui se charge des aumônes —, mais il existe, surtout, une multitude de petits établissements gérés par des laïcs ou des religieux^⁶¹⁴. Ils sont créés par des confréries, des métiers, des donateurs, des paroisses. Ces hôpitaux ne comprennent souvent que 10 à 20 lits, voire moins de 10. Ils forment un réseau dense, de proximité dont la tenue est variable. Le titre d'un petit établissement : « Les pauvres veuves de Grenelle » montre l'enracinement et l'objet précis de ces hôpitaux. Ils se transforment progressivement en petits couvents. Ces maisons sont ouvertes et fermées assez facilement. La visite aux pauvres fait partie des habitudes du voisinage. La clôture quand elle existe (elle sera plus fréquente à la fin du siècle), est pour les religieuses. Les malades sont fréquemment l’objet de visites.

Depauw consacre de nombreuses pages de son ouvrage à l'attitude spirituelle face à la pauvreté à Paris. Parmi les ouvrages circulant dans le milieu dévot il cite : Pierre d'Alcantara, Thérèse d'Avila, Alphonse Rodriguez, Louis de Grenade. Il note l'intérêt partagé pour La Règle de perfection de Benoît de Canfeld et les ouvrages de saint François de Sales.

Nous retrouvons dans cette littérature parisienne, l'attitude médiévale face à la pauvreté. Le pauvre est toujours celui dont la condition est de travailler de ses mains sans avoir d'autres revenus que celui de son travail. Il peut tomber dans l'épreuve et la nécessité. C'est le pauvre « honteux ». Le pauvre de Dieu est celui qui choisit la pauvreté. Il y a aussi, le négligeant^⁶¹⁵. Le pauvre par nécessité, celui qui subit le coup du destin, est l'objet d'une sollicitude, mais on souhaite qu'il profite de cette condition qu'il n'a pas choisie, pour se consacrer à la prière et faire l'expérience de Dieu. Elle implique un rapport hiérarchique entre le riche et le pauvre. L'un est l'obligé de l'autre. Ce milieu dévot, lecteur des grands spirituels, cultive un goût pour la vie contemplative, mais pratique la charité, donne l'aumône et visite le pauvre à l'hôpital. Cette visite n'est pas seulement politesse et encouragement, mais geste de soin direct : s'occuper des plaies, soigner, laver. Les dévots développent ces pratiques à Paris, Renty les met en œuvre tant à Paris que dans son bocage. Jeanne Mance que Renty soutint fut la soignante des pauvres de Montréal. Il convient pour eux de s'adonner à la prière et à la contemplation, mais souvent pour savoir ce qu'ils doivent entreprendre. Cette prière n'est pas qu'« intellection », elle est recherche de la lumière spirituelle. Un passage de Louis de Grenade permet de comprendre le lien entre la contemplation et la vertu :

« Cette connaissance n'est pas tant une cognoissance spéculative qu'une cognoissance de pratiques et d’œuvres d'autant qu'elle ne se donne pas pour scavoir mais pour œuvrer [...] (Elle) ne demeure pas seulement dans l'entendement comme celle qui s'acquiert es escholes, mais elle communique sa vertu et sa volonté, l'inclinant à tout ce à quoi elle l'excite et l'appelle […] conformément à ce que dit l'éspousée es Cantique : « mon âme est tressaillie oyant mon bien-aimé parler à moi^⁶¹⁶ »

Cette vie contemplative ne trouve son issue pour le laïc, que dans la charité. Pour Louis de Grenade comme pour Benoît de Canfeld, le prêtre accomplit son devoir de contemplatif en célébrant, en confessant, en accompagnant et en priant. Le laïc lui accomplit son devoir de contemplatif par une vie mixte :

« aussi appelons-nous dévotion ce bien qui accompagne toujours la bonne et sainte oraison, et ce qui l'accompagne est cette promptitude et effort à faire tout bien »^⁶¹⁷

Pour Canfeld, faire la volonté de Dieu c'est tout accomplir avec cette certitude que Dieu le veut. Cet homme dont on connaît l'austérité, disait qu'il valait mieux aller se promener, prendre quelques plaisirs, visiter les malades avec cette assurance que l'on accomplit la volonté de Dieu, que de se livrer au jeûne, se faire discipline ou toute œuvre pénible. Pour les dévots, la vie spirituelle est mixte, prière, jouissance de Dieu et service des pauvres, même pour les commençants. L'esprit compte plus que l’œuvre elle-même. Le dévot prolonge sa prière par les œuvres et toutes les actions de la journée, il les accomplit dans la volonté de Dieu. Il sait aussi que sa richesse lui a été donnée pour qu'il la partage. L'inégalité dans la répartition des richesses est ressentie comme providentielle : elle contraint à la solidarité.

Cette spiritualité intègre aussi une volonté d’abaissement. Les dévots se savent d'une autre condition que celle des pauvres. Saint François de Sales exprime son amour de la pauvreté, mais avoue qu'il ne la connaît pas. Il faut donc faire preuve d'abaissement, d'abjection et servir le pauvre. La jouissance de Dieu, la « cognaissance non spéculative » de Dieu nécessitent cet abaissement, cette compassion pour le pauvre. Le devoir de solidarité n'est pas un devoir de répartition de la richesse, mais celui de prendre soin, de chérir. C'est la charité.

Depauw consacre de belles pages à ce qu'il appelle « l’héroïsme baroque ». Les familles aisées rédigeaient souvent la biographie de membres de leurs familles qui s'étaient consacrés à la charité. Ces Vies, parmi lesquelles les veuves occupent une grande place, nous donnent une vision originale des dévots, bien loin des comportements raisonnables auxquels on peut s'attendre. Ces Vies éclairent les comportements fantasques ou excentriques de la famille Bernières. Ces Vies montrent des hommes et des femmes qui visitent les hôpitaux et y effectuent, comme nous l'avons évoqué ci-dessus, une tâche de soignant. Ils soignent les malades, les embrassent et même sucent les plaies et font l'aumône. Ces attitudes ne sont pas toujours celles que souhaiteraient les gestionnaires des établissements. L'invasion des dévots dans les salles n'est pas sans poser de problèmes. Mais le personnel manque. Les quelques religieuses ne suffisent pas.

Les Vies décrivent certains dévots se faisant mendiants eux-mêmes pour sentir la condition du pauvre en supportant d'être appelés « fols et hypocrites ». L'un d'eux, Pierre Sanejehan, cherche les humiliations publiques. Interprétant le conseil de saint Paul sur la folie de ceux qui croient au Christ, il avait imaginé se promener dans Paris avec une clé attachée au bout d'une ficelle.

« Le plus souvent il haussait les épausles tout ainsy que fait un gueux qui est assailly de poux, qu'il tournoit la teste et contrefaisoit les postures d'un hebesté et d'un homme qui n'a pas le sens commun. »^⁶¹⁸

L'amour du pauvre est bien volonté de dépassement de son ego, désir d'abjection, dans une perfection où loin des limites imposées par sa condition, l'être jouit d'une vie « suréminente ». Ces « extravagances » sont celles de l'époque. Il faut bien mesurer ce climat religieux du premier XVII^e. Les murs des établissements sont poreux, on y rentre et on en sort. Les visiteurs sont peu maîtrisables. Les comportements de ces priants, de ces dévoués bouleversent la hiérarchie des conditions. Les propos sur la jouissance de Dieu, la pauvreté, voir l'abjection et les comportements fantasques semblent monnaie courante. Ces hommes et ces femmes ne sont pas pour la plupart, religieux.

Après la lecture de ces Vies, ce n'est plus Bernières qui nous interpelle, mais une époque de notre histoire. La création de l’Hôtel-Dieu de Caen par un proche de Jean de Bernières se situe dans la même dynamique que celle que l'on voit à Paris. Notre Trésorier de France, nous l'avons déjà noté, allait chercher les pauvres dans le quartier de Vaucelles, hors les murs, pour les emmener sur son dos à l'Hôtel Dieu. Renty apprend le métier d'infirmier, de chirurgien pour soigner les pauvres lui-même. Il casse les cailloux sur les routes du bocage avec ses gens, il écrit à l'un de ses correspondants qu'il se promènerait nu dans Paris si Dieu le lui demandait. Une anecdote : un seigneur normand invite Renty dans son domaine, lui montre son immense meute de chiens et l'invite à participer à une chasse. Le Baron de Beny-Bocage l'invite en retour, lui montre les centaines de pauvres qu'il soigne régulièrement et qu'il a invitées à la réception. Le faux mariage de Bernières avec Mme de La Peltrie, ses disciples se promenant presque nus dans les rues de Caen après sa mort, semblent tout aussi fantasques que ce que l'on devine de certains comportements du temps. Notre étonnement est à la mesure de notre vision contemporaine des comportements religieux qui n'ont pas toujours été aussi « bien séants^» qu'on le croit^⁶¹⁹. Depauw conclut son chapitre sur les Vies des dévots parisiens en indiquant que tout ceci annonce le succès du Chrétien intérieur de Bernières-Louvigny ^⁶²⁰.

.Le moment St Vincent de Paul

Venons-en à l'attitude du second XVII^een matière d'assistance. La France a mis fort longtemps à mettre en œuvre les directives du Concile de Trente. Il faut attendre la grande misère de la Fronde (1648-1660) pour que les mesures préconisées par le Concile sur la question de l'assistance et des hôpitaux voient le jour. Le Concile de Trente avait, au cours de ses sessions, évolué sur ce sujet. Il avait fini par définir la pauvreté comme un problème social grave qu'il fallait résoudre avec un souci d'efficacité. Vocabulaire nouveau qui montre que l'entrée dans la modernité est tridentine. Geremek résume les travaux du Concile en montant qu'un tournant se prend. La pauvreté n'est plus un problème compassionnel, la mendicité est présentée comme contraire aux lois divines et aux règles de la vie chrétienne :

« (La pauvreté) est source d'impiété, porte préjudice à la coexistence sociale et au bien public et constitue donc une menace pour la Paix. La Contre-Réforme et la raison d'État communient dans ce raisonnement et parlent le même langage^⁶²¹.

Les années de la Fronde vont marquer le Grand Siècle et provoquer une rupture dans notre histoire. La pauvreté augmente à nouveau. L'Église réorganise la gestion des aumônes qui est confiée aux organisations paroissiales. Le don direct au pauvre est alors interdit, il faut donner à la caisse des « pauvres de la paroisse ». Il convient de discerner plus qu'avant, le bon et le mauvais pauvre. La mendicité elle-même est réglementée. Phénomène nouveau : de nombreuses congrégations de femmes laïques voient le jour. Elles ne sont pas liées par des vœux monastiques, et donc, non cloîtrées. La plus importante est la congrégation des Filles de la Charité, fondée au moment de la Guerre de Trente Ans (1618-1648) par saint Vincent de Paul et Louise de Marillac. Elle est en pleine croissance au moment de la Fronde. L’œuvre de Louise de Marillac provoque d'autres initiatives du même type.

On constate donc à la césure du Grand Siècle, deux éléments nouveaux dont il faut essayer de comprendre les logiques. L'un manifeste une volonté de rationalisation et de bonne gestion publique dans la mouvance du Concile de Trente. L'assistance n'est plus une affaire personnelle et spirituelle, elle devient une affaire d'État. Le Roi organise avec la collaboration de l'Église, la gestion de la pauvreté. L'autre manifeste une volonté de professionnaliser le soin et l'assistance, mais par une intervention au plus proche de la vie quotidienne des pauvres, à leur domicile. C'est le moment très important de saint Vincent de Paul, transition qu'il faut observer comme nous y incite Depauw, avec attention.

Les lazaristes participent à la rédaction de vastes enquêtes destinées au Roi : « Les relations sur l'état de la pauvreté en France ». Monsieur Vincent avait commencé ses premières actions missionnaires, en milieu rural, sur les terres de la famille de Gondi. Progressivement, c'est dans toutes les régions et dans les villes qu'il pose la question de la pauvreté. Cette évolution constitue un moment capital. C'est moins le pauvre qui compte que la pauvreté. C'est moins l'acte compassionnel qui est cherché que la résolution du problème. Saint Vincent de Paul participe fortement à l'évolution de la gestion de la pauvreté. Citons encore Depauw :

« Ce n'est pas la perspective salutaire qui exige le geste, c'est une situation. Il faut répondre à l'état des campagnes, répondre aux besoins des pauvres malades, répondre au drame des enfants abandonnés […] La nécessité prend une dimension sociale qui exige une organisation et une action collectives qui modifient le discours d'exhortation. De la même manière, sans négliger le discours traditionnel, il l'actualise en mettant l'accent tout particulièrement sur l'Incarnation ^⁶²²«

Dans ce « moment saint Vincent de Paul » il faut remarquer que les Filles de la Charité ont pour cloître, les rues de la ville, pour chapelle, l'église paroissiale et pour cellule, la chambre du malade. Pour saint Vincent de Paul, le pauvre a gardé, encore, le sens que lui donnait la tradition. Si la pauvreté est un problème qu'il faut résoudre, le pauvre est encore digne d'une attention spirituelle. Le dévoué a gardé l'état d'âme de la tradition et assiste le pauvre dans son monde, il accepte de partager la condition du pauvre, de pauvre. Moment de transition dans le déroulé de l'époque moderne. Les Visitandines et les ursulines avaient accepté le cloître, Monsieur Vincent refuse, lui, l'obligation tridentine, et résiste à l'évolution des mentalités.

Le XVII^e siècle ne s'achève pas sur le « moment saint Vincent de Paul ». La Fronde provoque un traumatisme profond, les mentalités changent. L'aumône devient sujet de doutes. Doit-on donner au pauvre ? Le riche doit-il faire preuve de solidarité ? Doit-on se défaire de tout ce qui est en surplus ? D'importants débats ont lieu en Sorbonne sur ces sujets. L'aristocratie avait toujours adhéré à l'obligation de partager avec le pauvre, mais la bourgeoisie finit par douter de sa nécessité. La fortune qu'elle a acquise est le fruit de son travail, et non le signe d'une condition. La bourgeoisie veut bien entendre l'appel à aider les nécessiteux, mais ne souhaite pas que l'on en fasse une question personnelle ou spirituelle. C'est une affaire d’Église ou d'État. Dans la hiérarchie sociale, bourgeois et ouvriers appartiennent au même ordre : le Tiers-Etat. Le bourgeois ne se sent pas concerné par le don personnel au pauvre. Comme nous l'avons déjà mentionné, les protestants ne souhaitaient pas que l'aumône reste un don personnel, la bourgeoisie catholique leur emboîte le pas.

Le temps de la Fronde connaît les premières campagnes de charité avec des sermons, des petits imprimés distribués en grand nombre. Pour déclencher la pitié, on raconte des situations réelles de détresse et on publie des récits probablement exagérés, de scènes d'anthropophagie ou d'autophagie dans les campagnes françaises. Les caisses des pauvres des paroisses sont abandonnées au profit d'organisations plus importantes gérées de façon plus centralisée par les évêques ou les grosses paroisses comme à Paris, celle de Saint-Sulpice : « Le magasin charitable ». À cette période les jansénistes et les « catholiques » font preuve de zèles concurrents pour organiser de façon rationnelle le recueil des aumônes et leur distribution aux bons pauvres. Il faut aider :

« Ceux qui ont des charges et des emplois honnêtes ou qui tiendront boutique en qualité de marchand ou artisan ou ceux qui peuvent avoir raisonnablement honte de demander publiquement l'aumône à cause de leur profession ou de leur naissance.^⁶²³ »

.L’hôpital général et l’enfermement des pauvres

Sous la pression de certains membres de la Compagnie du Saint-Sacrement, le projet d'hôpital général voit le jour. Le projet concerne Paris, mais aussi notamment : Lyon, Marseille, Toulouse, Rouen. À Paris, il est convenu de maintenir les grands hôpitaux spécialisés comme les Quinze-Vingt, l'Hôtel-Dieu, l'Hôpital Saint-Louis et de nombreux autres, pour des fonctions de soins, et de restructurer autour de la fonction d'enfermement des pauvres, plusieurs hôpitaux très anciens dont certains sont à la périphérie et possèdent des terres. Le renfermement des pauvres n'est pas une idée nouvelle. Le Concile de Trente s'y était opposé au début de ses travaux, mais avait fini par l'accepter. Pour Geremek c'est Rome qui inaugure le grand renfermement. Dans un chapitre de son livre La potence ou la pitié, il décrit la procession romaine, le renfermement des pauvres de Rome^⁶²⁴. Les papes réticents à l'enfermement finirent par le mettre en œuvre dès le XVI^esiècle. L'afflux des pauvres et des pèlerins vers la ville sainte posait de nombreux problèmes.

L’Hôpital Général imaginé par certains confrères de la Compagnie doit devenir pour Paris, le lieu de renfermement de toutes les populations à risque. Projet à visée totale, totalitaire selon Depauw. Gutton à partir notamment de l'exemple de Lyon, montre l'influence des membres de la Compagnie sur les projets d'hôpitaux généraux : « Les dévots sont des partisans convaincus de l'enfermement des marginaux »^⁶²⁵ . Il s'agit de régler la question de l'errance, de l'aumône, de l'enfance en danger et de tous ceux qui ont des comportements réprouvés comme les prostituées. L'hôpital général se voulait un lieu d'hébergement et de travail à visée rééducative. Le travail des pauvres devait permettre d'équilibrer les comptes de l'hôpital alors que les aumônes distribuées par les hôpitaux, aux pauvres non enfermés, ruinaient tout effort de bonne gestion. À Paris sont regroupés dans le même projet, quatre hôpitaux : La Pitié, centre administratif, où sont accueillies les petites filles et les femmes de mauvaise réputation, l'hôpital Scipion pour les enfants incorrigibles, La Salpetrière et Bicêtre pour les autres pauvres, les orphelins et les vieillards.

La procession parisienne est organisée : le 7 mai 1657, on publie dans chaque paroisse l'entrée des pauvres à l'Hôpital Général, le 13 mai on célèbre pour eux des messes et le 14 mai, le renfermement des pauvres est accompli « sans aucune émotion »^⁶²⁶. La tradition du baiser au lépreux, de l'aumône aux pauvres s’efface. Le pauvre est objet de l’État, l’Église devient gestionnaire d'une politique royale. Saint Vincent de Paul s'est opposé vigoureusement à l'hôpital général. On lui avait proposé de gérer l'Hôpital Général de Paris. Sa réputation dans la gestion des œuvres, était grande, il avait été aumônier général des galères. Mais pour Monsieur Vincent cet hôpital est inacceptable. On n'enferme pas les pauvres, on ne cloître pas ceux qui en prennent soin^⁶²⁷.

Six mois après le grand enfermement, le 25 novembre 1657, le Roi reçoit une délégation des directeurs de l'Hôpital Général de Paris. Celle-ci dresse à Louis XIV un tableau élogieux de l’œuvre accomplie. Nous n’en donnons qu'un court extrait :

« Votre Majesté a assujetty une nation tout entière (la nation des pauvres mendiants) ; elle a réduit 25 ou 30 000 personnes qui composaient une République toute différente en loix et en moeurs dans la capitale de son royaume […] Elle a soumis des gens qui prenant avantage de leur nécessité n'obéissoient point aux loix pour ce qu'ils ne possedoeint rien. Ils aydent désormais à supporter les charges de l'État estant devenus artisans, laboureurs […] ils connaissent peu Dieu parce que l'ignorance est la compagne de la mendicité ; ils ne se soucient peu des princes parce qu'ils ne possèdent rien [...] ils n'ont ni conscience, ni honneur [...] Monsieur le Premier ministre a entrepris de civiliser cette nation farouche et brutale [...] par une bonne discipline^⁶²⁸ »

Une étape nouvelle dans l'histoire de la spiritualité et dans celle des œuvres est franchie. Moment important de l'époque moderne, moment fondateur de la modernité elle-même. De nombreux pauvres de Paris reprirent l'errance. Le renfermement fut moins systématique que le laisse penser Foucault, il devenait cependant, l'horizon à atteindre. La charité et le soin du pauvre ne sont plus une affaire personnelle, une question spirituelle. La pauvreté et la gestion des pauvres deviennent un problème politique que les institutions doivent résoudre. Dans le meilleur des cas, on prendra soin de lui avec un regard moral et éducatif. Mais le pauvre moderne n'est plus celui du Moyen-Age, celui de la légende d'Yvain telle que racontée par Chrétien de Troyes. Le chapitre de L'Histoire de la Folie consacrée au grand renfermement est à lire attentivement. Foucault écrit « Le misérable ne peut être un sujet moral que dans la mesure où il a cessé d'être sur la terre, l'invisible présence de Dieu [...] la misère a perdu son sens mystique »^⁶²⁹. Le passage de la mystique de la pauvreté à la gestion des pauvres se fait avec un acharnement à rendre les pauvres responsables de la misère qui les atteint. En 1701, nous sommes à la fin de notre second XVII^e, plus de 9000 pauvres sont enfermés à Paris^⁶³⁰.

.À Caen : un hôpital général pour les pauvres, un autre pour les insensés

Quelle aurait été l'attitude Renty, décédé en 1649, face au grand renfermement de Paris, quelle a été celle de Bernières face à la création par les autorités rouennaises, de l'Hôpital Général de Caen ? Nous ne le savons pas. Ils viennent du premier XVII^e et partagent comme toutes les personnes de la Contre-Réforme le souhait d'aider, d'organiser, d'éduquer. Secrétaire de la Compagnie de Paris, Renty envoie en avril 1646, aux Compagnies de provinces, une notre consacrée à la gestion des hôpitaux^⁶³¹. Le Baron normand demande à ce que l'on étudie la meilleure administration qui soit possible pour les hôpitaux et pour la gestion de l'aumône. Il critique vivement les abus et les fraudes et le délabrement des bâtiments. Son propos ne contient aucun mépris pour les pauvres, mais est sévère pour les gestionnaires. Quelques mois après la mort de son mari, la veuve de Gaston de Renty rencontre Jean de Bernières devenu secrétaire de la Compagnie de Caen. Elle lui apprend que son mari voulait, avant de mourir, donner tous ses biens aux pauvres. Elle avait eu beaucoup de peine à l'en dissuader.

Renty a collaboré au sein de la Compagnie, avec les dévots du second XVIIe, mais aurait-il accepté le grand renfermement ou aurait-il rejoint son confrère, Saint Vincent de Paul ? Bernières meurt 10 années après Renty en 1659, après, la transformation de l'Hôtel-Dieu de Caen en hôpital général en 1655-56. L'Hôpital Général de Caen est ouvert un an avant celui de Paris, mais après celui de Lyon et surtout après celui de Rouen. L'autorisation royale^⁶³² montre que le fonctionnement de cet établissement caennais a commencé dès avril 1655, avec une première reconnaissance de fonctionnement en juin 1659, l'accord définitif par le Grand Conseil du Roi est de 1669 et la décision finale est validée par le Parlement de Rouen en 1674. La documentation disponible, sur l'Hôpital Général de Caen, montre un mépris pour les pauvres. La mendicité gêne cette fin de siècle, on perçoit la volonté de mettre le pauvre au travail^⁶³³. La gestion de l'institution fait appel à de multiples sources locales de financement. La gestion est mise sous la responsabilité d'un conseil de notables issus des paroisses. Toutes les forces vives de la ville sont conviées. Les pauvres refusant l'hôpital sont menacés d'être enfermés dans la sinistre tour aux fous, la Tour-Châtimoine. Cette tour, située derrière l'abside de l'Abbaye aux hommes, fut détruite en 1789. On a construit à son emplacement le Palais de Justice.

Nous ne savons pas quelle fut l'opinion de Bernières sur la « procession Paris », ni s'il y eut une « procession » à Caen. Au moment de l'ouverture de l'Hôpital Général à Caen, Bernières est à l'Ermitage et s'est consacré à Dieu seul. Nous n'avons jamais lu, sous sa plume aucun mépris pour « la nation des mendiants », pour « les sans loi qui ne possèdent rien ». Des recherches complémentaires sur la Compagnie du Saint-Sacrement de Caen nous permettraient d'éclairer notre jugement et notre compréhension de Bernières. Se reconnaissait-il dans le vocabulaire fondateur de l'Hôpital Général de Caen qui est bien loin des attitudes baroques du premier XVII^e ? Bernières, comme Monsieur Vincent meurt lorsque les hôpitaux généraux apparaissent. Une page de l'histoire est tournée.

La fin de l'invasion mystique voit naître un rigorisme et une austérité des mœurs. La mystique de l'abandon à Dieu se transforme en une morale faite d'obéissance et de soumission à une norme morale, aux devoirs de « son état ». La culpabilisation, la moralisation, l'éducation du pauvre deviennent l'objet des institutions sociales gérées par les religieux.

Krumenacker dont nous avons déjà cité le livre L'École française de spiritualité, décrit l'évolution du bérullisme vers 1650 et le déclin de la mystique. Les théologiens de cette époque se demandent ce que l'on pourrait encore garder de la mystique et font évoluer le langage spirituel vers le moralisme. Les comportements sont plus normés et la mystique qui échappe à cet ordre, devient progressivement l'objet de critiques de plus en plus fortes.

« Alors que (le phénomène mystique) jusqu'au début du XVIIe siècle [...] exprimait une rencontre avec le surnaturel, exceptionnelle certes, mais sans rien d'étrange, il apparaît, quelques décennies plus tard, incompréhensible, inconvenant, révélateur d'un esprit malade ou d'une supercherie.^⁶³⁴ »

Krumenacker montre que dans cette évolution, la présence des clercs devient plus prégnante, et que les femmes sont confinées dans les œuvres. Les femmes mystiques semblent moins nombreuses ou moins mises en avant. La gestion des œuvres occupe toute la place dans les discours. Saint Vincent de Paul (1581-1660) n'est plus présenté à la fin du second XVII^eet au XVIII^e comme un saint et un spirituel, mais comme un grand gestionnaire d'œuvres. On pouvait avoir le même point de vue au XVIII^esiècle, sur saint Jean Eudes. La centralisation de la gestion des œuvres est en route. Il faut alors pour les congrégations, accepter de gérer les pauvres et s'intégrer dans les circuits de financement des œuvres.

La création d'un autre hôpital à Caen, l’Hôpital du Bon Sauveur, illustre cette période. Au début du XVIII^e, à la fin de notre second XVII^e, Anne Leroy s'installe dans la ville avec quelques sœurs dans le quartier de Vaucelles pour visiter les malades et soigner les pauvres. Les historiens du Bon Sauveur, Pierre Morel et Claude Quetel^⁶³⁵ notent que, très vite il leur faut trouver une source de subsistance. Les congrégations à Caen ne manquent pas. La communauté hésite. Elle choisit d'abord sur les conseils du Lieutenant général de Police de se consacrer aux filles et aux femmes menacées par la prostitution. Malgré les récriminations de la communauté de la Charité et de la municipalité qui trouvent qu'il n'y a pas tant de prostituées dans la ville, elles reçoivent leurs lettres patentes et le financement nécessaire. La vie quotidienne est pour les religieuses et les femmes accueillies, basée sur le rythme de la vie conventuelle. Cependant les années passant, elles abandonnent progressivement cette population pour accueillir les premiers insensés. À la fin de l'Ancien Régime, les crédits pour les insensés augmentent. Le Bon Sauveur deviendra l’un des plus grands asiles de France.

Cet exemple illustre le passage de la charité compassionnelle à la mise en œuvre d'une politique d'État qui utilise l'espace et la culture conventuelle à des fins de gestion des populations à risque. L'hôpital général est un lieu géré par la municipalité et dans lequel œuvrent des religieux. Le Bon Sauveur est une communauté religieuse qui accueille derrière le cloître, les insensés. Nous ne sommes plus dans la configuration du monastère médiéval qui fait vivre une aumônerie. La communauté n'a comme fonction et raison sociale que la garde des insensés. Cette remarque n’ôte rien au dévouement de ces femmes et à la grandeur de l'action accomplie, mais montre l'évolution concomitante de la spiritualité et de la fonction sociale de l'Église. L'aidant, le dévoué est enfermé avec l'aidé derrière les murs du cloître. L'ascèse monastique des héros de Dieu du Moyen-Age est devenue une morale rigoureuse permettant la gestion des personnes en difficulté.

Pour expliquer les liens entre le calvinisme et l'esprit du capitalisme, Weber avait analysé le détournement de l'ascétisme monastique vers l'ascétisme séculier. Nous pouvons noter ici un détournement de l'ascétisme monastique vers l'ascétisme des œuvres. La structure culturelle du monachisme est réemployée à des fins de contrôle et d'éducation. La quête des dévoués est une volonté de conformité à une morale exemplaire. Le grand renfermement coïncide avec la fin de la mystique issue de Moyen-Age. L'Église, écrit Foucault, abandonne la conception de la misère que le Moyen-Age avait sanctifiée dans sa totalité^⁶³⁶. L'expérience de Dieu n'est plus à l'ordre du jour. La gestion de la pauvreté et des pauvres est simplement une question à mettre — dans notre vocabulaire contemporain — à l'agenda des politiques publiques. Elle est une préoccupation pour les professionnels enfermés avec les pauvres et se dévouant à leur prise en charge sans l'espoir que cette vie leur ouvrira les portes de la compassion qui fut celle du Moyen-Age. Nulle expérience possible pour le soignant et le soigné, au fond de leur âme, selon l'expression de Bernières, des « rayons du Soleil Divin »^⁶³⁷.

Tallon a interprété la fin de la Compagnie du Saint-Sacrement en 1667, comme à la fois la peur d'un pouvoir devenu trop puissant, mais aussi comme l'échec de la conciliation entre action et prière. Il fait de la création de l'Ermitage le symbole du refus de l'action et celui d'une contemplation qui ne serait plus si active^⁶³⁸. On peut interpréter aussi, simplement, la fermeture de la Compagnie, comme le signe d'un temps révolu pour les dévots. Le Roi gère la modernité. Il n'a plus besoin des dévots. Il a besoin de religieuses soignantes ascétiques et volontaires, mais pas de la compassion médiévale ou baroque.

Pour clore ce propos, projetons-nous quelques décades dans le XVIII^e siècle, citons encore Claude Quétel^⁶³⁹ qui décrit l'évolution d'un couvent de cordeliers de l'Oise où l’accueil des insensés, sur le mode plutôt libéral, devient de plus en plus contraignant avec le temps. Le supérieur, le : Gardien dans le langage franciscain, est emmené en Justice par des malades qui le trouvent trop carcéral, mais il obtient gain de cause. Au moment de la Révolution, il devient le citoyen Tribou, régisseur d'une maison de force et fonde plus tard à Clermont un établissement qui deviendra aussi, l'un des plus grands asiles de France^⁶⁴⁰.

.L'école et l'éducation des deux XVIIes siècles

Après la question de la pauvreté, centrale pour saisir notre Trésorier de France, nous aborderons le thème de l'évolution de l'éducation au XVII^e siècle. La famille Bernières s'est engagée dans la création du monastère des ursulines de Caen. Jourdaine en fut la fondatrice. Il nous faut aborder ce thème pour comprendre le contexte dans lequel vivait Bernières^⁶⁴¹.

.L'invention du collège

L'éducation sans école était l'une des caractéristiques du Moyen-Age. Ceux qui se destinaient à des fonctions de clerc poursuivaient cependant, comme nous l’avons noté, une formation dans des écoles paroissiales ou avec un précepteur. L'Éducation par l'Institution sera pour tous, la caractéristique de l'époque moderne, aussi bien avant la Révolution française qu'après. Les enfants du XVII^e siècle sont progressivement scolarisés dans les petites écoles, dès l'âge de sept ans, parfois dès quatre ans, et jusqu'à 12-14 ans. Après ce premier temps d'étude, ils sont orientés vers la vie professionnelle et l'apprentissage s'ils sont fils d'artisans ou de commerçants, ils vont aux champs s'ils sont fils de paysans et rentrent au collège s'ils font partie des élites.

Les jésuites ne sont pas les créateurs des collèges,^⁶⁴² mais ont été les pionniers de « l'École moderne ». Dès le XVI^e siècle, la formation des enfants de la bourgeoisie et de l'aristocratie ne sera plus assumée seulement par la vie communautaire et l'enseignement des précepteurs. C'est l'époque des collèges. Les jésuites ouvrent dès la fin du XVI^e siècle et durant tout le XVII^e de nombreux collèges. Bernières et Jean Eudes furent élèves de celui de Caen. Ce collège a aujourd'hui disparu, il ne reste que la chapelle appelée Notre-Dame de la Gloriette dont la crypte avait abrité les cendres de Jean Eudes avant que celles-ci ne soient dispersées.

Dans ces collèges, les élèves sont d'abord externes puis au fil des années, internes. Les jésuites restent réticents à l'internat. Les familles prennent en charge les frais hébergement en ville. Il est probable que Jean de Bernières fut externe, son compagnon Jean Eudes, venant de loin devait être logé en ville^⁶⁴³. Le financement des collèges était assuré localement par l'Église et les municipalités. Durant les premières décennies de leur fondation, l'enseignement est centré sur la grammaire, le latin, le grec, le français. Les autres matières seront introduites ultérieurement. Un programme scolaire commun et le modèle pédagogique dit du « Ratio » des jésuites s'impose.^⁶⁴⁴ La formation est centrée sur les grands auteurs de l'Antiquité dont on attend qu'ils lèguent aux futurs adultes, un héritage de vertus et d'héroïsme. Il semble que de façon générale la pédagogie ignacienne éveillait des vocations spirituelles personnelles et des talents.

Les Oratoriens et d'autres congrégations comme les Doctrinaires rentrent dans la même dynamique. Tentés à la fin du XVIIe par les positions jansénistes, les collèges oratoriens seront marqués par une pédagogie plus rigoriste.

La scolarisation des filles se différencie de celle des garçons. Elle se déroule systématiquement dans des monastères où la clôture est de rigueur^⁶⁴⁵. La ville de Caen possède à cette époque deux collèges pour les filles (chez les Ursulines et les Visitandines). Les bâtiments du collège des visitandines^⁶⁴⁶ qui existent encore montrent l'ampleur de ces Institutions. Le monastère des ursulines fondé par la famille de Bernières a disparu avant la Révolution. Le monastère des ursulines de Caen créé en 1624, par la famille Bernières avec l'appui de celui de Paris, est dès l'origine, lié au principe de la clôture. Le monastère semble accueillir des filles de toute condition, riches et pauvres. Les quelques documents que nous avons pu consulter montrent une pédagogie centrée sur les devoirs de la religion et une grande bienveillance à l'égard des jeunes filles.^⁶⁴⁷ Un texte de Jourdaine donne le ton^⁶⁴⁸ :

« Que celles qui sont destinées à l'instruction des enfants se rendent capables de s'en bien acquitter, qu'elles y soient exactes et qu'aucune occupation ne vienne les en distraire. Que les religieuses employées aux classes s'étudient à connaître les usages du pays, que la charité, la prudence soient en cela leurs guides. Prenez garde d'humilier les enfants [...]Prévenez avant de punir et s'il s'en faut venir à la pénitence, exigez qu'elle s'accomplisse. N'infligez rien qui puisse faire du mal aux enfants, cherchez à gagner leur cœur, prenez garde de les irriter davantage. Différez plutôt, s'il est nécessaire, la correction de la faute, étudiez le moment favorable pour faire comprendre à l'enfant qu'elle a mal fait ; usez de tous les moyens de persuasion qu'il vous sera possible, ne vous rebutez pas des difficultés. Dans les rapports avec les parents, soyez discrètes, réservées ; si vous remarquez quelque défaut capital dans une enfant, il faut en avertir les parents, mais avec toute sorte de ménagement, mêlant aux blâmes quelques paroles de louange. »

Jourdaine de Bernières est dans les textes consacrés à son frère Jean, l'objet de simples d'allusions. Une notice^⁶⁴⁹ de la congrégation de 1675 indique qu'elle a toujours eu des jésuites comme directeurs spirituels. Pour conserver sa virginité, elle refuse un mariage alors que son prétendant lui promit de respecter ce choix. Comme fondatrice du monastère, elle aurait pu en demeurer la supérieure toute sa vie. Elle souhaitait cependant qu'on la remplace à cette charge régulièrement pour n'avoir pas de statut particulier au sein de la communauté. La notice que nous avons citée indique que « Le beau livre du Chrétien intérieur est un témoignage manifeste de la conduite intérieure de la vertueuse ursuline ». Elle meurt en 1670. L'évêque de Bayeux lui-même assiste aux obsèques et prononce l'oraison funèbre. Les maximes qui lui sont attribuées sont de la même veine que celles de son frère Jean.

Il est intéressant de ne pas oublier Marie de l'Incarnation, ursuline de Tours et de Québec. Elle fonde son monastère-école à Québec, dans les années 1640. Sa pédagogie n'est pas rigoriste^⁶⁵⁰. L'enfermement conventuel existe, il faut protéger et accueillir les jeunes filles des colons et les Amérindiennes qu'on leur confie pour l'hiver. Mais la teneur des propos de Marie de l'Incarnation montre une grande attention, une affection même pour chaque fille. L’ursuline dut subir, par contre, l’austérité de Mgr de Laval.

Il faut noter qu'un mouvement vers une éducation plus austère se manifeste pour les filles, à la fin du XVII^e siècle et au XVIII^e. À travers une école particulière, celle de St Cyr, on voir l'évolution de la pédagogie. Fondée pour accueillir les jeunes filles de la noblesse appauvrie par les guerres de Louis XIV, on constate l'affrontement, au sein de l’école, entre le courant mystique assez libéral dont témoigne au moment de la fondation, la présence de Mme Guyon, et le courant rigoriste appuyé par Mme de Maintenon qui dirige l’école jusqu'à sa mort en 1719.

.L’école des enfants pauvres et la formation des apprentis

En créant les écoles catéchétiques, le Concile de Trente a initié un mouvement d'ouverture de petites écoles qui dépasse le simple catéchisme. Des précepteurs clercs et laïcs avaient, depuis le XVI^e siècle, ouvert de leur côté, de nombreuses petites écoles payantes pour les enfants de commerçants et d'artisans. Les promoteurs sollicitaient l’aval de l'évêque au nord de la Loire et de la municipalité au sud. La présence de ces maîtres était souvent instable et épisodique. Leur pédagogie était autoritaire. Cette scolarisation avait pour objectif, non de former des clercs comme au Moyen-Age, mais des gens de métiers. Montaigne dans le premier livre des Essais s'oppose à ces écoles qui dépossédaient les enfants de l'affection de leurs parents : « Je ne veux pas que l'on emprisonne ce garçon, je ne veux pas qu'on l'abandonne à la colère et humeur colérique d'un furieux maître d’école ».

Le mouvement de création de petites écoles pour les pauvres prend son essor réellement à la fin du XVII^e et au début du XVIII^e siècle avec Jean-Baptiste de la Salle, membre de la Compagnie du Saint-Sacrement. Il accepte de former les maîtres d'école (appelés frères^⁶⁵¹) et d'ouvrir les premières écoles populaires gratuites (externat). Jean-Baptiste de la Salle et ses frères s'adressent surtout aux enfants qui vivent auprès des échoppes et des boutiques de leurs parents. Il souhaitait les ouvrir à tous, mais les précepteurs et les maîtres qui faisaient payer leurs services s'y opposèrent violemment. Il écrit :

« L'esprit de cet Institut consiste dans un zèle ardent d'instruire les enfants [...] de les porter à conserver leur innocence, s'ils ne l'ont pas perdue, et de leur donner beaucoup d'éloignement et une grande horreur du péché et pour tout ce qui leur pourrait faire perdre leur pureté »^⁶⁵².

La littérature pédagogique écrite par Jean Baptiste de la Salle montre le dévouement qu'il demande aux frères. Il fonde ses écoles de nombreuses années après Jourdaine de Bernières. Ses écrits témoignent d'un sens de l'autorité envers les jeunes garçons plus accentué que chez Jourdaine. La différence est surtout importante dans la relation aux parents que les frères des écoles chrétiennes semblent prendre avec beaucoup moins de considération. Ce fondateur se soucie peu du rôle de la famille et du milieu social. Les frères doivent lutter contre la « bassesse d'esprit et d'éducation des parents ». Il écrit par contre :

« Le Frère est plus qu’un frère auprès des élèves, il est en quelque sorte un “époux” engagé, pour le meilleur et pour le pire, dans un itinéraire profane et religieux qui s’efforce d’être salvifique. Son vœu de chasteté prend ainsi une nouvelle dimension, celle d’une fidélité totale aux enfants pour l’amour et la gloire de Dieu »^⁶⁵³.

Jean-Baptiste de la Salle refuse la pédagogie de l'enseignement mutuel des corporations. Il invente l'école primaire moderne avec les classes et les tables alignées, avec la cour de récréation fermée. Il insiste auprès des frères pour que les mouvements d'entrée et de sortie des classes, les prises de parole, les gestes soient emprunts de discrétion et de bonne éducation en utilisant le vocabulaire de la piété monastique. Notons que Jean-Baptiste de la Salle fonde sa congrégation à la fin du XVII^e, période où la vie spirituelle se confond progressivement avec le contrôle des comportements. Il rédige un ouvrage caractéristique du temps : « Les Règles de la bienséance et de la civilité chrétienne, à l'usage des Écoles chrétiennes ». L’École participe à la civilisation des mœurs dont nous avons déjà fait mention. La règle qui s'applique aux frères est de type monastique : couchage en dortoir et rythme de prière commençant à cinq heures du matin, messe et oraison journalière, vie en silence en dehors des exigences liées à l'enseignement, récréation collective hebdomadaire. Les enfants devront entrer dans le même moule culturel.

Il ne faut pas voir dans ce phénomène, un enfermement des enfants dans un cadre autoritaire et carcéral, mais y reconnaître l'invention de la pédagogie moderne comme la stratégie d'un dévouement sans faille qui enferme derrière les murs d'une institution, les dévoués et leur clientèle en dépossédant la communauté locale de sa fonction « apprenante ». François Lebrun, spécialiste de l'histoire de l’École et de l'histoire de l’Église à l'époque moderne^⁶⁵⁴, s'interroge sur cet enfermement pédagogique généralisé. L'enfant du XVIII^e siècle est un enfant aimé de ses parents, il est l'objet de tous les soins, mais pour le former, il est devenu convenable de l'enfermer avec des clercs célibataires. Résumant la pensée du temps il écrit : « N'est-ce pas le modèle éducatif par excellence, celui qui en isolant le pensionnaire, en le préservant de tout contact avec le monde, en le soumettant à une surveillance incessante permet le mieux de réussir le grand œuvre de son éducation ? » Il répond à cette question en citant l'un des pédagogues du XVII^e : « Cette éternelle vigilance est gênante, mais nécessaire ! » On retrouve ici, s'il fallait insister encore, la manifestation de la logique du panoptique présentée par Foucault dans Surveiller et punir^⁶⁵⁵.

Des travaux récents sur l'organisation des métiers et la formation professionnelle à cette époque éclairent notre réflexion. Les dévots sont en général très soucieux de l'organisation du travail des ouvriers manuels. Ils critiquent vivement le compagnonnage, les corporations, les confréries qui assument entre 12-14 ans et l'âge adulte la formation professionnelle en dehors de toute institution scolaire. Les réunions des corporations, comme celles des organisations de jeunesse, sont accompagnées, pour leurs détracteurs, de trop de beuveries et de comportements licencieux.

Sous l'impulsion de la Compagnie du Saint-Sacrement sont ouverts, dans plusieurs villes, des ateliers collectifs qui se conforment dans la journée au rythme de prières des monastères. On y intègre des apprentis qui demeurent ensuite sur place comme ouvriers. Le silence est de rigueur durant le travail. Certaines corporations de métiers laissent leur place à des « fraternités ». Les apprentis après leur période de formation restent travailler dans la fraternité et acceptent d'être liés, parfois, par des vœux qui sans être monastiques, constituent un cadre ascétique. Le célibat des frères est fortement recommandé. Selon Gutton on voit qu'ici « la volonté de se séparer du monde des laïcs est clairement affirmée »^⁶⁵⁶.

Gaston de Renty, secrétaire parisien de la Compagnie, milite pour ces fraternités et s'implique directement dans les fraternités de cordonniers et de tailleurs. Il s'opposait aux comportements des jeunes apprentis des Compagnons du Devoir. Une opportunité lui fait créer une première fraternité de cordonniers. Il voulait que ce groupe vive comme les premiers chrétiens, partageant le fruit de leur travail et distribuant le surplus aux pauvres. Il visite souvent cette fraternité de frères ouvriers qui s'implanta par la suite, dans d'autres villes. Il conserve pour cette communauté l'organisation de la Compagnie du Saint-Sacrement. Chaque fraternité est autonome, mais celle de Paris joue un rôle d'information et de coordination. Les frères s'organisent entre eux, en prenant comme parrain localement, une personnalité qui les aide à s'implanter.

La présentation que fait Triboulet dans sa biographie de Renty, des fraternités, est moins « disciplinaire » que celle qu'en fait Gutton. Cette forme de communauté serait une tentative d'auto-organisation des ouvriers, sur une base spirituelle avec comme finalité, le partage des revenus et l'aumône aux pauvres. On peut mesurer la différence du projet de fraternité avec la mise au travail des pauvres dans l'hôpital général. Les fraternités constituent certes une lutte contre la culture populaire, mais elles se veulent surtout, une forme de vie communautaire non contractualisée par des vœux monastiques. Il reste un arrière-fond de béguinage derrière cette innovation.

.La spiritualité dionysienne de Jean de Bernières

Nous avons donné en introduction de ce texte quelques éléments de la biographie de Bernières. Nous avons longuement décrit la période dans laquelle il vivait, en essayant de le situer dans les divers mouvements de l'époque moderne. Nous avons repris l'hypothèse d'une rupture entre deux XVIIes siècles. Bernières serait une figure du premier XVII^e, encore attaché aux éléments constitutifs de la spiritualité du Moyen-Age et aux œuvres du début de la Réforme catholique. Dans cette perspective, il est une figure majeure de la mentalité d'avant celle que symbolise le grand renfermement de 1657. Il meurt dès 1659. Les dévots l'apprécient et le lisent durant quelques années, mais la condamnation de 1689 vient mettre un terme à une époque. Le premier XVII^e n'est plus. Basculement de l'histoire, émergence de la modernité. Elle fera oublier Bernières et les mystiques de son époque.

Pour finir ce texte, abordons la spiritualité de Jean de Bernières.^⁶⁵⁷ Sous la rudesse d’écrits qui déroutent, nous percevons une lumière suréminente que nous pouvons, aujourd'hui apprécier. Le Moyen-Age, la tradition du Nord ne nous effrayent plus. Nous pouvons trouver réconfort dans ce qui irritait profondément Jean-Pierre Camus, Jacques-Bénigne Bossuet ou Pierre Nicole. Nous pouvons trouver un grand repos à lire Le Chrétien intérieur comme Thérèse de Lisieux en lisant Surin à la fin du XIX^e siècle. Nous ne rappellerons que quelques traits essentiels. Nous avons utilisé pour tenter de cerner la spiritualité de Bernières essentiellement le Chrétien intérieur^⁶⁵⁸.

.La nudité de l'âme et l'expérience de Dieu

Le point central de la spiritualité du Chrétien intérieur est l'abandon. Les notions d’humilité, de néant, de renoncement, d’abnégation, d’abjection et d’abandon sont déclinées sous de multiples formes. Les premiers chapitres du Chrétien intérieur qui ont profondément ennuyé Bremond, constituent pour le lecteur moderne, un exercice redoutable. Il convient cependant de dépasser la forme littéraire, liée peut-être au père François d'Argentan^⁶⁵⁹ tout autant qu'à Bernières lui-même, et d'essayer de pénétrer sa pensée. La correspondance donne un portrait plus « humain » de notre personnage^⁶⁶⁰.

Cet ouvrage manifeste la spiritualité d'un aristocrate qui souhaite rompre avec sa « condition », comme François d'Assise avait rompu avec le milieu des commerçants d'Assise. Il valorise l'acte d'abandon de soi et l'acceptation de l'humiliation, de la moquerie, de l'opprobre : « Il faut nous défaire de cet amour de notre excellence »^⁶⁶¹, « faire le sacrifice de notre superbe »^⁶⁶², « faire mourir tout désir d'honneur »^⁶⁶³. La seule réserve à l'abandon de sa volonté propre est la nécessité de ne pas offrir aux gens de sa maison des occasions où la malice les ferait pécher.

L’abandon est le concept central vers lequel convergent les autres. L’homme doit s’en remettre totalement à Dieu comme Abraham accepte d’immoler son propre fils. Jean de Bernières reprend souvent cette image biblique. L’abandon de la volonté propre, liée à la conscience de son propre néant, constitue la clef de voûte de la pensée de notre ermite. À travers les épreuves de la vie, l’homme comprend que l’objet ultime de son désir est le Créateur et moins la création : « L’âme se vide de soi-même et des créatures et se rend capable de Dieu »^⁶⁶⁴, « s’oubliant soi-même et se perdant en Lui »^⁶⁶⁵. Il écrit encore : « les hommes ne sont faits que pour posséder Dieu, de la passion infinie que Dieu à de s’unir à eux »^⁶⁶⁶. Il se donne comme but : « de ne s’attacher uniquement qu’à la Beauté Divine »^⁶⁶⁷.

« Je suis donc bien aise que vous soyez Tout et de n'avoir Rien, pour être Tout de Vous^⁶⁶⁸ ». « Que cette Divine idée que Dieu est Tout, est puissante pour détacher l'Âme de toutes choses, afin de la remettre dans le Tout ! Elle se perd elle-même dedans ce grand Tout, O qu'il est vrai que je ne suis rien et que Dieu est Tout »^⁶⁶⁹.

Les notions d’abnégation et d’abjection qui occupent les premiers Livres du Chrétien intérieur sont dépassées par celle d’abandon dans les Livres suivants. Le dolorisme qui se cachait derrière les premières notions s’efface pour faire place à la « montée mystique de l’âme »^⁶⁷⁰ .

Pour Jean de Bernières, chaque épreuve, chaque perte, chaque souffrance sont l’occasion de cet abandon, de cet anéantissement qui mène à l’union à Dieu. La doctrine du néantisme est classique au XVII^e siècle. Le climat dans lequel vit Bernières est profondément marqué par l'augustinisme. La vision de l'homme est assez pessimiste. Il convient cependant en acceptant cette coloration, de discerner sous la vision tragique, l'émergence d'une espérance et d'une expérience de Dieu qui est celle des plus grands mystiques. La doctrine du néantisme rejoint la doctrine de Pères grecs comme Jean Climaque^⁶⁷¹ et Maxime le Confesseur^⁶⁷² que l’on relit durant ce siècle. À travers ce thème, on retrouve aussi la figure de Marie l’Égyptienne à laquelle fait allusion explicitement notre auteur.

Le néantisme est une catégorie traditionnelle de la spiritualité patristique, et de la spiritualité de l’École rhéno-flamande^⁶⁷³. Il fut aussi un leitmotiv de la spiritualité bérulienne^⁶⁷⁴. Il prend chez Bernières avec celui d'abjection, une place centrale qui déroutera le lecteur contemporain peu habitué à la patristique et à la littérature des dévots du XVII^e. Nous retrouvons ici une vision de l'affrontement à la souffrance et à l'épreuve bien différente de celle de la pensée moderne. Nous sommes loin aussi, de l'idée d'une dette à payer à Dieu (la théologie de la Rédemption héritée de St Augustin et de St Anselme de Cantorbéry)^⁶⁷⁵. Nous sommes dans un univers, où au cœur de l'affrontement aux épreuves de la vie, l'homme découvre l'Éternel. Pour Bernières comme pour les Pères, l’homme chemine vers Dieu dans l’affrontement à l’épreuve et l’abandon. Dieu accompagne, soutient, reçoit et console celui qui monte vers lui. Il s'agit d'une nostalgie du Paradis où l'homme recevait tout de Dieu^⁶⁷⁶.

À côté des pages sur les épreuves de la vie, Jean de Bernières parle abondamment de l’amour de Dieu en utilisant le langage du Cantique des Cantiques. L’abandon est pour notre auteur comme pour la tradition chrétienne, la condition d’un désir, d’un amour, d’un « éros » (Denys l’Aréopagite et Maxime le Confesseur) qui exige le vide et la nudité de l’âme^⁶⁷⁷. Pour accueillir Dieu, l’âme doit se vider de tout ce qui n’est pas l’aimé. « Le pur amour nous fait abandonner tout, et nous-mêmes, pour ne regarder que Dieu seul »^⁶⁷⁸, « Accoutumez-vous, mon âme, à vous rendre présente à Dieu, présent au fond de votre intérieur, quittez toutes les créatures, car ce Divin Époux ne veut point de rival, il vous veut posséder toute »^⁶⁷⁹, « Amour vous me brûlez de vos divines flammes^⁶⁸⁰ ».

L’abandon produit une expérience de la présence de Dieu que l’auteur décrit en utilisant le vocabulaire traditionnel : « embrasements », « feu », « caresses », « grâces », « bontés de Dieu », « de grandes certitudes de la présence de Dieu », « unions immédiates », « consolations divines », « jouir de Dieu »… Cette union à Dieu est cependant ontologique : « La vue de la présence de Dieu intime en moi me remplit de joie. Dieu est en moi et je suis en lui inséparablement puisqu’incessamment il est présent en moi par son immensité qui lui est essentielle »^⁶⁸¹. Jean de Bernières décrit l’union à Dieu dès cette vie comme identique à la vision béatifique des saints au Paradis « Il n’y a point de différence d’être dans la Béatitude ou dans le parfait abandon »^⁶⁸², « votre chez-vous, mon âme, n’est pas vous-mêmes, mais c’est Dieu-même »^⁶⁸³.

.La contemplation, la prière passive et la vie surhumaine

Jean de Bernières met le primat de la vie chrétienne dans l’Oraison. Tout le Livre VII du Chrétien intérieur est consacré à l’Oraison et à la contemplation. Ce Livre est sans doute le cœur de l’ouvrage. Il s’agit de l’un des textes les plus importants de l’histoire du sentiment religieux. Il est centré sur la recherche constante du repos en Dieu, de l’Oraison de quiétude^⁶⁸⁴. Le maître de l’Ermitage appelle ses disciples à se consacrer avec générosité à l’Oraison « Vaquons à l’Oraison, et ne l’abandonnons jamais ; ce doit être notre seule et unique affaire »^⁶⁸⁵.

« Il faut habituer son âme à ne s’occuper point de soi-même, ni d’aucune créature, mais de Dieu seul qui est son centre […] elle n’est faite que pour se reposer en lui […] lui seul doit être le lieu de sa demeure et de son repos » [...] « Il faut vivre tout à Dieu et en Dieu »^⁶⁸⁶.

« Nous envisageons Dieu quelquefois comme l'Âme du monde, et notre Âme s'écoule en lui comme vers son centre, dans lequel elle prend un doux repos [...] Cet abandon [...] la détache de toutes les créatures et la rend fort passive à la conduite de Dieu, se laissant pénétrer de ses attraits »^⁶⁸⁷

Il accepte que les premiers moments de la prière soient méditatifs, mais propose que rapidement on abandonne la méditation pour jouir de la présence de Dieu. Il est moins partisan que les jésuites de son temps et Bérulle, d'une méditation systématique sur la vie de Jésus. La méditation ne constitue qu'une étape. L’âme doit se tenir là, en repos et attendre l’action de Dieu sans même se soucier de celle-ci. Il écrit : « à mon avis, le plus grand secret de l’Oraison est de recevoir en tranquillité […] l’impression des rayons du Soleil Divin qui réside au fond de notre âme, c’est lui qui peut illuminer sans le secours de notre raisonnement »^⁶⁸⁸.

Il indique à la fin du Livre VII^⁶⁸⁹, qu’après une première étape de connaissance par l’entendement, l’âme progresse dans les ténèbres, dans une grande ignorance de Dieu, mais qu’alors elle le connaît mieux que jamais. L’âme est occupée par une lumière obscure qui surpasse les sens et les raisonnements et lui fait connaître la grandeur incompréhensible de Dieu^⁶⁹⁰. Cette expérience provoque des élans d’amour et des embrasements ineffables de l’âme. Elle mène l’âme jusqu’à la contemplation la plus haute et à la « transformation en Dieu ». Il rejoint ici la doctrine des Pères grecs sur la théologie négative et la déification^⁶⁹¹.

.La question de la vertu et de la désoccupation

Bernières est un mystique, mais pas un moraliste. Il conseille à ses disciples : « Il faut faire un petit amas de nos misères, et se mettre dessus comme Isaac sur le bûcher, et puis se sacrifier là par un volontaire anéantissement, au feu de l'amour de Dieu^⁶⁹² ».

Notre auteur écrit que la vertu ne saurait exister sans l’œuvre intérieure.

« L’Oraison est la source de toute vertu en l’âme, quiconque s’en éloigne tombe en tiédeur et en imperfection. L’Oraison est un feu qui échauffe ceux qui s’en approchent ; et qui s’en éloigne se refroidit infailliblement. Sain ou malade, gai ou triste, il faut faire oraison, si on ne veut pas déchoir »^⁶⁹³.

Jean de Bernières propose la « désoccupation », c’est-à-dire la primauté de la contemplation sur l’action pour ceux qui peuvent vivre dans l’union à Dieu^⁶⁹⁴, désoccupation qui peut prendre la forme de la solitude, mais aussi celle du détachement de soi dans l’action. Il accepte et revendique la nécessité de l’amour du prochain et de la mission, mais il sait aussi que l’Union à Dieu est la belle œuvre à laquelle doivent se consacrer ceux qui y sont appelés.

Les autres contributions de cet ouvrage traitent en détail des influences subies par Bernières. Notons simplement qu'il est lié à Benoît de Canfeld, le grand mystique capucin de la fin du XVIe siècle et du début du siècle suivant, Bernières a comme directeur spirituel le père Jean-Chrysostome de Saint-Lô, membre du Tiers Ordre régulier de saint François. Bernières fut lui-même membre laïc du Tiers Ordre de saint François. Par l'influence de Renty et de St Jean Eudes, il est lié aussi à Bérulle^⁶⁹⁵. Malgré ce qu'en pensent plusieurs auteurs, il ne convient pas d'en faire un réel bérullien, même s'il utilise la dévotion à Jésus^⁶⁹⁶. L'influence des jésuites les plus mystiques est probable.

C'est donc au croisement de ces influences multiples, très mystiques, qu'il faut situer Bernières. En insistant sur l'ancrage franciscain de Bernières, on comprend mieux sa vie. Le Tiers Ordre de saint François a été l'une des sources de la pratique dans le nord de l'Europe, des béguinages. Si Bernières se situe dans cette mouvance caractéristique du début du XVII^e, où puise-t-il ses sources ? Il fait explicitement mention de Saint Clément d'Alexandrie, des Pères du désert (de nombreuses fois), de sainte Marie l'Égyptienne, de saint Augustin, de Denys l'Aréopagite, de saint François d'Assise (de nombreuses fois), de l'Imitation de Jésus Christ, de Gerson, de sainte Thérèse et de saint Jean de la Croix. Le texte s'appuie à plusieurs reprises, sur la vie de saint Alexis et sur celle de la Reine Elizabeth de Hongrie.

Au-delà des auteurs cités, de nombreux passages témoignent de l'influence des écrits taulériens et surtout de la Perle évangélique^⁶⁹⁷, le grand ouvrage des béguines flamandes dont l'influence fut considérable et dont la traduction française paraît l'année même de la naissance de Bernières. Les deux ouvrages Le Chrétien intérieur et La perle évangélique seront longtemps associés. Ils étaient lus dans les Carmels du XVII^e qui avaient conservé un intérêt pour la mystique du Nord. L'influence de la pensée rhéno-flamande sur Bernières ne fait pas de doute. Bremond l'avait déjà noté en écrivant : « Jean de Bernières du pays flamand »^⁶⁹⁸. L'un des manuscrits de La Perle évangélique que possède le couvent des dominicains du Saulchoir à Paris provient des restes d'une bibliothèque d'un Carmel du XVII^e. Il est précisé dans la notice d'origine du fonds documentaire que La Perle évangélique et Le Chrétien intérieur se trouvaient sur le même rayon^⁶⁹⁹.

Cette mystique est ancrée dans la tradition ancienne liée au nom de Denys l'Aréopagite. Il faut situer Bernières au sein de la mystique liée au « Grand Denys ».

La spiritualité dionysienne trouve ses racines dans la spiritualité la plus ancienne du christianisme, chez les Pères alexandrins et ceux qu'ils ont influencés, comme Grégoire de Nysse. Denys l’Aréopagite formula de façon définitive la théologie mystique de l'Église. Maxime le Confesseur lui donna son autorité dans l'Église, tant à Rome qu'en Orient^⁷⁰⁰. Le Confesseur a été peu lu en Europe et l’Aréopagite beaucoup, c’est donc sous son nom qu'a été véhiculée, en Europe, la mystique chrétienne d'origine grecque. Rappelons que pour la mystique dionysienne l’ascension de l’être humain vers Dieu passe par l’exercice de l’intelligence et de la volonté : la théologie affirmative. La poursuite de l’ascension passe ensuite, par la suspension de l’activité de l’intelligence et de la volonté. Le désir pousse l’homme dans la ténèbre et le vide : la théologie négative. L’ascension se poursuit dans l’union à Dieu. Illumination où, au fond de l’être, l’homme se livre à la contemplation de Dieu et devient Dieu par participation. Déification et naissance de Dieu dans l’âme, chère à Maître Eckhart et à Jean Tauler.

L’anthropologie dionysienne se fonde par ailleurs, sur une anthropologie ternaire de l’homme à laquelle nous avons fait plusieurs fois allusion. L’homme est constitué d’un corps, d’une âme et d’un esprit. L’âme comprend une partie inférieure affective et intellectuelle et une partie supérieure, la fine pointe de l’âme, le fond de l’âme, l’esprit qui est le lieu de l’expérience de la présence de Dieu. Ce fond de l’âme est ce que la tradition orthodoxe appelle le « cœur ». Cette fine pointe n’est pas une part plus subtile de l’âme. Elle est capacité, elle est réceptacle recevant Dieu lui-même, elle est un vide se remplissant du Consolateur, de la grâce, des énergies divines^⁷⁰¹.

Une citation des Noms divins de Denys nous permettra de mesurer les caractéristiques de la pensée dionysienne, de la mystique abstraite :

« Exerce-toi sans cesse aux contemplations mystiques, abandonne les sensations, renonce aux opérations intellectuelles, rejette tout ce qui appartient au sensible et à l’intelligible […] Car c’est en sortant de tout et de toi-même, de façon irrésistible et parfaite que tu t’élèveras dans une pure extase jusqu’au rayon de la divine suressence, après avoir tout abandonné et t’être dépouillé de tout » ^⁷⁰².

Au cours de ce long itinéraire, permettant de situer Jean de Bernières dans son siècle, nous avons constaté qu'à la fin du XVII^e siècle, la mystique arrive à son crépuscule et que l'espace conventuel devient progressivement, le lieu de l'éducation, du soin, de la gestion de la pauvreté. La communauté locale et la culture populaire perdent leur force et leur fonction de socialisation. La communauté locale n'est plus portée par une vision où le profane et le sacré se combinent. Pour la mentalité moderne, la société est le lieu de tous les dangers, de toutes les bassesses. La construction de l'honnête homme, de l'honnête pauvre ou du bon malade exige, à partir de l’âge classique, le passage par l'apprentissage de comportements réglés et contraints, empruntés à un univers conventuel dépossédé de sa fonction mystique.

Ces lignes ont voulu insister sur le lien entre l'évolution des œuvres et celle de la spiritualité à l'époque moderne. Foucault avait ouvert cette voie sans l'approfondir. Depauw que nous avons abondamment cité l'a démontré pour les hôpitaux de Paris.

C'est bien croyons-nous, au moment où disparaît l'école abstraite et la tradition mystique, qui plongent leurs racines dans le Moyen-Age, que l'époque moderne invente une culture de l'austérité, une civilisation des mœurs qui demande une obéissance et une régularité des comportements. L'honnête homme moderne advient, à l’âge classique, lorsque la vision mystique de l'être humain s'efface.

Le XVII^e siècle est le théâtre des micros glissements où les pans de la société mutent les uns après les autres vers la modernité, selon des chronologies et des rythmes différents. Évolution progressive des mentalités qui est faite de résistances, d'acceptations, de ruptures. Saint Vincent de Paul permet le passage de la charité centrée sur la compassion du donateur, à la prise en compte de la pauvreté elle-même. Mais il s'oppose à l'hôpital général et au grand renfermement. Ses successeurs gèrent de grandes institutions charitables et oublient les fondements spirituels de l'œuvre de Monsieur Vincent. C'est à travers ces glissements progressifs que le mouvement de la modernité s'impose dans les mentalités^⁷⁰³ et qu’il faut comprendre l’époque où l’œuvre de Bernières est mise à l’Index.

La modernité nous semble aujourd'hui avoir été implacable^⁷⁰⁴. La société moderne devient lentement selon Meyer^⁷⁰⁵, un grand jardin « à la Française » dont l’Église puis l’État ont été les jardiniers. Suprématie de l’État sur la société civile. Les œuvres ont posé les fondations des services publics contemporains. L’Église a été à l’initiative de ce mouvement avant d’être dépossédée de la gestion des œuvres au XIX^e et au XX^e siècle. La fin d’une vision mystique du pauvre, pour reprendre à nouveau l’expression de Foucault, la gestion des œuvres par l’Église au second XVII^e siècle, ouvrent de façon paradoxale, la faille dans laquelle l'Église se trouvera en difficulté. L’Église, à l'origine de la modernité, survivra difficilement au développement de celle-ci. L'État gérera sans elle et contre elle, ce qu'elle a initié.

Lire Bernières à la fin du XVII^e pouvait être incongru ou présenter un risque. Nous ne sommes plus au même moment de l’histoire. Berdiaev en souhaitant un nouveau Moyen-Age, écrivait en 1924 : « L'histoire moderne prend fin, commence une époque historique qui n'a pas de nom »^⁷⁰⁶. À travers de multiples crises, la modernité s’achève. La postmodernité est devant nous. Il nous est possible de relire Bernières et les grands auteurs mystiques et de mieux comprendre aujourd’hui, l’unité profonde la Paradosis chrétienne. Il convient sans doute, comme Vladimir Lossky commentant Eckhart et les Pères grecs, de porter notre attention, en Occident, sur la période qui précède l’âge classique et le crépuscule des mystiques. En comprenant davantage les ruptures spirituelles occidentales nous pourrons peut-être, mieux saisir l’intérêt contemporain pour la mystique et refonder sur d’autres bases, comme nous y incite Michel Foucault à la fin de sa vie^⁷⁰⁷, « le souci de soi » et « le souci de la cité », de poser différemment les rapports qui se tissent entre la spiritualité et le souci de l’autre.

.Bernières et la modernité

Rien ne me destinait à consacrer au fil des années, de si longs moments à lire et travailler sur l'œuvre de Jean de Bernières. Directeur des études dans un Institut Régional du Travail Social, mes préoccupations ont été durant de longues années la question sociale aujourd'hui, un enseignement sur la fin de l'Etat-Providence et les innovations sociales. Formé en sciences humaines à l'Université de Vincennes, puis au Québec, mes domaines d'activités sont le travail social et le développement social local. Mes réflexions se sont bâties autour de la crise de la modernité. Le sentiment que nous sortons de la modernité et que nous abordons progressivement une autre période s'impose progressivement à mon esprit. J'ai lu et relu Max Weber^⁷⁰⁸, Michel Foucault^⁷⁰⁹, Nicolas Berdiaev, Alain Touraine^⁷¹⁰ et de nombreux auteurs critiques de la modernité. Sans être historien, un intérêt pour l'histoire et pour le XVII^e siècle s'affirme avec le temps. Comment comprendre la crise de notre société, la crise de l'Etat-Providence et à l'inverse les dynamiques d'innovation à l'œuvre, sans revenir sur l'histoire de la construction de nos institutions à l'époque moderne, sans décrypter le mouvement de rationalisation des comportements et d'institutionnalisation des questions sociales à l'Age Classique^⁷¹¹ ?

Par ailleurs, entré dans l'Église orthodoxe après 1968, je me suis intéressé aux Pères grecs et à l'hésychasme^⁷¹². Dans l'héritage de Vladimir Lossky, auteur de Théologie mystique de l'Église d'Orient^⁷¹³ et de sa célèbre thèse sur Maître Eckhart : Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart^⁷¹⁴, je me suis tourné vers les mystiques occidentaux avec un regard orthodoxe. La monumentale Histoire de la spiritualité chrétienne^⁷¹⁵ a été l'une de mes premières sources d'information. J'ai découvert Louis Cognet, son analyse des auteurs rhéno-flamands^⁷¹⁶, sa présentation de la spiritualité moderne. La consultation inlassable du Dictionnaire de Spiritualité^⁷¹⁷ et de L'Histoire littéraire du sentiment religieux de Bremond^⁷¹⁸ furent les passages obligés. Un autre sentiment s'impose à moi alors progressivement : une même tradition spirituelle parcours l'Orient et l'Occident. Palamas et Eckhart manifestent une même Paradosis (tradition) chrétienne. Une vision commune de la vie spirituelle existe encore bien des années après le schisme de 1054^⁷¹⁹. Elle s'éteint cependant, à la fin du XVII^e siècle lorsque la modernité a accompli son œuvre crépusculaire.

L'histoire des institutions sociales semble croiser à l'époque moderne, celle de la spiritualité. Le « grand renfermement » des pauvres à la fin du XVII^e siècle, coïncide avec la condamnation des mystiques. Foucault, Bremond et Cognet nous livrent des éclairages sur la modernité plus convergents sans doute qu'on ne l'a généralement pensé.

L'aventure de l'œuvre de Jean de Bernières, spirituel et homme de charité, hautement considéré en son temps puis placé à l'Index, illustre les ruptures de l'Age classique. Mais pourquoi s'intéresser à Bernières ?

Résidant à Caen après les années passées au Québec, mes lectures m'ont amené à découvrir Jean de Bernières. Son nom est rapidement associé à Mme Guyon, et à l'histoire de la Nouvelle-France. Une note de bas de page du livre de Françoise Mallet-Joris sur Jeanne Guyon m'alerte^⁷²⁰. Première lecture du Chrétien intérieur rédigé par le père François d'Argentan, édition Cramoisy, 1662. Françoise Deroy-Pineau, historienne québécoise^⁷²¹ m'invite à un colloque à Alençon consacré à Mme de la Peltrie^⁷²², puis à un autre colloque chez les Dominicains de Tours sur Marie de l'Incarnation. La Société des Amis de Port Royal en septembre 2008, consacre son colloque annuel à Port-Royal et la tradition chrétienne d'Orient. Communication sur Jean de Bernières et Pierre Nicole^⁷²³. Rencontre avec Dominique Tronc. Organisation avec le Centre d'Etudes Théologique de Caen, le 13 juin 2009, à l'occasion du 350ème anniversaire de la mort du fondateur de l'Ermitage, du colloque : Jean de Bernières, mystique de l'abandon et de la quiétude.

Les textes essentiels^⁷²⁴ pour la connaissance de Jean de Bernières ont été écrits par Maurice Souriau, Raoul Heurtevent et Henri Bremond. Il ne faut pas oublier les ouvrages classiques consacrés à Gaston de Renty^⁷²⁵, à St Jean Eudes^⁷²⁶ et à la Compagnie du Saint-Sacrement^⁷²⁷. Nous y découvrons avec détails, la vie de Bernières et le milieu normand ainsi que celui des dévots. La reconstitution de la filiation entre Bernières et Mme Guyon, par Dominique Tronc, les publications parues ou en cours concernant Mère Mectilde du Saint-Sacrement complètent notre connaissance du réseau de l'Ermitage^⁷²⁸.

Pour comprendre Bernières, nous allons dans le cadre de cette contribution, essayer de le situer comme l'indique les premières lignes de ce texte, dans le déroulement de la période moderne, dans le mouvement de construction de la modernité. Raoul Heurtevent explique dans l'ouvrage cité, la rapidité de jugement, dont a été victime Bernières. Il indique que Molinos a eu droit à un vrai procès, mais pas Bernières^⁷²⁹. Ce questionnement est légitime et nécessaire. Nous avons besoin de comprendre ce qui s'est passé en cette année 1689. Mais nous proposerons ici, une lecture plus globale de la période moderne avec ses grandes évolutions et ses crises. Nous essayerons de comprendre le changement d'attitude envers Bernières entre 1659, date de sa mort, et 1689, date de sa condamnation, comme un des indicateurs d'une rupture dans l'histoire des mentalités et dans l'histoire des institutions à l'époque moderne. Réflexions qui croisent en même temps l'histoire de la spiritualité et l'histoire des œuvres.

Foucault a été un critique inlassable de la modernité et de l'époque moderne. Jeune professeur, il abandonne son enseignement en psychologie pour se consacrer à l'histoire de la folie, à son traitement institutionnel et à l'histoire des mentalités^⁷³⁰. Au-delà de la folie, c'est l'histoire de la prise en charge de la « misère du monde » qu'il observe. Il analyse les mécanismes de pouvoir qui émergent à l'époque moderne : le travail d'éducation, de correction des corps et des esprits, la conception d'institutions dont l'architecture a pour fonction le contrôle social. Pour Foucault, si le Moyen-Age a développé une attitude mystique face à la misère, la période moderne invente une attitude correctrice, morale et savante. Il voit le tournant décisif de cette évolution dans le « grand renfermement » des pauvres de Paris en 1657. Ce renfermement pour Foucault, est une décision symbolique, elle indique le nouveau regard que porte cette période sur le sens de la pauvreté et sa gestion. Nous prendrons en compte cette rupture de l’âge classique, sur laquelle nous reviendrons longuement, pour comprendre la condamnation de Bernières et des mystiques de son époque.

Jacques Depauw presque trente années après L'Histoire de la folie à l'âge classique, reprend en historien plus outillé que Foucault, le dossier du renfermement parisien. Dans son ouvrage majeur pour nous, Spiritualité et pauvreté à Paris au XVII^e siècle^⁷³¹, il traite de façon minutieuse une masse importante d'archives concernant la spiritualité et les hôpitaux au Grand Siècle. Il décrit l'évolution de la spiritualité dans les décennies qui précèdent le grand renfermement et les changements qui apparaissent progressivement dans la relation aux pauvres. Il rejoint Foucault, mais insiste sur l'évolution de la spiritualité comme indicateur de l'évolution des mentalités.

Enfin nous justifions notre démarche historique assez large en nous appuyant sur la présentation faite par Robert Sauzet, historien de la Réforme et de la Contre-Réforme, lors du colloque d'Alençon sur Mme de la Peltrie évoqué ci-dessus. Il présente cette célèbre veuve, fausse épouse de Jean de Bernières, en la situant comme représentante de la mentalité spirituelle d'un premier XVII^e siècle qu'il qualifie de fortement mystique. Il évoque les éléments les plus étonnants du parcours de celle-ci, qu'il présente comme représentatifs de cette mentalité assez fantaisiste et en même temps fortement spirituelle du début du siècle. Il la situe au sein d'un courant mystique lié au franciscanisme, aux Jésuites et aux mystiques espagnols. Il conclut son intervention : Mme de la Peltrie n'est-elle pas un « produit de l'essor spirituel du premier XVII^e, incompréhensible sans référence à lui^⁷³² » ? Nous dirons la même chose de son faux mari, Jean de Bernières. Nous retenons la proposition explicative de Robert Sauzet de deux XVII^e siècles aux mentalités bien différentes. La distinction entre un premier et un second XVIIe siècle est, de fait, assez communément admise par les historiens.

Fort de l'appui de ces trois auteurs, nous nous croyons habilité à entreprendre notre travail autour de Jean de Bernières, en le situant dans les deux temps de son siècle.

.Bernières entre popularité et condamnation

Le nom de Jean de Bernières nous est encore connu malgré les vicissitudes de l'histoire. Il a marqué son temps par une activité sociale et missionnaire importante, par le rayonnement des disciples qui fréquentaient l'Ermitage fondé à la fin de sa vie, par les écrits publiés après sa mort (1659) à partir de ses notes d'oraison, de conférences et de sa correspondance. Le Chrétien intérieur est l'ouvrage emblématique auquel est attaché son nom^⁷³³. Il eut une grande influence sur la spiritualité de la fin du XVIIe et encore au XVIIIe siècle. Il est lu jusqu'à la fin du XIXème dans quelques cercles restreints.

Heurtevent introduit son ouvrage sur Bernières en citant un professeur de l'Université de Caen qui écrivait en 1676 :

Au début du XX^e siècle Bremond écrit : « ...de tous les docteurs mystiques au XVII^e siècle, y compris Canfeld, Lallemant, Surin, Guilloré, nul n'a eu plus de lecteurs que Jean de Bernières »^⁷³⁵. Il indique reprenant Souriau, qu'aucun auteur ne semble avoir été plus en vogue que lui. Trente mille exemplaires de ses œuvres auraient été imprimés et lus en France, au Bas-Canada et dans d'autres pays. Cet homme se situe dans l'héritage de la tradition : « Bernières ne pense pas autrement que l’unanimité des grands mystiques, depuis le Pseudo-Denys jusqu’à St Jean de la Croix »^⁷³⁶.

Mais il faut reconnaître que la lecture de Bernières n'est pas aisée pour nous modernes du XXI^esiècle, son style n'est pas le nôtre. Les rédacteurs des ouvrages établis à la demande -ou pas- de sa sœur Jourdaine, nous livrent les propos du maître de l'Ermitage, mais laisse transparaître aussi leur propre spiritualité sans doute, moins lumineuse. Nous verrons que la mort de Bernières se situe à la césure des deux XVII^e et que les auteurs qui tentent d'écrire l'ineffable, sont déjà obligés à cette époque, de se conformer à l'esprit du temps qui vient. Bernières n'écrit pas pour être publié. Publier ses notes est une prise de risque^⁷³⁷. Dominique Tronc présente dans ce volume, en détail, l'aventure du Chrétien Intérieur et des autres textes de Bernières, ainsi que leur influence.

Cependant celui qui prend le temps de la lecture, voit jaillir entre les phrases austères, des lignes ardentes qui nous livrent des intuitions profondes, des affirmations saisissantes, des mots qui nous révèlent ce que peut être l'union à Dieu, le mariage mystique, l'union transformante, la déification. Ses contemporains ont perçu qu'en terre normande surgit au milieu du XVII^esiècle un personnage d'exception. Nombreux de son vivant, ont reconnu le mystique, le maître. A travers l'insistance radicale sur l'abandon, ils ont perçu la voie suréminente. Bien que laïc, il a guidé de nombreuses personnes, clercs et laïcs, et pas des moindres (Jacques Bertot, Mère Mectilde, Marie de l'Incarnation, Mgr de Laval...). L'analyse des correspondances de Bernières montre ses liens amicaux et spirituels, ses conseils faits souvent de confidences profondes et d'encouragements. Il était intégré dans un réseau d'amitiés local, national et international. Trésorier de France et membre de la Compagnie du Saint-Sacrement il est « dans la Cité ». Ses collaborations avec Jean Eudes et Gaston de Renty, avec les fondateurs de la Nouvelle-France furent intenses.

Il est condamné cependant une trentaine d'années après sa mort. Nous ne pouvons pas lire Le Chrétien intérieur et les autres œuvres publiées après sa mort, sans avoir en mémoire ce double mouvement. S'arrêter sur la condamnation et rejeter l'œuvre n'est pas notre choix, la réduire à une simple erreur liée à des circonstances ponctuelles ou à un principe de précaution comme le souhaitait Henri-Marie Boudon^⁷³⁹semble insuffisant. Boudon écrit en effet, à une carmélite que la situation est difficile, que beaucoup de livres sont condamnés et « [qu]’il y a peu de livres qui traitent des choses spirituelles dont l'on ne puisse craindre la censure ». Il prend pour prétexte que ces livres peuvent donner lieu à des « abus » et à un usage « hérétique ». Il se devait d'être prudent, nous ne sommes plus obligés de l'être. Il nous faut lire les textes de Bernières en tenant compte de leur succès, de leur condamnation, de l'histoire du siècle et du basculement des mentalités à partir des années 1660.

Longtemps après sa mort, les traductions italiennes du Chrétien intérieur et des œuvres spirituelles publiés sous son nom, sont mises à l'Index à Rome et de façon réitérée, en 1689, 1690, 1692, 1728. Elles sont maintenues à l'Index durant les périodes qui suivent. En 1900, c'est la totalité de son œuvre qui est mise à l'Index. Certaines éditions du Chrétien intérieur ne sont pas nommées par les premiers décrets de mise à l'Index, mais c'est de fait, très tôt, l'œuvre complète de Jean de Bernières qui est déclarée selon l'expression de Bossuet dans une lettre à l'une de ses correspondantes : « suspecte »^⁷⁴⁰.

Une édition expurgée du Chrétien intérieur est faite en 1867, mais Souriau se demande qui peut bien la lire et quels commentaires on en fait^⁷⁴¹? L'auteur spirituel du XVII^e le plus lu est progressivement oublié. Dans la ville de Caen, une rue centrale porte encore son nom : la rue de Bernières, mais personne ne s'interroge sur ce personnage. On songe davantage à la terre qui correspondait à son titre de noblesse : Bernières et ses plages. La municipalité sollicitée, ne souhaite pas faire apparaître sur les plaques de la rue le nom complet « Jean de Bernière », ni mettre de dates, ni aucun commentaire^⁷⁴².

Bernières avait été enterré dans la chapelle des Ursulines, mais lors de la disparition du monastère avant la Révolution, les cendres ont été transférées à l'église St Jean. Une plaque de marbre indiquait l'emplacement de ces cendres. Après le bombardement de l'église, lors de la seconde guerre mondiale, des travaux sont réalisés, la tombe est alors supprimée. La plaque de marbre placée sous le nouveau buffet d'orgue est inaccessible au public. Les cendres de Bernières^⁷⁴³ sont dans un petit reliquaire de cuivre, sous scellés, dans un placard du presbytère de la paroisse.

Ces hommes que nous avons cités, si remarquables, si appréciés en leur temps disparaissent de la mémoire collective alors que certains de leurs proches sont canonisés comme St Jean Eudes ou St Vincent de Paul. Il nous faudra essayer de comprendre les ruptures de l'histoire, la ligne de partage qui sépare ceux qui semblaient si proches, mais que l'histoire de fait, oppose. Il y a bien une ligne de séparation qui traverse ce siècle. Les uns témoignent d'une première phase de l'histoire du siècle, les autres de la seconde. Retraçons maintenant quelques éléments de biographie de notre Trésorier de France.

.Jean de Bernières : sa vie, son œuvre

.Un trésorier de France

Jean de Bernières naquit à l'aube du XVII^e siècle en 1602. Le renouveau spirituel de la France est déjà à l'œuvre. La même année paraît la traduction française de La Perle évangélique^⁷⁴⁴, publication manifestant au début du siècle, la vitalité de la mystique du Nord. Les guerres de religion sont terminées, Henri IV règne. Monsieur Vincent a vingt et un ans, Pierre de Bérulle en a vingt sept, Jean Eudes vient de naître (1601). Benoît de Canfeld, est déjà à la fin de sa vie. Il meurt en 1611. Fénelon naîtra une cinquantaine d'années plus tard. Bernières est bien un homme de la première moitié du siècle. Mort en 1659, il est contemporain de Louis XIII. À la fin de sa vie la France est marquée par la Fronde.

Jean de Bernières est issu d'une famille profondément chrétienne et anoblie de longue date. Un évêque de Sées fut au XIII^e siècle un Bernières. Le père de Jean est comme son fils le sera, Trésorier de France. La famille Bernières fut au cours de son histoire marquée par une disgrâce. Pour des raisons méconnues un des aïeux perdit son titre de noblesse. La famille retrouve cette condition en devenant baron de Louvigny et en étant autorisée ensuite à reprendre le titre de Bernières. Toute sa vie Jean de Bernières revendique la nécessité de faire fi des titres et manifesta le désir de « sortir de sa condition ».

La fratrie comprend quatre garçons et trois filles. Il fit ses études chez les Jésuites de Caen, comme Jean Eudes. Il garda toute sa vie de bonnes relations avec la Compagnie et une grande amitié pour son condisciple, même si leurs spiritualités ne sont pas identiques. Ils partageront le même dévouement pour les œuvres de charité. La famille Bernières fait construire à Caen le couvent des Ursulines dont la fille Jourdaine sera plusieurs fois élue supérieure et dans lequel sa mère devenue veuve, finira ses jours. Une autre sœur rentre chez des Bénédictines de la Trinité de Caen. Les parents de Jean de Bernières consacrent leur vie à la prière et à la charité, mais doivent calmer le zèle excessif des enfants. Nous sommes bien dans une famille « catholique » du début du XVIIe, le zèle religieux fait partie de la culture familiale. L'un des membres de la famille fonde l'Hôtel Dieu de Caen et le finance grandement^⁷⁴⁵. Les autres membres de la famille étendue, oncles, tantes, neveux, partagent cette culture exigeante qui s'est bâtie au cours des guerres de religion.

Souriau décrit avec beaucoup d'humour cette vie familiale faite de rigueur, mais aussi de comportements fantasques caractéristiques de l'histoire de Jean de Bernières, de celle de l'Ermitage et de la mentalité de l'époque. L'une des nièces de la famille, Ursuline, est contrainte sur ordonnance de Louis XIII, de quitter le monastère et de se marier. Des gardes franchissent les murs du monastère et l'enlèvent. Ils la présentent à son futur mari. Elle accepte le mariage. Le Baron normand Gaston de Renty note, malgré l'amitié qu'il a pour Bernières, certains de ces comportements qui l'étonnent, notamment une ascèse excessive et par ailleurs une faculté à « trop bien recevoir » ses amis. Il nous est difficile de saisir au XXI^esiècle les multiples facettes des attitudes de cette époque. La plus grande fantaisie peut aller de pair avec un grand sens spirituel^⁷⁴⁶.

Jean de Bernières fait souvent allusion à un caractère colérique dont il se disait « incurable ». Il était toutefois, aux dires de Marie de l'Incarnation, un homme simple qui ne se défaisait jamais d'une grande amabilité. Il savait entretenir une conversation sans trop jouer le dévot et faire l'honnête homme. On est aux antipodes du Tartuffe. Il cultivait l’amitié et fut entouré de nombreux fidèles. Il défendait ses amis contre vents et marées. Il vint au secours d'Henri-Marie Boudon, archidiacre d'Évreux, lorsque ce dernier fut accusé de complicité envers une femme qui se serait déguisée en clerc. Il aspirait à mourir pour rejoindre Dieu, mais il avouait à ses amis « je ne vous puis quitter ». Il entrenait des relations cordiales avec ses serviteurs qu'il considérait comme des frères dans la prière.

Trésorier de France, il est un membre actif de la Compagnie du Saint-Sacrement dont le baron normand Gaston de Renty (1611-1649) fut l'une des personnalités marquantes tant au niveau parisien qu'en Normandie. Il semble que son quotidien fut essentiellement occupé par la gestion des œuvres, par la charité envers les pauvres et après la création de l'Ermitage en 1645, par l'enseignement et la direction de ses disciples. Sa correspondance dont témoigne de nombreux articles du présent ouvrage, montre une activité épistolaire importante.

Il crée à côté de l'Hôtel Dieu une annexe, « L'Hôpital des petits renfermés », qui accueille des jeunes enfants et les prépare à la vie active. Nous ne possédons pas beaucoup d'information sur cet établissement^⁷⁴⁷. Jean visite aussi les malades des faubourgs de la ville et les amène sur son dos à l'Hôtel-Dieu situé dans l'île St Jean. La distance n'est pas si importante, mais outre le fait de franchir l'Orne et les murs de la ville, il accomplissait un travail qu'il n'était pas séant d'accomplir pour une personne de sa condition. Renty pour partager la condition des pauvres, cassait des cailloux sur les routes du Bény-Bocage.

Il crée, avec saint Jean Eudes qui n'est pas membre de la Compagnie du Saint-Sacrement et n'a jamais résidé à l'Ermitage, ce qui deviendra La Charité, une maison d'accueil pour jeunes femmes voulant échapper à la prostitution. Il fit les plans de l'établissement et s'impliqua dans sa gestion. Ce ne fut pas toujours sans poser quelques tensions avec le père Eudes. La collaboration de Bernières et de Jean Eudes est à multiples facettes. Souriau en dresse la liste : création de maisons de refuges, financement de séminaires, d'objets liturgiques, financement de missions^⁷⁴⁸. La cloche du séminaire de Coutances fondé par Jean Eudes, porte encore les noms de ses marraine et parrain ainsi que l'année de sa consécration : « Marie des Vallées et Jean de Bernières 1655 ».

C'est sur les conseils du père Jean-Baptiste Saint-Jure, Jésuite, qu'accompagné de Gaston de Renty, il visite plusieurs fois Marie des Vallées à Coutances. Il défend cette femme lorsqu'elle est attaquée, il lui doit aussi sans doute beaucoup dans son propre cheminement. Souriau se demande si elle n'est pas à l'origine de son goût pour l'oraison passive. Ils sont tous deux influencés par la spiritualité de Benoît de Canfeld. Marie des Vallées aurait appris, adulte, à lire en quelques jours, en déchiffrant des textes du capucin. Bernières comme Marie des Vallées utilisent encore le mot de « déification » qui disparaîtra à la fin du siècle. Les autres spirituels du milieu normand se gardent bien d'utiliser ce mot.

Il faut noter que c'est autour de Dom Quinet, abbé de l'abbaye cistercienne de Barbery, en proximité de Caen, que se réunissait le groupe des sympathisants de Marie des Vallées auquel participait Bernières. C'est cependant un moine de Barbery qui espionnant le groupe, retenant leurs conversations, a été l'adversaire de la visionnaire de Coutances. Jean Eudes fut à Rouen son défenseur^⁷⁴⁹. L'abbaye de Barbery fut bombardée durant la seconde guerre mondiale. Il ne reste sous le lierre que des ruines. Cependant le logis de l'abbé, où devait se réunir le groupe, est resté intact.

La vie de Bernières comme celle de ses contemporains est marquée par un événement social et politique que n'abordent ni Souriau, ni Bremond : la révolte des « Nu-pieds »^⁷⁵⁰. Sous Louis XIII la misère sévit en Normandie. La paysannerie se soulève en 1639 au sud du Cotentin. Ceux qui récoltent le sel sont menacés d'être soumis à la gabelle. Des paysans, des petits nobles et quelques membres du clergé se mobilisent et forment « l'armée de la souffrance ». Le soulèvement prend naissance à Avranches et dans l'Avranchin, en juillet. L'armée des pauvres atteint Coutances au nord, Donfront et Vire à l'est, puis Caen et Rouen. Le 13 août des émeutiers pillent et détruisent à Caen, la maison de l'un des percepteurs de la ville. Les élites locales prennent les armes et tentent d'organiser elles-mêmes le maintien de l'ordre. Les soldats du roi résidant dans l'imposant château médiéval qui domine le quartier bourgeois de la ville, se renferment derrière les portes de l'enceinte. Le calme revient à Caen. La révolte poursuit son avancée dans toute la Normandie.

Le roi Louis XIII confie au chancelier Séguier le soin de mater la révolte. Le journal de bord que tient le chancelier^⁷⁵¹, nous permet de mesurer la force de la répression. Elle fut sanglante. Le chancelier fait écrire à celui qui tient le journal :

« Le gouvernement cru le moment venu de frapper un grand coup, propre à intimer pour longtemps, en France, l'esprit de révolte. On avait envoyé Gassion et ses aguerris et intrépides soldats qui se disaient eux-mêmes et à bon droit les fléaux de Dieu, pour tailler en pièces l'armée des Nu-pieds. Elle tint bon quelques temps ; mais ce redouté capitaine en eut raison »^⁷⁵²

De nombreux révoltés sont pendus aux arbres des routes et leurs corps abandonnés aux rapaces. Les gravures de l'époque sont impressionnantes. La petite noblesse et la paysannerie payent le prix fort. Les élites normandes dont les conseillers du Parlement de Rouen avaient « connivé » dit le texte de Séguier, depuis longtemps avec leurs gens, n'avaient pas défendu les intérêts du Roi, ni prévenu celui-ci du danger. Le chancelier entre dans la ville de Caen, et fait enfermer de nombreux émeutiers. Il demande aux nobles, aux officiers, de prêter un serment d'obéissance totale au roi et de tout faire à l'avenir, jusqu'à la mort, pour qu'il n'y ait ni soulèvement, ni sédition populaire. Bernières figure sur la longue liste des personnalités citées par le chancelier Séguier, qui ont dû prêter serment.

Une émeute à propos de la gabelle ne pouvait laisser Bernières, Trésorier de France, hors du jeu politique. Le journal de Séguier décrit Jean Eudes secourant les prisonniers et leur venant en aide lui-même. Nous ne savons pas quelle fut la position de Bernières face à la révolte et la répression, mais nous pouvons comprendre son appel à la pauvreté, son soutien aux œuvres. Triboulet consacre de belles pages de sa biographie de Renty à la révolte des Nu-pieds et à la répression dans le bocage et en Normandie. Nous n'avons aucun commentaire direct de Renty mais Triboulet signale que l'engagement du Baron dans la Compagnie du Saint-Sacrement prend une tournure plus active après les années 1639-1640. La rébellion matée, les troupes du Roi restent encore en Normandie de nombreux mois, les paysans hébergent et nourrissent les soldats en attendant qu'ils regagnent le nord de la France alors en guerre.

.La fondation de la Nouvelle France

Depuis quelques années, Jean de Bernières est sorti de l'oubli, en France, en raison notamment, des recherches menées sur l'émigration vers la Nouvelle France et aux travaux de Françoise Deroy-Pineau sur les pionnières de cette aventure^⁷⁵³. Les travaux de Dominique Deslandres sur les missions au XVIIe présentent le contexte dans le lequel est fondé la Nouvelle-France^⁷⁵⁴. L'année où gronde la révolte de Nu-pieds des émigrants normands quittent Dieppe vers la Nouvelle France en mai 1639. Il n'est pas lieu ici de faire l'histoire de l'émigration vers les rives du St Laurent mais rappelons quelques évènements.

En 1627, Richelieu fonde la Compagnie des Cents Associés qui exerce un monopole dans tous les domaines au Canada. En contre-partie, elle devait s'engager à implanter 4 000 colons français en 15 ans. Les Jésuites sont nombreux en Nouvelle-France au début du XVIIe siècle. Les premiers migrants partent d'Honfleur, les suivants de Dieppe puis ensuite surtout de La Rochelle. Mme de la Peltrie et Marie de l'Incarnation l'Ursuline de Tours s'associent dans la fondation d'un monastère d'Ursulines à Québec. Jean de Bernières va jouer un rôle important dans l'histoire de ces deux femmes. Mme Guyard, veuve, en religion Marie de l’Incarnation, rêve dans son couvent d’Ursulines à Tours, de terres lointaines. De son côté une autre jeune veuve du Perche, Madeleine de la Peltrie dont le mari est mort lors du siège de La Rochelle, cherche à orienter sa vie et la gestion de sa fortune, dans une perspective missionnaire ou charitable.

Les désirs de ces deux femmes se rejoignent. Jean de Bernières les accompagne de Tours à Paris puis à Dieppe, dans la préparation de leur aventure vers les rives du St Laurent. Il simule, avec la bénédiction des Jésuites et de l'évêque de Tours, un mariage avec Mme de la Peltrie pour faciliter ses démarches et la protéger des suspicions de sa famille. Il accompagne Mme de la Peltrie en ayant les comportements apparents d'un époux, obtint les documents officiels permettant la fondation envisagée, négocie le voyage en bateau avec la Compagnie des cents associés. À Dieppe, il accompagne les deux femmes jusque dans la chaloupe qui les mène au bateau. Il gère ensuite, de Caen, toute sa vie, la dotation donnée par Mme de la Peltrie à la fondation de Québec.

Avant de quitter Dieppe le 4 mai 1639, Madeleine de la Peltrie écrit à Jourdaine de Bernières, une lettre qui indique son lien avec Bernières :

« Je serais la plus ingrate du monde si, avant de m’embarquer, je ne vous rendais mes très humbles devoirs…j’ai prié…votre frère, de vous dire toutes choses ! Mon Dieu que je lui suis obligée ! Aidez-moi… à le remercier. Hélas sans lui qu’aurais-je fait ? Je vous le recommande très particulièrement. Je n’ai regret qu’à lui et à vous dans l’ancienne France ; que ne le puis-je emmener avec moi ! Tout le monde le nomme mon ange ; il est vrai qu’il m’en a servi. Je vous supplie de garder mon argent et celui des bonnes Mères quand on vous le remettra… et d’en disposer suivant les intentions de mon ange gardien… ; il vous dira plus au long ce que je veux vous dire. »^⁷⁵⁵

Bernières fut surtout l'ami spirituel de l'Ursuline avec laquelle il entretint une correspondance abondante, malheureusement perdue. L’Ermitage fut un foyer propice aux rêves de Nouvelle France. Mgr de Laval, premier évêque du Québec, fut à Caen, durant quatre années, un intime de Jean de Bernières. Il arrive au Québec, l'année de la mort de Bernières. Son neveu, Henri de Bernières, fut le premier curé de Québec. Son valet Denis Roberge, partit à la mort de son maître en Nouvelle France. Un précédent valet avait quitté l’Ermitage pour accompagner Mgr de Laval. D’autres proches de Jean de Bernières et de St Jean Eudes prirent la même destination^⁷⁵⁶. On doit constater que l’Ermitage et Jean de Bernières ont joué un rôle capital dans la fondation de la Nouvelle France. On pourrait sans doute accorder à Jean de Bernières d’être l’un des Pères de la Nouvelle France, même si, comme Moïse qui n’entra pas en Terre Promise, il ne fit pas le voyage vers le St Laurent ! L’abbé Gosselin, historien québécois, écrit : « On peut dire que l’Ermitage de Caen a été comme le berceau de l’Église du Canada. »^⁷⁵⁷

.L'Ermitage, hôpital des incurables et béguinage normand

Après le départ de Mme de la Peltrie et de Marie de l'Incarnation pour la Nouvelle France, Bernières avec l'accord du père Chrysostome de St Lô, projette de construire à proximité du monastère des Ursulines à Caen, une résidence pour lui-même et accueillir des personnes pour des séjours courts ou prolongés. Ils s'inspirent d'ermitages italiens et espagnols. La construction sera achevée en 1649. Les dix dernières années de Bernières seront celles de l'Ermitage. Dans ce qu'il appelle son « hôpital des incurables^⁷⁵⁸ » il reçoit, enseigne, rédige ou dicte son abondante correspondance. Les confrères qui s'appellent eux-mêmes « les solitaires », n'ont pas d'offices particuliers, ils assistent aux offices liturgiques dans la chapelle des Ursulines. Ils se livrent à l'oraison de nombreuses heures et participent aux actions de charité si diversifiées dans la ville. Souriau dont l'ouvrage paraît avant la seconde guerre mondiale, décrit le lieu. Il ressemble à d'autres hôtels de la ville de la même époque. Il fut détruit par les bombardements de 1944, mais une photo de la bâtisse détruite a été conservée par le père Du Chesnay. Le toit et certains murs sont effrondrés mais on a tout de même une image de ce que devait être l'Ermitage. L'actuel hôtel Daumesnil qui abrite le Tribunal d'instance, semble de la même facture. L'Ermitage accueille de façon libre des laïcs célibataires ou mariés, seuls ou en couples, des membres du clergé. Prière et charité font le quotidien.

Bernières attire à lui des personnes qui lui demandent conseils. Sa réputation de piété est si grande qu'il attire de bonne heure, l'attention de témoins qui ont su voir et entrendre^⁷⁵⁹. La liste des personnalités qui ont séjournées à l'Ermitage ou en étaient proches est fort longue. Tous les proches séjournent à l'Ermitage dont Jacques Bertot, l'Ami intime^⁷⁶⁰.

Ô hommes, venez et voyez s'il y a beauté, bonté et perfection pareille à celle de mon Dieu Ô qu'il est aimable, et qu'il est peu aimé ! Ô qu'il est grand, et qu'il est méprisé ! Ô qu'il est infini en toutes perfections, et qu'il est peu connu ! Montrez-moi un peu clairement votre face, à l'unique désir de mon âme, afin que ravi de vos beautés, je ne m'occupe jamais plus qu'en vous seul. Peut-il y avoir quelque créature qui me puisse désormais obliger de la regarder ? Jamais plus je ne jetterai ma vue sur aucune : elle sera toujours fichée sur mon Dieu. Adieu donc, petites créatures, jamais plus vous ne m'amuserez ; je vous quitte pour ne plus penser qu'à mon Bien-Aimé. Je sens qu'il m'attire à ne plus penser qu'à lui seul. Mes amis, ne m'importunez plus, laissez-moi en repos posséder mon Dieu et admirer ses perfections. Servez-le dedans le prochain ; mais laissez-moi faire, que je le serve dedans lui-même. Je ne veux plus que lui, je ne désire m'occuper que de lui seul, puisqu'il lui plaît me faire sentir que c'est son bon plaisir. Adieu créatures, adieu mes amis, adieu dévots, adieu le monde : je m'en vais à Dieu, pour m'unir à lui dans une retraite perpétuelle, et ne m'en séparer jamais^⁷⁶¹.

La création de l'Ermitage se situe sans doute d'avantage dans la lignée des béguinages flamands que dans celle des œuvres de la période moderne. C'est à partir de ce lieu de prière et d'oraison que Bernières veut aller à Dieu et jouir dès maintenant de sa Beauté. Ermite dans la ville, il se veut d'abord frère des Amis de Dieu^⁷⁶². Il ne s'oppose ni à Jean Eudes, ni à Renty, ni à la Compagnie du Saint-Sacrement, ni aux œuvres, mais il privilégie la prière. La Compagnie le présente au moment de sa disparition comme « l'un des plus illustres confrères en vertu que l'on ait eu dans les Provinces »^⁷⁶³. Il a accompagné toute sa vie les promoteurs des œuvres de la période moderne, mais consacre ses dernières années à la vie suréminente en Dieu dont on retrouve de si nombreuses allusions dans Le Chrétien intérieur.

.La mort de Jean de Bernières

Bernières meurt le 3 mai 1659, vingt années après le départ des bateaux de Dieppe. Durant les mois qui suivirent sa mort, quelques jeunes disciples organisèrent des manifestations que Souriau décrit longuement. Les jeunes disciples de l'Ermitage, opposants radicaux au jansénisme, prêchent l'abandon total à Dieu et la possibilité d'une expérience de Dieu dès cette vie. Ils organisent après la mort de leur maître, dans la ville de Caen, une manifestation anti-janséniste. Ils étaient sommairement vêtus, à la limite de la décence, et accusaient une partie du clergé de la ville d'être du parti. Ils furent arrêtés, mais relâchés. En mai de l'année suivante d'autres manifestations similaires eurent lieu à Falaise, à Argentan et à Sées. Ils furent ces fois-ci, condamnés. L'Ermitage ne survécut pas à la mort du maître des lieux. Le parti janséniste, occupant des places importantes dans la région normande, se retourna contre Jean Eudes et il le mit en difficulté en raison des liens qui l'unissaient à Bernières.

.Les ruptures de l'époque moderne

Les historiens acceptent en général, l'idée d'une rupture progressive entre le Moyen-Age et la période moderne. Mais un débat existe sur la fin de la période moderne. De nombreux historiens la font s'achever avec la Révolution française. La structuration des études d'histoire est bâtie sur ce principe. D'autres auteurs, plus sociologues qu'historiens, prolonge la période moderne jusqu'à la période contemporaine en utilisant le concept plus large de « modernité »^⁷⁶⁴. Dans le domaine de l'histoire sociale il est intéressant de noter que certains auteurs décrivent la continuité des institutions sociales de la période moderne jusqu'à la période récente en faisant un bon par dessus la Révolution^⁷⁶⁵. La contribution de Foucault à cette perspective a été capitale. Dans cette perspective l'introduction de la démocratie a modifiée, au nom de « la passion de l'égalité » (A. de Tocqueville), les rapports politiques au sein de l'espace national, mais n'a pas fondamentalement modifié le fonctionnement quotidien des institutions qui sont restées marquées jusqu'à la période récente, par le paradigme moderne. Les hôpitaux, les prisons, les écoles notamment ont été et sont encore très modernes. La crise de l'Etat-Providence dans cette perspective, est une crise des institutions modernes^⁷⁶⁶. Nous nous concentrerons ici sur la période qui précède la Révolution française.

.Le Moyen-Age, vie communautaire

.et vision enchantée du monde

La longue période qui comprend les différentes étapes du Moyen-Age ne semble pas à priori homogène. Mais il est cependant possible de dégager des caractéristiques récurrentes au cours de ces siècles. Les travaux des historiens du Moyen-Age que nous avons pu consulter, donnent de bonnes indications sur les questions que l'on se pose^⁷⁶⁷. Le Moyen-Age se caractérise par une forte vie communautaire et un rapport encore symbiotique entre le profane et le sacré, une vision encore enchantée du monde^⁷⁶⁸.

Durant le Moyen-Age, un grand sens de la vie collective permet de faire face aux risques de pénurie alimentaire, aux variations climatiques, aux maladies, aux violences diverses et aux angoisses personnelles. Pour Le Goff « c'est une époque pleine de rires ^⁷⁶⁹«. On travaille moins de 200 jours par an, les autres jours sont consacrés aux fêtes tout aussi profanes que religieuses. Bercé et Muchembled nous livrent des tableaux détaillés de cette culture populaire que les siècles de la modernité vont faire disparaître. Les corporations multiples, les groupements de jeunesse profitent de toutes les occasions pour organiser des fêtes y compris dans les cimetières et dans les églises paroissiales. Les murs des cimetières mettront un terme à ces coutumes. Les morts et les vivants seront alors bien séparés.

.Le pauvre au Moyen-Age

La figure du pauvre dans la société ante-moderne est multiforme. Le pauvre est d'abord simplement celui dont la condition est de travailler de ses mains. Il a l'obligation de respecter la vision du monde et la morale liées à sa condition^⁷⁷¹. Ce pauvre est pris en charge lorsqu'il traverse une difficulté. Il reçoit une aumône régulière et peut mendier avec quelquefois un insigne qui l'y autorise et encourage le donateur potentiel. D'autres pauvres comme les étrangers, les pèlerins sont accueillis, avec discernement, mais accueillis. D'autres enfin, vagabonds et marginaux provoquent la peur et peuvent être victimes de la population et de la justice locale. Le titre du livre de Geremek : La potence ou la pitié, indique bien la tension que subit le pauvre lorsqu'il est errant.

Il faut rappeler pour saisir l’attitude face à la pauvreté que dans cette société tout est encore sacré. La vie est traversée par la lumière divine et la puissance des ténèbres. La lecture de Denys l'Aréopagite, permet de comprendre la vision enchantée du monde et l'attitude face à la pauvreté. Bernières lisait encore, celui qu'il appelle : le Grand Denys.

« En un mot tout être vient du Beau-et-Bon, subsiste au sein du Beau-et-Bon, se convertit au Beau-et-Bon. C’est au Beau-et-Bon que tout ce qui existe et tout ce qui devient doivent leur être et leur devenir, vers lui que tend tout regard, par lui que tout se meut et se conserve ; de toutes choses il est fin et moyen ; en lui réside le principe de toute exemplarité, de toute perfection, de toute production, de toute forme et de tout élément… tout tend vers le Beau-et-Bien, il est l’objet de tout « éros «… C’est à travers lui... que les êtres sont mutuellement amoureux les uns des autres, que les inférieurs se tournent vers les supérieurs, que ceux du même rang s’unissent à leurs semblables, que les supérieurs exercent la providence à l’égard des inférieurs... « ^⁷⁷²

Le Moyen-Age adhère à cette vision lumineuse, mais se sait en même temps fragile, habité par la ténèbre. Chacun s'affronte à la bile noire et à la mélancolie. Chacun sait qu'il peut être emporté « comme le tronc d'arbre par un torrent » lit-on dans certains textes de l'Antiquité tardive. Cette période fait de l'affrontement à l'épreuve, à la tristesse, à l'affliction, le lot de tous. Nul ne peut être sauvé et aller au paradis, nul ne peut être sage, saint ou artiste s'il n'a pas mené ce combat^⁷⁷³ : tradition du combat de l'homme intérieur. La lecture constante au cours de ces siècles des œuvres de Jean Cassien illustre la pérennité de cette philosophie de la vie^⁷⁷⁴.

Dans cet univers, le pauvre peut être l'objet de la méfiance et de la rigueur des juges et des « gens d'armes» mais il tient aussi un rôle mystique. Pour les chrétiens le Christ est le grand pauvre. Celui qui est démuni en est la figure^⁷⁷⁵.

Autre caractéristique fondamentale de la pensée du Moyen-Age et de toutes les mystiques : pour aller à l'Un il n'y a pas d'autre chemin que la pauvreté, que l'abandon radical. Des sages grecs aux pauvres de Yawhé, des premiers Pères de l'Église aux saints de la fin du Moyen-Age, l'idée archaïque de « l'abandon » traverse les temps. François d'Assise qui épouse Dame pauvreté après avoir embrassé un lépreux, en est le modèle. Maître Eckhart dans son 52^e sermon, commente la Béatitude : « Heureux sont les pauvres en esprit »^⁷⁷⁶ et montre que c'est par le rien que l'on accède au tout. Pour ces mystiques la naissance de Dieu dans le fond de l'être constitue l'expérience humaine par excellence. Elle passe par un détachement radical^⁷⁷⁷. Maître Eckhart est condamné pour avoir défendu cette position dans ses sermons latins et surtout dans ses sermons allemands. La tradition de la mystique abstraite défend cette position jusqu'à la fin du XVII^e siècle.

Les premiers siècles du Moyen-Age attribuent aux monastères, souvent situés en milieu rural, la double fonction d'être des lieux spirituels et des lieux de charité. Les ordres mendiants, à partir du XIII^e siècle, font sortir la spiritualité du monastère pour l'ouvrir sur la ville. Dans la mouvance du franciscanisme et des ordres mendiants^⁷⁷⁸, les béguins et les béguines diffusent une spiritualité radicale, intégrée dans la vie urbaine. Les « Amis de Dieu » aiment spirituellement les pauvres et vivent eux-mêmes dans la pauvreté réelle imitant ces hommes « ivres de Dieu » qui étaient partis au désert aux premiers siècles de l’Église^⁷⁷⁹. L’eros de Dieu que nous avons évoqué ci-dessus, trouve son chemin dans le manque, dans le rien, y compris par l'abandon de la posture vertueuse. La vie de Marguerite Porete mise au bûcher sur la place de Grève à Paris en 1310, sous les yeux du jeune étudiant Eckhart, illustre cette posture poussée à l'extrême.

Dans cette perspective, on comprend que la coutume du baiser aux pauvres et aux malades soit une pratique répandue au Moyen-Age. Certains nobles demandaient au moment de leur mort que leur corps soit jeté à la fausse commune comme ceux des pauvres. Les « hommes pieux », comme on le verra plus loin, ont longtemps envahi les hôpitaux pour embrasser les plaies des malades. Comportements maximalistes, loin de notre mentalité contemporaine. On peut qualifier la charité au Moyen-Age de spirituelle et compassionnelle. Pour finir rappelons la légende d'Yvain empruntée à Chrétien de Troyes. Le chevalier Yvain et Dame Laudine s'étaient fixé une année de séparation pour qu'Yvain se livre aux exploits chevaleresques qu'il se doit d'accomplir. Ayant dépassé l'année promise, la Belle refuse de le revoir. Yvain sombre dans la mélancolie et l'errance. Il oublie tout de sa vie : son nom, sa famille, son rang. Il est seul avec sa souffrance. Un ermite prend soin de lui. Un jour qu'il dort sur l'herbe, un groupe de femmes le reconnaissant se penche sur lui malgré ses vêtements déchirés et sa nudité. L'une dit : « J'ignore dans quel malheur est tombé un homme aussi noble [...] on peut devenir fou de douleur et perdre l'esprit ». Une autre l'enduit d'un onguent, Yvain reprend progressivement une vie humaine. Il deviendra le chevalier au Lion et retrouvera Dame Laudine. Le commentaire anthropologique proposé par Muriel Laharie dans La nouvelle histoire de la psychiatrie ^⁷⁸⁰, est fort utile pour nous modernes. L'angoisse, la mélancolie n'ont pas le même statut à cette époque qu'aujourd'hui.

.L’éducation au Moyen-Age

Faisons référence rapidement à la question de l'éducation. Durant cette période l'éducation des enfants est assurée par le milieu social. L'enfant grandit au milieu de la communauté, quelque soit sa condition. La société est pour lui « apprenante ». L'apprentissage est déjà très formalisé. La formation aux arts mécaniques de haut niveau, comme l'architecture, se fait par compagnonnage comme l'atteste les documents sur les constructeurs des cathédrales^⁷⁸¹. Certains enfants se préparant à la fonction de chantre, de clerc sont instruits dans les écoles « presbytérales » de certaines paroisses, au voisinage des cathédrales et dans les monastères (les oblats). L'enseignement est donnée en latin. L'historien de la formation au Moyen-Age, Pierre Riché , voit dans ces écoles un véritable réseau de « petites écoles » se situant dans la ligne de celles de l'Antiquité^⁷⁸². Il est probable cependant que les traces de programmes scolaires dont nous disposons ne concernaient à cette époque, qu'une élite aristocratique ou les futurs membres du clergé. La réforme carolingienne imagina une scolarisation des tous les enfants, elle ne concerna, de fait, qu'une minorité. Il ne faut pas oublier l'importance à cette époque des Ecoles cathédrales et des Ecoles monastiques. Elles sont les héritières des Ecoles philosophiques antiques et donneront naissance aux universités.

Le XIV^esiècle marque pour les historiens, un tournant. La solidarité rurale ou urbaine des siècles précédents doit faire face aux mutations économiques et sociales. La vie devient difficile pour les paysans et pour les citadins. L'introduction de l'économie marchande rend les riches plus riches et les pauvres plus pauvres^⁷⁸³. Les mauvaises saisons et la peste viennent compléter le tableau de cette époque. Dans certaines régions, la moitié de la population décède le temps d'une épidémie. Tantôt la population est en surnombre par rapport au travail et à l'alimentation disponible, tantôt l'économie manque de bras.

L'Europe ne sait plus comment traiter la pauvreté. L'État s'introduit progressivement dans l'organisation des aumôneries et des hôpitaux^⁷⁸⁴. La mendicité est réglementée. Donner directement au pauvre devient plus difficile. En Europe les gueux sont expulsés ou enfermés dans les hôpitaux. Rome commence dès le XVI^e siècle, Paris le fera dans la seconde partie du siècle suivant.

La charité reste dans la logique compassionnelle du Haut Moyen-Age même si la question des pauvres errants pose de nouveaux problèmes aux hôpitaux et aux municipalités. Par ailleurs de nombreuses petites écoles apparaissent dès le XVI^e siècle^⁷⁸⁶. Les maîtres sont souvent des clercs (non-prêtres) payés par les parents ou les bourgeois des villes. Initiatives soumises à la bénédiction de l'évêque ou à l'approbation des municipalités.

. L'émergence de la période moderne et le Concile de Trente

Les critiques contre l’Église catholique vont entraîner le mouvement de Réforme sous deux versants : la Réforme protestante et la Réforme catholique, appelée Contre-Réforme. Ces deux réformes partagent paradoxalement de nombreux points communs qui constituent le socle de la mentalité moderne.

De nombreuses voix s’élèvent au sein de l’Église pour dénoncer le christianisme populaire taxé de superstitions, les comportements sexuels peu conformes à la règle et les abus dans le clergé. À cette époque, il semble que beaucoup de couples ne se marient que lorsqu’ils font baptiser leur premier enfant et que les prêtres souvent issus du village ou du pays, vivent avec leurs gens et ne portent pas de soutane. Certains vivent en concubinage et ont des enfants. Le haut clergé commendataire réside lui, loin de ses terres. C'est souvent aussi le cas des curés des paroisses qui concèdent leur activité à un vicaire.

Le Concile réuni à Trente de 1545 à 1563 constitue un tournant dans l'histoire de l'Eglise mais aussi dans l’évolution des mentalités^⁷⁸⁷. Le Concile prend des décisions théologiques concernant la question protestante, il édicte aussi une série de principes qui manifestent la volonté d’instaurer une civilisation plus conforme au catholicisme.

La première grande œuvre de la Contre-Réforme est l’invention du prêtre moderne. Il doit être formé et si possible depuis le jeune âge (instauration des petits et grands séminaires). Il porte la soutane et dans la foulée du Concile, on lui proposera de vivre dans un presbytère et de disposer d'un « jardin de curé ». Le recentrage de la vie chrétienne autour du prêtre et de l'église paroissiale marque la volonté de lutter contre le christianisme populaire et les superstitions. Nous savons que les réformes du Concile ont entraîné la destruction de chapelles de campagne, de fontaines sacrées et de nombreux jubés, l’interdiction de pèlerinages et de nombreux cultes aux saints guérisseurs. Progressivement on prie en groupe, en présence d’un prêtre. Cette pastorale sera marquée par la visite régulière de l'évêque, la chasse au concubinage, l'insistance sur la décence pour les femmes, le contrôle des confessions et des communions. Les religieuses ayant prononcé des vœux devront vivre cloîtrées^⁷⁸⁸.

La seconde grande action de la Contre-Réforme est l’invention des œuvres. La charité compassionnelle médiévale est l'objet de critiques, elle favoriserait l'oisiveté et déprécierait le modèle de vie laborieuse. La mise en place assez lente de la Contre-réforme en France, en raison de l'opposition du roi et de celle d'une partie de la noblesse, se fait sous la houlette de l’Assemblée du Clergé qui s’appuie sur les initiatives de nombreux clercs et de nombreux laïcs. Ces milieux dévots vont créer les œuvres modernes : notamment les collèges, les écoles, de nouveaux modes de fonctionnement des hôpitaux, de nouvelles formes d'aumônerie et d'assistance, la formation des ouvriers, le contrôle des marginaux. Les travaux des historiens sur les dévots et notamment sur la Compagnie du Saint-Sacrement montrent le lien entre la spiritualité et la création des œuvres^⁷⁸⁹.

Il convient d'éviter de penser qu'un seul mouvement unifié de la Réforme Catholique se manifeste tout au long du XVII^e siècle. Le XVII^e siècle est marqué par une césure. La première partie prendrait ses racines au XVI^e siècle, dès la fin du Concile de Trente et la seconde s'achèverait à la mort de Louis XIV en 1710 ou en 1717 à celle de Mme Guyon. La césure se situe au sommet de la courbe que forme le mouvement montant puis déclinant de l'histoire spirituelle. Lebrun situe cette césure en 1660^⁷⁹⁰. Cognet semble la placer en 1650. La Fronde 1648-1660 constitue une période de troubles économiques, politiques et culturels importants qui provoquent sans doute la rupture^⁷⁹¹.

Un grand nombre de travaux ont été publiés sur la spiritualité de l'époque moderne. Essayons simplement de préciser les caractéristiques spirituelles du premier et du second XVII^e siècle.

L'expression de Bremond, « l'invasion mystique » a marqué les esprits. Le titre du second volume de la monumentale Histoire du sentiment religieux, est repris sans cesse pour décrire la fin du XVI^e et le début du XVII^e siècle.

Les guerres de religion achevées les ordres monastiques et mendiants revivent. La spiritualité se diffuse dans les villes. Le mouvement spirituel déjà à l’œuvre à la fin du Moyen-Age se poursuit. « Les mystiques sortent de terre de tous les coins et inondent le territoire »^⁷⁹². Les salons des grandes familles accueillent ce mouvement spirituel. Le salon parisien de Barbe d'Acarie est le plus connu. Elle y accueillait tous les spirituels du temps : Benoît de Canfeld, Bérulle, François de Sales et tant d'autres.

Bremond et Cognet ont été les grands historiens de cette invasion mystique. De nombreux travaux ont complété leurs contributions. Pour ces auteurs, ce mouvement subit plusieurs influences. L'influence rhéno-flamande est certaine. Lebrun montre que la source essentielle de la mystique de la fin du Moyen-Age et du début de l'époque moderne est l’œuvre de Denys l'Aréopagite connue à travers la mystique du Nord. L'influence de la spiritualité nordique, en France au début du XVII^e siècle, se manifeste par la proportion des publications appartenant à ce courant^⁷⁹³. Les auteurs les plus lus sont : Harphius, Louis de Blois, La Perle évangélique, Ruysbroeck. Cette influence nordique perdure dans le courant de la mystique dite abstraite. Benoît de Canfeld, capucin d'origine anglaise, « le maître des maîtres », cristallise ce courant qui se reconnaît dans son ouvrage La Règle de Perfection^⁷⁹⁴. Le détachement total de soi-même et l'abandon à la volonté de Dieu sont les voies de la déification. Pour Canfeld, faire la volonté de Dieu n'est pas simplement accomplir quelque chose pour Dieu, c'est s'unir à Dieu lui-même. L'influence du Carmel espagnol fut aussi très importante, tant Saint-Jean de la Croix que Thérèse d'Avila.

Il faut s'arrêter sur saint François de Sales dont les deux ouvrages majeurs L'introduction à la vie dévote et le Traité de l'amour de Dieu ont marqué ce siècle et les suivants. Ils décrivent une spiritualité accessible aux personnes de toute condition, aux hommes et aux femmes assumant des responsabilités dans le monde. Mais avec François de Sales une étape est franchie. La vie spirituelle utilise un autre vocabulaire, plus psychologique, moins essentialiste que celui des périodes précédentes. Mentionnons aussi Pierre de Bérulle, fondateur des Oratoriens, importateur du Carmel thérésien en France et père de l'Ecole française de spiritualité. Cognet décrit un premier Bérulle, celui qui écrit le Bref discours sur l'abnégation intérieur et un second Bérulle celui Des grandeurs de Jésus. Le premier est dans la tradition du Moyen-Age, le second participe pour tenter de défendre la mystique, à l'invention d'un nouveau vocabulaire. Cognet essaie de discerner au XVII^e siècle, sous les mots, sous les œuvres, la perdurance de la mystique liée à Denys. Il voit aussi dans les différents courants qu'il présente, les fidélités, les écarts, les glissements, et les surgissements de nouveaux vocabulaires.

Comment analyser cette évolution spirituelle dans l'histoire de la modernité ? Nimo Bergamo dans L'anatomie de l'âme^⁷⁹⁵, présente clairement les changemenents anthropologiques qui s'opèrent. L'anthropologie ternaire rhéno-flamande s'efface et émerge progressivement une anthropologie binaire. La fine pointe de l'âme devient une faculté subtile de l'être, mais elle n'est plus probablement, le lieu intime, profond, le fond de l'être où se manifeste le Divin. La théologie de l'illumination dans l'inconnaissance disparaît. Nous voyons se dessiner les prémices du second XVIIe siècle^⁷⁹⁶.

Le premier jansénisme se place sur un autre terrain que celui de l'école abstraite, mais se veut aussi radical, et exigeant^⁷⁹⁷. Le jansénisme progressivement fuit toute mystique et toute aspiration à l'expérience de Dieu, pour ne garder que l'austérité et la radicalité des comportements^⁷⁹⁸.

Les congrégations fort nombreuses, liées à la spiritualité de Bérulle s'engagent progressivement dans la gestion des œuvres^⁷⁹⁹. Les Jésuites restent déchirés entre une mouvance mystique représentée par le père Louis Lallemant et ses disciples (Surin, Rigoleuc...) et un mouvement plus conforme à l'esprit du temps. Au moment de la crise quiétiste, Bossuet conforte la suspicion de l'Église par rapport à la mystique.

.Le crépuscule des mystiques

L'invasion mystique du premier XVII^esiècle, contrairement à ce que nous a laissé penser Bremond, est rapidement l'objet d'une critique. Le courant anti-mystique s'accroît en même temps que l'éruption mystique se développe. La lutte contre les « illuminés » espagnols et les mouvements mystiques venus des Flandres est concomitante à l'émergence de la mystique du premier XVII^e. On avait condamné Maître Eckhart au XIV^e siècle, les armes d'opposition à la théologie mystique étaient prêtes. La peur d'être condamné amène progressivement les auteurs spirituels à éviter l'usage de certains mots traditionnels comme fond de l'être, fond de l'âme, union à Dieu, déification, transformation, illumination, perfection, vie suréminente, abandon, et à inventer progressivement un vocabulaire en même temps plus plus rationnel et plus affectif. Le livre récent de Sophie Houdard, Les invasions mystiques^⁸⁰⁰, analyse cet affrontement entre deux conceptions de la vie spirituelle. Il décrit avec finesse l'évolution du vocabulaire mystique. Les auteurs de l'époque nous livrent leur expérience mystique en ayant recours à un vocabulaire acceptable par les autorités. Pour éviter les difficultés, ils s'expriment dans des termes de plus en plus éloignés du vocabulaire traditionnel. Benoît de Canfeld mort en 1610 doit, de son vivant, réécrire plusieurs fois la fin de La Règle de perfection par crainte d'être condamné.

Lorsque Cognet écrit le premier volume de son Histoire de la spiritualité moderne, il arrête son exploratin en 1650. Décédé trop tôt, il ne nous livre pas ce que l'on pouvait espérer. Par contre Le crépuscule des mystiques^⁸⁰¹ publié avant le premier volume mentionné, donnait déjà de fait, sa réponse. Le second XVII^e siècle en traitant la question quiétiste comme il l'a fait, a favorisé l'évolution des mentalités que nous avons mentionnée. Houdard retrace la longue histoire au cours du siècle, du courant anti-mystique et analyse les ouvrages qui de façon savante, détruisent les racines dionysiennes de la spiritualité^⁸⁰². Elle termine son texte par une phrase qui sonne comme le glas : « Le temps est désormais à la douceur et aux ‘devoirs d'état' [...] La démolition du langage des mystiques est achevée ». Le jugement est sévère. Il y aura de grands spirituels au XVIII^e et aux siècles suivants. Nous pouvons citer le père de Caussade. La biographie de Louise du Néant publiée au XVIII^e siècle montre la perdurance de l'esprit d'abandon. St Thérèse de Lisieux lisant Surin montre que le fil n'est pas rompu. Mais l'accès à la vie spirituelle est rendu plus difficile^⁸⁰³. La science des saints s'efface des mentalités.

Le second XVII^e comme le XVIII^e siècle est progressivement cartésien, rationaliste, affectif et moraliste. La querelle de Pierre Nicole contre ce qu'il appelle les nouveaux mystiques, dont Jean de Bernières, éclaire cette époque. En lisant le Traité de la prière de Nicole, on mesure combien la mentalité du Moyen-Age est loin. L'expérience de Dieu n'est plus possible, il ne reste pour le croyant que la certitude de sa droiture et de la conformité de ses comportements à la règle. Selon l'expression de Nicole : seule la « commune vertu » est possible ^⁸⁰⁴. C'est dans ce contexte qu'intervient la condamnation de Jean de Bernières, de Malaval – « des aveugles qui veulent conduire des aveugles » écrit Nicole — de Surin et celles de Mme Guyon et de Fénelon quelques années après.

Les tensions internes au premier XVII^e font progressivement basculer le Grand Siècle dans le rigorisme. La mystique s'efface sous les coups de la critique, le moralisme et l'intellectualisme occupent toute la place. L'anthropologie de la mystique du Nord disparaît. On passe lentement de l'anthropologie ternaire traditionnelle (corps-âme-cœur /esprit) à l'anthropologie binaire moderne (corps et âme) en exaltant tantôt le travail de l'intelligence et de la méditation, tantôt celui de l'affect avec une insistance sur l'amour de Jésus en dehors, le plus souvent, de toute idée d'union à Dieu et de déification.

Cette mutation profonde de l'époque moderne peut être interprétée comme la montée du rationalisme et du rigorisme. Weber montre dans son analyse des « fondements religieux de l’ascétisme séculier » que la mentalité médiévale s'efface progressivement et qu'un processus de sécularisation des valeurs monastiques est à l’œuvre^⁸⁰⁵. C'est l’émergence d'une éthique d’austérité qui tranche avec la culture populaire issue du Moyen-Age. Cette éthique d'austérité prend des formes singulières selon les pays d'Europe et dans les différentes couches de la société, mais ce mouvement d'ensemble constitue une des caractéristiques culturelles fondamentales de la modernité^⁸⁰⁶. On passe progressivement de l'homme des passions en quête de Dieu, de l'Antiquité tardive et du Moyen-Age, à l'honnête homme de l'époque moderne.

.L'hôpital des deux XVII^e siècles, de la compassion à l'hôpital général

.Les dynamiques de la création des oeuvres

Après avoir abordé l'évolution de la spiritualité entre les deux XVII^e siècles, essayons de voir quelle influence cette évolution eût sur une première série d'œuvres : les hôpitaux (l'aumône, l'accueil dans les hôpitaux, les refuges pour les enfants ou les femmes...). Nous aborderons ensuite son influence sur l'éducation.

Il y a dans la création des œuvres au moment de la Contre-Réforme, concomitance entre deux dynamiques qu'il faut sans doute mieux distinguer qu'on ne le fait habituellement.

D'une part, un mouvement vise une institutionnalisation de la prise en charge de la pauvreté et de l'éducation des enfants. Ce souci est lié à l'influence du Concile de Trente, à sa volonté d'encadrer moralement les populations, de les former, de les catéchiser. D'autre part nous assistons à un fort mouvement mystique dont nous avons rappelé l'importance. Ces deux dynamiques sont de natures différentes, voire même à certains moments, opposées et forment un écheveau complexe qu'il faut tenter de comprendre sans faire d'amalgame trop rapide.

Arrêtons-nous sur la Compagnie du Saint-Sacrement à laquelle sont associés Renty et Bernières, dans la création de nombreuses œuvres au XVIIe. Tallon^⁸⁰⁷ et Gutton^⁸⁰⁸ décrivent la création des œuvres par la Compagnie, avec beaucoup de détails. La Compagnie ne constitue pas un groupement spirituel bien identifié. Les actions unissent les confrères, mais la diversité spirituelle de ses membres reste forte. Lebrun écrit :

Lebrun indique, dans un ouvrage sur Bossuet, que Surin trouva de l'aide pour publier le Catéchisme spirituel — mis à l'Index en 1695 — auprès de membres de la Compagnie^⁸¹⁰ à une époque où Monsieur de Meaux en est un membre actif^⁸¹¹. Par ailleurs Bossuet s'appuya sur la condamnation de son ancien confrère décédé, Bernières, dans sa lutte contre Fénelon et Mme Guyon. Nous savons que certains membres de la Compagnie étaient très opposés au jansénisme et d'autres, beaucoup moins. Enfin sur le projet de création d'un hôpital général sur lequel nous reviendrons, les membres de la Compagnie ont laissé percer leurs différences de point de vue. La Compagnie est traversée par des courants diversifiés beaucoup plus encore que ne le laisse penser Tallon et surtout le biographe de Renty, Triboulet, qui en fait une préfiguration de l'Action catholique des années 1950. Gutton écrit : « toutes tentatives pour rapprocher (La Compagnie) d'un intégrisme, ou inversement d'un christianisme social seraient destructrices »^⁸¹².

.Pauvreté et spiritualité au XVIIe siècle

L'État constate dès le XV^e siècle la difficulté des hôpitaux à gérer la pauvreté et les errants toujours plus nombreux. La gestion hospitalière laisse à désirer. Les sommes allouées au fonctionnement des établissements sont souvent considérées comme des bénéfices. Le Concile de Trente en avait accepté le principe, mais en essayant de le moraliser^⁸¹³. Le pouvoir royal intervient assez tôt dans la gestion des hôpitaux et incite les fondations à plus de rigueur. Il impose une gestion sous l'autorité de laïcs. Les hôpitaux accueillent essentiellement des personnes pauvres, ayant besoin ou pas, de soins. Les milieux protestants opposés à l’aumône directe, souhaitent que les municipalités gèrent les hôpitaux et l'assistance aux pauvres. Le roi appuie la gestion municipale des hôpitaux. Les religieux continuent à donner les soins, mais les élites municipales surveillent l'établissement

Au XVII^e siècle, le réseau des hôpitaux à Paris par exemple, comprend quelques grands hôpitaux comme les Quinze-Vingt ou St Louis, l'Hôtel-Dieu, l'Hôpital du St Esprit, les Enfants rouges — sans oublier le Bureau des Pauvres qui se charge des aumônes - mais surtout une multitude de petits établissements gérés par des laïcs ou des religieux^⁸¹⁴. Ils sont créés par des confréries, des métiers, des donateurs, des paroisses. Ces hôpitaux ne comprennent souvent que 10 à 20 lits, voire moins de 10. Ils forment un réseau dense, de proximité, mais dont la tenue est variable. Le titre d'un petit établissement : « Les pauvres veuves de Grenelle » montre l'enracinement et l'objet précis de ces hôpitaux. Ils se transforment progressivement en petits couvents. Ces maisons s'ouvrent et se ferment aisément. La visite aux pauvres fait partie des habitudes du voisnnage. La clôture quand elle existe (elle sera plus fréquente à la fin du siècle), est pour les religieuses. Les malades sont fréquemment visités.

Nous retrouvons dans cette littérature parisienne, l'attitude médiévale face à la pauvreté. Le pauvre est toujours celui dont la condition est de travailler de ses mains et de ne pas avoir d'autres revenus. Il peut tomber dans l'épreuve et la nécessité. C'est le pauvre honteux. Il y a aussi le pauvre de Dieu, celui qui choisit la pauvreté et enfin le négligeant^⁸¹⁵. Le pauvre par nécessité, celui qui subit le coup du destin, est l'objet d'une sollicitude, mais on souhaite qu'il profite de cette condition qu'il n'a pas choisie, pour se consacrer à la prière et faire l'expérience de Dieu. Elle implique un rapport hiérarchique entre le riche et le pauvre. L'un est l'obligé de l'autre. Ce milieu dévot, lecteur des grands spirituels, cultive un goût pour la vie contemplative, mais pratique la charité, donne l'aumône et visite le pauvre à l'hôpital. Cette visite n'est pas seulement politesse et encouragement, mais geste de soin direct : s'occuper des plaies, soigner, laver. Les dévots parisiens le font dans Paris, Renty le fait dans son bocage et à Paris, Jeanne Mance le fait à Montréal. Il convient pour eux de s'adonner à la prière et à la contemplation afin de savoir ce qu'ils doivent entreprendre. Cette prière n'est pas qu'« intellection », elle est recherche de la lumière. Un passage de Louis de Grenade permet de comprendre le lien entre la contemplation et la vertu :

« Cette connaissance n'est pas tant une cognoissance spéculative qu'une cognoissance de pratiques et d’œuvres d'autant qu'elle ne se donne pas pour scavoir mais pour œuvrer... (Elle) ne demeure pas seulement dans l'entendement comme celle qui s'acquiert es escholes, mais elle communique sa vertu et sa volonté, l'inclinant à tout ce à quoi elle l'excite et l'appelle...conformément à ce que dit l'éspousée es Cantique : « mon âme est tressaillie oyant mon bien-aimé parler à moi^⁸¹⁶ »

Cette vie contemplative pour le laïc ne trouve son issue que dans la charité. Pour Louis de Grenade comme pour Benoît de Canfeld, le prêtre accomplit son devoir de contemplatif en célébrant, en confessant, en accompagnant et en priant. Le laïc lui accomplit son devoir de contemplatif par une vie mixte :

« aussi appelons-nous dévotion ce bien qui accompagne toujours la bonne et sainte oraison, et ce qui l'accompagne est cette promptitude et effort à faire tout bien »^⁸¹⁷

Cette spiritualité est aussi abaissement. Les dévots se savent d'une autre condition que celle des pauvres. St François de Sales exprime son amour de la pauvreté, mais avoue aussi, qu'il ne la connaît pas. Il faut donc faire preuve d'abaissement, d'abjection et servir le pauvre. La jouissance de Dieu, la « cognaissance non spéculative » de Dieu nécessitent cet abaissement, cette compassion pour le pauvre. Le devoir de solidarité n'est pas un devoir de répartition de la richesse, mais celui de prendre soin, de chérir. C'est la charité.

Les Vies décrivent certains dévots se faisant mendiant eux-mêmes pour sentir la condition du pauvre en supportant d'être appelé « fols et hypocrites ». L'un d'eux, Pierre Sanejehan, cherche les humiliations publiques. Interprétant le conseil de St Paul sur la folie de ceux qui croient au Christ, il avait imaginé se promener dans Paris avec une clé attaché au bout d'une ficelle.

Après la lecture de ces Vies ce n'est plus Bernières qui nous interpelle, mais une époque de notre histoire. La création de l’Hôtel-Dieu de Caen par un proche de Jean de Bernières, se situe dans la même dynamique que celle que l'on voit à Paris. Notre Trésorier de France, nous l'avons déjà noté, allait chercher les pauvres dans le quartier de Vaucelles, hors les murs, pour les emmener sur son dos à l'Hôtel Dieu. Renty apprend le métier d'infirmier, de chirurgien pour soigner les pauvres lui-même. Il casse les cailloux sur les routes du bocage avec ces gens, il écrit à l'un de ses correspondants qu'il se promènerait nu dans Paris si Dieu le lui demandait. Une anecdote : un seigneur normand invite Renty dans son domaine, lui montre son immense meute de chiens et l'invite à participer à une chasse. Le Baron de Beny-Bocage l'invite en retour, lui montre les centaines de pauvres qu'il soigne régulièrement et qu'il a invitées à la réception. Le faux mariage de Bernières avec Mme de La Peltrie, ses disciples se promenant presque nus dans les rues de Caen après sa mort, semblent tout aussi fantasques que ce que l'on devine de certains comportements du temps. Notre étonnement est à la mesure de notre vision contemporaine des comportements religieux qui n'ont pas toujour été aussi « bien séants^» qu'on le croit^⁸¹⁹. Depauw conclut son chapitre sur les Vies des dévots parisiens en indiquant que tout ceci annonce le succès du Chrétien intérieur de Bernières-Louvigny ^⁸²⁰.

.Le moment St Vincent de Paul

Venons en à l'attitude du second XVII^een matière d'assistance. La France a mis fort longtemps à mettre en œuvre les directives du Concile de Trente. Il faut attendre la grande misère de la Fronde (1648-1660) pour que les mesures préconisées par le Concile sur la question de l'assistance et des hôpitaux, voient le jour. Le Concile de Trente avait évolué sur ce sujet, au cours de ses sessions et avait fini par définit la pauvreté comme un problème social grave qu'il fallait résoudre avec un souci d'efficacité. Vocabulaire nouveau qui montre que l'entrée dans la modernité est tridentine. Geremek résume les travaux du Concile en montant qu'un tournant se prend. La pauvreté n'est plus un problème compassionnel, la mendicité est présentée comme contraire aux lois divines et aux règles de la vie chrétienne :

« (La pauvreté) est source d'impiété, porte préjudice à la coexistence sociale et au bien public et constitue donc une menace pour la Paix. La Contre-Réforme et la raison d'État communient dans ce raisonnement et parlent le même langage^⁸²¹.

Les années de la Fronde vont marquer le Grand Siècle et provoquer une rupture dans notre histoire. La pauvreté augmente à nouveau. L'Église réorganise la gestion des aumônes qui est confiée aux organisations paroissiales. Le don direct au pauvre est alors interdit, il faut donner à la caisse des « pauvres de la paroisse ». Il convient de discerner plus qu'avant, le bon et le mauvais pauvre. La mendicité elle-même, est réglementée. Phénomène nouveau : de nombreuses congrégations de femmes laïques voient le jour. Elles ne sont pas liées par des vœux monastiques, et donc, non cloîtrées. La plus importante est la congrégation des Filles de la Charité, fondée au moment de la Guerre de Trente Ans (1618-1648) par saint Vincent de Paul et Louise de Marillac. Elle est en pleine croissance au moment de la Fronde. Elle est imitée par d'autres initiatives.

On constate donc à la césure du Grand Siècle, deux éléments nouveaux dont il faut essayer de comprendre les logiques. L'un manifeste une volonté de rationalisation et de bonne gestion publique dans la mouvance du Concile de Trente. L'assistance n'est plus une affaire personnelle et spirituelle, elle devient une affaire d'État. Le Roi organise avec la collaboration de l'Église, la gestion de la pauvreté. L'autre manifeste une volonté de professionnaliser le soin et l'assistance, mais par une intervention au plus proche de la vie quotidienne des pauvres, à leur domicile. C'est le temps très important de Saint Vincent de Paul et d'une transition qu'il faut observer avec attention.

Les lazaristes participent à la rédaction de vastes enquêtes destinées au Roi : « Les relations sur l'état de la pauvreté en France ». Monsieur Vincent avait commencé ses premières actions en milieu rural, sur les terres de la famille de Gondi. Progressivement c'est dans toutes les régions et dans les villes qu'il pose la question de la pauvreté. Cette évolution constitue un moment capital. C'est moins le pauvre qui compte que la pauvreté. C'est moins l'acte compassionnel qui est cherché que la résolution du problème. Saint Vincent de Paul participe fortement à l'évolution de la gestion de la pauvreté. Citons encore Depauw :

« Ce n'est pas la perspective salutaire qui exige le geste, c'est une situation. Il faut répondre à l'état des campagnes, répondre aux besoins des pauvres malades, répondre au drame des enfants abandonnés... La nécessité prend une dimension sociale qui exige une organisation et une action collectives qui modifient le discours d'exhortation. De la même manière, sans négliger le discours traditionnel, il l'actualise en mettant l'accent tout particulièrement sur l'Incarnation ^⁸²²«

Dans ce « moment saint Vincent de Paul » il faut remarquer que les Filles de la Charité ont pour cloître, les rues de la ville, pour chapelle, l'église paroissiale et pour cellule, la chambre du malade. Pour saint Vincent de Paul, le pauvre a gardé, encore, le sens que lui donnait la tradition. Si la pauvreté est un problème qu'il faut résoudre, le pauvre est encore digne d'une attention spiritutelle. Le dévoué a gardé l'état d'âme de la tradition et assiste le pauvre dans son monde, il accepte de partager la condition du pauvre, de pauvre. Moment de transition dans le déroulé de l'époque moderne. Les Visitandines et les Ursulines avaient accepté le cloître, Monsieur Vincent refuse, lui, l'obligation tridentine, et résiste à l'évolution des mentalités.

Le XVII^e siècle ne s'achève pas sur le « moment saint Vincent de Paul ». La Fronde provoque un traumatisme profond, les mentalités changent. L'aumône devient sujet de doutes. Doit-on donner au pauvre ? Le riche doit-il faire preuve de solidarité ? Doit-on se défaire de tout ce qui est en surplus ? D'importants débats ont lieu en Sorbonne sur ces sujets. L'aristocratie avait toujours adhéré à l'obligation de partager avec le pauvre, mais la bourgeoisie finit par douter de sa nécessité. La fortune qu'elle a acquise est le fruit de son travail, et non le signe d'une condition. La bourgeoisie veut bien entendre l'appel à aider les nécessiteux, mais ne souhaite pas que l'on en fasse une question personnelle ou spirituelle. C'est une affaire d’Église ou d'État. Dans la hiérarchie sociale, bourgeois et ouvriers, sont dans le même ordre : le Tiers-Etat. Le bourgeois ne se sent pas concerné par le don personnel au pauvre. Comme nous l'avons déjà mentionné, les protestants ne souhaitaient pas que l'aumône reste un don personnel, la bourgeoisie catholique lui emboîte le pas.

Le temps de la Fronde connaît les premières campagnes de charité avec des sermons, des petits imprimés distribués en grand nombre. Pour déclencher la pitié, on raconte des situations réelles de détresse et on publie des récits probablement exagérés, de scènes d'anthropophagie ou d'autophagie dans les campagnes françaises. Les caisses des pauvres des paroisses sont abandonnées au profit d'organisations plus importantes gérées de façon plus centralisée par les évêques ou les grosses paroisses de Paris comme Saint Sulpice : « Le magasin charitable ». À cette période les jansénistes et les « catholiques » font preuve de zèles concurrents pour organiser de façon rationnelle le recueil des aumônes et leur distribution aux bons pauvres. Il faut aider :

« Ceux qui ont des charges et des emplois honnêtes ou qui tiendront boutiques en qualité de marchand ou artisan ou ceux qui peuvent avoir raisonnablement honte de demander publiquement l'aumône à cause de leur profession ou de leur naissance.^⁸²³ »

.L’hopital général et l’enfermement des pauvres

Sous la pression de certains membres de la Compagnie du Saint-Sacrement le projet d'hôpital général voit le jour. Le projet concerne Paris, mais aussi notamment : Lyon, Marseille, Toulouse, Rouen. À Paris, il est convenu de maintenir les grands hôpitaux spécialisés comme les Quinze-Vingt, l'Hôtel-Dieu, l'Hôpital Saint Louis et de nombreux autres, à des fonctions de soins, et de restructurer autour de la fonction d'enfermement des pauvres, plusieurs hôpitaux très anciens dont certains sont à la périphérie et possèdent des terres. Le renfermement des pauvres n'est pas une idée nouvelle. Le Concile de Trente s'y était opposé au début de ses travaux, mais avait fini par l'accepter. Pour Geremek c'est Rome qui inaugure le grand renfermement. Dans un chapitre de son livre La potence ou la pitié, il décrit la procession romaine, le renfermement des pauvres de Rome^⁸²⁴. Les papes réticents à l'enfermement, finirent par le mettre en œuvre dès le XVI^esiècle. L'afflux des pauvres et des pèlerins vers la ville sainte posait de nombreux problèmes.

L’hôpital général imaginé par certains confrères de la Compagnie, doit devenir pour Paris, le lieu de renfermement de toutes les populations à risques. Projet à visée totale, totalitaire selon Depauw. Gutton à partir notamment de l'exemple de Lyon, montre l'influence des membres de la Compagnie sur les projets d'hôpitaux généraux : « Les dévots sont des partisans convaincus de l'enfermement des marginaux »^⁸²⁵ . Il s'agit de régler la question de l'errance, de l'aumône, de l'enfance en danger et de tous ceux qui ont des comportements réprouvés comme les prostituées. L'hôpital général se voulait un lieu d'hébergement et de travail à visée rééducative. Le travail des pauvres devait permettre d'équilibrer les comptes de l'hôpital alors que les aumônes distribuées par les hôpitaux, aux pauvres non enfermés, ruinaient tout effort de bonne gestion. À Paris sont regroupés dans le même projet, quatre hôpitaux : La Pitié, centre administratif, où sont accueillies les petites filles et les femmes de mauvaise réputation, l'hôpital Scipion pour les enfants incorrigibles, La Salpetrière et Bicêtre pour les autres pauvres, les orphelins et les vieillards.

La procession parisienne est organisée : le 7 mai 1657, on publie dans chaque paroisse l'entrée des pauvres à l'Hôpital, le 13 mai on célèbre pour eux des messes et le 14 mai, le renfermement des pauvres est accompli « sans aucune émotion »^⁸²⁶. La tradition du baiser au lépreux, de l'aumône aux pauvres est achevée. Le pauvre est objet de l’État, l’Église devient gestionnaire d'une politique royale. Saint Vincent de Paul s'est opposé vigoureusement à l'Hôpital Général. On lui avait proposé de gérer l'Hôpital Général parisien. Sa réputation dans la gestion des œuvres, était grande, il avait été aumônier général des galères. Mais pour Monsieur Vincent cet hôpital est inacceptable. On n'enferme pas les pauvres, on ne cloître pas ceux qui en prennent soin^⁸²⁷.

Le 25 novembre 1657, le Roi reçoit une délégation des directeurs de l'Hôpital Général de Paris. Celle-ci dresse à Louis XIV un tableau élogieux de l’œuvre accomplie. Nous ne donnons qu'un court extrait :

« Votre Majesté a assujetty une nation tout entière (la nation des pauvres mendiants) ; elle a réduit 25 ou 30 000 personnes qui composaient une République toute différente en loix et en moeurs dans la capitale de son royaume... Elle a soumis des gens qui prenant avantage de leur nécessité n'obéissoient point aux loix pour ce qu'ils ne possedoeint rien. Ils aydent désormais à supporter les charges de l'État estant devenus artisans, laboureurs... ils connaissent peu Dieu parce que l'ignorance est la compagne de la mendicité ; ils ne se soucient peu des princes parce qu'ils ne possèdent rien...ils n'ont ni conscience, ni honneur... Monsieur le Premier ministre a entrepris de civiliser cette nation farouche et brutale... par une bonne discipline^⁸²⁸ »

Une étape nouvelle dans l'histoire de la spiritualité et dans celle des œuvres est franchie. Moment important de l'époque moderne, moment fondateur de la modernité elle-même.

De nombreux pauvres de Paris reprirent l'errance. Le renfermement fut moins systématique que le laisse penser Michel Foucault, il devenait cependant, l'horizon à atteindre. La charité et le soin du pauvre ne sont plus une affaire personnelle, une question spirituelle. La pauvreté et la gestion des pauvres devient un problème politique que les institutions doivent résoudre. Dans le meilleur des cas, on prendra soin de lui avec un regard moral et éducatif. Mais le pauvre moderne n'est plus celui du Moyen-Age, celui de la légende d'Yvain telle que racontée par Chrétien de Troyes. Le chapitre de L'Histoire de la Folie consacrée au grand renfermement est à lire attentivement. Foucault écrit « Le misérable ne peut être un sujet moral que dans la mesure où il a cessé d'être sur la terre, l'invisible présence de Dieu [...] la misère a perdu son sens mystique »^⁸²⁹. Le passage de la mystique de la pauvreté à la gestion des pauvres se fait avec un acharnement à rendre les pauvres responsables de la misère qui les atteint. En 1701, nous sommes à la fin de notre second XVII^e, plus de 9000 pauvres sont enfermés à Paris^⁸³⁰.

.À Caen : un hôpital général pour les pauvres, un autre pour les insensés

Quelle aurait été l'attitude Renty face au grand renfermement de Paris, quelle a été celle de Bernières face à la création par les autorités rouennaises, de l'hôpital général de Caen ? Nous ne le savons pas. Ils viennent du premier XVII^e et partagent comme toutes les personnes de la Contre-Réforme le souhait d'aider, d'organiser, d'éduquer. Secrétaire de la Compagnie de Paris, Renty envoie en avril 1646, aux Compagnies de provinces, une notre consacrée à la gestion des hôpitaux^⁸³¹. Le Baron normand demande à ce que l'on étudie la meilleure administration qui soit possible pour les hôpitaux et pour la gestion de l'aumône. Il critique vivement les abus et les fraudes et le délabrement des bâtiments. Son propos ne contient aucun mépris pour les pauvres, mais est sévère pour les gestionnaires. Renty meurt en 1649. Quelques mois après la mort, de son mari sa veuve rencontre Jean de Bernières devenu secrétaire de la Compagnie de Caen. Elle lui apprend que son mari voulait, avant de mourir, donner tous ses biens aux pauvres. Elle avait eu beaucoup de peine à l'en dissuader.

Renty a collaboré au sein de la Compagnie, avec les dévots du second XVIIe, mais aurait-il accepté le grand renfermement ou aurait-il rejoint son confrère, St Vincent de Paul ? Bernières meurt 10 années après Renty en 1659, après, la transformation de Hôtel-Dieu de Caen en hôpital général en 1655-56. L'Hôpital Général de Caen est ouvert un an avant celui de Paris, mais après celui de Lyon et surtout après celui de Rouen. L'autorisation royale^⁸³² montre que le fonctionnement de cet établissement caennais a commencé en avril 1655, avec une première reconnaissance de fonctionnement en juin 1659, l'accord définitif par le Grand Conseil du Roi est de 1669 et la décision finale est validée par le Parlement de Rouen en 1674. La documentation disponible, sur l'Hôpital Général de Caen, montre un mépris pour les pauvres. La mendicité gêne cette fin de siècle, on perçoit la volonté de mettre le pauvre au travail^⁸³³. La gestion de l'institution fait appel à de multiples sources locales de financement. La gestion est mise sous la responsabilité d'un conseil de notables issus des paroisses. Toutes les forces vives de la ville sont conviées. Les pauvres refusant l'hôpital, sont menacés d'être enfermés dans la sinistre tour aux fous, la Tour-Châtimoine. Cette tour, située derrière l'abside de l'Abbaye aux hommes, fut détruite en 1789. On a construit à son emplacement le Palais de Justice.

Nous ne savons pas quelle fut l'opinion de Bernières sur la « procession Paris », ni s'il y eut une « procession » à Caen. Au moment de l'ouverture de l'Hôpital Général à Caen, Bernières est à l'Ermitage et s'est consacré à Dieu seul. Nous n'avons jamais lu, sous la plume de celui-ci aucun mépris pour « la nation des mendiants », pour « les sans loi qui ne possèdent rien ». Des recherches complémentaires sur la Compagnie du Saint-Sacrement de Caen nous permettraient d'éclairer notre jugement et notre compréhension de Bernières. Se reconnaissait-il dans le vocabulaire fondateur de l'Hôpital Général de Caen qui est bien loin des attitudes baroques du premier XVII^e ? Bernières, comme Monsieur Vincent meurt lorsque les hôpitaux généraux apparaissent. Une page de l'histoire est tournée.

Krumenacker dont nous avons déjà cité le livre L'Ecole française de spiritualité, décrit l'évolution du bérullisme vers 1650 et le déclin de la mystique. Les théologiens de cette époque se demandent ce que l'on pourrait encore garder de la mystique et font évoluer le langage spirituel vers le moralisme. Les comportements sont plus normés et la mystique qui échappe à cet ordre, devient progressivement l'objet de critiques de plus en plus fortes.

« Alors que (le phénomène mystique) jusqu'au début du XVIIe siècle...exprimait une rencontre avec le surnaturel, exceptionnelle certes, mais sans rien d'étrange, il apparaît, quelques décennies plus tard, incompréhensible, inconvenant, révélateur d'un esprit malade ou d'une supercherie.^⁸³⁴ »

Krumenacker montre que dans cette évolution, la présence des clercs devient plus prégnante, et que les femmes sont confinées dans les œuvres. Les femmes mystiques semblent moins nombreuses ou moins mise en avant. La gestion des œuvres occupe toute la place dans les discours. Saint Vincent de Paul (1581-1660) n'est plus présenté à la fin du second XVII^eet au XVIII^e comme un saint et un spirituel, mais comme un grand gestionnaire d'œuvres. On pouvait avoir le même point de vue au XVIII^esiècle, sur saint Jean Eudes.

La centralisation de la gestion des œuvres est en route. Il faut alors pour les congrégations accepter de gérer les pauvres et s'intégrer dans les circuits de financement des œuvres.

La création d'un autre hôpital à Caen, l’Hôpital du Bon Sauveur illustre cette période. Au début du XVIII^e, à la fin de notre second XVII^e, Anne Leroy s'installe dans la ville avec quelques sœurs dans le quartier de Vaucelles pour visiter les malades et soigner les pauvres. Les historiens du Bon Sauveur, Pierre Morel et Claude Quetel^⁸³⁵ notent que, très vite il leur faut trouver une source de subsistance. Les congrégations à Caen ne manquent pas. La communauté hésite. Elle choisit d'abord sur les conseils du Lieutenant général de Police, de se consacrer aux filles et aux femmes menacées par la prostitution. Malgré les récriminations de la communauté de la Charité et de la municipalité qui trouvent qu'il n'y a pas tant de prostituées dans la ville, elles reçoivent leurs lettres patentes et le financement nécessaire. La vie quotidienne est pour toutes, religieuses et femmes accueillies, basée sur le rythme de la vie conventuelle. Cependant les années passant, elles abandonnent progressivement cette population pour accueillir les premiers insensés. À la fin de l'Ancien Régime les crédits pour les insensés augmentent.

Weber avait analysé le détournement de l'ascétisme monastique vers l'ascétisme séculier pour expliquer le calvinisme et l'esprit du capitalisme. Nous pouvons noter ici un détournement de l'ascétisme monastique vers l'ascétisme des œuvres qui garde la configuration culturelle du monachisme à des fins de contrôle et d'éducation. La quête des dévoués est une volonté de conformité à une morale exemplaire. Le grand renfermement coïncide avec la fin de la mystique issue de Moyen-Age. L'Église écrit Foucault, abandonne la conception de la misère que le Moyen-Age avait sanctifié dans sa totalité^⁸³⁶. L'expérience de Dieu n'est plus à l'ordre du jour. La gestion de la pauvreté et des pauvres est simplement une question à mettre — dans notre vocabulaire contemporain — à l'agenda des politiques publiques. Elle est une préoccupation pour les professionnels enfermés avec les pauvres et se dévouant à leur prise en charge sans l'espoir que cette vie leur ouvrira les portes de la compassion qui fut celle du Moyen-Age. Nulle expérience possible pour le soignant et le soigné, au fond de leur âme, selon l'expression de Bernières, des « rayons du Soleil Divin »^⁸³⁷.

Tallon a interprété la fin de la Compagnie du Saint-Sacrement en 1667, comme à la fois la peur d'un pouvoir devenu trop puissant, mais aussi comme l'échec de la conciliation entre action et prière. Il fait de la création de l'Ermitage le symbole du refus de l'action et celui d'une contemplation qui ne serait plus si active^⁸³⁸. On peut interpréter aussi, simplement, la fermeture de la Compagnie, comme le signe d'un temps révolu pour les dévots. Le Roi gère la modernité. Il n'a plus besoin des dévots. Il a besoin de religieuses soignantes ascétiques et volontaires, mais pas de la compassion médiévale ou baroque.

Pour clore ce propos, projetons-nous quelques décades dans le XVIII^e siècle, citons encore Claude Quétel^⁸³⁹ décrit l'évolution d'un couvent de cordeliers de l'Oise où l’accueil des insensés, sur le mode plutôt libéral, devient de plus en plus contraignant avec le temps. Le supérieur, le Père gardien dans le langage franciscain, est emmené en Justice par des malades qui le trouvent trop carcéral, mais il obtient gain de cause. Au moment de la Révolution, il devient le citoyen Tribou, régisseur d'une maison de force et fonde plus tard à Clermont un établissement qui deviendra l'un des plus grands asiles de France^⁸⁴⁰.

.L'école et l'éducation des deux XVII^e siècles

Après la question de la pauvreté, centrale pour saisir notre Trésorier de France, nous aborderons le thème de l'évolution de l'éducation au XVII^e siècle. La famille Bernières s'est engagée dans la création du monastère des Ursulines de Caen. Jourdaine en fut la fondatrice. Il nous faut aborder ce thème pour comprendre le contexte dans lequel vivait Bernières^⁸⁴¹.

.L'invention du collège

L'éducation sans école était l'une des caractéristiques du Moyen-Age. Ceux qui se destinaient à des fonctions de clerc poursuivaient cependant, une formation comme nous l'avons noté, dans des écoles paroissiales ou avec un précepteur. L'Education par l'Institution sera pour tous, la caractéristique de l'époque moderne, aussi bien avant la Révolution française qu'après. Les enfants du XVII^e siècle sont progressivement scolarisés dans les petites écoles, de l'âge de sept ans, parfois dès quatre ans, et jusqu'à 12-14 ans. Après ce premier temps d'étude, ils sont orientés vers la vie professionnelle et l'apprentissage s'ils sont fils d'artisans ou de commerçants, ils vont aux champs s'ils sont fils de paysans et rentrent au collège s'ils font partie des élites.

Les Jésuites ne sont pas les créateurs des collèges,^⁸⁴² mais ont été les pionniers de « l'Ecole moderne ». Dès le XVI^e siècle, la formation des enfants de la bourgeoisie et de l'aristocratie ne sera plus assumée seulement par la vie communautaire et l'enseignement des précepteurs. C'est l'époque des collèges. Les Jésuites ouvrent dès la fin du XVI^e siècle et durant tout le XVII^e de nombreux collèges. Bernières et Jean Eudes furent élève dans celui de Caen. Ce collège a aujourd'hui disparu, il ne reste que la chapelle appelée Notre-Dame de la Gloriette dont la crypte abrite les cendres de Jean Eudes.

Dans ces collèges, les élèves sont d'abord externes puis au fil des années, internes. Les Jésuites restent réticents à l'internat. Les familles prennent en charge les frais hébergement en ville. Il est probable que Jean de Bernières fut externe, son compagnon Jean Eudes, venant de loin devait être logé en ville^⁸⁴³. Le financement des Collèges était assuré localement par l'Église et les municipalités. Durant les premières décennies de leur fondation, l'enseignement est centré sur la grammaire, le latin, le grec, le français. Les autres matières seront introduites ultérieurement. Un programme scolaire commun et le modèle pédagogique dit du « Ratio » des Jésuites s'impose.^⁸⁴⁴ La formation est centrée sur les grands auteurs de l'Antiquité dont on attend qu'ils lèguent aux futurs adultes, un héritage de vertus et d'héroïsme. Il semble que de façon générale la pédagogie ignacienne éveillait des vocations spirituelles personnelles et des talents.

Les Oratoriens et d'autres congrégations comme les Doctrinaires, rentrent dans la même dynamique. Tentés à la fin du XVIIe par les positions jansénistes, les collèges oratoriens seront marqués par une pédagogie rigoriste.

La scolarisation des filles se différencie de celle des garçons. Elle se déroule systématiquement dans des monastères où la clôture est de rigueur^⁸⁴⁵. La ville de Caen possède à cette époque deux collèges pour les filles (Ursulines et Visitandines). Les bâtiments du collège des Visitandines^⁸⁴⁶ qui existent encore montrent l'ampleur de ces Institutions. Le monastère des Ursulines fondé par la famille de Bernières, a disparu avant la Révolution.

Le monastère des Ursulines de Caen créé en 1624, par la famille Bernières avec l'appui de celui de Paris, est dès l'origine lié au principe de la clotûre. Le monastère semble accueillir des filles de toute condition, riches et pauvres. Les quelques documents que nous avons pu consulter montrent une pédagogie centrée sur les devoirs de la religion et une grande bienveillance à l'égard des jeunes filles.^⁸⁴⁷ Un texte de Jourdaine donne le ton^⁸⁴⁸ :

« Que celles qui sont destinées à l'instruction des enfants se rendent capables de s'en bien acquitter, qu'elles y soient exactes et qu'aucune occupation ne vienne les en distraire. Que les religieuses employées aux classes s'étudient à connaître les usages du pays, que la charité, la prudence soient en cela leurs guides. Prenez garde d'humilier les enfants... Prévenez avant de punir et s'il s'en faut venir à la pénitence, exigez qu'elle s'accomplisse. N'infligez rien qui puisse faire du mal aux enfants, cherchez à gagner leur cœur, prenez garde de les irriter davantage. Différez plutôt, s'il est nécessaire, la correction de la faute, étudiez le moment favorable pour faire comprendre à l'enfant qu'elle a mal fait ; usez de tous les moyens de persuasion qu'il vous sera possible, ne vous rebutez pas des difficultés. Dans les rapports avec les parents, soyez discrètes, réservées ; si vous remarquez quelque défaut capital dans une enfant, il faut en avertir les parents, mais avec toute sorte de ménagement, mêlant aux blâmes quelques paroles de louange. »

Jourdaine de Bernières est dans les textes consacrés à son frère Jean, l'objet de simples d'allusions. Une notice^⁸⁴⁹ de la congrégation de 1675 indique qu'elle a toujours eu des Jésuites comme directeurs spirituels. Pour conserver sa virginité, elle refuse un mariage alors que son prétendant lui promit de respecter ce choix. Comme fondatrice du monastère, elle aurait pu en demeurer la supérieure toute sa vie. Elle souhaitait cependant qu'on la remplace à cette charge régulièrement pour n'avoir pas de statut paticulier au sein de la communauté. La même notice indique que « Le beau livre du Chrétien intérieur est un témoignage manifeste de la conduite intérieure de la vertueuse Ursuline ». Elle meurt en 1670. L'évêque de Bayeux lui-même assiste aux obsèques et prononce l'oraison funèbre. Les maximes qui lui sont attribuées sont de la même veine que celles de son frère Jean.

Il est intéressant de ne pas oublier Marie de l'Incarnation, Ursuline de Tours et de Québec. Elle fonde son monastère-école à Québec, dans les années 1640. Sa pédagogie n'est pas rigoriste^⁸⁵⁰. L'enfermement conventuel existe, il faut protéger et accueillir les jeunes filles des colons et les amérindiennes qu'on leur confie pour l'hiver. Mais la teneur des propos de Marie de l'Incarnation montre une grande attention, une affection même pour chaque fille. L’Ursuline dû subir, par contre, l’austérité de Mgr de Laval.

Il faut noter qu'un mouvement vers une éducation plus austère se manifeste pour les filles, à la fin du XVII^e siècle et au XVIII^e. A travers une école particulière, celle de St Cyr, on voir l'évolution de la pédagogie. Fondée pour accueillir les jeunes filles de la noblesse appauvrie par les guerres de Louis XIV, on constate l'affrontement entre le courant mystique assez libéral dont témoigne au moment de la fondation, la présence de Mme Guyon, et le courant rigoriste appuyé par Mme de Maintenon qui dirige l’École jusqu'à sa mort en 1719.

.L’école des enfants pauvres et la formation des apprentis

Le mouvement de création de petites écoles pour les pauvres prend son essor réellement à la fin du XVII^e et au début du XVIII^e siècle avec Jean-Baptiste de la Salle, membre de la Compagnie du Saint-Sacrement. Il accepte de former les maîtres d'école (appelés frères^⁸⁵¹) et d'ouvrir les premières écoles populaires gratuites (externat). Jean-Baptiste de la Salle et ses frères s'adressent surtout aux enfants qui vivent auprès des échoppes et des boutiques de leurs parents. Il souhaitait les ouvrir à tous, mais les précepteurs et les maîtres qui faisaient payer leurs services, s'y opposèrent violemment. Il écrit :

« L'esprit de cet Institut, écrit son fondateur, consiste dans un zèle ardent d'instruire les enfants...de les porter à conserver leur innocence, s'ils ne l'ont pas perdue, et de leur donner beaucoup d'éloignement et une grande horreur du péché et pour tout ce qui leur pourrait faire perdre leur pureté »^⁸⁵².

La littérature pédagogique écrite par Jean Baptiste de la Salle, montre le dévouement qu'il demande aux frères. Il fonde ses écoles de nombreuses années après Jourdaine de Bernières. Ses écrits témoignent d'un sens de l'autorité envers les jeunes garçons plus accentué que chez Jourdaine. La différence est surtout importante dans la relation aux parents que les frères des écoles chrétiennes semblent prendre avec beaucoup moins de considération. Ce fondateur se soucie peu du rôle de la famille et du milieu social. Les frères doivent lutter contre la « bassesse d'esprit et d'éducation des parents ». Il écrit par contre :

« Le Frère est plus qu’un frère auprès des élèves, il est en quelque sorte un « époux » engagé, pour le meilleur et pour le pire, dans un itinéraire profane et religieux qui s’efforce d’être salvifique. Son vœu de chasteté prend ainsi une nouvelle dimension, celle d’une fidélité totale aux enfants pour l’amour et la gloire de Dieu »^⁸⁵³.

Jean-Baptiste de la Salle refuse la pédagogie de l'enseignement mutuel des corporations. Il invente l'école primaire moderne avec les classes et les tables alignées, avec la cour de récréation fermée. Il insiste auprès des frères pour que les mouvements d'entrée et de sortie des classes, les prises de parole, les gestes soient emprunts de discrétion et de bonne éducation en utilisant le vocabulaire de la piété monastique. Notons que Jean-Baptiste de la Salle fonde sa congrégation à la fin du XVII^e, période où la vie spirituelle se confond progressivement avec le contrôle des comportements. Il rédige un ouvrage caractéristique du temps : « Les Règles de la bienséance et de la civilité chrétienne, à l'usage des Écoles chrétiennes ». L’École participe à la civilisation des mœurs dont nous avons déjà fait mention. La règle qui s'applique aux frères est de type monastique : couchage en dortoir et rythme de prière commençant à cinq heure du matin, messe et oraison journalière, vie en silence en dehors des exigences liées à l'enseignement, récréation collective hebdomadaire. Les enfants devront entrer dans le même moule culturel.

Lebrun, spécialiste de l'histoire de l’École et de l'histoire de l’Église à l'époque moderne^⁸⁵⁴, s'interroge sur cet enfermement pédagogique généralisé. L'enfant du XVIII^e siècle est un enfant aimé de ses parents, il est l'objet de tous les soins, mais pour le former, il est devenu convenable de l'enfermer avec des clercs célibataires. Résumant la pensée du temps il écrit : « N'est-ce pas le modèle éducatif par excellence, celui qui en isolant le pensionnaire, en le préservant de tout contact avec le monde, en le soumettant à une surveillance incessante permet le mieux de réussir le grand œuvre de son éducation ? ». Il répond à cette question en citant l'un des pédagogues du XVII^e : « Cette éternelle vigilance est gênante, mais nécessaire ! ». On retrouve ici, s'il fallait insister encore, la manifestation de la logique du panoptique présentée par Foucault dans Surveiller et punir^⁸⁵⁵.

Des travaux récents sur l'organisation des métiers et la formation professionnelle à cette époque, éclairent notre réflexion. Les dévots sont en général très soucieux de l'organisation du travail des ouvriers manuels. Ils critiquent vivement le compagnonnage, les corporations, les confréries qui assument entre 12-14 ans et l'âge adulte la formation professionnelle en dehors de toute institution scolaire. Les réunions des corporations, comme celles des organisations de jeunesse, sont accompagnées, pour leurs détracteurs, de trop de beuveries et de comportements licencieux.

Sous l'impulsion de la Compagnie du Saint-Sacrement sont ouverts, dans plusieurs villes, des ateliers collectifs qui se conforment dans la journée au rythme de prières des monastères (matines, vêpres…). On y intègre des apprentis qui demeurent ensuite sur place comme ouvriers. Le silence est de rigueur durant le travail. Certaines corporations de métiers laissent leur place à des « fraternités ». Les apprentis après leur période de formation restent travailler dans la fraternité et acceptent d'être liés, parfois, par des vœux qui sans être monastiques, constituent un cadre ascétique. Le célibat des frères est fortement recommandé. Selon Gutton on voit qu'ici « la volonté de se séparer du monde des laïcs est clairement affirmée »^⁸⁵⁶.

.La spiritualité dionysienne de Jean de Bernières

Dans cette perspective, il est une figure majeure de la mentalité d'avant celle que symbolise le grand renfermement de 1657. Il meurt dès 1659. Les dévots l'apprécient et le lisent durant quelques années, mais la condamnation de 1689 vient mettre un terme à une époque. Le premier XVII^e n'est plus. Basculement de l'histoire, émergence de la modernité. Elle fera oublier Bernières et les mystiques de son époque.

Pour finir ce texte, abordons la spiritualité de Jean de Bernières.^⁸⁵⁷ Sous la rudesse d’écrits qui déroutent, nous percevons une lumière suréminente que nous pouvons, aujourd'hui apprécier. Le Moyen-Age, la tradition du Nord ne nous effrayent plus. Nous pouvons trouver réconfort dans ce qui irritait profondément Jean-Pierre Camus, Jacques-Bénigne Bossuet ou Pierre Nicole. Nous pouvons trouver un grand repos à lire Le Chrétien intérieur comme Thérèse de Lisieux en avait trouvé en lisant Surin à la fin du XIX^e siècle. Nous ne rappellerons que quelques traits essentiels. Nous avons utilisé pour tenter de cerner la spiritualité de Bernières essentiellement le Chrétien interieur^⁸⁵⁸.

.La nudité de l'âme et l'expérience de Dieu

Le point central de la spiritualité du Chrétien intérieur est l'abandon. Les notions d’humilité, de néant, de renoncement, d’abnégation, d’abjection et d’abandon sont déclinées sous de multiples formes. Les premiers chapitres du Chrétien intérieur qui ont profondément ennuyé Bremond, constituent pour le lecteur moderne, un exercice redoutable. Il convient cependant de dépasser la forme littéraire, liée peut-être au père François d'Argentan^⁸⁵⁹ tout autant qu'à Bernières lui-même, et d'essayer de pénétrer sa pensée. La correspondance donne un portrait plus « humain » de notre personnage^⁸⁶⁰.

Cet ouvrage manifeste la spiritualité d'un aristocrate qui souhaite rompre avec sa « condition », comme François d'Assise avait rompu avec le milieu des commerçants d'Assise. Il valorise l'acte d'abandon de soi et l'acceptation de l'humiliation, de la moquerie, de l'opprobre : « Il faut nous défaire de cet amour de notre excellence »^⁸⁶¹, « faire le sacrifice de notre superbe »^⁸⁶², « faire mourir tout désir d'honneur »^⁸⁶³. La seule réserve à l'abandon de sa volonté propre est la nécessité de ne pas offrir aux gens de sa maison des occasions où la malice les ferait pécher.

L’abandon est le concept central vers lequel convergent les autres. L’homme doit s’en remettre totalement à Dieu comme Abraham accepte d’immoler son propre fils. Jean de Bernières reprend souvent cette image biblique. L’abandon de la volonté propre, liée à la conscience de son propre néant, constitue la clef de voûte de la pensée de notre ermite. À travers les épreuves de la vie, l’homme comprend que l’objet ultime de son désir est le Créateur et moins la création : « L’âme se vide de soi-même et des créatures et se rend capable de Dieu »^⁸⁶⁴, « s’oubliant soi-même et se perdant en Lui »^⁸⁶⁵. Il écrit encore : « les hommes ne sont faits que pour posséder Dieu, de la passion infinie que Dieu à de s’unir à eux »^⁸⁶⁶. Il se donne comme but : « de ne s’attacher uniquement qu’à la Beauté Divine »^⁸⁶⁷.

La dialectique du « Rien » et du « Tout » occupe une place importante : « Je suis donc bien aise que vous soyez Tout et de n'avoir Rien, pour être Tout de Vous^⁸⁶⁸ ». « Que cette Divine idée que Dieu est Tout, est puissante pour détacher l'Ame de toutes choses, afin de la remettre dans le Tout ! Elle se perd elle-même dedans ce grand Tout, O qu'il est vrai que je ne suis rien et que Dieu est Tout »^⁸⁶⁹.

Pour Jean de Bernières chaque épreuve, chaque perte, chaque souffrance est l’occasion de cet abandon, de cet anéantissement qui mène à l’union à Dieu. La doctrine du néantisme est classique au XVII^e siècle. Le climat dans lequel vit Bernières est profondément marqué par l'augustinisme. La vision de l'homme est assez pessimiste. Il convient cependant en acceptant cette coloration, de discerner sous la vision tragique, l'émergence d'une espérance et d'une expérience de Dieu qui est celle des plus grands mystiques. La doctrine du néantisme rejoint la doctrine de Pères grecs comme Jean Climaque^⁸⁷¹ et Maxime le Confesseur^⁸⁷² que l’on relit durant ce siècle. À travers ce thème, on retrouve aussi la figure de Marie l’Égyptienne à laquelle fait allusion explicitement notre auteur.

Le néantisme est une catégorie traditionnelle de la spiritualité patristique, et de la spiritualité de l’École rhéno-flamande^⁸⁷³. Il fut aussi un leitmotiv de la spiritualité bérulienne^⁸⁷⁴. Il prend chez Bernières avec celui d'abjection, une place centrale qui déroutera le lecteur contemporain peu habitué à la patristique et à la littérature des dévots du XVII^e. Nous retrouvons ici une vision de l'affrontement à la souffrance et à l'épreuve bien différente de celle de la pensée moderne. Nous sommes loin aussi, de l'idée d'une dette à payer à Dieu (la théologie de la Rédemption héritée de St Augustin et de St Anselme de Cantorbéry)^⁸⁷⁵. Nous sommes dans un univers, où au cœur de l'affrontement aux épreuves de la vie, l'homme découvre l'Eternel. Pour Bernières comme pour les Pères, l’homme chemine vers Dieu dans l’affrontement à l’épreuve et l’abandon. Dieu accompagne, soutient, reçoit et console celui qui monte vers lui. Il s'agit d'une nostalgie du Paradis où l'homme recevait tout de Dieu^⁸⁷⁶.

À coté des pages sur les épreuves de la vie, Jean de Bernières parle abondamment de l’amour de Dieu en utilisant le langage du Cantique des Cantiques. L’abandon est pour notre auteur comme pour la tradition chrétienne, la condition d’un désir, d’un amour, d’un « eros » (Denys l’Aréopagite et Maxime le Confesseur) qui exige le vide et la nudité de l’âme^⁸⁷⁷. Pour accueillir Dieu, l’âme doit se vider de tout ce qui n’est pas l’aimé. « Le pur amour nous fait abandonner tout, et nous-mêmes, pour ne regarder que Dieu seul »^⁸⁷⁸, « Accoutumez-vous, mon âme, à vous rendre présente à Dieu, présent au fond de votre intérieur, quittez toutes les créatures, car ce Divin Époux ne veut point de rival, il vous veut posséder toute »^⁸⁷⁹, « Amour vous me brûlez de vos divines flammes^⁸⁸⁰ ».

L’abandon produit une expérience de la présence de Dieu que l’auteur décrit en utilisant le vocabulaire traditionnel : « embrasements », « feu », « caresses », « grâces », « bontés de Dieu », « de grandes certitudes de la présence de Dieu », « unions immédiates », « consolations divines », « jouir de Dieu »… Cette union à Dieu est cependant ontologique : « La vue de la présence de Dieu intime en moi, me remplit de joie. Dieu est en moi et je suis en lui inséparablement puisque incessamment il est présent en moi par son immensité qui lui est essentielle »^⁸⁸¹. Jean de Bernières décrit l’union à Dieu dès cette vie comme identique à la vision béatifique des saints au Paradis « Il n’y a point de différence d’être dans la Béatitude ou dans le parfait abandon »^⁸⁸², « votre chez-vous, mon âme, n’est pas vous-mêmes, mais c’est Dieu-même »^⁸⁸³.

.La contemplation, la prière passive et la vie surhumaine

Jean de Bernières met le primat de la vie chrétienne dans l’Oraison. Tout le Livre VII du Chrétien intérieur est consacré à l’Oraison et à la contemplation. Ce Livre est sans doute le cœur de l’ouvrage. Il s’agit de l’un des textes les plus importants de l’histoire du sentiment religieux. Il est centré sur la recherche constante du repos en Dieu, de l’Oraison de quiétude^⁸⁸⁴. Le maître de l’Ermitage appelle ses disciples à se consacrer avec générosité à l’Oraison « Vaquons à l’Oraison, et ne l’abandonnons jamais ; ce doit être notre seule et unique affaire »^⁸⁸⁵.

L’homme intérieur se construit dans l’Oraison, l’homme extérieur est celui qui se disperse dans les multiples sollicitations des sens. L’homme intérieur saisit toutes les occasions de la vie pour se consacrer à ce qu’il appelle « la vie sur-humaine » : « Il faut habituer son âme à ne s’occuper point de soi-même, ni d’aucune créature, mais de Dieu seul qui est son centre…elle n’est faite que pour se reposer en lui…lui seul doit être le lieu de sa demeure et de son repos »... « Il faut vivre tout à Dieu et en Dieu »^⁸⁸⁶. Propos eckhartiens.

« Nous envisageons Dieu quelquefois comme l'Ame du monde, et notre Ame s'écoule en lui comme vers son centre, dans lequel elle prend un doux repos [...] Cet abandon [...] la détache de toutes les créatures et la rend fort passive à la conduite de Dieu, se laissant pénétrer de ses attraits »^⁸⁸⁷

Il accepte que les premiers moments de la prière soient méditatifs, mais propose que rapidement on abandonne la méditation pour jouir de la présence de Dieu. Il est moins partisan que les Jésuites de son temps et Bérulle d'une méditation systématique sur la vie de Jésus. La méditation ne constitue qu'une étape. L’âme doit se tenir là, en repos et attendre l’action de Dieu sans même se soucier de celle-ci. Il écrit : « à mon avis, le plus grand secret de l’Oraison est de recevoir en tranquillité…l’impression des rayons du Soleil Divin qui réside au fond de notre âme, c’est lui qui peut illuminer sans le secours de notre raisonnement »^⁸⁸⁸.

Il indique à la fin du Livre VII^⁸⁸⁹, qu’après une première étape de connaissance par l’entendement, l’âme progresse dans les ténèbres, dans une grande ignorance de Dieu, mais qu’alors elle le connaît mieux que jamais. L’âme est occupée par une lumière obscure qui surpasse les sens et les raisonnements et lui fait connaître la grandeur incompréhensible de Dieu^⁸⁹⁰. Cette expérience provoque des élans d’amour et des embrasements ineffables de l’âme. Elle mène l’âme jusqu’à la contemplation la plus haute et à la « transformation en Dieu ». Il rejoint ici la doctrine des Pères grecs sur la théologie négative et la déification^⁸⁹¹.

.La question de la vertu et de la désoccupation

Bernières est un mystique, mais pas un moraliste -différence avec Pierre Nicole qui le critiquera tant. Il conseille à ses disciples : « Il faut faire un petit amas de nos misères, et se mettre dessus comme Isaac sur le bûcher, et puis se sacrifier là par un volontaire anéantissement, au feu de l'amour de Dieu^⁸⁹² ».

Notre auteur écrit que la vertu ne saurait exister sans l’œuvre intérieure. « L’Oraison est la source de toute vertu en l’âme, quiconque s’en éloigne tombe en tiédeur et en imperfection. L’Oraison est un feu qui échauffe ceux qui s’en approchent ; et qui s’en éloigne, se refroidit infailliblement. Sain ou malade, gai ou triste, il faut faire oraison, si on ne veut pas déchoir »^⁸⁹³.

Jean de Bernières propose la « désoccupation », c’est-à-dire la primauté de la contemplation sur l’action pour ceux qui peuvent vivre dans l’union à Dieu^⁸⁹⁴, désoccupation qui peut prendre la forme de la solitude, mais aussi celle du détachement de soi dans l’action. Il accepte et revendique la nécessité de l’amour du prochain et de la mission, mais il sait aussi que l’Union à Dieu est la belle œuvre à laquelle doivent se consacrer ceux qui y sont appelés.

Les autres contributions de cet ouvrage traitent en détails des influences subies par Bernières. Notons simplement qu'il est lié à Benoît de Canfeld, le grand mystique capucin de la fin du XVI^ème siècle et du début du siècle suivant, Bernières a comme directeur spirituel Le père Jean-Chrysostome de Saint-Lô, membre du Tiers Ordre régulier de saint François. Bernières fut lui-même membre laïc du Tiers Ordre de saint François. Par l'influence de Renty et de St Jean Eudes, il est lié aussi à Bérulle^⁸⁹⁵. Malgré ce qu'en pensent plusieurs auteurs, il ne convient pas d'en faire un réel bérullien, même s'il utilise la dévotion à Jésus^⁸⁹⁶. L'influence des Jésuites les plus mystiques, est probable.

C'est donc au croisement de ces influences multiples, très mystiques qu'il faut situer Bernières. En insistant sur l'ancrage franciscain de Bernières, on comprend mieux sa vie. Le Tiers Ordre de saint François a été l'une des sources de la pratique dans le Nord de l'Europe, des béguinages.

Si Bernières se situe dans cette mouvance caractéristique du début du XVII^e, où puise-t-il ses sources ? Il fait explicitement mention de saint Clément d'Alexandrie, des Pères du désert (de nombreuses fois), de sainte Marie l'Egyptienne, de saint Augustin, de Denys l'Aréopagite, de saint François d'Assise (de nombreuses fois), de l'Imitation de Jésus Christ, de Gerson, de sainte Thérèse et de saint Jean de la Croix. Le texte s'appuie à plusieurs reprises, sur la vie de saint Alexis et sur celle de la Reine Elizabeth de Hongrie.

Au delà des auteurs cités, de nombreux passages témoignent de l'influence des écrits taulériens et surtout de la Perle évangélique^⁸⁹⁷, le grand ouvrage des béguines flamandes dont l'influence fut considérable et dont la traduction française paraît l'année même de la naissance de Bernières. Les deux ouvrages Le Chrétien intérieur et La perle évangélique seront longtemps associés. Ils étaient lus dans les Carmels du XVII^e qui avaient conservé un intérêt pour la mystique du Nord. L'influence de la pensée rhéno-flamande sur Bernières ne fait pas de doute. Bremond l'avait déjà noté en écrivant : « Jean de Bernières du pays flamand »^⁸⁹⁸. L'un des manuscrits de La Perle évangélique que possède le couvent des dominicains du Saulchoir à Paris, provient des restes d'une bibliothèque d'un Carmel du XVII^e. Il est précisé dans la notice d'origine du fonds documentaire que La Perle évangélique et Le Chrétien intérieur se trouvaient sur le même rayon^⁸⁹⁹.

Cette mystique est ancrée dans la tradition ancienne liée au nom de Denys l'Aréopagite. Il faut situer Bernières au sein de la mystique liée au « Grand Denys » comme il le désigne lui-même.

Rappelons que pour la mystique dionysienne l’ascension de l’être humain vers Dieu passe par l’exercice de l’intelligence et de la volonté : la théologie affirmative. La poursuite de l’ascension passe ensuite, par la suspension de l’activité de l’intelligence et de la volonté. Le désir pousse l’homme dans la ténèbre et le vide : la théologie négative. L’ascension se poursuit dans l’union à Dieu. Illumination où, au fond de l’être, l’homme se livre à la contemplation de Dieu et devient Dieu par participation. Déification et naissance de Dieu dans l’âme, chère à Maître Eckhart et à Jean Tauler.

L’anthropologie dionysienne se fonde par ailleurs, sur une anthropologie ternaire de l’homme à laquelle nous avons fait plusieurs fois allusions. L’homme est constitué d’un corps, d’une âme et d’un esprit L’âme comprend une partie inférieure affective et intellectuelle et une partie supérieure, la fine pointe de l’âme, le fond de l’âme, l’esprit qui est le lieu de l’expérience de la présence de Dieu. Ce fond de l’âme est ce que la tradition orthodoxe appelle le « cœur ». Cette fine pointe n’est pas une part plus subtile de l’âme. Elle est capacité, elle est réceptacle recevant Dieu lui-même, elle est un vide se remplissant du Consolateur, de la grâce, des énergies divines^⁹⁰¹.

Une citation des Noms divins de Denys nous permettra de mesurer les caractéristiques de la pensée dionysienne, de la mystique abstraite : « Exerce-toi sans cesse aux contemplations mystiques, abandonne les sensations, renonce aux opérations intellectuelles, rejette tout ce qui appartient au sensible et à l’intelligible(…) Car c’est en sortant de tout et de toi-même, de façon irrésistible et parfaite que tu t’élèveras dans une pure extase jusqu’au rayon de la divine suressence, après avoir tout abandonné et t’être dépouillé de tout » ^⁹⁰².

Nous retrouvons à travers cette citation, ce que nous avons présenté de la spiritualité de l'Ermitage. Bremond qui n'aimait pas le style littéraire de Bernières avoue son admiration face au mystique : « Bernières, ne pense pas autrement que l’unanimité des grands mystiques, depuis le Pseudo-Denys jusqu’à St Jean de la Croix »^⁹⁰³.

.Conclusion, sortir de la modernité !

Au cours de ce long itinéraire, permettant de situer Jean de Bernières dans son siècle, nous avons constaté qu'à la fin du XVII^e siècle, la mystique arrive à son crépuscule et que l'espace conventuel devient progressivement, le lieu de l'éducation, du soin, de la gestion de la pauvreté et de tous les marginaux. La communauté locale et la culture populaire perdent leur force et leur fonction de socialisation. La communauté locale n'est plus portée par une vision où le profane et le sacré se combinent. Pour la mentalité moderne, la société est le lieu de tous les dangers, de toutes les bassesses. La construction de l'honnête homme, de l'honnête pauvre ou du bon malade exige, à partir de l’âge classique, le passage par l'apprentissage de comportements réglés et contraints, empruntés à un univers conventuel dépossédé de sa fonction mystique.

Le XVII^e siècle est le théâtre des micro glissements où les pans de la société mutent les uns après les autres vers la modernité, selon des chronologies et des rythmes différents. Evolution progressive des mentalités qui est faite de résistances, d'acceptations, de ruptures. Saint Vincent de Paul permet le passage de la charité centrée sur la compassion du donateur, à la prise en compte de la pauvreté elle-même. Mais il s'oppose à l'hôpital général et au grand renfermement. Ses successeurs gèrent de grandes institutions charitables et oublient les fondements spirituels de l'œuvre de Monsieur Vincent. C'est à travers ces glissements progressifs que le mouvement de la modernité s'impose dans les mentalités^⁹⁰⁴ qu’il faut comprendre l’époque où l’œuvre de Bernières est mise à l’Index.

La modernité nous semble aujourd'hui avoir été implacable^⁹⁰⁵. La société moderne devient lentement selon Meyer^⁹⁰⁶, un grand jardin « à la Française » dont l’Église puis l’État ont été les jardiniers. Suprématie de l’État sur la société civile. Les oeuvres ont posé les fondations des services publics contemporains. L’Église a été à l’initiative de ce mouvement avant d’être dépossédée de la gestion des œuvres au XIX^e et au XX^e siècle. La fin d’une vision mystique du pauvre, pour reprendre à nouveau l’expression de Foucault, la gestion des œuvres par l’Église au second XVII^e siècle, ouvrent de façon paradoxale, la faille dans laquelle l'Église se trouvera en difficulté. L’Église, à l'origine de la modernité, survivra difficilement au développement de celle-ci. L'État gérera sans elle et contre elle, ce qu'elle a initié.

Lire Bernières à la fin du XVII^e pouvait être incongru ou présenter un risque. Nous ne sommes plus au même moment de l’histoire. Berdiaev en souhaitant un nouveau Moyen-Age, écrivait en 1924 : « L'histoire moderne prend fin, commence une époque historique qui n'a pas de nom »^⁹⁰⁷. A travers de multiples crises, la modernité s’achève. La post-modernité est devant nous. Il nous est possible de relire Bernières et les grands auteurs mystiques et de mieux comprendre aujourd’hui, l’unité profonde la Paradosis chrétienne. Il convient sans doute, comme Vladimir Lossky commentant Eckhart et les Pères grecs, de porter notre attention, en Occident, sur la période qui précède l’âge classique et le crépuscule des mystiques. En comprenant davantage les ruptures spirituelles occidentales nous pourrons peut-être, mieux saisir l’intérêt contemporain pour la mystique et refonder sur d’autres bases, comme nous y incite Michel Foucault à la fin de sa vie^⁹⁰⁸, « le souci de soi » et « le souci de la cité », de poser différemment les rapports qui se tissent entre la spiritualité et le souci de l’autre.

.Jean de Bernières, sources et influences sur l’histoire de la spiritualité

.Dominique Tronc

La contribution à la journée d’étude organisée en 2009 autour du « Caennais Jean de Bernières mystique de l’abandon et de la quiétude » constitua l’amorce de l’étude sur l’auteur et son école qui figure au début du premier volume des oeuvres de Jean publié deux années plus tard aux Éditions du Carmel^⁹⁰⁹. La communication sous sa forme écrite que l’on va lire reprend donc une bonne partie de cette étude,^⁹¹⁰ mais expose en plus les influences qui s’exercèrent au-delà du Royaume de France et des milieux catholiques et n’avaient pu trouver place dans cette étude. Elles s’exercèrent tout au long du XVIII^e siècle et au début du siècle suivant.

Les sources puis les influences sur l'histoire de la spiritualité sont exposées ici en trois parties :

I. Influence par des écrits : le succès de librairie d’une œuvre construite post-mortem à partir de lettres assura le rayonnement du mystique en son siècle.

II. Sources et influence directe d’ « Amis spirituels » au XVII^e siècle : les écrits n’ont qu’une influence indirecte, donc modeste, lorsqu’il s’agit de la vie la plus intime. S’attacher aux rapports directs entre mystiques vivants situe Jean au sein d’un réseau issu du franciscanisme puis montre son influence sur ses amis puis ses cadets. Les habitués de l’Ermitage fondèrent « l’école du Pur Amour ». Les traces restent visibles sur la durée du siècle, puisque ses acteurs pouvaient agir au grand jour avant la condamnation du quiétisme par le bref Cum alias en 1699. Ceci justifie le titre attaché au dernier volet :

III. « Rivières cachées » aux siècles suivants. Une condamnation d’origine politique ne peut tarir un courant spirituel qui dépend peu des hommes. Le rejet fit partie d’une remise en ordre générale du Royaume par un Louis XIV confronté aux protestants, opposé aux jansénistes, certes indifférent à toute « mystiquerie », mais laissant pleine liberté à Mme de Maintenon. Les mystiques se cachèrent donc, mais nous relèverons quelques résurgences qui indiquent le parcours de divers ruisseaux souterrains actifs durant les trois derniers siècles.

.I. Un succès éditorial

Jean de Bernières n'a écrit ou dicté que des lettres outre quelques notes personnelles prises au cours de retraites. On a fabriqué le Chrétien Intérieur en les assemblant avec toute la liberté permise à l’époque.

Les éditions furent un succès de librairie à l’origine d’un célèbre procès entre éditeurs : ainsi l’Intérieur Chrétien devint l’année suivante le Chrétien Intérieur aux multiples impressions durant le XVII^e siècle : « Le Chrétien Intérieur … publié en 1661 … atteint dès 1674 sa quatorzième édition et la même année le libraire Edme Martin estime qu’il en a vendu trente mille exemplaires ».^⁹¹¹ Les impressions se poursuivirent aux deux siècles suivants avant de cesser depuis le milieu du XIX^e siècle.^⁹¹²

Les deux Chrétiens atteignent un public large car ils sont faciles à lire. Ils présentent peu d’idées neuves, mais sont pleins d’onction. Car un choix, orienté par un « co-rédacteur » parfois doloriste, adapte le grand mystique à l’esprit de son temps. Aussi le titre apparaît-il dans des bibliothèques très réduites. Ainsi la « veuve de Pierre Helyot^⁹¹³ … détient les Fleurs des saints en deux volumes in-folio, le Chrétien Intérieur de Bernières-Louvigny, une Explication des cérémonies de la messe et une quinzaine d’autres petits livres de dévotion dont … une préparation à la mort »^⁹¹⁴.

L'histoire à rebondissements provoqués par le succès du premier titre — Intérieur Chrétien (1659), rapidement devenu Chrétien intérieur (ce dernier selon deux versions : « primitive » de 1660 et « tardive » de 1676) — a été décortiquée avec soin et sagacité par Heurtevent et Luypaert^⁹¹⁵. Les deux Chrétiens sont suivis d’Œuvres spirituelles (1670) distinctes et fiables, enfin de Pensées (1676). La brève synthèse suivante porte sur les acteurs, la pièce jouée, la revue des principales éditions selon « une étoile à quatre branches ».

.Les acteurs principaux à l’origine des éditions

Il faut citer en premier lieu Jourdaine de Bernières (1596-1645), qui entra au couvent des Ursulines, construit magnifiquement en 1624 avec l’argent de la famille. Dirigée par son cadet, elle devient supérieure du couvent dès 1630 et fit montre d’une belle autorité qui put s’accompagner de conseils pittoresques : ainsi à propos d’une novice à éprouver, écrit-elle : « Mettez-la à bouillir… »^⁹¹⁶.

D’autres religieuses du même couvent auront également un rôle déterminant : la Mère Michelle Mangon, une grande spirituelle cachée, amie du père Chrysostome de Saint-Lô, ainsi que la Mère de Saint-Charles. Outre ces ursulines qui tentent de contrôler la situation, de 1659 à 1677 opèrent trois personnages masculins en relation avec les éditeurs :

Nicolas Charpy de Sainte-Croix, figure littéraire assez connue à l’époque, fut choisi pour assurer le succès d’une première édition. Courtisan auprès des Grands, de Mazarin en particulier, Charpy révélera un caractère aventurier après sa disgrâce.

Le père Louis-François d’Argentan (1615-1680), franciscain capucin attirera toujours l’attention des admirateurs de Bernières à la suite de son activité opiniâtre d’éditeur-rédacteur. Jean Yver fût admis au noviciat des capucins sous le nom de Louis François d'Argentan. Un an après, il fit profession et ses supérieurs l'envoyèrent au couvent de Falaise. Il y demeura jusqu'en 1638 et, à cette date, revient au couvent d'Argentan. En 1641, le père Louis-François était lecteur de philosophie au couvent de Caen, tout en prenant part aux missions prêchées dans la contrée. De 1653 jusqu'à sa mort, il est deux fois provincial, deux fois définiteur, commissaire général, gardien de plusieurs couvents et, malgré tout, il s'adonne à une prédication ininterrompue^⁹¹⁷. Il rédige lui-même de nombreux écrits. Ceci explique son rôle encombrant qu’il assuma en réécrivant Bernières. Dans son œuvre propre il en fut un abondant, mais pâle imitateur^⁹¹⁸. Glanons cependant chez lui un reflet du maître^⁹¹⁹ :

Ne considérez pas l’humanité seule, ni aussi la divinité seule séparément, ou l’une après l’autre ... Si donc elle contemple l’une et l’autre ensemble, il faut qu’elle ait des images et qu’elle n’en ait point en même temps, et dans la même simple vue ; ce qui semble impossible... Il participe à nos faiblesses et nous participons à Sa force ...vous Le contemplez souffrant et mourant en vous-même, bien mieux et plus distinctement que vous ne pourriez Le considérer endurant en Jérusalem et sur le Calvaire. [I, 268-272].

Le père Robert de Saint-Gilles ( ?-1673), de l’ordre des minimes^⁹²⁰, chargé de l’édition des Œuvres spirituelles… qui paraissent en 1670, succéda en 1667 à Dom Quinet comme Visiteur du couvent. Il était le frère de la Mère Michelle Mangon.

.La pièce jouée

Contons-là au présent pour en rendre toute la vivacité : La première publication cherche à mettre en valeur quelques écrits de Bernières sous l’autorité de Nicolas Charpy de Sainte-Croix : L’Intérieur chrétien … par un Solitaire, paraît à Paris chez Cramoisy en 1659. Charpy signe l’ « Épitre à Jésus-Christ » ouvrant le petit volume comportant quatre livres aux courts chapitres. Très probablement d’Argentan opère sous son autorité, agissant en intermédiaire entre le couvent des ursulines où devaient se trouver les sources, et l’homme de lettre auquel on a fait appel pour assurer le succès de l’édition.

Le succès dépasse les espérances. D’Argentan assemble alors hâtivement des sources qui s’avèrent beaucoup plus considérables que ce qui venait d’être publié. Le Chrétien intérieur … par un Solitaire [d’Argentan], paraît à Rouen en huit livres chez Grivet en 1660.

Survient un procès prévisible entre deux éditeurs. Les titres étaient trop proches même si les contenus différaient largement : 531 pages pleines succédaient à 165 pages aérées ! L’éditeur rouennais Grivet est condamné (toutefois sans amende) et l’éditeur parisien Cramoisy devient propriétaire des deux titres avec une exclusivité de neuf ans. Ce dernier est donc le grand gagnant car il va pouvoir rééditer de nombreuses fois le Chrétien : non pas selon sa propre forme initiale courte, mais selon la version ample en 8 livres compilée par d’Argentan et publiée chez son adversaire, le perdant ! Le même titre sort donc successivement chez deux éditeurs ennemis ce qui n’a pas peu contribué à obscurcir l’historique éditorial.

Il faut donc attendre 1670 pour toute initiative possible de la part des perdants, les ursulines et le maladroit d’Argentan. Il avait de plus publié hâtivement son deuxième Chrétien et son assemblage manquait de plan et d’équilibre. La sœur de Jean, Jourdaine de Bernières, est probablement fort mécontente du « gel » imposé pendant neuf ans à la suite d’une précipitation initiale. Les urulines cherchent ailleurs et ont recours au frère de la Mère Michelle Mangon, le minime Robert de Saint-Gilles.

Mais à la date libératoire, un Official janséniste persécute les Ursulines de Jourdaine (l’interdit est jeté sur le couvent !), tandis que meurt la Mère Mangon. Cela fait perdre un peu de temps, celui nécessaire à la communauté pour sortir des épreuves. Robert — sous un titre passe-partout d’Œuvres spirituelles ne prêtant guère à contestation — publie enfin des lettres soit cachées (premier tome de Maximes), soit ouvertement (deuxième tome de Lettres). Elles sont très précieuses car peu remaniées et datant souvent de la fin de vie de Bernières, rendues disponibles par la mort de Jourdaine qui les avait gardées sept ans. On est en 1670. Robert meurt en 1673.

Lors de la réédition en 1675 des Œuvres spirituelles, les Maximes sont annotées en marges pour indiquer les dates des lettres dont elles sont extraites — heureuse initiative de la nouvelle Mère de Saint-Charles. En 1676 paraissent en adjonction au Chrétien, les Pensées…, assez proches de lettres dont elles sont issues.

Enfin, dernier épisode, d’Argentan publie en 1677, sous son nom et non plus sous celui d’un « Solitaire », sa version « améliorée » : Le Chrétien intérieur … par le R.P. Louis-François d’Argentan, en deux tomes et dix livres.

.Une étoile à quatre branches

Les éditions dont nous venons de décrire l’histoire tourmentée ont été établies fort librement à partir de manuscrits rassemblés à la mort de Bernières. Quatre tomes manuscrits (deux utilisés pour le Chrétien ? deux ajoutés postérieurement et couvrant les années de la fin de vie de Bernières ?) se seraient égarés au début du XVIII^e siècle^⁹²¹. Pierre-Daniel Huet, caennais né en 1630, le savant évêque d’Avranches qui avait la réputation méritée d’être un observateur scrupuleux, atteste les avoir vus^⁹²². Il se plaint à juste titre du travail de réécriture par Louis-François d’Argentan :

J’ai lu exactement tous les livres de M. de Bernières … Ses écrits furent abandonnés au Père Louis-François qui les tourna à sa mode, et c’est de quoi je me suis plaint. Le Chestien Intérieur est de ce genre^⁹²³.

À notre époque on peut heureusement tirer parti de publications (textes de Chrysostome de Saint-Lô édité par Bernières) ou de lettres non publiées (copies en possession des Bénédictines du Saint-Sacrement). L’ensemble doit inclure la formation de Bernières, par son maître Chrysostome, puis les directions du même Bernières qui échange avec ses proches. Jean transmet ce qu’il a reçu à Mectilde du Saint Sacrement, à Bertot, à des figures devenues canadiennes, etc. On a malheureusement perdu la correspondance avec la vénérable Mère Marie de l’Incarnation.^⁹²⁴

Les éditions furent très nombreuses car la technique des presses manuelles de l’époque ne permettait de tirer, généralement en un mois pour un titre, qu’entre cinq cents et douze cents exemplaires. Les caractères en plomb, principale richesse d’un éditeur (avec le stock imprimé non relié), étaient constamment réemployés ^⁹²⁵. Ceci (et le fait de l’activité indépendante de reliure permettant facilement de modifier l’assemblage d’imprimés non reliés, l’adjonction de correctifs, etc.) explique la multiplicité des éditions et les variations si souvent constatées entre éditions. Ce qui exige de ne pas s’en tenir aux seuls titres et justifie d’en décrire très attentivement les contenus. Nous renvoyons pour celles de Jean de Bernières à la « Description des éditions anciennes » donnée en annexe de ses Œuvres mystiques I ^⁹²⁶.

La multiplicité des éditions du Chrétien se ramènent en fait à trois sources (« Trois frères chrétiens ») : Intérieur Chrétien de 1659, Chrétien Intérieur « primitif » de 1660, Chrétien Intérieur « tardif » remanié de 1676. Indépendamment s’ajoutent des Œuvres spirituelles… Maximes et Lettres. (« Un cousin »).

Les trois familles du Chrétien se distinguent par de considérables différences de taille^⁹²⁷. Aux ajouts — nouvelles sources et amplifications — correspond une baisse de la fidélité aux sources provenant des dictées de Bernières, et donc de qualité, car d’Argentan était bien moins doué que son maître, comme il a l’honnêteté de l’avouer en évoquant ses propres écrits dans l’édition de ceux de son maître :

À mon grand regret, elles [ses Conférences théologiques] n’allument pas, ce me semble, un si grand feu dans la volonté, parce qu’elles n’ont pas cette abondance de l’onction divine, qui se fait goûter par tout le Chrétien Intérieur … qu’il n’est pas en notre pouvoir de donner à nos paroles, si le saint Esprit ne répand sa grâce sur nos lèvres^⁹²⁸.

Le « co-auteur » d’Argentan nous renseigne avec candeur sur son traitement des écrits de Bernières suggérant ainsi un large travail de réécriture :

Il y a beaucoup de redites [de Bernières] … étant vrai que les lumières et les affections que la grâce répand dans une âme, sont bien souvent les mêmes, sinon qu’elles se perfectionnent toujours dans la suite, et qu’elles la font passer dans des états bien plus purs et plus élevés. Mais on n’y voit pas cette variété de pensées, de matières, ni de sujets qui divertit dans les autres livres, et qui empêche que la lecture n’en soit ennuyeuse. Il a fallu débrouiller tout cela avec assez de fatigue et mettre quelque ordre où il n’y en avait aucun. Et après tout, il s’y trouvera encore peut-être, un peu trop de répétitions…

N'attendez pas dans ce petit livre [du Chrétien] une disposition si régulière, ni une liaison si juste des matières qu'il traite. Il [Bernières] ne parle pas pour instruire personne, il va où Dieu le conduit, et bien heureux qui le pourra suivre. Et ne m'accusez pas si je n'ai pas été si exact à écrire tout ce qu'il a dit sur un sentiment que j'ai quelquefois trouvé plus étendu qu'il ne fallait ; ou si j'ai d'autres fois ajouté quelques lignes du mien quand Dieu m'en a donné la lumière et que j'ai cru qu'il était nécessaire pour un plus grand éclaircissement^⁹²⁹.

Face à l’édition des Œuvres spirituelles viennent se greffer aux Chrétiens l’ajout de Pensées à partir de 1676. De l’autre côté, la source de la composition de Maximes à partir de lettres est signalée par les ajouts marginaux de dates, mais seulement lors de leur réédition de 1675 en premier tome des Œuvres spirituelles (à l’origine il fallait se placer à la hauteur des Chrétiens en proposant une « œuvre » et pas seulement les lettres du second tome).

En résumé, ce qui fut tardivement édité sous le nom d’ Œuvres spirituelles … Maximes … Lettres (au nombre de 175) est souvent de première qualité. Cet ensemble est beaucoup moins connu que les Chrétiens mais plus fiable^⁹³⁰. Les mêmes lettres ne sont pas utilisées dans les Chrétiens et dans les Œuvres^⁹³¹. On n’oubliera pas l’adjonction tardive de Pensées au Chrétien. Il faudrait enfin y ajouter « près d’une centaine de lettres » localisées par Heurtevent qui prévoyait dès 1938 leur édition^⁹³². De qualité moindre vient L’Intérieur Chrétien de 1659 et Le Chrétien Intérieur en huit livres de 1660 (le livre VII est toutefois remarquable). Car un an après le décès de Bernières, d’Argentan n’a pas eu le temps de réécrire son maître, ce qui console du plan défectueux ! Enfin en dernier vient Le Chrétien Intérieur de 1677 largement tributaire d’un d’Argentan peu inspiré mystiquement.

.II. Des « amis » spirituels

En fait il s’agit d'un réseau étoilé reliant en tous sens diverses figures amies. Nous privilégions la chaîne centrale liant Chrysostome de Saint-Lô à Jean de Bernières, ce dernier à « Monsieur Bertot » puis ce prêtre mystique à Jeanne-Marie Guyon… Nous ne faisons ici qu’effleurer le sujet (rien qu’en ce qui concerne la « branche guyonienne »^⁹³³, il existe une seconde chaîne passant par Jean Aumont « Le pauvre villageois » et par Archange Enguerrand « le bon franciscain »). Bien des études restent à entreprendre, poursuivant la tâche entreprise par le P. Charles du Chesnay ^⁹³⁴.

Il s’agit en fait d’un courant qui passe des aînés aux cadets, où des figures à fort relief comme Bernières puis plus tard comme Guyon et Fénelon apparaissent aux nœuds de multiples liens. Aucun « n’invente » quoi que ce soit, mais il transmet ce qu’il a reçu. Jean de Bernières reçoit d’une très ancienne tradition franciscaine incarnée par « notre bon Père Chrysostome », avant d’être influent sur Mectilde de Bar, Jacques Bertot, de nombreuses figures dont les canadiennes. On n’oubliera pas les « frères » plutôt que disciples que sont Gaston de Renty, saint Jean Eudes…

.Jean se rattache à une tradition franciscaine

Jean est disciple de Chrysostome de Saint-Lô (1594-1646) du Tiers Ordre Régulier franciscain et fit partie du Tiers Ordre laïc étroitement connecté au réguliers, comme nous le rapporte l’historien de l’ordre Jean-Marie de Vernon :

Le sieur de Bernières de Louvigny de Caen éclate assez par son propre lustre, sans que ma plume travaille pour honorer sa mémoire. Son livre posthume publié sous l'inscription du Chrétien intérieur avec tant de succès, est une étincelle du feu divin qui l'embrasait. Les lumières suréminentes dont son esprit était rempli, n'ont pas pu être toutes exposées sur le papier ni dans leur entière force : comme il était enfant de notre Ordre dont il a pris l'habit [nos italiques] ; aussi en a-t-il tendrement aimé tous les sectateurs ^⁹³⁵.

Quand il s’agit d’éditer une « œuvre » à partir de ses lettres, on fait appel à d’Argentan capucin, puis à un minime, ordre assez proche des franciscains. Et plus tard la liste des membres majeurs de l’école du Pur Amour souligne une forte présence franciscaine^⁹³⁶.

Membre de la confrérie confidentielle de la « sainte Abjection » fondée sous l’impulsion du P. Chrysostome, unissant des amis tous pénétrés de révérence envers la grandeur divine, Jean fut dirigé fermement. Il est très important de saisir l’esprit intime qui les anime. Voici un échange de lettres^⁹³⁷ :

Je me suis trouvé depuis quelques semaines dans une grande obscurité intérieure, dans la tristesse, divagation d'esprit, etc. Ce qui me restait en cet état était la suprême indifférence en la pointe de mon esprit, qui consentait avec paix intellectuelle à être le plus misérable de tous les hommes et à demeurer dans cet état de misère où j'étais tant qu'il plaira à notre Seigneur.

J'ai considéré votre disposition. Sur quoi, mon avis est que cet état de peine vous a été donné pour vous disposer à une plus grande pureté et sainteté intellectuelle par une profonde mort des sens est une véritable séparation des créatures. Je vous conseille durant cet état de peines :

1. De vous appliquer davantage aux bonnes oeuvres extérieures qu'à l'oraison,

3. Faites quelques pèlerinages particulièrement aux églises de la Sainte Vierge,

4. Ne violentez pas votre âme pour l'oraison : contentez-vous d'être devant Dieu sans rien faire.

5. Dites souvent de bouche : je veux à jamais être indifférent à tout état, ô bon Jésus, ô mon Dieu, accomplissez votre sainte volonté en moi, et semblables. Il est bon aussi de prononcer des vérités de la Divinité, comme serait : Dieu est éternel, Dieu est tout puissant, et de la sainte Humanité, comme serait : Jésus a été flagellé, Jésus a été crucifié pour moi et par amour. Ce que vous ferez en corps que vous n'ayez aucun goût en la prononçant, etc.

Le P. Chrysostome n’hésite pas à éclairer Jean inquiet sur une oraison devenue « abstraite » après les ferveurs anciennes :

1. Souvenez-vous que d'autant plus que la lumière monte haut dans la partie intellectuelle et qu'elle est dégagée de l'imaginaire et du sensible, d'autant plus est-elle pure, forte et efficace, tant en ce qui est du recueillement des puissances qu'en ce qui est de la production de la pureté.

2. Quand vous sentirez disposition à telles lumières, rendez-vous entièrement passif.

3. Souvenez-vous qu'aucune fois cette vue est si forte qu'au sortir de l'oraison le spirituel croit n'avoir point affectionné son objet, ce qui n'est pas pourtant. Car la volonté ne laisse pas d'avoir la tendance d'amour, mais elle est comme imperceptible, à cause que l'entendement est trop pénétré de la lumière.

4. Enfin, souvenez-vous que dans cet état, il suffit que la lumière soit bonne et opérante, et il n'importe que l'entendement et la volonté opèrent également ou qu'une puissance absorbe l'autre. Il faut servir Dieu à sa mode dans telle lumière qui ne dépende point de nous. […]

Mais aussi bien Chrysostome répond à des questions touchant la vie pratique, par exemple en réponse au désir de solitude éprouvé par Jean :

Divisez votre temps et tendez de ne vous donner aux affaires que par nécessité, prenant tout le temps qu'il vous sera possible pour la solitude de l'oratoire. O cher frère, peu de spirituels se défendent du superflu des affaires. O que le diable en trompe sous des prétextes spécieux et même de vertu. […]

Puis Jean devenu à son tour directeur d’âmes demande l’avis de son maître :

Comment dois-je conseiller les âmes sur la passivité de l'oraison. Les y faut-il porter et quand faut-il qu'elles y entrent et quels en sont les dangers ?

Ordinairement le spirituel ne doit pas prévenir la passivité. Je dis ordinairement, d'autant que s'il travaille fortement il pourrait demeurer quelque peu de temps sans agir, s'exposant à la grâce et à la lumière, et éprouver, de temps à autre, si telle pauvreté lui réussit. Benoît de Canfeld en son Traité de la volonté divine, est de cet avis. Je crois néanmoins que celui qui s'en servira doit être discret et fidèle. […]

L’adhésion à une sévère rectitude permet une transmission mystique dont Bernières témoignera chaleureusement :

Ce me serait grande consolation que ... nous puissions parler de ce que nous avons ouï dire à notre bon Père ... puisque Dieu nous a si étroitement unis que de nous faire enfants d’un même Père... Savez-vous bien que son seul souvenir remet mon âme dans la présence de Dieu ? ^⁹³⁹.

On a beaucoup insisté sur le caractère sévère de Chrysostome de Saint-Lô et certes Bernières prendra « à la lettre » ses injonctions :

Le père Jean-Chrysostome lui avait écrit que l’actuelle pauvreté était le centre de sa grâce ... Ce sentiment d’un directeur ... adressé à un disciple ... en augmentait les ardeurs d’une manière incroyable. Ainsi il commença tout de bon à chercher les moyens d’être pauvre. Mais comme son bon directeur n’était plus ici-bas ... il ne trouvait presque personne qui ne s’y opposât ^⁹⁴⁰.

.Jean est conseillé par des amies mystiques

Bernières a peut-être eu à surmonter un tempérament scrupuleux, mais il bénéficia des conseils de plusieurs mystiques amies (citées ici suivant l’ordre chonologique) :

La simple, mais sainte « sœur » Marie des Vallées (1590-1656) reçoit chaque année à Coutances la visite de membres de l’Ermitage et ses « dits » sont consignés :

Ces conseils ont été donnés apparemment à Mr. de Bernières … ou à quelqu’un de leurs amis, qui avaient tous une grande estime pour cette fille, et l’allaient voir ordinairement une fois par an. Sur le don d’anéantissement ou de la foi nue, l’emploi pour le prochain, la présence réelle de Jésus-Christ, la conversation en esprit et en silence, la communication essentielle de Dieu : 1. Cette Servante de Dieu étant consultée par un Serviteur de Dieu^⁹⁴¹, elle lui dit d’avoir courage, qu’il n’est point arrivé, mais qu’il est en chemin ; qu’il faut laisser aller les personnes qui ont des lumières et des beaux sentiments, que ce n’est point là sa voie… 2. Elle a dit qu’elle ne peut rien faire ni penser, sinon demeurer dans sa maison qui est le néant… 3. Elle m’a dit quantité de fois, vous voilà en beau chemin, Dieu vous y conduise…^⁹⁴².

Dans un voyage que M. de Bernières fit à Coutances, pendant qu’il y fut il alla souvent prendre son repas chez M. Potier où était la sœur Marie. Or l’un et l’autre firent dessein d’envoyer quérir du sucre et quelque autre petite délicatesse, afin de le mieux traiter, mais lorsqu’il était présent, ils ne s’en souvenaient point du tout ; et quand il était parti, ils étaient fâchés d’y avoir manqué, mais pourtant ils oublièrent encore par après, excepté un soir qu’ils l’attendaient et qu’ils se souvinrent bien, mais cette fois il ne vint pas. Ensuite de cela, comme la sœur Marie se plaignait de leur peu de mémoire, Notre Seigneur lui dit : « C’est ma divine volonté qui en a ainsi disposé. Elle veut que vous lui aidiez à marcher dans le chemin de la perfection. Toutes ces choses ne sont que des retardements, excepté quand on en use par infirmité ou par quelque autre bonne raison. [320]^⁹⁴³.

Bernières, après avoir conduite à Dieppe Marie de l’Incarnation [Guyart] pour son départ au Canada, restera un correspondant préféré mais les longues lettres « de quinze ou seize pages » sont perdues :

Ses lettres ne traitaient pour la plupart que de l’oraison … Il [Bernières] en faisait une estime singulière. Il me dit qu’il avait connu bien des personnes appliquées à l’oraison … qu’il n’en avait jamais vu qui en eût mieux l’esprit, ni qui en eût parlé plus divinement.^⁹⁴⁴.

Notre Mère est une seconde sainte Thérèse … C’est aussi le sentiment de Monsieur de Bernières … quoiqu’il y eût peu de personnes éminentes en oraison qui n’eussent communiqué avec lui … je lui ai néanmoins entendu dire qu’il n’avait jamais vu de personnes élevées au point où était la mère de l’Incarnation.^⁹⁴⁵.

On ne peut donc que supposer un échange fructueux avec la mystique ursuline en remarquant que Marie Guyart reçoit des « communications de pur amour » avant la fin 1626 et qu’elle est déjà fort avancée mystiquement lors de sa rencontre avec Jean au printemps 1639^⁹⁴⁶. Nous pensons qu’elle fut une « aînée » conseillère, notant l’approfondissement ultérieur de Jean de l’abjection à l’abandon.

La bénédictine Charlotte le Sergent (1604-1677), figure cachée au sein du couvent de Montmartre, « sublime » mystique pour Bremond^⁹⁴⁷, soutint Bernières (et bien d’autres dont Mectilde de Bar) :

Persuadé que Dieu l’éclairait sur la conduite d’autrui, on la consultait de tous côtés et même des personnes qui d’ailleurs étaient fort éclairées : comme Monsieur de Bernières… Elle lui dit entr’autres choses … « il m’a semblé que votre âme se rabaissait par trop en réfléchissant sur elle-même, et sur les opérations divines dans son intérieur. Elle doit être à mon avis plus simple et s’attacher uniquement à l’Auteur de cet ouvrage et non pas à ses effets. Il vous doit suffire de lui laisser une pleine liberté d’agir à sa mode et selon son bon plaisir… »

Monsieur de Bernières étant pressé d’abandonner toutes choses et d’entreprendre une vie pauvre et réduite à la mendicité … [reçut cette réponse :] Votre esprit naturel est agissant et actif … vous devez demeurer indifférent à tout … seulement vous humilier. C’est en ce point que consiste la pauvreté d’esprit dans ce vide et dans ce dénuement de toute propre élection…^⁹⁴⁸.

.L’influence de Jean sur ses proches

Saint Jean Eudes (1601-1680) est du même âge et leur amitié durera longtemps. Le fondateur des Eudistes illustre l’esprit actif de tous les membres de l’Ermitage. Il faut mettre ici en doute l’opposition entre actifs et contemplatifs : le « préquiétiste » Bernières s’usera à la tâche. En fait la distinction s’avère secondaire dès lors que l’ascèse ne prend pas la place de la charité : il s’agit de différences subtiles comme celles qui font le charme des fleurs d’une même famille.

De concert avec Gaston de Renty (1611-1649), autre mystique laïc, grand seigneur qui passe des armes et des sciences à l’exercice de la charité, Bernières contribue à la fondation d’hôpitaux, de couvents, de missions et de séminaires :

Il paye de sa personne, car il va chercher lui-même les malades dans leurs pauvres maisons, pour les conduire à l’hôpital ... porte sur son dos les indigents qui ne peuvent pas marcher jusqu’à l’hospice ... il lui faut traverser les principales rues de la ville : les gens du siècle en rient autour de lui. ^⁹⁴⁹.

Une histoire souvent reprise illustre un esprit de liberté et d’indépendance que l’on ne trouve pas toujours explicite dans les écrits retravaillés de Jean : Mme de la Peltrie ( -1671), veuve, aussi généreuse qu’originale, veut fonder une maison religieuse au Canada. Sa famille s’y oppose, elle consulte un religieux qui suggère l’expédient d’un mariage simulé. La proposition est présentée à M. de Bernières, ce « fort honnête homme qui vivait dans une odeur de sainteté ». Ce dernier consulte son directeur : « Celui qui le décida fut le Père Jean-Chrysostome de Saint-Lô ... Finalement Bernières se décida, sinon à contracter mariage ... du moins à se prêter au jeu ... en faisant demander sa main. ... La négociation réussit trop bien à son gré. Au lieu de lui laisser le temps de réfléchir, M. de Chauvigny [le père], tout heureux de l’affaire « ...faisait tapisser et parer la maison pour recevoir et inspirait à sa fille les paroles qu’elle lui devait dire pour les avantages du mariage »^⁹⁵⁰. Notons l’intervention positive du père Chrysostome, qui peut être sévère, mais sans étroitesse d’esprit, et la liberté de tous dans cette affaire qui prend une pente assez comique quand Bernières est veillé à Paris par Mme de la Peltrie lors d’une maladie.

Car le grand voyage pour le Canada débute par un « ramassage » de deux sœurs à Tours suivi d’une présentation à la Cour et d’un séjour à Paris :

« Le groupe comprenait sept personnes, Mme de la Peltrie et Charlotte Barré, M. de Bernières avec son homme de chambre et son laquais, et les deux Ursulines dont Marie de l’Incarnation, qui écrit : « M. de Bernières réglait notre temps et nos observances dans le carrosse, et nous les gardions aussi exactement que dans le monastère ... À tous les gîtes, c’était lui qui allait pourvoir à tous nos besoins avec une charité singulière ... Durant la dernière journée de route, M. de Bernières s’était senti mal : il arriva à Paris pour se coucher. » Mme de la Peltrie joua jusqu’au bout la comédie du mariage : « elle demeurait tout le jour en sa chambre, et les médecins lui faisaient le rapport de l’état de sa maladie et lui donnaient les ordonnances pour les remèdes ». Mme de la Peltrie et la sœur de Savonnières s’amusaient beaucoup de cette comédie. M. de Bernières un peu moins. »^⁹⁵¹.

Finalement le grand départ de Dieppe de la flotte de printemps en 1639 a lieu :

Marie de l’Incarnation est encore sous le coup du ravissement qu’elle vient d’avoir en la chapelle de l’Hôtel-Dieu. M. de Bernières monta dans la chaloupe avec les partantes ... mais on lui conseilla de demeurer en France afin de recueillir les revenus de Mme de la Peltrie, pour satisfaire aux frais de la fondation.^⁹⁵².

Jourdaine est l’aînée très attachée à son frère. Elle sauvera, non sans rencontrer des contrariétés, sa mémoire. On sait que Bernières allait souvent parler aux ursulines. Nous renvoyons à Souriau et aux Annales du monastère^⁹⁵³. « Le directeur des directeurs de conscience^⁹⁵⁴ »parle avec humour d’un « hôpital » un peu particulier qui accueille des hôtes de passage, maison qu’il a fait construire « au pied » du couvent de Jourdaine :

« Il m’a pris un désir de nommer l’Ermitage l’hôpital des Incurables, et de n’y loger a avec moi que des pauvres spirituels [...] Il y a à Paris un hôpital des Incurables pour le corps, et le nôtre sera pour les âmes. »^⁹⁵⁵.

« Je vous conjure, quand vous irez en Bretagne, de venir me voir ; j’ai une petite chambre que je vous garde : vous y vivrez si solitaire que vous voudrez ; nous chercherons tous deux ensemble le trésor caché dans le champ, c’est-à-dire l’oraison. »^⁹⁵⁶.

« C’est l’esprit de notre Ermitage que d’arriver un jour au parfait néant, pour y mener une vie divine et inconnue au monde, et toute cachée avec Jésus-Christ en Dieu. »

Sur le plan de l’activité professionnelle, Bernières, qui fut Trésorier de France à Caen de 1631 à 1653, semble avoir bien rempli son rôle à en juger par cette lettre adressée par des Trésoriers de France à Caen le 29.10.1648 :

« Messieurs, Tous les Bureaux de France vous sont grandement redevables d'avoir travaillé si utilement et heureusement à nos affaires communes. Comme ils sont obligés à vous en faire leurs très humbles remerciements nous serions bien fâchés qu'aucuns nous devançâssent à vous en témoigner sa gratitude. Nous nous acquittons donc de ce devoir et louons Dieu que le succès a répondu par vos soins à nos espérances. »^⁹⁵⁷.

Au-delà d’un « devoir d’état » pleinement assumé, Jean paye de sa personne lorsque maladie et misère sont en cause, désirant en bon membre du Tiers Ordre franciscain pratiquer la pauvreté. Il veut faire donation de ses biens, mais « Ma belle-sœur fait de son mieux pour empêcher que je ne sois pauvre ; elle me fait parler pour ce sujet par de bons religieux ... il n’y a plus moyen d’être pauvre » ^⁹⁵⁸. Pour ses dernières années il a trouvé la solution : il ne vit plus que de ce que lui donne sa famille — aussi déclarera-t-il : « J’embrasse la pauvreté quoiqu’elle m’abrège la vie naturelle » ^⁹⁵⁹. Mais il est tout à fait capable de conseiller Mme de la Peltrie en procès avec sa famille et il gère des ressources pour aiser à la fondation des missions du Canada.

Jean de Bernières fut sensible à l’amitié, mais insensible aux différences sociales :

« Ses serviteurs ... ne sont pas pour lui de simple laquais, mais de véritables frères en Jésus-Christ ... Jean rapporte cette conversation ... étonnante : « Vous êtes mon maître, je vous dois tout dire comme à mon père spirituel – Vous le pouvez, lui dis-je, car je vous aime en Jésus-Christ, et je vous ai tenu auprès de moi, afin que vous fussiez tout à lui » ^⁹⁶⁰.

« Je m’exprime comme je puis, car il faut chercher des termes pour dire quelque chose de la réalité de cet état qui est au-dessus de toutes pensées et conceptions. Et pour dire en un mot, je vis sans vie, je suis sans être, Dieu est et vit, et cela me suffit … Voilà bien des paroles pour ne rien exprimer de ce que je veux dire. »^⁹⁶¹.

L’oraison est le fondement de sa vie : « L’oraison est la source de toute vertu en l’âme ; quiconque s’en éloigne tombe en tiédeur et en imperfection. L’oraison est un feu qui réchauffe ceux qui s’en approchent, et qui s’en éloigne se refroidit infailliblement. »^⁹⁶². Les Chrétiens proposent surtout l’oraison passive dans laquelle il a vécu toutes ses dernières années. Celle-ci met l’âme dans « une nudité totale pour la rendre capable de l’union immédiate et consommée », dit-il dans une lettre à sa sœur Jourdaine. Elle « ne peut souffrir aucune activité, ayant pour tout appui l’attrait passif de Dieu […] En cet état, il faut laisser opérer Dieu et recevoir tous les effets de sa sainte opération par un tacite consentement dans le fond de l’âme. » ^⁹⁶³.

Aucune satisfaction ne doit être donnée à la « nature », si peu que ce soit. Mais la raison de cette rigueur est beaucoup plus profonde que des outrances qui ne sont plus de notre époque : la grâce, qui est pour lui la présence de Jésus-Christ, doit gouverner toutes les actions, jamais l’homme naturel : « Ce qui est purement naturel ne plaît pas à Dieu ; [il] faut que la grâce s’y trouve afin que l’action lui soit agréable et qu’elle nous dispose à l’union avec lui. »^⁹⁶⁴. L’idéal est de se laisser gouverner par la grâce :

« C’est un moyen très utile pour l’oraison de s’accoutumer à ne rien faire que par le mouvement de Dieu. Le Saint-Esprit est dans nous, qui nous conduit : il faut être poussé de lui avant que de rien faire […] L’âme connaît bien ces mouvements divins par une paix, douceur et liberté d’esprit qui les accompagne, et quand elle les a quittées pour suivre la nature, elle connaît bien, par une secrète syndérèse [remords de conscience] qu’elle a commis une infidélité. »^⁹⁶⁵.

Dans ses dernières années, il se méfie de toute action qui ne serait pas dictée par un mouvement de la grâce :

« Ne vous embarrassez point des choses extérieures sans l’ordre de Dieu bien reconnu, si vous n’en voulez recevoir de l’affliction d’esprit et du déchet dans votre perfection. … Oh, que la pure vertu est rare ! Ce qui paraît le meilleur est mélangé de nature et de grâce. »^⁹⁶⁶.

C’est dans ses Lettres à l’ami intime^⁹⁶⁷, que Bernières se dévoile le plus : bien que son ami soit plus jeune, il est visible qu’il le considère comme son égal. Il peut lui parler à cœur ouvert des états les plus profonds de ses dernières années :

Je ne puis vous exprimer par pensées quel bonheur c’est de jouir de Dieu dans le centre… Plus Dieu s’élève dans le centre de l’âme, plus on découvre de pays d’une étendue immense, où il faut aller, et un anéantissement à faire, qui n’est que commencé : cela est incroyable, sinon à ceux qui le voient en Dieu même, qu’après tant d’années d’écoulement en Dieu, l’on ne fait que commencer à trouver Dieu en vérité, et à s’anéantir soi-même …^⁹⁶⁸.

Jean dans sa jeunesse croyait l’abjection supérieure à tout. Il s’aperçoit que l’abandon est le sommet et la base de tout, ce qui lui fait composer cet hymne :

Ô cher abandon, vous êtes à présent l'objet de mon amour, qui dans vous se purifie, s'augmente et s'enflamme. Quiconque vous possède, ressent et goûte les aimables transports d'une grande liberté d'esprit. Une âme se perd heureusement en vous, après avoir perdu toutes les créatures pour l'amour de l'abjection, et ne se retrouve jamais qu'en Dieu, puisqu'elle est séparée de tout ce qui n'est point lui. […]

Vous êtes admirable, mon Dieu, vous êtes admirable dans vos saintes opérations, et dans les ascensions que vous faites faire aux âmes que vous conduisez de lumière en lumière avec une sainte et divine providence qui ne se voit que dans l'expérience. Il me semblait autrefois que la Grâce de l'amour de l'abjection était comme la dernière ; mais vous m'en découvrez d'autres qui me font monter l'âme plus haut. […]

Ô cher abandon, vous êtes le bon ami de mon cœur, qui pour vous seul soupire. Mais quand pourrai-je connaître que je vous posséderai parfaitement ? Ce sera lorsque la divine Volonté régnera parfaitement en moi. Car mon âme sera établie dans une entière indifférence au regard des événements et des moyens de la perfection, quand elle n'aura point d'autre joie que celle de Dieu, point d'autre tristesse, d'autre bonheur, d'autre félicité.[…]^⁹⁶⁹.

.Jean veille sur ses cadets

Nous somme brefs sur ces amitiés qui sont couvertes dans les communications de cet ouvrage collectif :

Catherine de Bar qui deviendra la sainte « Mère du Saint-Sacrement » (1614-1698) transmet l’esprit de l’Ermitage grâce à une vie particulièrement féconde et longue. Elle passe environ un an au monastère de Montmartre et au moins trois années à Caen où le Père Jean-Chrysostome est son confesseur. Elle demeurera en correspondance avec Bernières^⁹⁷⁰, de même que son nouveau confesseur Épiphane Louys (1614-1682), mystique attachant et lorrain comme elle, qui se liera également avec Bernières. Jean peut être rude dans ses lettres : « Vous n'êtes pas pourtant dans cet état [de pur amour], car l'on vous chérit trop »… Elle traverse dans sa jeunesse les affres « nocturnes » de purification mystique :

3 juillet 1643. Monsieur, Notre bon Monsieur Bertot nous a quittées avec joie pour satisfaire à vos ordres. Il vous dira de nos nouvelles et de mes continuelles infidélités et combien j'ai de peine à mourir. Je ne sais ce que je suis, mais je me vois souvent toute naturelle, sans dispositions de grâces. je deviens si vide et si pauvre, même de Dieu que cela ne se peut exprimer. Cependant il faut selon la leçon que vous me donnez l'un et l'autre que je demeure ainsi abandonnée laissant tout désir...

13 novembre 1643. …Il n'y a rien dans mon cœur . Je suis pauvre véritablement, mais si pauvre que je ne puis exprimer...^⁹⁷¹.

« L’ami intime » Jacques Bertot (1620-1681) ou « Monsieur Bertot » (car il est prêtre), est une figure charnière reliant Caen et Paris, aussi fondamentale que demeurée discrète^⁹⁷². Un bref résumé de sa vie ainsi qu’un témoignage sur la fidélité de disciples est inclus dans l’Avertissement placé en tête des œuvres rassemblées sous le titre Le directeur Mistique [...] ami intime de feu Mr de Bernières… publié quarante-cinq ans après sa mort de Bertot en révérence de Mme Guyon à son directeur :

« Monsieur Bertot ... natif de Coutances [en fait de Caen]... grand ami de ... Jean de Bernières ... s’appliqua à diriger les âmes dans plusieurs communautés de Religieuses ... [à diriger] plusieurs personnes ... engagées dans des charges importantes tant à la Cour qu’à la guerre ... Il continua cet exercice jusqu’au temps que la providence l’attacha à la direction des Religieuses Bénédictines de l’abbaye de Montmartre proche [de] Paris, où il est resté dans cet emploi environ douze ans jusqu’à sa mort ... [au] commencement de mars 1681 après une longue maladie de langueur. ... [Il fut] enterré dans l’Église de Montmartre au côté droit en entrant. Les personnes ... ont toujours conservé un si grand respect [qu’elles] allaient souvent à son tombeau pour y offrir leurs prières.

Après des études au collège de Caen, il devint prêtre et s’attacha à Jean de Bernières. Ce dernier lui écrivit ces lettres « à l’ami intime » qui tranchent par leur ton et leur profondeur particulière sur l’ensemble de la correspondance^⁹⁷³. On y sent l’autorité de l’expérience, mais aussi une complicité spirituelle et la certitude d’être parfaitement compris d’un jeune compagnon qui prend le chemin commun :

…Dieu seul, et rien plus. Je n’ai manqué en commencement de cette année de vous offrir à Notre Seigneur, afin qu’Il perfectionne, et qu’Il achève Son œuvre en vous. Je conçois bien l’état où vous êtes : recevez dans le fond de votre âme cette possession de Dieu, qui vous est donnée en toute passiveté, sans ajouter votre industrie et votre activité, pour la conserver et augmenter. C’est à Celui qui la donne à le faire, et à vous, mon cher Frère, à demeurer dans le plus parfait anéantissement que vous pourrez. Voilà tout ce que je vous puis dire, et c’est tout ce qu’il y a à faire. Plus une âme s’avance dans les voyes de Dieu, moins il y a de choses à lui dire…^⁹⁷⁴.

Jean de Bernières forme à l’Ermitage pendant plusieurs années François de Montmorency-Laval (1623-1708), qui emportera avec lui le manuscrit des « dits » de Marie des Vallées avant de devenir évêque de Québec.^⁹⁷⁵.

De nombreux familiers de l’Ermitage suivront le même chemin : Ango de Maizerets, dont la vie se confondra avec celle du séminaire fondé là-bas à l’imitation de l’Ermitage, et qui se dévouera à l’éducation des enfants ; M. de Bernières, neveu de Jean, qui meurt à Québec en 1700 ; M. de Mésy, duelliste raffiné converti, premier gouverneur de Québec ; Roberge, le fidèle valet de chambre et disciple, après la mort de son maître…

Henri-Martin Boudon (1624-1702), l’archidiacre « persécuté » d’Évreux, l’auteur d’une abondante production littéraire, dont une biographie du P. Chrysosotome, conservera la confiance et l’appui de Bernières, car ce dernier est ferme dans ses convictions :

Lorsqu’on attaque ses amis, il les défend avec énergie. Quand le grand archidiacre d’Évreux, Boudon, victime d’une sorte de conjuration, est menacé d’interdiction, Jean déclare à la cohorte ennemie que Boudon aura toujours un refuge en sa maison, et que lui, Jean, se trouverait heureux d’être calomnié et persécuté pour lui ^⁹⁷⁶.

Bien d’autres figures devraient être citées. Sur place, M. de Gavrus, neveu de Jean, fonde l’hôpital général de Caen. Jean Aumont (1608-1689) du Tiers Ordre franciscain, est un auteur notable et attachant^⁹⁷⁷. Lambert de la Motte, devenu M^gr de Béryte, est l’un des premiers évêques de la Chine. Etc.

.Une heureuse fin

Usé par une vie suractive, la fin de Bernières sera brève, exauçant un intime désir né du souvenir de l’agonie douloureuse de son confesseur Jean-Chrysostome :

Il avait pourtant peur de la mort ... Une tradition de famille rapportait qu’il demandait toujours à Dieu de mourir subitement ... Le 3 mai 1659 ... rentré à l’Ermitage, le soir venu, il se mit à dire ses prières. Son valet de chambre vint l’avertir qu’il était temps pour lui de se mettre au lit. Jean lui demanda un peu de répit, et continua de prier…^⁹⁷⁸.

Son valet de chambre [Denis Roberge] ne s’en aperçut [de sa mort] qu’en l’entendant tomber sur son prie-Dieu. Il avait passé le jour aux Croisiers, où l’on solemnisait la fête de l’Invention de la Sainte-Croix, jour précieux pour lui…^⁹⁷⁹

Sa mort et sa maladie n’ont duré qu’un quart d’heure. Sans être aucunement malade, sur les 9 heurs du soir, samedi, 3^e de mai … il se souviendra de nous. Il nous aimait. ^⁹⁸⁰.

.L’Ecole du Pur Amour

Il s’agit de l’association de laïcs et de religieux sans règle propre aux « religions » constituées : un réseau autour d’une filiation courant successivement du laïc sieur de la Forest au père Chrysostome, puis au laïc Bernières, au prêtre Bertot, à Mme Guyon…

Jean Aumont (1608-1689) du Tiers Ordre franciscain est « Le vigneron de Montmorency », auteur attachant qui mériterait d’être mieux étudié ; Paulin d’Aumale ( — apr. 1694) du Tiers Ordre Régulier sera mêlé à la querelle du quiétisme ; Archange Enguerrand (1631-1699) Récollet, sera « le bon franciscain » qui éveillera à la vie intérieure la jeune Jeanne-Marie Guyon (1648-1717).

Mme Guyon sera l’animatrice du cercle mystique important de la fin du siècle. Elle éveillera à la vie mystique François de Fénelon (1651-1715) et bien d’autres figures. Ils seront nommés « notre mère » et « notre père » par les disciples des cercles de Blois et de Cambrai. Nous avons relevé des indices précis sur ses liens avec le cercle normand comme avec la mouvance franciscaine, outre sa direction par monsieur Bertot disciple direct de Bernières^⁹⁸¹. Mais elle ne cite pas ce dernier^⁹⁸², très certainement par précaution, compte tenu de la condamnation post-mortem associée à celle de Molinos qui s’avère gênante puisqu’elle se produit pendant les années actives publiques parisiennes.

Par contre Mme Guyon estime Mectilde de Bar, la « sainte » Mère du Saint-Sacrement, connue personnellement :

Un mot là-dessus : la mère du Saint-Sacrement est celle dont je vous ai parlé, qui est l’ins[ti]tutrice de cet ordre, fut de mes amies et [est] une s[ain]te. Le reste de la communauté est fort opposé à l’intérieur et mad[emoise]lle de Chevreuse fera bien de n’en pas parler, afin de ne se point attirer de croix mal à propos et de conserver son don. Elle pourra parler à la mère du Saint-Sacrement tant qu’elle voudra.^⁹⁸³

« Pour Sœur Marie des Vallées, les miracles qu’elle a fait depuis sa mort et qu’elle fait encore en faveur des personnes qui l’ont persécutée, la justifient assez. C’est une grande sainte et qui s’était livrée en sacrifice pour le salut de bien des gens. Elle était très innocente, l’on ne l’a jamais crue dans le désordre, mais bien obsédée et même possédée, mais cela ne fait rien à la chose ».^⁹⁸⁴.

Ce deuxième foyer parisien très actif à la fin du XVIIe siècle « relance » le courant mystique issu du premier foyer normand. Les écrits originaux sont aujourd’hui accessibles^⁹⁸⁵. Mme Guyon et Fénelon sont à l’origine de cercles spirituels établis hors du Royaume en Hollande, Suisse et Allemagne, Écosse, autour de Poiret, de Fleischbein et de Dutoit, des Forbes, sur lesquels nous allons revenir.

Pour résumer la période qui s’achève à la mort de Bernières, « L’Ecole », à prendre au sens d’un réseau d’amis associant aînés et cadets, s’est constituée autour de Jean-Chrysostome de Saint-Lô, l’organisateur en Normandie-Bretagne de la seconde province française du Tiers Ordre Régulier franciscain, et de son très actif et rayonnant disciple Jean de Bernières basé à Caen. Le « cercle mystique normand » s’étend ensuite à Paris grâce au « passeur » monsieur Bertot peu après la disparition de Jean. Il fleurira une deuxième fois, tard dans le siècle, autour du célèbre couvent de bénédictines de Montmartre.

On touche ici au rôle d’un courant bénédictin entrelacé au courant issu du Tiers Ordre Régulier franciscain : le célèbre couvent prend monsieur Bertot pour confesseur, « l’Ami intime » dans des lettres de Bernières tandis que Mectilde de Bar fonde les bénédictines du Saint-Sacrement^⁹⁸⁶. Le cercle animé par monsieur Bertot s’est établi autour du couvent des bénédictines de Montmartre avant d’être repris par Mme Guyon et Fénelon^⁹⁸⁷.

Sur la liste des apôtres principaux de « l’école du cœur », six (ou sept) d’entre eux sont directement rattachés aux courants franciscains, dont quatre (ou cinq) aux deux tiers ordres. Il s’agit de deux membres du TOR et de deux (ou trois) membres du Tiers Ordre laïc, auxquels s’ajoutent un Récollet et l’Annonciade devenue fondatrice de son propre ordre de bénédictines. Tous les membres, sauf deux « héritiers », sont nés du vivant de « l’initiateur » Jean-Chrysostome.

Ce réseau informel liant franciscains à des prêtres séculiers et à des laïcs fut bien vivant par sa descendance à travers Jacques Bertot, ainsi que par l’intermédiaire de deux ordres toujours actifs fondés par saint Jean Eudes et par la Mère du Saint-Sacrement ; il se propagea à travers toute l’Europe (les cercles quiétistes qui sortent même du monde catholique, les bénédictines du Saint-Sacrement présentes en Pologne) et au Canada (par la grande mystique Marie de l’Incarnation, la correspondante de Bernières) :

.III. « Rivières cachées »

Nous pensons que les membres de « l’école du cœur » appartenant aux deux Tiers Ordres ainsi que leur descendance « étoilée » dans et hors du cadre français catholique forment la principale contribution couvrant deux siècles provenant des franciscains. Les mystiques normands animés par Bernières seront actifs à Paris, au Canada, en Europe et en Écosse, enfin aux Etats-Unis.

.Une voie occultée

L’importance de cette voie mystique a été occultée pour plusieurs raisons :

(1). Elle inclut certains quiétistes même s’il ne s’agit pas d’hétérodoxes ayant partagé l’ « erreur » d’un quiétisme perçu comme paresse spirituelle (l’étiquette est d’un usage si large que les propositions condamnées ne se retrouvent pas dans les textes^⁹⁸⁸). Cette appartenance à une voie ou école ou « parti quiétiste » provoqua en 1687 la condamnation post-mortem d’œuvres de Bernières en même temps que celle de Molinos (la figure comme l’œuvre), puis en 1699 d’un ensemble élargi par le bref Cum alias à Mme Guyon, François de Fénelon et d’autres. Car la reconnaissance du rôle de transmission entre Caen et Paris assuré par monsieur Bertot était déjà reconnue à la fin du siècle par une enquête qui souligna son rôle à la tête du « parti » :

« Il y a plus de vingt ans que l’on voit à la tête de ce parti M. Bertau [Bertot], directeur de feu madame de Montmartre [la supérieure du couvent des bénédictines]… Madame G[uyon] était, disait-il, sa fille aînée… » ^⁹⁸⁹.

(2). Elle est vécue par des « amis » d’origines diverses, appartenant souvent à la société laïque, ce qui ne permet pas de cerner facilement un corps ou « religion », ce qui constitue une première étape indispensable pour définir un champ d’études. Aussi le champ, par ailleurs objet de suspicion, resta en friche. L’école alterne ses membres les plus influents entre religieux et laïcs selon la séquence principale suivante : à l’origine, le Tiers Ordre Régulier franciscain – un premier relai existe incarné par le sieur de la Forest à Rouen^⁹⁹⁰ — le Père Jean-Chrysostome de Saint-Lô – Monsieur de Bernières à Caen – le prêtre Jacques Bertot à Caen puis Paris – Mme Guyon et l’archevêque de Cambrai Fénelon - des disciples catholiques français « cis » et protestants étrangers « trans » sur lesquels nous allons revenir… : il s’agit d’un mélange entre religieux et laïcs tout moderne même s’il trouve sa source naturelle dans le milieu franciscain médiéval des deux Tiers Ordres !

(3). Le relai assuré par des protestants dont en premier lieu par le pasteur-éditeur Pierre Poiret près d’Amsterdam puis par le pasteur-éditeur Dutoit-Mambrini à Lausanne. En outre l’utilisation par des pamphlétaires protestants de la persécution « papiste » subie par Mme Guyon n’arrangea rien.

Catholiques, protestants… On retrouve leur unité pour certains d’entre eux au niveau du vécu d’un « christianisme intérieur » — certes suspect vu des autorités « extérieures », aussi bien protestantes vis-à-vis des piétistes (souvent en interaction avec des membres de cercles guyonniens), que catholiques vis-à-vis des quiétistes :

Chez les protestants ce vécu est orienté par la lecture de l’œuvre guyonnienne et d’autres mystiques : les publication de Poiret circulent largement. On a les traces d’envois de livres (par exemple cent volumes sont expédiés à Londres au docteur Cheynes, dont quarante-deux parviendront aux grandes familles écossaises vivant près d’Edimbourg ou d’Aberdeen) et de lettres (par exemple des lettres adressées à des correspondants du cercle de Morges près Lausanne dont certaines atteignent des vallées reculées d’une Suisse encore sauvage).

Chez des laïcs catholiques, des vœux particuliers prennent la place des règles vécues par leurs guides religieux, ce qui rapproche les uns des autres : Bernières, incité par son directeur Chrysostome, met en œuvre des vœux propres au tiers ordre séculier, réalisant son souci de pratique de la pauvreté. De même Mme Guyon — qui partage avec Bernières la particularité d’appartenir à une fort riche famille — témoigne de vœux de chasteté, de pauvreté, d’obéissance, pris lors de son veuvage :

J’avais fait cinq vœux en ce pays-là [Thonon en Savoie, à l’époque de la rédaction de son Moyen court] : le premier de chasteté, que j’avais déjà fait sitôt que je fus veuve ; celui de pauvreté ; c’est pourquoi je me suis dépouillée de tous mes biens. Je n’ai jamais confié ceci à qui que ce soit. Le troisième, d’une obéissance aveugle, à l’extérieur, à toutes les providences ou à ce qui me serait marqué par mes supérieurs ou directeurs, et au-dedans, d’une totale dépendance de la grâce. Le quatrième, d’un attachement inviolable à la sainte Église, ma mère, non seulement dans ses décisions générales, où tout catholique est obligé de se soumettre, mais dans ses inclinations, et de procurer le salut de mes frères dans ce même esprit. Le cinquième était un culte particulier à l’enfance de Jésus-Christ, plus intérieur qu’extérieur. Et quoique mon âme ne fût plus en état d’avoir besoin de ces vœux, Notre Seigneur me les fit faire extérieurement et me donna, en même temps, au-dedans, l’effet réel de ces mêmes vœux. Depuis ce temps, il n’est pas en mon pouvoir de garder de l’argent : je vis avec une entière pauvreté.^⁹⁹¹

Ainsi leurs membres sont solidement ancrés dans la pratique des vertus sans en être esclave (le franciscain capucin Martial d’Etampes résume : « Servez-vous des vertus et jamais ne servez les vertus ») ce qui permet à l’école du Pur Amour de poursuivre son chemin malgré les traverses. Mais elle requiert une exploration des courants souterrains qui prirent le relai des cercles mystiques formés à Blois autour de Mme Guyon et à Cambrai autour de Fénelon :

.Influences hors du Royaume

Chez les catholiques la vie intérieure est censurée en Italie comme en Espagne ce qui limite la possibilité d’utiliser des imprimés. En Europe centrale et du nord, les protestants piétistes (mais non les confessions calvinistes ou même luthériennes opposées à une mystique associée aux moines et moniales combattus par les réformes) sont influencés au contraire par ce moyen. Des relais à l’étranger se constituèrent au début du XVIII^e siècle :

(1) en Suisse à Morges près de Lausanne où Jean-Philippe Dutoit-Mambrini (1721-1793), notable écrivain vaudois, fut pasteur dans la seconde moitié du siècle et éditeur de l’œuvre guyonnienne^⁹⁹². Jean-Philippe naquit d’un père vaudois qui, lui, renonça à devenir pasteur en jugeant sévèrement l’état du clergé protestant, et d’une mère d’origine italienne ; il fit des études de théologie. À trente et un ans il traversa une crise intérieure à l’occasion d’une longue et dangereuse maladie. L’année suivante il rencontre par les textes Mme Guyon :

S'il avait reçu « une clarté » de Voltaire, il devait, l'année suivante, en recevoir une bien plus grande de celle dont il fut le pieux disciple et le fervent éditeur. En feuilletant un jour les étalages des bouquinistes de la foire, avec son ami le régent Ballif, les Discours de Mme Guyon tombèrent entre ses mains et, sinon tout de suite, du moins bien vite, la grande mystique devint sa directrice et son inspiratrice… »^⁹⁹³.

Il faut souligner l’importance d’une saisie par la sévère police bernoise à la fin du XVIII^e siècle chez ce pasteur piétiste. Nous citons ici un extrait du procès-verbal compte tenu de l’importance d’une telle pièce qui atteste la conscience d’une continuité « d’école » sur plus d’un siècle^⁹⁹⁴ :

« 6e Janvier 1769. Nous David Jenner, ci-devant colonel en Hollande, actuellement baillif de Lausanne, au nom et de la part de Leurs Excellences nos Souverains Seigneurs de la ville et république de Berne, savoir faisons qu'en conséquence des ordres que nous aurions reçus de L.L. E.E[xcellenc]es du Sénat, en date du 5e du courant, pour enlever à Monsieur le Ministre Dutoit de Moudon, tous ses papiers, écrits et livres, faire inventaire des dits et en procurer ensuite l'expédition […avons] rencontré le dit Mr Dutoit, actuellement dans un état de maladie, au dit domicile, logé à un 3me étage, dans un petit cabinet dont le lit et une malle occupent presque tout l'espace. […faisons l’] inventaire suivant : La Bible de Mme Guyon et plusieurs de ses ouvrages, mais non pas tous. Monsieur de Bernières soit le Chrétien intérieur. La Théologie du Cœur [de Poiret]. Le Directeur mystique de Monsieur Bertot. Œuvres de Ste Thérèse (N. B. Appartient à Mr Grenus.) La Bible de Martin [Luther]. L'Imitation d'A Kempis. Déclarant de bonne foi qu'il ne se sait ici aucun autre livre mystique ou ascétique… »

Le groupe guyonnien rencontre par la suite un écho lors du « réveil » suisse animé par Vinet au début du XIXe siècle, puis semble disparaître.

Benjamin Constant, influencé un temps par son cousin le Chevalier de Langalerie, nous apporte dans son roman semi-autobiographique Cécile son témoignage sur les derniers jours du groupe de Morges. Il vaut d’être cité compte tenu de la valeur de l’écrivain touché un moment par la grâce :

Il y a à Lausanne une secte religieuse, composée d’un assez grand nombre de personnes de conditions différentes et qui, connues sous le nom de Piétistes et fort calomniées, professent les opinions de Fénelon et de Mme Guyon. Plusieurs de mes parents appartenant à cette secte avaient, à diverses époques, esssayé de m’y faire entrer. J’avais été très irreligieux dans ma jeunesse […] Cet homme, de l’esprit duquel je ne puis douter et dont la bonne foi, encore aujourd’hui, ne m’est point suspecte […] avait écarté de ses discours tout ce qui n’aurait eu rapport qu’à des dogmes qui eussent appelé un examen dangereux. Le mot même de Dieu n’avait pas été prononcé. « Vous ne pouvez nier, m’avait-il dit, qu’il n’y ait hors de vous une puissance plus forte que vous-même. […] Comment prier, m'objecterez-vous, quand on ne croit pas ? Je ne puis vous faire qu'une réponse : essayez et vous verrez, demandez et vous obtiendrez. Mais ce n'est pas en demandant des choses déterminées que vous serez exaucé ; c'est en demandant de vouloir ce qui est. Le changement ne se fera pas sur les circonstances extérieures, mais sur la disposition de votre âme. […] Ces réflexions me frappèrent. La lecture de plusieurs ouvrages de Mme Guyon produisit en moi une sorte de calme inusité qui me fit du bien. J'essayai la prière, autant que cela se peut sans conviction préalable. J'écartai toute recherche sur la nature de la puissance inconnue que je sentais au-dessus de moi. Je ne m'adressai qu'à sa bonté. Je ne lui demandai que de me donner la force de me résigner à ses décrets. J'éprouvai un soulagement manifeste. Ce qui m'avait paru dur à supporter tant que je m'étais arrogé le droit de la résistance et de la plainte, perdit la plus grande partie de son amertume dès que je me fis un devoir de m'y soumettre. Ce premier adoucissement de mes longues souffrances m'encouragea…

(2) en Allemagne le comte Friedrich von Fleichbein (1700-1774)^⁹⁹⁵, dont la jeune femme Pétronille d’Eisweiler connut brièvement le cercle de Blois et Mme Guyon, associe quiétisme et piétisme rigoriste^⁹⁹⁶. Il est en relation avec le pasteur Dutoit-Mambrini qui le révère.

(3) en Hollande à Rijnsburg, le cercle formé autour de Pierre Poiret (1646-1719)^⁹⁹⁷ sera influent sur le grand mystique et théologien Tersteegen (1697-1759) qui « découvrira les écrits de nombreux mystiques, notamment ceux de Mme Guyon … dont il traduira une partie. »^⁹⁹⁸.

(4) en Écosse à Aberdeen, les disciples écossais de Mme Guyon constituaient un groupe d’amis^⁹⁹⁹ dont Henderson^¹⁰⁰⁰ restitue l’atmosphère attachante, la droiture et le courage de ses membres pris par les remous politiques. Car l’Écosse a une histoire faite de luttes inégales^¹⁰⁰¹.

Le groupe qui deviendra guyonien était à l’origine marqués par l’esprit ouvert de la confession protestante épiscopalienne parce que se succédèrent des religieux remarquables qui enseignèrent in Divinity à l’université d’Aberdeen (l’une des trois meilleures universités britanniques, avec Oxford et Cambridge) : John Forbes, qui tint un journal intérieur de 1624 à 1647 ; puis Henry Scougall, auteur de la remarquable Life of God in the soul of man^¹⁰⁰² (1677) ; enfin James Garden auteur de la non moins remarquable Comparative theology (1699). Ce dernier devint guyonien ainsi que son jeune frère George dont la vie profonde tranparaît dans des conseils adressés à un correspondant trop « enthousiaste »^¹⁰⁰³ :

[…] 6. Pour ceux qui s’adonnent à la prière du silence, il est [pré]supposé que leurs sens, appétits et passions sont en grande part mortifiés et soumis … sinon ils peuvent être conduits à une fausse quiétude qui ne purifie pas le cœur, mais l’expose à l’illusion.

7. La prière de silence étant détournement de l’âme de la compréhension de toutes les créatures et de toutes leurs images, et se fixer par pure Foi sur Dieu, suprême Vérité et Bien, comme il est en Lui-même infiniment au-delà des conceptions de toute créature, par un amour ardent de la suprême et sans limite et incompréhensible beauté [lovelyness], la grande Fin de tout ceci doit être enracinée dans l’espoir et l’amour divin […] Celui qui prie de cette façon n’attend aucun discours, ni mouvements, ni lumières extraordinaires, ni autres miracles. Et ne désire aucune autre chose sinon de toujours croire en Dieu profondément et fermement, d’espérer en lui et de l’aimer dans le temps et durant l’éternité sans changement.

8. Mais si de telles âmes ont à quelque moment des lumières et conditions extraordinaires sur des choses particulières, ils ne sont pas mariés avec elles, parce qu’ils savent que ce qui est connu, possédé et senti ici bas n’est pas Dieu […]

9. L’état ordinaire d’une âme qui est sur le point d’acquérir la prière silencieuse, est un état de foi pure et obscure. Il ne connaît pas Dieu, il ne le sent pas. Nuages et obscurité l’entourent. Il est placé comme dans une terre sèche et assoiffée où il n’y a pas d’eau : et cependant il est encore plus assoiffé et affamé de Dieu et de la prière et ses dégoûts des choses temporelles s’accroissent, tandis qu’il lui semble n’avoir ni vertu et ne pas aimer Dieu. Et ceci est sa vraie purification, pas simplement des images et de l’amour des choses corporelles, mais de soi, de l’amour-propre, de la complaisance en soi-même, de la recherche de soi-même…

Jacobites de manière avouée ou cachée, ils voyageaient ou se réfugiaient sur le continent. Ils passaient par la Hollande, qui n’était qu’à trois (voire deux) jours de bateau des ports de la côte est situés entre Edimbourg et Aberdeen. De nombreuses communautés d’Ecossais s’établirent ainsi sur le continent, tout comme les Hollandais furent présents à Culross, le beau port et village visité de nos jours près d’Edimbourg.

Le dégoût des affrontements et des controverses au nom de l’Ecriture souvent interprétée trop littéralement, tourna leur attention vers « l’intérieur » mystique. Tout un réseau d’Ecossais reçut ainsi les ouvrages mystiques de Poiret par l’intermédiaire du Dr. Keith de Londres. Ce dernier importa par exemple cent exemplaires d’un de ses titres pour en redistribuer quarante-deux en Écosse^¹⁰⁰⁴.

(5) Une influence s’exercera aux Etats-Unis où la branche protestante méthodiste se développa par l’intermédiaire de John Wesley, le spirituel au centre de cette renaissance qui succède dans la seconde moitié du XVIII^e siècle à la période sèche « des lumières » en Angleterre^¹⁰⁰⁵ :

« Plus que tout autre, son action a permis la survie dans le monde anglo-saxon du goût de la vie intérieure et de la croyance à la possibilité de la sainteté. Elle n’aurait pas été possible sans les efforts de Poiret qui lui ont fourni la charte du Méthodisme…^¹⁰⁰⁶. »

Il admet la possibilité de la délivrance « du pouvoir de pécher par la complète domination de Dieu dans le cœur qu’Il remplit entièrement de son amour » (Orcibal). Son « pure love » rejoint l’union avec Dieu défendue par Mme Guyon^¹⁰⁰⁷. Il est en relation avec Dutoit par l’intermédiaire de J. de La Fléchère…

…pasteur suisse qu'il choisira comme successeur. Ami du guyonien Dutoit-Membrini, celui-ci donna courageusement au mot « mystique » un sens bien différent de celui que Wesley lui attribuait encore d'une façon implicite. […] Aux Lumières, succédait le Pré-romantisme et Richardson, le nouvel auteur à la mode, faisait dans son sir Charles Grandison le portrait du pieux non-jureur Robert Nelson. Un poème de John Byrom réussissait à donner au mot enthusiasm, longtemps si décrié, un sens favorable. Sans doute ce mouvement s'accompagnait vers 1773 d'une reconnaissance du guyonisme et du bourignonisme, mais le rôle bienfaisant de J. Wesley sur la société anglaise était maintenant trop bien reconnu pour qu'il risquât d'être confondu avec des illuminés extravagants.^¹⁰⁰⁸.

« Très tôt il avait été question de la célèbre mystique en Grande-Bretagne. En décembre 1703 parut à Londres la traduction de son plus fameux opuscule sous le titre A short and easie method of Prayer.^¹⁰⁰⁹ Nous sommes à tout le moins sûrs que J. Wesley consacra à l'étude de A short method les journées des 4 et 5 janvier 1735 ^¹⁰¹⁰. Le 5 juin 1742, il relut l'opuscule en y joignant le texte français des Torrents spirituels. Sous l'influence de J. Fletcher, Wesley redevenait beaucoup plus favorable à la mystique. À la suite de Hartley, il se posait donc, le 27 août 1770, en champion de Mme Guyon contre Littleton : malgré ses erreurs, elle n'avait rien d'« une enthousiaste. Sans aucun doute, elle possédait une intelligence tout à fait exceptionnelle et une excellente piété. Elle n'était pas plus lunatique qu'hérétique «^¹⁰¹¹.

« Mais c'est l'année 1772 qui marque un tournant décisif dans l'histoire du guyonisme anglo-saxon. […] Fait plus grave^¹⁰¹², il semble que bien des méthodistes, et parmi les plus zélées, avaient aussitôt (surtout à Bristol) pris la mystique pour modèle^¹⁰¹³. Il n'y a donc pas à s'étonner que, les années suivantes, son nom se retrouve près de vingt fois sous la plume de J. Wesley. On comprend pourtant que ses avertissements soient d'abord restés vains : s’il dénonçait les « raffinements « mystiques de Mme Guyon et leur « quiétisme anti-scriptural «, il ne manquait pas en effet d'ajouter qu'ils étaient d’autant plus dangereux que beaucoup « de choses excellentes « s'y trouvaient mêlées. […] « le monde n'a jamais vu une telle vie… un mélange aussi prodigieux «. […] « dans cette gangue, que d'or pur ! Quelle profondeur de religion, d'union spirituelle à Jésus-Christ ! Quelles hauteurs de justice, et de paix, et de joie dans le Saint-Esprit ! Que nous rencontrons peu d'exemples comparables d'amour exalté de Dieu et du prochain ; de véritable humilité ; d'invincible douceur et de résignation sans bornes ! Si bien que, somme toute, je ne sais s'il ne faudrait pas parcourir plusieurs siècles pour retrouver en une autre femme un tel modèle de véritable sainteté «. Par la suite,Wesley rappela de temps en temps ses réserves, mais il ne rétracta jamais rien de ses éloges : c'est toujours l'exilée de Blois qu'il prend pour terme de comparaison en fait de profonde communion avec Dieu et, les livres de « sister Pennington « ayant brûlé, il place Mme Guyon parmi les quelques volumes qui doivent lui être envoyés d'urgence. En 1781, deux de ses publications révélèrent ses nouveaux sentiments à un plus vaste public. Dans les extraits qu'il donna de The fool of quality de Henry Brooke (sous le titre de The History of Henry, earl of Moreland), il reproduisait les termes enthousiastes qu'inspirait à l'auteur la maîtresse spirituelle de sa Louisa. En revanche, sa Concise ecclesiastical history supprimait la plupart des attaques dont elle et Fénelon faisaient l'objet dans Mosheim et Maclaine.^¹⁰¹⁴.

« Mais les noms de Fénelon et de Renty n'évoquent pas assez la violence de la crise mystique que Wesley traversa de 1731 à 1736 : lui-même en a reconnu la réalité et ses Diaries inédits en précisent la nature. Son ardeur était alors entretenue par son professeur de sténographie J. Byrom qui essayait de faire connaître en Angleterre les auteurs édités par P. Poiret. […] En janvier 1735, Wesley étudiait également le Moyen court de Mme Guyon et le docteur Cheyne réussit même à éveiller chez lui un vif intérêt pour Marsay qu'il traitait encore en 1756 d'« éminent mystique «. À ces auteurs, l'influence de William Law lui faisait enfin joindre la lecture de Tauler, de la Théologie germanique et de Molinos. On ne s'étonnera donc pas qu'il ait défendu l'idéal de l'Amour pur, le désintéressement total qui va jusqu'à la résignation à l'Enfer, si telle est la volonté de Dieu.^¹⁰¹⁵.

Il faut également souligner l’influence chez les Quakers qui firent beaucoup « pour la renommée de la victime de Bossuet » comme l’indique précisément Orcibal :

Après avoir publié, en 1727, une courte Letter to J.O. being an account of Madam Guyon, Josiah Martin traduisait plusieurs de ses poèmes dans The Archbishop of Cambray's dissertation on pure love (Londres, 1735, pp. 122-138) – et en note il souligne « nettement l'importance que prit dès lors chez les Quakers son idée de la fécondité spirituelle [que nous trouvons un apport saisissant à la lecture de son Cantique]. Et il insiste sur le rôle que jouèrent après Martin, les ouvrages de Gough et surtout A Guide to true Peace (Stockton, 1813) où W. Backhouse et J. Janson groupèrent des extraits de Fénelon, de Mme Guyon et de Molinos. »^¹⁰¹⁶.

…le « Friend » Josiah Martin, intéressant écrivain qui devait répondre aux Lettres philosophiques de Voltaire, fit plus encore pour la réputation de l'archevêque de Cambrai, en qui il voyait « aussi un quaker » , puisqu'il publia entre 1727 et 1738 divers recueils d'écrits du prélat auxquels il joignit des cantiques de Mme Guyon et une apologie des idées de celle-ci.^¹⁰¹⁷

L’année 1772 « marque un tournant décisif dans l'histoire du guyonisme anglo-saxon. Le Quaker de Bristol James Gough donna, en deux volumes, une traduction de la Vie de Mme Guyon. Quelques mois plus tard, Cornelius Cayley accordait des éloges également vifs à la tolérance de l'héroïne et à l'esprit catholique de l'éditeur »^¹⁰¹⁸. Enfin l’idée de fécondité spirituelle propre à Mme Guyon, que nous trouvons particulièrement mise en valeur à l’occasion de son Commentaire au Cantique ainsi rendu très original, fut largement reprise^¹⁰¹⁹.

Wiliam Law (1686-1761), ascète et mystique assez proche des Quakers mais qui vécut et mourut Anglican, écrivait vers 1738 :

Je désirais presque, écrivait-il vers 1738, qu'il n'y eût pas de livres de spiritualité en dehors de ceux qui ont été écrits par des catholiques. Vous trouverez chez Bertot premier directeur de Mme Guyon, « toutes les instructions qu’une (531) personne descendue du Ciel pourrait vous donner ». Il s'intéressait pour les mêmes raisons au carme Laurent de la Résurrection, humble cuisinier fort admiré de Fénelon, dont les paroles et les exemples étaient bien connus en Angleterre grâce aux Devotional Tracts concerning the Presence of God. ^¹⁰²⁰.

La bibliothèque de Law possédait les Discours chrétiens et spirituels et le Moyen Court. Il les « a certainement étudiés de très près car ils sont couverts de traits et de signes divers. Les pages blanches du second volume contiennent en outre d'excellents résumés des idées essentielles de la mystique »^¹⁰²¹.

Nous n’avons pas encore réussi à retracer en aval le devenir de ces petites rivières d’un « delta spirituel » après le début du XIX^e siècle et hors de France. Le cercle de Morges se sclérose après 1832, mais qu’en est-il en Écosse, Norvège et Suède (les grandes familles écossaises ayant pied des deux côtés de la mer du nord), voire en Russie où un pope aurait traduit partiellement Mme Guyon !

.Influences dans le monde catholique français

Les influences dans le monde catholique français chez des figures mystiques que l’on trouve rassemblées autour du thème de l’abandon furent occultées à la suite des condamnations du « quiétisme ». Il s’agit en premier lieu du cercle constitué autour de Monsieur Bertot, repris et élargi par Mme Guyon. Une vingtaine de noms sont bien identifiés, desquels se détachent les ducs et duchesses de Chevreuse et Beauvillier, la duchesse de Mortemart, Dupuy…, puis à la génération suivante le neveu marquis de Fénelon et d’autres amis de Fénelon, vivant à ou près de Cambrai, malheureusement mal identifiés^¹⁰²².

(1) François-Claude Milley (1668-1720) fut en rapport avec Jean-Pierre de Caussade (1675-1751), tous deux jésuites, par l’intermédiaire de la Mère de Siry : il s’agit de « deux maîtres de l’abandon qui ont puisé à la même source »^¹⁰²³.

J’ai vu les lettres spirituelles de M. de Bernières ; cet ouvrage surpasse tous les autres … j’y ai trouvé mes sentiments pour la conduite de l’abandon si bien marqués, et exprimés en termes si ressemblants, que je croyais presque l’avoir copié avant que de le connaître. Les personnes …disent que c’était moi qui avait fait ces lettres ^¹⁰²⁴.

(2) le P. de Caussade est influencé de façon directe. Car L’Abandon à la Providence divine n’est pas de lui. Il est aujourd’hui clair que « l’image d’un Caussade auteur spirituel majeur … n’a pas résisté à cette mise à plat », tandis que la liaison avec la Visitation de Meaux explique l’ » inspiration guyonnienne »^¹⁰²⁵. On sait combien ce beau livret traverse les siècles et est lu largement aux Etats-Unis comme en France.

Nous relevons enfin une influence prolongée au cours des XIXe et XXe siècles :

(3) chez le Père Henri Ramières (1821-1884), jésuite, bon spirituel, premier éditeur de L’Abandon à la Providence divine attribué à Caussade.

(4) chez Dom Vital Lehodey (1857-1948), auteur de l’ouvrage : Le saint Abandon, 1919.

(5) d’autres bénéficièrent de l’influence de ce courant mystique, mais ces liens échappent à la preuve directe.

Est attestée en tous cas l’influence prolongée de L’abandon à la Providence divine réédité au XIX^e siècle par le père jésuite H. Ramières^¹⁰²⁶ : ce texte « fait figure de superbe rejeton de la tradition guyonienne … qui inspirera notamment le P. Grou puis, au XIX^e siècle, la spiritualité dite de l’abandon ou de l’enfance, illustrée par Mgr Gay et Thérèse de Lisieux. »^¹⁰²⁷.

.Conclusion

Cette présentation à Caen nous a donnée l’idée et l’impulsion de poursuivre un travail qui ne manquera pas d’être sujet à discussions et donc à de fructueuses mises au point^¹⁰²⁸. Il présentera le grand courant mystique de la quiétude qui naît de membres des deux Tiers Ordres franciscains, se développe au sein du groupe de mystiques normands familiers d’un Ermitage construit et animé par monsieur de Bernières, passe à Paris dans le cercle né autour du couvent de Montmartre, prit de l’importance autour de Mme Guyon et de Fénelon avant d’être contraint de se cacher, pour se répandre cependant en Europe, avant d’être étudié par Bremond, l’auteur du Sentiment religieux^¹⁰²⁹, et par Cognet, l’auteur du Crépuscule des mystiques^¹⁰³⁰, enfin édité^¹⁰³¹.

Les écrits issus de Jean de Bernières seront eux bientôt et enfin entièrement disponibles en éditions critiques : Outre le « cahier spirituel » publié chez Arfuyen livrant le Livre VII du Chrétien en huit Livres et des Lettres à l’ami intime et l’ édition intégrale des deux Chrétiens précédemment cités, la Correspondance de Jean mise en ordre chronologique^¹⁰³² et présentée par le P. Éric de Reviers mettra en valeur la trajectoire mystique accomplie entre 1644 (environ) et 1659, date de la disparition précoce du « pauvre devant Dieu » dont l’abjection devant la grandeur divine devint abandon à son amour.

.IV. LIRE JEAN DE BERNIERES

Jean de Bernières, Portrait spirituel à partir de sa correspondance et de ses notes spirituelles.

Le 8° de mai, et pendant que j’avais l’honneur d’être secrétaire de la Compagnie [du Saint Sacrement], celle de Caen lui donna avis de la mort du serviteur de Dieu, M. de Bernières-Louvigny, Trésorier de France, célèbre par son grand don d’oraison, par sa fidélité constante au service de Notre Seigneur dans l’état du célibat perpétuel, par son zèle contre les opinions de Jansénius, et par les beaux écrits qu’il a laissés [...] C’était l’intime ami de M. De Renty, et un des plus illustres confrères en vertu que l’on ait eu dans les Provinces. Sa mémoire est en grande bénédiction parmi tous ceux qui l’ont connu ou qui ont lu ses ouvrages^¹⁰³³.

Ce témoignage, daté du mois de juin 1659, reste un bel éloge de Jean de Bernières-Louvigny. Il s’est endormi dans le Seigneur au soir du 3 mai de la même année, en la fête de l’Invention de la Sainte Croix, alors qu’il se trouvait en oraison. Ce grand mystique caennais a été assurément l’une des plus étonnantes figures catholiques du XVII^e siècle en France. Jouissant, déjà de son vivant, d’une réputation de sainteté par-delà les limites de la Normandie, on a dit de lui qu’il a été pour la ville de Caen un autre Vincent de Paul. Comme le « père des pauvres » des rues de Paris, dont il était du reste l’ami très apprécié, Bernières a beaucoup lutté contre la misère des campagnes. Une profusion d’œuvres caritatives en faveur des plus démunis de la société est apparue sous son influence directe. L’Hôtel-Dieu de Caen lui doit son annexe pour les enfants abandonnés. Avec son disciple Jean Eudes, il fondera un refuge pour les femmes repenties. Sa sollicitude pour les pestiférés le poussera à agrandir un dispensaire dans la ville de Rouen. On est surpris de voir le nombre considérable d’établissements sociaux caritatifs ayant pour origine l’influence directe de Bernières.

Mais cette grande fécondité ne peut se comprendre sans tenir compte de sa vie contemplative. Par ailleurs, membre de la compagnie du Saint Sacrement de l’Autel mise en place à Caen et dirigée par le baron Gaston de Renty, il lui succédera après son décès, le 24 avril 1649. Ce dernier avait su trouver en lui une âme de sa trempe, un « saint laïque « à sa ressemblance. Et réciproquement, Bernières le considérait de son côté comme son « très cher et très honoré frère »^¹⁰³⁴.

Fils et successeur du Grand Trésorier de la Ville de Caen de 1631 à 1653, grand homme selon le siècle, Bernières était toutefois très attiré par la vie contemplative et solitaire. Aussi, sur le conseil de son père spirituel, le père Jean-Chrysostome de Saint-Lô du Tiers-Ordre Régulier franciscain, de 1646 à 1649 il a fait bâtir ce qu’il appellera l’Ermitage. Située en plein centre de Caen, non loin de l’église St Jean et dans l’ombre du convent des Ursulines, cette maison de retraite spirituelle aura été certainement le centre et la source de ses œuvres de miséricorde :

« Il m’a pris un désir de nommer l’Ermitage l’hôpital des Incurables, et de n’y loger avec moi que des pauvres spirituels [...] Il y a à Paris un hôpital des Incurables pour le corps, et le nôtre sera pour les âmes. »^¹⁰³⁵.

Il y accueillera entre autres les membres de la confrérie de la Sainte Abjection, consacrés au service des pauvres et des malades. Cet « hospice » un peu particulier, que l’abbé Bremond appellera « école de l’oraison cordiale », sera pour beaucoup un havre de paix et un foyer intense de prière. Il deviendra aussi le siège de la Compagnie du Saint Sacrement fondée par Gaston de Renty (1611-1649).

C’est à l’Ermitage que désormais Bernières passera la plus grande partie de sa vie. Et nombreux seront les prêtres et laïcs, religieux et religieuses, et non des moindres, qui y séjourneront pour s’initier à la vie intérieure. Ils viendront chercher conseils et lumières en matière d’oraison auprès de Jean de Bernières. C’est ainsi qu’on l’a surnommé « Le directeur des directeurs de conscience^¹⁰³⁶ »^. De fait, sa réputation en a fait rapidement un guide recherché au centre du cercle mystique normand de l’époque ; lequel eut, on le sait, un grand rayonnement par delà les frontières du pays. Autour de lui se regroupèrent donc des figures du catholicisme français aussi éminentes que Saint Jean Eudes (1601-1680), dont il a été le directeur et le confident, Catherine de Bar (1698), la fondatrice des bénédictines du Saint Sacrement, l’abbé Jacques Bertot (1620-1681), confesseur de la célèbre abbaye bénédictine de Montmartre. La Révérende Mère Charlotte le Sergent (1604-1677), supérieure de cette même abbaye, « sublime » mystique selon Bremond, qui a été en outre un soutient réel pour Bernières. On ne peut oublier bien sûr la « sainte de Coutances », Marie des Vallées (1590-1656) qu’il allait visiter volontiers pour recueillir ses conseils. Des figures d’éminentes vertus ont vécu aussi dans son intimité, comme l’Archidiacre de la cathédrale d’Évreux, Henri-Marie Boudon (1624-1702) ; Mgr François de Montmorency-Laval (1623-1708), futur évêque de Pétrée et de Québec, a séjourné de 1654 à 1658 à l’Ermitage. Par ailleurs, un des premiers évêques de la Chine, M^gr Lambert de la Motte y est venu s’initier à la vie d’oraison. Enfin et surtout, mentionnons les relations épistolaires entre Bernières et la grande Ursuline, Marie de l’Incarnation (1599-1672), que Bossuet surnommera la «Thérèse du Nouveau Monde ». Henri Bremond estimait celle-ci comme « l’une des plus sublimes contemplatives que l’Église universelle ait jamais connues^¹⁰³⁷ ». L’on sait qu’il y a eu une abondante correspondance entre Bernières et Marie de l’Incarnation. Malheureusement, de nombreuses et longues lettres ont été perdues. Néanmoins, il nous reste quelques traces, comme ces lignes témoignant de son estime pour la formation qu’a reçu Mgr de Laval à l’Ermitage de Caen :

« Sa vie est si exemplaire qu’il tient tout le pays en admiration. Il est intime ami de M. de Bernières, avec qui il a demeuré quatre ans par dévotion ; aussi ne se faut-il pas étonner si, ayant fréquenté cette école, il est parvenu au sublime degré d’oraison où nous le voyons »^¹⁰³⁸.

Malgré l’influence qu’il exerçait sur les âmes les plus spirituelles de son époque, Bernières ne souhaitait pas être connu. Toute sa vie se voulait être cachée en Dieu seul. Du reste, il se gardait bien d’attirer à lui les âmes. Cette attitude élémentaire de liberté et de détachement ne peut qu’authentifier son charisme de directeur spirituel. Bernières n’a pas non plus cherché à se faire connaître par ses écrits. À ce propos, son ami le saint archidiacre d’Évreux, H. Boudon, écrit^¹⁰³⁹ :

« Je dois avertir ici que [ses traités spirituels] n’ont paru qu’après l’heureux décès de leur digne auteur qui a dicté toutes les lumières que l’on y voit sans aucun dessein qu’elles fussent données au public, ni d’en composer aucun livre ; il les dictait seulement à un bon prêtre [M. Roquelay] qui logeait avec lui et qui les écrivait, parce qu’il ne pouvait le faire lui-même, à cause qu’il était fort incommodé de la vue. Il les dictait par pure obéissance à son directeur, qui, par inspiration divine, le lui avait ordonné, et nous pouvons dire qu’on lui en a l’obligation tout entière, en ce que l’Esprit de Notre Seigneur s’est servi de lui pour ne pas laisser ensevelir tant de grâces. Il y a encore bien des sublimes vérités que le public n’a pas vues. Je me souviens d’en avoir vu quatre tomes de manuscrits fort amples qui PEUVENT SERVIR d’une vaste matière à en composer de nouveaux traités, comme ILS ONT SERVI à composer le Chrétien intérieur^¹⁰⁴⁰. »

« Le livre du Chrétien intérieur est l’un des ouvrages que notre bon Sauveur lui avait inspirés, sans avoir la pensée que ses sentiments fussent jamais donnés au public. »

Ces témoignages nous apprennent que sa correspondance abondante et ses notes intimes, dont il nous reste qu’une petite partie, sont le jaillissement de son cœur profond. À la demande de Mère Ursule de La Conception (Michelle Mangon), supérieure du convent des Ursulines de Caen et fille spirituelle du père Jean-Chrysostome, les notes de Bernières ont été remises entre ses mains. Elle les a fait transcrire par les Mères de Saint-Charles et de Jésus.

Dans un style sobre et sans éclat qui n’a rien pour séduire, Bernières écrivait sans recherche de style. Ce gentilhomme ayant fréquenté des hommes cultivés et littéraires n’a pas eu le souci de soigner son écriture. Bien que pourvu de facilité à s’exprimer, il a toujours eu recours au langage de Jésus-Christ plutôt que celui de Malherbe, ce grand génie de la langue française issu de la ville de Caen ! Ses écrits ne sont que le fruit de sa contemplation de Jésus-Christ à travers la Croix et les pauvres, ses maîtres. Aveugle à la fin de sa vie, il dictera, sans vérifier la transcription, quelques pensées intimes pour ses confidents les plus proches, à son secrétaire l’abbé Roquelay. Mais jamais il n’a eu idée d’une quelconque publication.

Cependant très vite après sa mort, les éditeurs s’empareront de ses écrits pour en faire une compilation plus ou moins arbitraire. Ainsi paraîtront successivement l’Intérieur Chrétien, puis le Chrétien intérieur en de nombreuses éditions. Après l’édition d’un nouveau Chrétien Intérieur en 1677 par le capucin François d’Argentan^¹⁰⁴¹, qui arrange une nouvelle et dernière fois les notes et les lettres de Bernières, les rééditions se succèdent nombreuses^¹⁰⁴². Trois cent cinquante ans plus tard, on mesure mal l’impact considérable de Jean de Bernières à la fin du grand siècle mystique. L’abbé H. Bremond écrira de lui :

« De tous les docteurs mystiques au XVII^e siècle, y compris Canfeld, Lallemant, Surin, Guilloré, nul n’a eu plus de lecteurs que Jean de Bernières^¹⁰⁴³. »

De son côté, Antoine Halley, professeur réputé à l'Université de Caen, traçait un portrait élogieux de l’auteur après sa mort :

« Voici l'intègre trésorier de Caen, Bernières, aujourd'hui habitant du Ciel, illustre par son éminente piété et par ses livres, lesquels reçoivent unanimement les louanges les plus flatteuses de toutes les âmes de piété, non seulement en France, mais à l'étranger et dans les contrées les plus lointaines^¹⁰⁴⁴. »

Un tel rayonnement nous invite à « entrevoir » quelque chose de la physionomie spirituelle de Jean de Bernières. Nous le ferons à partir des Œuvres Spirituelles qui constituent les écrits les moins remaniés du Corpus. Il s’agit des notes intimes transmises à la supérieure des Ursulines de Caen, la Mère Michelle Mangon, probablement vers 1643^¹⁰⁴⁵. À cela s’ajoute la correspondance de Jean de Bernières avec cette dernière, le père Chrysostome, Catherine de Bar^¹⁰⁴⁶, Félicité Vion^¹⁰⁴⁷, le père Le Jeune^¹⁰⁴⁸ et d’autres correspondants du solitaire de l’Ermitage^¹⁰⁴⁹. Ces volumes comportent donc ce que l’on a appelé les maximes et les lettres. Elles ont été classées selon l’ordre classique emprunté au Pseudo Denys : la vie purgative, la vie illuminative, la vie unitive. Pour répondre à un souci de rigueur critique et historique, inhérent à notre époque moderne, un classement chronologique permettra de mieux appréhender l’évolution spirituelle de l’auteur^¹⁰⁵⁰.

Afin de limiter l’exposé, nous nous sommes contentés de suivre dans ses écrits trois thèmes majeurs : l’esprit de pauvreté, l’abandon, et l’oraison. Et glanant ci et là, nous tâcherons de nous effacer pour laisser place à l’auteur. La lecture de ses écrits ne vaut-elle pas mieux que tous les commentaires ? Il est vrai néanmoins, qu’un lecteur moderne parcourant ses écrits pourra se sentir loin derrière, voire même étranger à son langage. Nous rejoignons bien en ce sens la pensée de Bremond écrivant des auteurs mystiques :

« Ce qui nous touche davantage dans leurs écrits est ce qui tient plus ou moins aux bégaiements de l’enfance. Dès qu’ils entrent dans leur région propre, nous ne pouvons plus les suivre, même de loin, ni croire que nous les comprenons [...] Nous entrevoyons néanmoins que cette région est plus réelle et solide que la terre ferme. »^¹⁰⁵¹

À peine deux mois avant de mourir, Jean de Bernières s’estime n’être qu’un « pauvre ermite » ! Deux mots qui résument bien ce qu’il est devenu sur cette terre :

« Je vous suis infiniment obligé de l'honneur de votre souvenir au milieu de toutes vos grandes affaires. C'est la marque d'une particulière affection de n'oublier un pauvre ermite caché dans le fond de sa solitude… »^¹⁰⁵²

De fait la pauvreté comme la solitude ont été deux éléments essentiels à sa spiritualité. La contemplation l’a amené à désirer la pauvreté et l’a conduit à la pauvreté intérieure.

Comme un grand trésor à garder jalousement, il s’efforcera d’en vivre avec une fidélité pleine de ferveur. En ce sens, il aura été un vrai fils de saint François d’Assise ! Il s’est efforcé d’acquérir cette sagesse des pauvres de cœurs : « folie aux yeux des hommes, mais très grande sagesse à ceux de Dieu. »^¹⁰⁵³

Son directeur, le père Jean-Chrysostome de Saint-Lô (1594-1646), est lui-même une grande figure du Tiers Ordre Régulier franciscain. Grand ascète il est aussi l’un des plus savants docteurs en théologie mystique de son époque. À son école, Bernières est donc initié à une discipline de vie marquée au coin d’une pauvreté des plus rudes. « Cette vertu a été une des plus fidèles compagnes de Jésus-Christ ».^¹⁰⁵⁴ Aussi veut-il se débarrasser de sa fortune pour rallier la confrérie de la Sainte Abjection que le père Jean-Chrysostome a fondée. Il tient à s’y faire appeler « Frère Jean de Jésus Pauvre » ; et dans l’esprit du « Poverello », il renonce au moindre superflu matériel : « Je suis souvent tenté de me faire absolument pauvre »^¹⁰⁵⁵. Bien qu’héritier d’une grande fortune il est clair pour lui que le Royaume de Dieu ne peut être compatible avec l’argent et l’esprit de propriété : « J’embrasse la pauvreté, dit-il, quoiqu’elle m’abrège la vie naturelle^¹⁰⁵⁶ ». La perle de l’Evangile ne se trouve qu’à l’intérieur d’un cœur dépouillé de tout. Il recherche donc surtout la pauvreté de cœur, nécessaire pour posséder le Royaume de Dieu. Animées d’une telle conviction, ses notes et ses lettres insistent beaucoup sur cette joie de n’avoir rien et de n’être rien aux yeux du monde. Rester pauvre de tout bien matériel, mais aussi et surtout de toute prétention mondaine sera la condition obligée pour entrer à l’Ermitage de Caen. La première béatitude évangélique aurait pu être gravée à l’entrée de cette modeste demeure : « Heureux les pauvres de cœur, car le Royaume des cieux est à eux ^¹⁰⁵⁷ » !

Dès 1632, une maxime situe bien les dispositions foncières de son âme. Apprendre à se réjouir de l’état où la divine Providence nous place est déjà un avant-goût de la « joie parfaite » franciscaine. Elle est l’indice le plus probant d’un cœur vraiment détaché de lui-même, et toujours content des grâces que Dieu lui fait. Bernières n’a alors que trente ans, mais sa maturité spirituelle semble déjà bien avancée :

« En quelque posture que vous vous trouviez, Dieu vous y veut, et si vous savez bien prendre la chose, vous en tirerez du profit pour vous, et de la gloire pour Dieu. De là vient qu’il faut toujours être content selon la partie supérieure, quoi que l’amour propre et la chair soient en tristesse et en trouble, et se résigner aux volontés toujours justes et équitables de Dieu bon, sage, et juste. Il faut se plaire et se réjouir dans l’état où nous nous trouvons pour les raisons susdites ! Bien que selon notre jugement particulier, il nous semble que nous ferions mieux dans un autre, où assurément nous serions très mal^¹⁰⁵⁸. »

En fidèle disciple du Christ, Bernières préfère, comme St Paul, la folie de la Croix à la sagesse du monde ; c’est bien un véritable amour de la pauvreté :

« Ne perdons jamais une de nos croix et disons-nous très souvent à nous mêmes : “courage, le temps de souffrir est court, employons-le bien”. Et recevons amoureusement les croix qui nous arrivent^¹⁰⁵⁹. »

Vivre comme Jésus en cherchant uniquement la gloire de Dieu par les abaissements et un dépouillement volontaire, c’est imiter celui qui, en s’anéantissant, a pris notre condition de serviteur. Libre à l’égard de tous et de tout, il ne veut voir que Dieu seul dans les événements :

« Pour vivre chrétiennement il faut vivre comme Jésus, c’est à dire, avec ses vues et ses sentiments^¹⁰⁶⁰. Il voyait pour exemple que le dessein de son Père était qu’il naquit pauvre, et ce au travers des desseins de César Auguste qui le fit aller en Bethléem par son édit^¹⁰⁶¹. Et quoi que dans le dessein d’Hérode, des Juifs et des Pharisiens, il ne parût rien à l’extérieur (que de la jalousie, de l’ambition et de la rage), Jésus voyait pourtant au travers de tout cela les desseins de Dieu son Père sur Lui. Et Il les adorait et s’y abandonnait avec attention, avec respect, et avec amour. Ceux qui nous plaignent et qui nous estiment fort misérables, n’ont pas cette vue et ne voient les choses que naturellement, et non avec la foi qui nous apprend qu’il n’y a point de mal en la cité que le Seigneur ne le fasse. Et qu’une âme qui est fidèle reçoit tous les accidents et tous les maux que les hommes lui procurent sans les considérer, ni les causes secondes, mais Dieu seul qui le veut ou qui le permet. »^¹⁰⁶²

Seule une âme qui a fait l’expérience de l’intimité avec la divine Majesté peut préférer la vie intérieure à la vie mondaine. Celle-ci ne craint plus d’être privée de quoi que ce soit de matériel, mais n’a qu’un désir : ne plus jamais être séparée de Celui dont elle a goûté la mystérieuse et insaisissable présence. Désormais rien ne la fera plus lâcher ce trésor :

« Il faut croire que le monde s’amuse dans l’estime qu’il a pour les choses, quand il préfère les extérieures aux intérieures. Et lorsqu’il le fait ainsi, c’est par aveuglement, et parce qu’il n’estime que ce qu’il connaît, et qu’il ne connaît point les choses spirituelles. Car pensez-vous qu’il sache le prix, le mérite et la beauté des vertus, dont une vaut mieux que toutes les richesses du siècle ? Croyez-vous que le monde sache estimer la gloire de servir un Dieu, de l’aimer, d’être aimé de Lui, d’être familier avec Lui, et enfin d’être uni très intimement avec sa divine Majesté ? Rien de tout cela : quel aveuglement ! De là vient que le monde craint si fort les misères temporelles, et qu’il ne se met pas en peine des éternelles ; qu’il cherche avec tant de soin les biens du corps^¹⁰⁶³, et qu’il néglige les biens de l’âme^¹⁰⁶⁴. »

Pour Bernières, la pauvreté intérieure est l’indice d’une authentique humilité. Chacun doit être content de ce que Dieu lui donne et ne pas s’attrister de ne pas avoir les talents que Dieu ne lui a pas donnés. Ne rien vouloir faire d’autre que ce que Dieu semble exiger de nous est une source de grande liberté intérieure. Mais cette disposition d’âme exige de consentir amoureusement aux limites de sa condition humaine. C’est à travers l’humble réalité de notre nature fragile et pauvre que Dieu Lui-même peut faire des merveilles à notre insu :

« Une âme a sujet d’être contente, quand elle est contente de Dieu, et qu’elle ne désire rien plus que ce qu’Il veut lui donner. Il ne faut donc point s’attrister de n’être pas si habile homme, ou de ne pas faire de grandes choses comme font les autres pour le service de Dieu et du prochain. Dieu assurément ne le désire pas de vous, puisqu’Il ne vous a pas donné les talents nécessaires. Pour cela le département^¹⁰⁶⁵ qu’Il en fait aux hommes est fort inégal. Les uns en ont peu, les autres beaucoup. Il est pourtant très juste, car Dieu y fait pour le mieux. C'est-à-dire pour sa plus grande gloire, pour le salut et la plus grande perfection d’un chacun. L’on se trompe quand on dit en soi-même : “si j’étais plus docte et plus capable, il me semble que je ferais merveille”. Vous ne feriez assurément rien qui vaille, et peut-être vous vous perdriez.^¹⁰⁶⁶. »

Un détachement qui va jusqu’à la résignation. Ce mot sonne négativement à notre oreille religieuse moderne. Dans le langage des spirituels du XVIIe siècle, il veut signifier, une soumission, non pas servile, mais à la volonté de Dieu, en dépit de ce que la partie inférieure de l’âme peut souffrir.Être content dans les misères comme dans les situations de fortune reste la marque certaine d’un réel détachement de soi, d'un véritable esprit de pauvreté :

« Une âme résignée aux volontés de Dieu est contente parmi ses bassesses, ses faiblesses et ses petitesses. Elles me sont aussi chères que me seraient les grandeurs ou de l’esprit ou de la fortune. Car ce qui me contenterait dans les grandeurs, ou de l’esprit ou de la fortune, ne serait pas les grandeurs précisément ; mais ce serait, ô mon Dieu, votre sainte volonté que je trouverais dans les grandeurs. Ainsi j’ai autant de sujet d’être content dans les misères comme dans les grandeurs, puisque dans les misères j’ai ce qui me donnerait sujet de contentement dans les grandeurs. Il n’y a que la nature corrompue et l’amour propre qui ne s’y plaisent pas et qui n’y trouvent point leur compte, mais qu’importe ? » ^¹⁰⁶⁷

La pauvreté, pour une âme éprise de Dieu, est donc désirable ! Mais néanmoins, seule la grâce peut donner cette « pente continuelle » à la chercher au point de ne pas craindre le mépris et la mise à l’écart dans le service du prochain. Ce parfait dénuement rend disponible à une union avec Dieu :

« Notre disposition doit être une soif insatiable du mépris, de la pauvreté et de la douleur. Il faut y avoir une pente continuelle. La grâce seule donne cette inclination, laquelle nous mettrions en pratique au dehors, si la charité du prochain et notre misère ne nous obligeaient pas à d’autres choses. Car il faut traiter le corps si l’on en veut tirer du service, et on a besoin de pouvoir et de biens pour aider le prochain. Que si Dieu ne veut pas de moi que je serve au prochain, je serai bien aise d’être inconnu, d’être méprisé et d’être pauvre^¹⁰⁶⁸. Ce point bien pratiqué met une âme dans le dénuement parfait ; et ainsi dénuée, elle est infailliblement dans une parfaite union avec Dieu.^¹⁰⁶⁹ »

Imiter Jésus, pauvre et humble, voilà le programme que Bernière exige de ses dirigés, sous peine de ne plus les soutenir dans leur itinéraire vers Dieu^¹⁰⁷⁰ ! Programme de vie spirituelle possible pour tous ! Les plus démunis, et les moins doués sont les heureux privilégiés. L’oraison accueille l’Esprit de Jésus qui nous garde pauvre et heureux dans les abaissements :

« ... Je supplie mon Dieu de vous donner part à la grâce qu’il m’a gâté depuis quelques jours, me donnant un rayon de sa grâce céleste qui m’a fait connaître la grandeur, la beauté et l’excellence de l’esprit du pauvre et humble Jésus. Il n’y a rien de grand en la terre que la bassesse, rien de riche que la pauvreté, rien d’honorable que le mépris, puisque le pauvre et humble Jésus en a fait tant d’état et les a tant aimé durant sa vie mortelle. Si l’esprit d’humilité, de pauvreté, d’abjection, et de croix ne règne en vous, je vous renonce. Ô que j’ai d’amour pour ces vertus si chéries du Fils de Dieu ! C’est la félicité de ce monde que de les posséder. Que d’avantages Notre Seigneur vous donne pour entrer en ce bonheur, puisqu’il vous a fait pauvre et abjecte selon la naissance, comme vous savez, infirme et dénuée de toute chose ! Servez-vous bien de ces grands avantages de la grâce, qui dans le bon usage que vous en ferez, et dans la complaisance que vous y aurez, vous conduiront à la perfection, c'est-à-dire, à une parfaite imitation du pauvre et humble Jésus. Je ne désire de vous que cela seul, et puis je suis très content. Laissez-vous posséder par l’Esprit de Jésus, et demeurez satisfaite avec Lui. Vous cherchez la perfection bien loin, et elle est dans vos mains, si vous aimez l’Esprit de Jésus qui aime les pauvretés, les misères, et les croix. Que le principal but de vos oraisons, exercices et dévotions, soit de vous bien établir dans l’Esprit de Jésus. Méditez-le, goûtez-le, et tout ira bien chez vous. Mais sans cela, quand même vous seriez une reine, vous ne seriez rien^¹⁰⁷¹… »

Pour y parvenir, cette âme doit « imiter le pauvre et humble Jésus » dans les abaissements de l’enfance. « Le pauvre et petit enfant Jésus » est le maître de nos cœurs et désire y régner en souverain. Jean de Bernières, malade, se croyant sur le point de mourir écrit ceci :

« L’amour du pauvre Jésus me pénétrait fort, dit-il ; et, pour y satisfaire, je fis venir un petit pauvre qui me représentait la pauvreté du petit Jésus ; et, lui baisant la main, je lui rendais tous les hommages que je pouvais^¹⁰⁷². »

Celui qui a expérimenté à l’intérieur de son âme cette intimité avec Jésus Pauvre ne craint plus d’être privé de quoi que ce soit. La vie mondaine n’a plus de goût pour lui. Il n’a qu’un désir : ne plus jamais être séparé de Celui dont il a goûté la mystérieuse et insaisissable présence à la fine pointe de son âme. Pour rien au monde il ne voudra lâcher ce trésor qui s’offre à lui gratuitement pour revenir en arrière. Le grand Trésorier de Caen avait tout pour mener la vie du monde ! Le témoignage de sa vie pauvre et retirée accentue d’autant plus le poids de ce qu’il écrit ici :

« Il faut croire que le monde s’amuse dans l’estime qu’il a pour les choses, quand il préfère les extérieures aux intérieures. Et lorsqu’il le fait ainsi, c’est par aveuglement, et parce qu’il n’estime que ce qu’il connaît, et qu’il ne connaît point les choses spirituelles. Car pensez-vous qu’il sache le prix, le mérite et la beauté des vertus, dont une vaut mieux que toutes les richesses du siècle ? Croyez-vous que le monde sache estimer la gloire de servir un Dieu, de l’aimer, d’être aimé de Lui, d’être familier avec Lui, et enfin d’être uni très intimement avec sa divine Majesté ? Rien de tout cela : quel aveuglement ! De là vient que le monde craint si fort les misères temporelles, et qu’il ne se met pas en peine des éternelles ; qu’il cherche avec tant de soin les biens du corps^¹⁰⁷³, et qu’il néglige les biens de l’âme^¹⁰⁷⁴. »

Dans une lettre datée du 15 août 1643 Jean de Bernières exprime à Mère Mechtilde du St Sacrement, sa propre expérience de dépouillement intérieur : « je serai riche, si je pouvais être vraiment ainsi dénué de tout et de moi-même ! ». Malgré sa douleur extrême, il lui dit sa joie de se retrouver ainsi dénué de tout pour n’être riche que Dieu. En se référant au Traité de l’Amour de Dieu de Saint François de Sales, il insiste sur l’importance de se laisser dépouiller par le Seigneur de toute richesses, naturelles ou même surnaturelles : « Une personne peut bien se dépouiller de ses habits et de sa chemise, mais d'avoir le courage de se dépouiller de sa peau, elle sentirait trop de mal. Il faut que d'autres le fassent… » En même temps, il avoue qu’il n’est pas encore parvenu à ce radical dépouillement : « Enfin il se faut dénuer de toutes affections petites ou grandes. Ô que le dénuement parfait est rare ! » Loin de se décourager par cet humble constat, il bénit le Tout Puissant pour tous « les sujets de dépouillement » que la Providence lui ménage :

« Hélas! Je vois bien clairement mon double néant, ma bassesse et mon peu de vertu, ma mauvaise nature et mon éloignement extrême de la vie surhumaine^¹⁰⁷⁵. Si vous voulez savoir ce que je désire, il me semble que je ne veux point changer mon état, et que je veux être dans une continuelle dépendance de Dieu. Ainsi il me paraît que je suis dans une plus profonde pauvreté d'esprit que jamais, me voyant dépouillé des saveurs et des grâces les plus intimes. Vous savez le sacrifice que j'ai fait de l'affection et hantise^¹⁰⁷⁶ dequelques-uns de mes plus intimes amis. Cela m'a appauvri du côté des créatures les plus saintes, et les plus chéries. J'ai aussi sacrifié ma vie en désir en quelque rencontre, et les pertes de biens me dépouillent du reste des choses temporelles. Mais que je serais riche, si je pouvais être vraiment ainsi dénué de tout et de moi-même^¹⁰⁷⁷ ! C'est ce que Notre Seigneur opère en moi, fait par justice ou par miséricorde. C'est à quoi je dois tendre. C'est mon exercice présent. Une personne peut bien se dépouiller de ses habits et de sa chemise, mais d'avoir le courage de se dépouiller de sa peau, elle sentirait trop de mal. Il faut que d'autres le fassent, et c'est, ce me semble, tout ce qu'elle peut faire que de le souffrir. Une âme se peut dépouiller par le dénuement actuel qu'elle opère elle-même des biens extérieurs, mais au regard des biens de l'âme, c'est tout ce qu'elle peut que d'être dans la passivité, et de souffrir la privation de Dieu et de ses grâces en elle. Après, ceci écrit, j'ai lu le dernier chapitre du neuvième livre de Monsieur de Genève^¹⁰⁷⁸, lisez-le et remarquez que Judith demeura vêtue de deuil etc.^¹⁰⁷⁹ : ‘’Ainsi nous devons demeurer paisiblement revêtus de notre misère et abjection parmi nos bassesses et faiblesses, jusques à ce que Dieu nous élève à la pratique des excellentes actions.” Si je ne suis pas dans l'union, il faut aimer l'abjection. Enfin il se faut dénuer de toutes affections petites ou grandes. Ô que le dénuement parfait est rare ! Et que de douleurs on sent avant que d'être écorché tout vif comme Saint Barthélemy^¹⁰⁸⁰! Vous ne vous étonnerez pas si je me plains un peu, et si je sens ma peau. Je bénis Dieu de tout mon cœur, et pour vous et pour moi, de tous les sujets de dépouillement qui nous arrivent^¹⁰⁸¹ ».

Par son exemple et par ses paroles, Bernières entraîne les membres de l’Ermitage à visiter les pauvres chez eux ou dans les hôpitaux. Chez lui il n’y a pas de dichotomie entre la contemplation et l’action. C’est une même réalité. Son lyrisme enthousiaste pour la pauvreté évangélique se traduit en une profusion d’œuvres caritatives mentionnées plus haut :

« O que je l’ai vue belle ce matin durant mon oraison, cette admirable pauvreté évangélique ! J’ai pris plaisir à voir la sainte générosité de la grande Sainte Paule^¹⁰⁸², dame romaine, qui éprise d’amour pour la pauvreté de Jésus, quitte Rome et tous ses parents pour se faire pauvre actuellement, et pour mourir pauvre. Elle qui pouvait avec ses richesses faire des merveilles dans cette grande ville, aima mieux l’étable de Bethléem que le pays magnifique de sa naissance. Cet exemple très conforme à ma grâce me fait prendre la résolution ferme de vivre et de mourir effectivement pauvre. Mais en attendant que je le puisse faire, je me veux réduire de toutes mes forces à l’humiliation et à l’amour des pauvres. Tant moins je dépenserai, tant plus je donnerai^¹⁰⁸³. »

De fait, Bernières n’est pas un rêveur ! Ami de Saint Vincent de Paul et de Gaston de Renty^¹⁰⁸⁴, il s’efforce comme eux de lutter contre la misère grandissante à Caen. Payant de sa personne, on le voit porter sur son dos des pauvres infirmes pour les conduire à l’hôpital. Le trajet est long, il lui faut traverser les principales rues de la ville en dépit des moqueries… En 1637 il explique ainsi sa conduite : « Dieu le veut ! Le grand mot ! Qui me rend si totalement affectionné aux pauvres, et absolument dédié à leur service. »

À l’automne 1644, il écrit à l’une de ses sœurs, probablement Jourdaine de Bernières (+1645), religieuse ursuline au couvent de l’Ermitage pour lui demander conseil. Son désir grandissant de prononcer un vœu explicite de pauvreté le travaille. Ce serait pour lui un moyen d’être vraiment et parfaitement pauvre avec Jésus :

« Je sens un mouvement intérieur de vous écrire ce qui suit, dans la simplicité de la grâce que je désire suivre, ce me semble, à présent tout de bon. Hélas! Toute ma vie s'est passée dans les péchés et les infidélités. N'est-il pas temps de faire quelque petite chose avant que de mourir ? N'est-il pas temps d'aimer Jésus de la bonne sorte et d'entrer dans l'imitation des divins états de sa vie voyagère^¹⁰⁸⁵, autant que la condition où je suis me le peut permettre, laquelle la veuve et les orphelins m'obligent de garder encore quelque temps ? Cependant il faut trouver moyen d'être vraiment et parfaitement pauvre avec Jésus. Je ne le puis envisager dans la souveraine pauvreté, et demeurer dans la possession de mes biens. Je veux lui ressembler et être pauvre comme Lui, ne possédant plus le domaine de mes richesses, mais le transportant à un autre qui m'en donnera l'usage nécessaire selon l'état à présent où je suis. C'est pourquoi, très chère Sœur, vraie compagne de ma perfection, je fais voeu de pauvreté en ce saint jour pour un an, et vous transfère la seigneurie de tous mes biens, pour en disposer comme Dieu vous le fera connaître et m'en donnerez tel usage que vous trouverez bon. Mon directeur m'a dit que cela se pouvait faire entre personnes confidentes, et qui ont la lumière de la grâce et la discrétion. Vous avez l'un et l'autre, N. faites de mon bien ce qu'il vous plaira ; je n'y ai plus de pouvoir. Acceptez ce voeu, s'il vous plaît. Pour moi, je me tiens dépouillé effectivement, quoiqu'à l'extérieur je paraisse en retenir la possession. Ceci entre Dieu et nous, le monde n'en est pas capable. C'est l'amour de la pauvreté qui me tourmente, et qui me fait trouver ces petits expédients de le contenter, qui peut-être dans la rigueur de quelques circonstances, que vous savez, ne sont pas faisables^¹⁰⁸⁶… »

Ainsi, le cœur de Jean de Bernières aspire à une pauvreté radicale. Elle est selon lui la condition d’un réel progrès dans les voies de l’oraison. « Jésus a très peu de compagnons de sa pauvreté », tant elle est contraire à la nature. Seule la grâce peut susciter un tel désir de la pratiquer effectivement :

« La pauvreté est un état tout à fait ennuyeux à la nature. Je ne sais lequel est le plus difficile : ou qu’un pauvre de naissance s’empêche d’être riche quand il le peut et que l’occasion s’en présente ; ou qu’un riche quitte volontairement son bien et se fasse pauvre. Mais je sais bien que la seule grâce peut faire l’un et l’autre. Jésus a très peu de compagnons de sa pauvreté, et cependant c’est sa chère vertu. Plusieurs honorent la pauvreté ; peu la pratiquent. Puisque le Bon Jésus m’en a fait voir la beauté, c’est afin que je l’aime et que je la suive. Ce serait à moi une infidélité grande d’y manquer, et d’écouter la raison humaine et ses fausses lumières là-dessus. Une bonne raison pour porter une âme à aimer la pauvreté des amis et les injures des ennemis, c’est qu’elle doit vouloir réparer par ce moyen la gloire de Dieu qui a été minée par l’offense de celui qui la calomnie ou qui l’offense.^¹⁰⁸⁷ »

Néanmoins, la pauvreté n’est pas un absolu ; elle est le moyen nécessaire pour une plus grande union à Dieu en nous conformant à Jésus le vrai Pauvre :

« O extrême pauvreté que vous apportez de richesses en l’âme ! Vous lui donnez la béatitude, c’est à dire, l’union à Jésus crucifié, et la possession de la divinité même, autant qu’on la peut avoir en ce monde ^¹⁰⁸⁸»

Ce qui lui importe avant tout est de vouloir uniquement la volonté de Dieu, dans la richesse comme dans le dénuement :

« Car pour lors elle estime et chérit la grâce de Dieu en elle, comme elle possède les biens, les honneurs, et les talents qu’elle reçoit de Dieu par une dépendance respectueuse à ses desseins qui l’ordonnent ainsi. Elle veut purement la volonté de Dieu qui veut qu’elle en use. Et s’il arrive que Dieu les retire, elle fait sa richesse de leur perte, et par leur éloignement elle s’approche, et entre bien avant dans le Royaume de la pureté, de la tranquillité, et de l’union intime avec Dieu qu’elle désire depuis si longtemps ^¹⁰⁸⁹ »

Il n’en demeure pas moins que « la pauvre étable de Bethléem avec Jésus vaut mieux que tous les palais les plus riches de l’univers. ^¹⁰⁹⁰ »

C’est la gloire du Chrétien d’être estimé fou à cause de l’union qu’il veut avoir avec Jésus-Christ, le pauvre par excellence.

« Comme un roi est ordinairement revêtu des ornements convenables à sa dignité, ainsi un pauvre est dans la perfection de son état quand il est souffrant et méprisé. La couronne est la gloire du roi, et le mépris est la couronne du pauvre de Jésus-Christ. ^¹⁰⁹¹ »

« Jésus n’est pas né dans une hôtellerie, mais dans une pauvre étable écartée et éloignée de la ville, pour dire qu’Il aime et qu’Il choisit pour sa demeure un cœur éloigné et séparé des choses mondaines, un cœur qui est pauvre et dénué de tout. ^¹⁰⁹² »

« Si l’on veut être parfait, et se revêtir entièrement de l’Esprit de Jésus-Christ, il faut quitter les richesses et les honneurs, lorsqu’on le peut faire. Parce qu’ils sont des appuis de la vie criminelle d’Adam. Que si on ne peut les quitter, il faut s’en défier extrêmement, puisque la nature est toujours nature, et qu’elle tend sans cesse à ses fins ^¹⁰⁹³ »

Bernières en a une vive conscience ! Ne pas correspondre à cette lumière serait pour lui grave infidélité :

« Ce serait à moi une infidélité grande d’y manquer, et d’écouter la raison humaine et ses fausses lumières là-dessus. Une bonne raison pour porter une âme à aimer la pauvreté des amis et les injures des ennemis, c’est qu’elle doit vouloir réparer par ce moyen la gloire de Dieu qui a été minée par l’offense de celui qui la calomnie ou qui l’offense.^¹⁰⁹⁴ »

Cet appel à un dépouillement radical le presse vraiment. Il aspire à le concrétiser. Du sanctuaire de Notre Dame de la Délivrande, non loin de Caen, où il se trouve au printemps 1646 en compagnie de Gaston de Renty et autres amis, il écrit à sa sœur Jourdaine :

« J'aspire très fortement à mon ermitage qui me servira de fumier, pour y être comme Job^¹⁰⁹⁵ pauvre et abject, malade et rebuté des hommes.^¹⁰⁹⁶ »

La période correspond aussi au décès du Père Jean-Chrysostome. Il lui est donné alors de pratiquer une forme de pauvreté plus affective et intérieure. Faire le deuil de son père spirituel auquel il reste très attaché est pour lui une épreuve de détachement. Ce dernier ne lui avait-il pas enseigné la « très pure désoccupation des créatures »^¹⁰⁹⁷ ? Bernières l’écrira à Mère Mechtilde en l’encourageant à vivre, elle aussi, cette séparation comme une dépossession et le gage d’une plus grande union à Dieu :

« Ma très chère Sœur, pauvres de toutes créatures, ne vivons que de Dieu purement en Dieu. Ce doit être à présent là notre principale occupation, puisque ce que nous possédions de plus cher en la terre, est tellement en Dieu, qu'il sera éternellement une même chose avec Lui. Nous ne pouvons donc désormais être unis à ce cher père, que nous ne soyons unis à Dieu. ^¹⁰⁹⁸ »

Une séparation qui effectivement a été pour Bernières rude à en croire ce qu’il écrit. Mais il retrouvera la tranquillité d’âme assez vite. Cette épreuve aura été l’occasion de vivre concrètement l’adage bien connu des spirituels depuis Thérèse d’Avila : « Dieu seul ! »^¹⁰⁹⁹

« La perte des créatures nous doit être aimable, qui nous met dans l'heureuse nécessité de ne les trouver que dans le Créateur, et de nous faire perdre cette fâcheuse habitude de ne les rencontrer qu'en elles-mêmes… Que c'est une chose très rare de rencontrer une conduite parfaite ! Il est vrai que ceux qui prennent les ruisseaux au lieu de la source peuvent souffrir beaucoup de déchet en de pareilles rencontres. Mais notre très cher père nous a appris que la pauvreté de toutes les créatures est l'unique disposition pour entrer dans la pureté du divin amour. Et partant, il nous a enseigné de n'avoir d'appui qu'en Dieu seul, et il nous disposait ainsi imperceptiblement à sa perte. J'avoue simplement, très chère Sœur que depuis sa mort je l'ai ressentie fort vivement. À présent que mon âme est plus tranquille, elle fait aussi un meilleur usage des pures lumières qu'il m'a communiquées. ^¹¹⁰⁰ »

Cet amour de la pauvreté, en union avec Jésus Pauvre et Humilié, doit être vécue d’une manière cachée et toute intérieure, à l’abri du regard d’autrui. À une supérieure qui vient de démissionner de sa charge, il recommandera de profiter de cette « Providence » pour demeurer uni à Jésus pauvre et abject. En tant que supérieure, elle a dû envier l'emploi de ses sœurs vivant une vie plus humble et cachée, propice à la vie contemplative... Mais rêver à ce genre de vie nous fait peut-être oublier les « bassesses » que cela implique... On sent ici l’humour teinté d’ironie de Bernières :

« Vous avez assez vu les beautés de l'état où vous êtes. Ajoutez donc maintenant la pratique.Quoi que la nature ressente parfois, il ne s'en faut pas mettre en peine. Allez au but où la grâce vous appelle, au milieu de toutes les contradictions qui se pourraient élever en vous et hors de vous. Demeurez en la compagnie de Jésus, pauvre, abject, petit, humilié, et hostie.^¹¹⁰¹ »

Bernières est très conscient de la nécessaire pauvreté matérielle dans une vie de communauté religieuse. Il sait combien la tentation est grande de s’enrichir par le biais d’apports extérieurs sous les meilleurs prétextes. Cette lettre à la supérieure d’une fondation nouvelle nous révèle sa manière d’envisager le monastère comme un petit Bethléem composé de membres choisis et peu nombreux. De fait, le danger était grand d’accepter des postulantes issues de familles riches, mais qui n’ont pas un réel souci de chercher Dieu dans la vie monastique :

« Ma Révérende Mère, après avoir prié sur ce que vous me proposez en votre lettre au sujet de vos établissements, il me semble que vous faites très bien de tenir votre communauté dans le silence, dans l'éloignement des créatures, dans l'oubli, dans la pauvreté, et dans l'abjection. Évitez la prudence humaine dans un établissement de pure grâce, comme doit être le vôtre. Dieu le veut à mépris, pour des âmes qui veulent devenir divines et qui se veulent tirer de l'humanité. Mais comme cet attrait est rare, il ne faut pas multiplier beaucoup. Je veux dire qu'il ne faut pas recevoir indifféremment toutes les filles qui se présenteront, bien qu'elles soient avantagées de plusieurs beaux talents, et qu'elles présentent une dot considérable. Le grand accueil que l'on fait ordinairement aux gens du monde, et qui ont un moyen pour faire et pour soutenir une maison, est quelque chose de trop gros pour des âmes qui veulent être à Dieu sans réserve ; puisque le moyen doit être proportionné à la fin, et que l'humaine ne peut rien produire qui soit divin. Peu d'âmes sont capables de cette conduite. C'est pourquoi il est nécessaire que votre maison soit comme une petite étable de Bethléem dans laquelle peu de personnes se trouvent, et où l'on n'entre point que par une invitation et une vocation particulière du Ciel.^¹¹⁰² »

Il mettra en garde une autre religieuse fondatrice en la prévenant des contradictions à essuyer si elle adopte le « procédé simple du pauvre Jésus-Christ » :

« Nous sommes bien d’avis que vous achetiez une place pour bâtir. Mais nous craignons extrêmement que vous ne bâtissiez pas à la simplicité et “à la capucine”. Et si vous faites autrement, vous vous perdrez, et l’intérieur et l’extérieur. Tout le monde sera contre vous, et amis et religieux, et vos religieuses même. Et peut-être vos supérieurs. Car tout le monde ne comprend point le procédé simple et pauvre de Jésus-Christ. Au nom de Dieu, prenez garde à ce que nous vous disons. Nous ne doutons quasi point que vous vous laissiez tromper. Vous seriez bien infidèle ^¹¹⁰³ »

Si la pauvreté matérielle est essentielle à la vie conventuelle, elle ne sert toutefois qu’à cultiver la pauvreté en esprit, essentielle dans la vie contemplative. Elle est jalousement entretenue dans une âme désireuse de grandir dans l’union à Dieu. Bernières invite ici son correspondant à ne pas avoir peur de la croix, qu’elle soit intérieure ou extérieure. Non qu’elle soit voulue en elle-même, mais parcequ’elle est le moyen par excellence de l’union à Dieu dans un dépouillement de soi-même :

« Vous ne devez pas vous étonner quand les distractions, les tentations et les obscurités vous dérobent le sentiment et la vue de la présence de Dieu, et de vos actes intérieurs. Cela n’est rien puisque Dieu demeure aussi présent, et qu’il vous sollicite par ce moyen à vous unir à Lui par la foi toute pure, qui ne dépend point des sentiments, ni des vues sensibles. Tenez à bonheur quand vous en serez privée, et ne soyez point dans l’empressement de produire des actes. Demeurez dénuée et souffrante, et Dieu sera avec vous en votre tribulation. Il est fort bon de produire des actes d’abandon, d’adoration des desseins de Dieu sur vous, et autres spécimens dans votre lettre, quand votre âme y aura facilité. Mais sitôt qu’elle y ressent de la peine, ou qu’elle en est empêchée, demeurez sans vous violenter, et souffrez l’état qui vous est donné, quelque pauvre et chétif qu’il vous paraisse. C’est une grande richesse que la pauvreté intérieure, puisqu’elle nous dépouille de nous-mêmes. Un simple regard de la présence de Dieu vous suffira. ^¹¹⁰⁴ »

Le 29 mars de la même année 1654, Bernières écrit à Mère Mechtilde qui vient de fonder sa communauté bénédictine. Il l’exhorte à cultiver dans les âmes une grande pauvreté intérieure. Elle est l’état nécessaire pour parvenir au parfait anéantissement. Alors Jésus seul vivra en elles :

« Il est si facile de sortir du néant pour être quelque chose, que la plus grande miséricorde que Dieu fasse à une âme en la terre, c'est de la mettre dans le néant, de l'y faire vivre et mourir. Dans ce néant Dieu se cache, et quiconque demeure dans ce bienheureux néant, trouve Dieu et se transforme en Lui ! Mais ce néant ne consiste pas seulement à avoir aucune attache aux choses du monde, mais à être hors de soi-même ; c'est à dire, hors de son propre esprit et sa propre vie. C'est Dieu seul qui fait ce grand coup de grâce, et c'est de sa pure miséricorde que nous devons attendre cet heureux état dont les grandeurs et les biens immuables ne se connaîtront que dans l'éternité. Si les âmes avaient un peu de lumière, toutes leurs prétentions ne seraient qu'à être réduites à ce néant divin. »

Le lendemain même, durant la période de carême, notre ermite recommande à une religieuse retirée dans la solitude de nourrir cet état de nudité et pauvreté d’âme. Qu’elle ait pour unique souci, celui de « se laisser perdre et abîmer en Dieu au-dessus de toute connaissance », car « n’avoir rien, c’est avoir tout » :

« Jésus mourant soit l'unique vie de nos âmes. Ce mot est pour vous assurer, que je me sens aussi uni à vous à Caen comme à Rouen, et que notre union s'établit et s'affermit dans le fond de l'âme, aussi bien de loin que de près. Je n'ai que deux mots à vous dire en ce saint temps, qui ne doit pas être passé à écrire des lettres. Plus je considère votre état intérieur devant Dieu, plus je reconnais que notre Seigneur mène votre âme dans une solitude intérieure pour y parler au cœur ^¹¹⁰⁵. Et ne vous étonnez pas dans la nudité de cette divine retraite qui est une perte en Dieu dans laquelle souvent l'âme ne s'aperçoit pas d'être. Puisqu'il faut que toutes les vues, les pensées humaines, et les réflexions succombent, laissez-vous aller à l'attrait passif de Dieu, et n'ayez soin de rien, sinon de vous laisser perdre et abîmer en Dieu au-dessus de toute connaissance, dans une sainte ignorance qui ne se connaît que par expérience. N'avoir rien, c'est avoir tout ; et ne savoir rien, même que l'on soit devant Dieu, est une manière de présence de Dieu très sainte et très utile.^¹¹⁰⁶ »

Que ce soit dans la vie religieuse ou dans le monde, la nécessité d’une vie pauvre en vue d’une parfaite union au Souverain Bien s’impose on le voit, pour Bernières. Lâcher sa réputation, ses relations mondaines pour mériter de trouver, tel est le remède pour grandir dans la vie intérieure. Il le souligne en s’appuyant sur un souvenir de Gaston de Renty, « son très cher et très honoré frère » dont l’épouse ne voulait pas qu’il se retire du monde :

« La possession d'un bien infini est un trésor qu'on doit préférer à toute chose. C'est faute de lumière que quelques chrétiens demeurent dans des emplois qui, quoique bons, les empêchent d'arriver à la parfaite union avec leur Souverain Bien. Autant qu'on est détaché de toutes choses, autant on est disposé à être uni à Dieu. J'ai eu le bonheur de voir Madame de Renti. Nous avons parlé longtemps des vertus de son cher mari, et mon très cher et très honoré frère. Elle m'a dit entre autres choses, qu'il lui fit la proposition plusieurs fois de tout quitter, mais elle ne le voulut pas permettre. L'on voit par cet exemple que ce n'est pas une chose nouvelle de se retirer du monde, quoiqu'on y fasse beaucoup de bien. Un grand extérieur est souvent cause d'un petit intérieur, et pour y remédier l'on prend un petit extérieur pour avoir un grand intérieur.^¹¹⁰⁷ »

Finalement, nous constatons chez Bernières une très grande exigence en matière de pauvreté. Elle est vraiment la condition indispensable pour imiter Jésus Christ, qui pour nous s'est fait pauvre, de riche qu'Il était, afin de nous enrichir par sa pauvreté.^¹¹⁰⁸ Dans une longue et belle lettre datée du 2 février 1655, il s’ouvre à Mère Mechtilde à propos de sa soif d’être totalement détruit et anéanti dans son « moi » pour laisser toute la place à Dieu seul. Il y souligne une fois de plus l’importance de la pauvreté si nous voulons laisser régner Jésus-Christ en nous :

« …C’est Dieu seul qui s'écoulant en nous et nous anéantissant heureusement, nous fait être et vivre de Lui. Que les moments d'une triste vie le contentent et le glorifient ! Pour arriver là, vous faites très bien de ne pas rechercher l'éclat ni la magnificence pour votre maison, et de ne mettre aucun appui sur les créatures. L'abjection, la pauvreté, la petitesse, le mépris attirent plus Jésus-Christ dans un monastère que tous les autres moyens dont la prudence humaine se sert. Redoublez, s'il vous plaît, vos prières pour moi, ma chère Sœur. Il me semble que notre Seigneur commence à opérer dans mon fond un grand néant, que je tiens pour une grande miséricorde, dans lequel je goûte et j'expérimente Jésus-Christ vivant et régnant^¹¹⁰⁹… »

La pauvreté doit donc conduire à ce qu’il appelle l’anéantissement, dans la ligne de Bérulle. Le Verbe incarné s’abaissant en ce monde de la crèche à la Croix, « théâtre de tout anéantissement » reste un thème récurant dans la correspondance et les notes de Jean de Bernières. La lettre qui suit, adressée probablement à sa sœur Jourdaine en est une belle illustration :

« Ne pouvant vous aller voir durant le saint temps de l'Avent, ainsi que mon âme l'aurait bien désiré, pour s'entretenir avec vous des anéantissements ineffables de Jésus, j'ai cru que je devais par ce peu de lignes, vous témoigner le désir que j'ai d'être tout à Dieu par la voie de l'anéantissement. Je connais plus que jamais que c'est par où il faut marcher : tout autre chemin est sujet à tromperie ; mais s'anéantir est hors de toute illusion.

Ô que peu de personnes pèsent le procédé de Jésus en ce saint temps ! Que très peu pénètrent ces saintes dispositions ! Mais que très peu entrent dans une vraie imitation ! Ô, N., ne soyons pas de ce nombre, marchons à grands pas dans la voie de la perte de nous-mêmes. Certainement je crains bien la fidélité. Opérons : nous en savons assez, puisque nous savons que Jésus s'est anéanti dans les entrailles de la Sainte Vierge, qu'il y est demeuré anéanti neuf mois, qu'il en est sorti le jour de sa naissance, pour accroître ses divins abaissements, dans l'étable de Bethléem, les continuer durant sa vie, et les consumer en sa mort sur la Croix, théâtre de tout anéantissement.

Si nous avons jusqu'ici vécu autrement que le Fils de Dieu, regrettons notre malheur, et désormais l'accompagnons dans ses saints anéantissements. C'est pourquoi Dieu permet que les créatures nous quittent d'affection, que de petites disgrâces nous arrivent, que nous sommes un peu méprisés, que nous souffrons quelque chose, que nos imperfections sont reconnues des autres, qu'on nous censure à cause que nous entreprenons la perfection. Tout ce qui nous anéantit est bon, et il n'y a rien de meilleur en la terre : chérissons-le précieusement, car c'est ce qui nous rendra conforme à Jésus.

Si vous vous plaignez des contrariétés qui vous surviennent, si vous ne vous cachez aux yeux des autres, si vous n'honorez et cédez à tout le monde, si vous n'aimez la pauvreté et le mépris, et que vous fassiez encore un peu d'état des choses du monde, vous n'êtes point anéantie, et Dieu n'opérera point en vous les merveilles de son Amour.

Que la créature est injuste de se refuser à son Créateur qui la veut remplir et posséder ! Que l'on est peu sage, de ne devenir pas insensé aux yeux des prudents et raisonnables ! Il faut être folle, N., afin que vous soyez sage de la Sagesse du Verbe incarné. Vivez donc heureusement anéantie en lui. Que tous les exercices de la sainte religion soient vos chers délices ; et que tout ce qui ressent la nature et le monde soit votre tourment. Marchez fidèlement avec Jésus anéanti, jusqu'à être crucifiée avec lui, si tel est son bon plaisir.

Mais nous ne méritons pas tant d'honneur, consentons seulement aux anéantissements qu'il fera de nous, ou par lui-même ou par les créatures, afin que, mort à tout ce qui n'est point lui, il vive à nous de sa vie divine. C'est ce que je vous désire, N. Priez aussi que ce bonheur m'arrive. Je suis en lui tout à vous. »

Une des composantes essentielles de la spiritualité de Jean de Bernières-Louvigny est à n’en pas douter le saint Abandon entre les mains de la divine Providence. Autant son amour pour la pauvreté évangélique le rapproche du « Poverello » d’Assise, autant son insistance sur la nécessité de s’abandonner complètement entre les mains de Dieu le situe dans le droit fil de Saint François de Sales. Or l’abandon, disposition d’âme qui rend humble et confiant en les bras de Dieu comme un nourrisson sur le sein de sa mère, est fondamental dans la doctrine salésienne.

Cette volonté de dépendre en tout de la Providence divine est dans la droite ligne des psaumes :

« Seigneur, je n'ai pas le cœur fier, ni le regard hautain. Je n'ai pas pris un chemin de grandeurs ni de prodiges qui me dépassent. Non, je tiens mon âme en paix et silence ; comme un petit enfant contre sa mère, comme un petit enfant, telle est mon âme en moi. Mets ton espoir, Israël, en Yahvé ; dès maintenant et à jamais^¹¹¹⁰ ! »

« En vérité je vous le dis, si vous ne retournez à l'état des enfants, vous n'entrerez pas dans le Royaume des Cieux. Qui donc se fera petit comme ce petit enfant-là, celui-là est le plus grand dans le Royaume des Cieux^¹¹¹¹.»

Il semble permis de dire que la pauvreté franciscaine dispose Bernières à l’abandon salésien. De fait il paraît incontestable que Bernières a subi l’influence salésienne. L’auteur du Traité de l’amour de Dieu est un des rares auteurs qu’il cite plusieurs fois dans ses lettres, avec Sainte Jeanne de Chantal. Tous deux chefs de fil de la spiritualité de l’abandon, ils auront des héritiers posthumes célèbres. Bernières est l’un des maillons précieux d’une chaîne mystique de l’Abandon, ininterrompue depuis près de quatre cents ans. Une Thérèse de l’Enfant Jésus ou un Charles de Foucauld ont hérité de cette longue transmission salésienne en passant par un père de Caussade et bien d’autres.

Mais Bernières semble nous dire ici que le livre qu’il a le plus lu est le Cœur de Jésus ! Être appuyé sans appui sur ce Cœur le comble au-delà de toute attente :

« Je dois dépendre totalement de la Divine Providence sans aucune attache et sans aucun appui aux créatures quoi que saintes, me jetant entre ses bras comme un enfant qui n’a autre souci que de se laisser porter à sa chère mère^¹¹¹², que de sucer le lait de ses mamelles, et puis enivré de cette agréable liqueur Lui faire mille petites caresses. J’avoue que Notre Seigneur m’a traité souvent de la sorte. Car sans avoir aucun souci de nourrir mon âme de viandes spirituelles, ne les cherchant quasi point dans les livres, mais seulement dans son Sacré Cœur, j’expérimente que rien ne me manque ! J’en suis quelquefois tout étonné, et crains qu’il n’y ait de la négligence à travailler si peu de ma part. Toutes ces craintes pourtant ne durent pas beaucoup, voyant que Dieu pourvoit à mes besoins sans que j’y pense. Je reconnais par cette expérience que Dieu veut que je dépende de Lui Seul, et que je n’aie aucun appui à la créature. Et si mon âme semble quelquefois s’y vouloir appuyer, aussitôt qu’elle s’en aperçoit, elle la quitte promptement, et s’attache la mamelle de la Sainte Providence^¹¹¹³ ».

L’abandon est une remise de la volonté humaine dans celle de Dieu. L’union de la volonté de l’homme à la volonté de Dieu, perçue comme une totale remise de soi au Bon plaisir divin, en est la caractéristique principale^¹¹¹⁴. Elle est moins l’aboutissement d’un raisonnement mental qu’un saut dans la confiance. Nous sommes bien là dans un climat parfaitement salésien :

« Je n’ai point appris l’abandon à la Providence par raison, car je suis un enfant, mais je l’ai appris par expérience. Je craindrais quelquefois d’aimer trop l’oraison, et d’y trouver trop de consolations sensibles, si je n’étais persuadé que Dieu veut que je vive en enfant^¹¹¹⁵ ».

« Vivre en enfant », telle est pour lui sans aucun doute la volonté de Dieu. Mais il en connaît l’aboutissement bienheureux :

« Qui donc se fera petit comme ce petit enfant-là, celui-là est le plus grand dans le Royaume des Cieux^¹¹¹⁶ »

Accepter de n’être que faiblesse et « serviteur inutile », vivre caché et blotti en Dieu dans l’oraison est l’état qui lui semble convenir le mieux. Il rejoint par là la sœur de Marthe qui reste assise au pied du Seigneur à l’écouter. La scène évangélique demeure la toile de fond de toute sa spiritualité^¹¹¹⁷:

« Il y a des âmes choisies de Dieu pour les grands travaux qui regardent sa gloire. Et si un enfant voulait quitter le sein de sa mère pour les entreprendre, il tomberait par terre à cause de sa faiblesse et ne ferait rien^¹¹¹⁸. Il faut donc qu’il laisse agir les autres, et qu’il se contente de caresser sa mère. Mon devoir est donc de m’attacher à Dieu, et de traiter familièrement avec Lui dans l’oraison. Je dois paisiblement laisser travailler les autres aux grandes affaires de la maison, comme étant les aînés, auprès desquels un petit cadet comme moi n’est que faiblesse ^¹¹¹⁹».

L’abandon authentique se vérifie par une amoureuse et joyeuse soumission aux événements ; qu’ils soient satisfaisants ou non pour la sensibilité. Il peut se faire que la partie inférieure de l’âme humaine soit troublée par l’événement qui survient ; il n’en demeure pas moins que la partie supérieure restera en une paix profonde :

« En quelque posture que vous vous trouviez, Dieu vous y veut, et si vous savez bien prendre la chose, vous en tirerez du profit pour vous, et de la gloire pour Dieu. De là vient qu’il faut toujours être content selon la partie supérieure, quoi que l’amour propre et la chair soient en tristesse et en trouble, et se résigner aux volontés toujours justes et équitables de Dieu bon, sage et juste. Il faut se plaire et se réjouir dans l’état où nous nous trouvons pour les raisons susdites ! Bien que selon notre jugement particulier, il nous semble que nous ferions mieux dans un autre, où assurément nous serions très mal^¹¹²⁰ ».

L’indifférence domine en elle, et son point d’équilibre est un regard de foi sur Dieu dont elle a la certitude que sa bienveillance divine pourvoit à ses besoins dans les moindres détails de son existence quotidienne, comme dans les grandes lignes de sa vie terrestre. Loin d’une soumission servile au « fatum » païen, l’âme chrétienne se situe dans une dépendance filiale par rapport à Dieu son Père. Cette filiation la rend reconnaissante et admirative pour Dieu dont la sagesse se révèle juste dans tout ce qu’elle fait malgré les apparences contradictoires^¹¹²¹.

« L’âme est totalement indifférente pour ses états, ne cherchant qu’à servir Dieu et à se sauver, agréant tout ce qui nous arrive, comme venant de la main de Dieu, et y reconnaissant clairement sa bonté, sa justice et sa sagesse. De sorte qu’en cet état un homme qui se voit affligé en est bien aise, parce que Dieu comme Juste en est glorifié. S’il est dans l’honneur et dans les saveurs du ciel et de la terre, il est bien aise par ce que Dieu glorifie sa bonté en donnant des grâces à celui qui ne mériterait que des supplices, et en l’un et l’autre état il admire la sagesse de Dieu qui fait tout pour le mieux^¹¹²² ».

Le maintien de l’âme dans une attitude de reconnaissance ne pourra se faire que moyennant une ouverture progressive à la Lumière de grâce dont l’un des effets est de lui montrer ses opacités et de l’en purifier. Consentante à cette purification des sens opérée par Dieu lui-même, son esprit est éclairé de l’intérieur.

« L’indifférence à tout ce qui plaît à Dieu oblige le spirituel à livrer de grands combats à la sensualité. Et souvent la nature n’y trouve pas son compte, car il y faut souvent boire le calice de la mortification qu’elle trouve amer. Souvent il faut crucifier ses appétits et ses inclinations, bien qu’innocentes et légitimes. Car si l’on mange et si l’on boit, c’est parce que la nourriture sert à la conservation de la vie, et non parce qu’il y a du plaisir^¹¹²³. Et cela fait mourir peu à peu l’amour propre, purifie nos sens, et par ce moyen éclaire nos esprits. Car pour l’ordinaire Dieu se comporte avec nous comme le soleil qui entre et qui nous éclaire par sa lumière, si nous ouvrons nos fenêtres et que nous ayons soin de nettoyer nos vitres^¹¹²⁴ ».

Cette synergie à la grâce établira l’âme dans un contentement en toute chose. Mettant au-dessus de tout, la Volonté de Dieu, la bassesse ou les honneurs, les misères comme les grandeurs lui sont autant d’occasions de progresser dans cet humble amour de Dieu. Nous retrouvons bien là aussi la doctrine de Saint Jean de la croix^¹¹²⁵ : « Ni ceci, ni cela, mais l’amour. »

« Une âme résignée^¹¹²⁶ aux volontés de Dieu est contente parmi ses bassesses, ses faiblesses et ses petitesses. Elles me sont aussi chères que me seraient les grandeurs ou de l’esprit ou de la fortune. Car ce qui me contenterait dans les grandeurs ou de l’esprit ou de la fortune ne serait pas les grandeurs précisément ; mais ce serait, Ô mon Dieu, votre sainte volonté que je trouverais dans les grandeurs. Ainsi j’ai autant de sujet d’être content dans les misères comme dans les grandeurs, puisque dans les misères j’ai ce qui me donnerait sujet de contentement dans les grandeurs. Il n’y a que la nature corrompue et l’amour propre qui ne s’y plaisent pas et qui n’y trouvent point leur compte, mais qu’importe ?^¹¹²⁷ »

Dans une lettre, il concrétisera ce principe fondamental de l’union à Dieu. Si l’âme poursuit un chemin de perfection, le motif devra être purement et simplement : « Dieu le veut ! », et non d’abord par souci de perfection. Bernières traque en l’âme de son destinataire le souci de performance ! Seul le bon plaisir du Bien Aimé doit le motiver. La douceur intérieure l’envahit si il renonce à tous ses vouloirs propres. Faire oraison, ou s’appliquer à manger ; réaliser de grandes œuvres, comme n’en réaliser que des petites, peu importe ! La manière importe plus que la matière des actions. L’adhésion amoureuse à la volonté divine garantit la communion de vie avec Celui que l’âme désire. Ainsi les sacrements ne restent que des moyens pour sa sanctification, nécessaire certes, mais ils ne doivent pas être préférés à la volonté de Dieu. Les grands projets, aussi saints soient-ils, ne sont rien en comparaison de Sa volonté. Bernières fait allusion à sa propre expérience ; lui qui aurait tellement aimé partir pour les missions du Canada ! La question de savoir s’il faut « rester ou partir » ne relève pas d’un choix préférentiel. Il s’agit avant tout d’un discernement nécessitant le renoncement à sa volonté propre, pour adhérer au bon vouloir de Dieu :

« Notre bonheur consiste à être dans une continuelle dépendance de ses divines volontés, et y être parfaitement soumis. Je dois être aussi satisfait d'être petit, comme d'être grand, si Dieu le veut. C'est un grand abus de prendre pour nous-mêmes les sentiments que les saints ont eu. Il faut laisser agir Dieu sur nous, et recevoir les impressions qu'il nous donnera, sans faire réflexion, si elles sont grandes ou petites. C'est assez qu'elles soient de Dieu. C'est la voie en laquelle Dieu veut que vous marchiez : voie sûre, tranquille, et pleine de paix ; et en laquelle on ne veut rien que contenter Dieu. Prenez donc tout simplement ce que Dieu vous donnera. Quelque peu que se soit, c'est toujours plus que vous ne méritez. Il faut qu'une âme soit dans la disposition de ne vouloir que ce que Dieu veut, et en la manière qu'il le veut. Autrement elle se cherche soi-même, et son plaisir, et non purement Dieu. C'est ce que l'on veut dire, quand l'on parle d'une âme perdue en Dieu, et abîmée en lui, anéantie au regard de soi-même. C'est une âme qui n'a aucun mouvement que pour vouloir ce que Dieu veut, et en la manière qu'Il le veut. Une telle âme n'a point de désir que pour les choses voulues de Dieu comme voulues de Dieu, et non comme saintes, éminentes, et relevées. Il n'y a rien de plus précieux que les saints sacrements. Elle ne les désire qu'en la volonté de Dieu, n'en désirant la participation, quand la divine Providence ne le dispose pas. Une telle âme croit que c'est faiblesse de regretter ses pertes, quoi que grandes, parce qu'elle n'estime rien que la volonté de Dieu. Elle est aussi contente de faire peu, que beaucoup, pourvu qu'en ce peu elle y voie la volonté de Dieu, et par la même volonté tout lui est agréable. Elle est aussi dégagée de tout ce qui n'est pas Dieu. Elle est morte à soi, et dans cette disposition elle est propre à recevoir les communications de Dieu et ses saintes unions. Elle connaît bien l'inégalité des emplois, dans lesquels Dieu met ses serviteurs. Les uns sont petits, les autres grands. Celui-là seul la contente, que Dieu désire d'elle présentement. La pratique de ceci est douce infiniment, et remplit l'âme d'une paix inconcevable. Quand je mange, je suis aussi content comme quand je fais oraison, puisqu’alors Dieu veut que je mange. Et ainsi de tout, chaque chose en son temps, selon la disposition divine^¹¹²⁸. Je suis aussi content de demeurer ici comme d'aller en Canada, d'être infirme comme d'être sain, d'être inutile comme de travailler. Ma seule joie, mon bien, ma béatitude consiste à contenter Dieu ; ce que je fais en faisant sa volonté.^¹¹²⁹ »

Nous retrouvons ici la célèbre maxime si chère à Saint François de Sales: « ne rien demander ; ne rien refuser^¹¹³⁰. » Il aimait répéter ce conseil à ses sœurs de la Visitation dans le contexte des obédiences que chacune reçoit de sa supérieure. Elle est pour ainsi dire le fondement de toute la sainteté salésienne. C’est en tout cas ce qui la fait saint lui-même ! A force d’en vivre il en est mort… Bernières est en parfait écho avec cette doctrine :

« Jamais l’homme par propre inclination ne doit désirer d’emploi où il a trop de périls pour lui. Mais seulement quand Dieu lui fait connaître sa volonté, il y doit acquiescer humblement. Lorsqu’il se présente un bon emploi pour le salut des âmes nous l’embrassons aussitôt, et souvent avec lui nous embrassons une occasion de perdre le peu que nous avons de vertu. Il n’y faut entrer que par pure obéissance, par pur respect à la volonté de Dieu et par une grande défiance de nous-mêmes^¹¹³¹ ».

Par ailleurs, s’abandonner c’est aussi traverser l’épreuve dans la patience, alors que les événements semblent contraires à notre bonne progression. L’œuvre entreprise va peut-être échouer, mais l’effet de cet échec produira une disposition de l’âme qui glorifie Dieu, bien plus que toute réussite humaine. Nous pensons au billet écrit par François de Sales que Jeanne de Chantal gardait sur elle dans lequel il lui recommandait :

« Il se faut contenter de savoir que l'on fait bien, par celui qui gouverne, et n'en rechercher ni les sentiments ni les connaissances particulières, mais marcher comme aveugle dans cette providence et confiance en Dieu, même parmi les désolations, craintes, ténèbres et toute autre sorte de croix, s'il plaît à Notre-Seigneur que nous le servions ainsi, demeurant parfaitement abandonnée à sa conduite, sans aucune exception ni réserve quelconque, toute, toute, et le laisser faire, jetant sur sa bonté tout le soin du corps et de l'âme, demeurant ainsi toute résignée, remise et reposée en Dieu sous ma conduite, sans-soin que d'obéir. C'est ce que nous avons promis^¹¹³². »

La ressemblance avec les propos suivants de Jean de Bernières est à souligner :

« La principale fidélité qu’Il [Notre Seigneur] nous demande, c’est de ne nous point troubler, ni impatienter s’il arrive que les affaires qui regardent la gloire de Dieu tournent mal. Parce qu’assez souvent par la conduite de sa sagesse infinie, il tire plus de gloire des renversements, que des événements favorables. La chose entreprise ne le glorifie pas pour lors, parce qu’elle ne réussit point et ne s’effectue point. Mais la disposition d’humiliation, de résignation, de douceur, et de patience, que l’âme y peut trouver et conserver, Le glorifie beaucoup^¹¹³³ ».

« C’est la plus sublime, la plus pure, et la plus grande disposition qui puisse être en une âme. Elle seule vaut mieux que toutes les autres, qui sans elle ne sont rien que des imperfections, parce que sans elle, elles dégénèrent en infidélité, bien que de soi elles soient très saintes. La contemplation, le désir de donner l’aumône, la volonté de vaquer au prochain, sont des dispositions toutes bonnes et toutes saintes. Néanmoins Dieu ne les demande que quelquefois de nous ; de sorte que nous commettrions une infidélité de nous y porter, quand Il lui plaît de nous mettre en sécheresse, de nous faire pauvres, infirmes, et solitaires. Mais pour l’union au bon plaisir de Dieu, elle ne nous peut jamais porter à aucun défaut, mais toujours à une plus grande perfection. C’est pourquoi ce doit être en nous une disposition continuelle et permanente^¹¹³⁴ ».

C’est pourquoi l’humble laïc vivant en son ermitage ne se met pas en peine de n’être qu’une « basse et petite âme » en rapport des « grandes, hautes et sublimes ». Il s’en réjouit même, car tel est la volonté de Dieu qu’il en soit ainsi. Il aime cet état de petitesse qui est certainement dans l’ordre voulu par Dieu.

« Je dois être aussi content d’une petite vocation comme d’une grande. Le seul ordre de Dieu me doit contenter. Et si je désire autre chose, je ne suis point dans la pureté de l’amour, qui n’a pour objet que le seul ordre de Dieu. Grandes âmes, vos voies sont hautes et sublimes. Les miennes sont basses et petites. Je ne désire pourtant point les vôtres, parce que je trouve et que je goûte l’ordre de Dieu dans les miennes. La joie de mon cœur n’est pas dans la voie où Il me met. Elle est uniquement dans l’ordre de Dieu. C’est pourquoi mon cœur est aussi satisfait des petites choses comme des grandes, recevant tout, et faisant tout par le seul respect à l’ordre de Dieu^¹¹³⁵ ».

Car l’ordre de Dieu suffit pour rendre l’âme vraiment abandonnée entre ses mains divines :

« Je n’avais jamais bien entendu cette vérité si souvent dite et redite, qu’il ne tombe pas un cheveu de notre tête sans l’ordonnance de notre Père céleste^¹¹³⁶. Son intelligence claire et parfaite béatifie l’âme en la terre. Et les croix qui lui étaient un enfer, lui deviennent un paradis. Car pour lors, elle goûte la saveur admirable qui est contenue pour les âmes pures dans l’ordre de Dieu. C’est assez que ce soit l’ordre de Dieu pour la rendre bienheureuse. L’ordre de Dieu lui est tout en toutes choses, et toutes choses ne lui sont rien sans l’ordre de Dieu^¹¹³⁷ ».

Toutes les voies de Dieu sont bonnes en soi, mais nous devons correspondre seulement à ses desseins sur nous. Qu’ils soient savoureux et délicieux ou crucifiants. L’important est de rester docile aux opérations de Dieu en nous, en restant fidèle à la grâce qui nous est propre.

« Toutes les voies de Dieu sont bonnes en elles-mêmes. Mais celle où Il nous veut mettre est la meilleure pour nous^¹¹³⁸ ».

Le véritable dénuement est bien rare ! L’abandon doit aller jusqu’à l’extrême détachement des créatures. Se laisser manger au gré des événements par la Providence rend l’âme contente du seul bon plaisir divin, sans rechercher son intérêt propre :

« Croyez-moi, qu'il est rare de trouver une personne dénuée de toute créature. Son prix est de grande valeur devant les yeux de Celui qui voit le fond du cœur. Laissez-vous dévorer à la Providence divine. Qu'Elle vous jette où Il lui plaira, qu'Elle vous mette même sur le fumier comme le Saint Job^¹¹³⁹ tout couvert de plaies ; il n'importe, pourvu que vous y soyez par son ordre, vous y serez bien^¹¹⁴⁰ ».

Dans la même lettre, cette conviction est appuyée par son expérience personnelle : bien que désireux d’une vie toujours plus retirée dans la solitude, il n'en demeure pas moins fidèle à la Volonté de Dieu. Il lui faut donc gérer cette forte aspiration de manière « diplomatique », en invitant son âme à en prendre congé tout doucement… Seule la volonté de Dieu importe ! Ses désirs de vie cachée lui sont devenus indifférents ; au moins dans la partie supérieure de son âme. Il exprime admirablement sa douce et ferme résolution de ne vouloir que la volonté de son Bien Aimé. Seule la fin est essentielle, à savoir l'union à Dieu. Aussi faut-il rester détaché de la modalité et des circonstances pour y parvenir :

« Savez-vous que nous gâtons tout pour vouloir trop faire. Demeurez donc dans votre niche^¹¹⁴¹, contente de son contentement et de son ordre. Pour moi je suis toujours dans le train ordinaire, le désir de la solitude me revient^¹¹⁴² voir souvent. Mais après qu'il a fait sa visite, je le prie de s'en retourner, et qu'à présent je suis empêché, ne pouvant aller où il me veut mener, je le congédie ainsi tout doucement, sans m'embarrasser avec lui. Je ne refuse pas pourtant les offres qu'il me fait de son service, quand l'occasion s'en présentera. Je roule donc tout simplement, et tranquillement appuyé sur l'ordre de Dieu, comme sur mon Bien-aimé ; pourvu que je sois avec ce cher Ami, tous lieux me sont indifférents^¹¹⁴³ ».

« Aimant l’abandon à la divine Providence comme la plus grande richesse qui soit en la terre^¹¹⁴⁴ », Bernières écrit à sa sœur Jourdaine, qui s’interroge sur l’opportunité de démissionner de sa charge de supérieure. Il l’invite à se rendre « purement passive à la Providence, sans rien faire ni pour, ni contre » car le meilleur est de « laisser tout à Dieu et de ne rien choisir pour nous-mêmes«^¹¹⁴⁵. Il nous montre que l’abandon véritable se passe dans le dénuement de la croix. Ecrivant le jour de Sainte Madeleine pour laquelle il a manifestement une prédilection, il la prend en exemple comme celle qui a préféré les délaissements de la croix aux « recueillements amoureux » de la solitude.

« Enfin je n'ai plus rien que le dénuement de toutes choses, et la croix. C'est assez, ou ce doit être assez, pour satisfaire à mon amour, non sur le Thabor, mais sur le Calvaire, en la manière de la bienheureuse Madeleine qui aimait Jésus, souffrant et mourant dans les cruelles souffrances qu'elle en ressentait elle-même, parmi les abjections et les opprobres de la croix. C'est ainsi que je veux aimer, et non pas seulement dans le recueillement amoureux. Cette grande Sainte est un exemplaire de mon amour… Car le mien (mon sentiment) est, tout bien considéré, que vous vous rendiez purement passive à la Providence touchant la supériorité, sans rien faire, ni pour ni contre. Je ne le dis point à la légère ; j'y ai pensé devant Dieu et j'aime bien plus votre perfection que la supériorité. Mais je crois que Dieu vous conduira dans un plus grand dénuement et abjection d'esprit en cette charge, qu'en étant dehors ; et cela se fera sans votre satisfaction et sans vous en apercevoir. Les beaux projets de mépris et de vie cachée que vous faites, s'exerceront en une autre manière que vous ne pensez. Croyez-moi, ma chère Sœur, que le meilleur est de laisser tout à Dieu et de ne rien choisir de nous-mêmes…J'ai ri quand j'ai vu dans votre lettre que vous souhaitez sortir de charge. Je le crois bien et cette ardeur n'est pas exempte d'empressement et d'amour propre. Laissez-vous gouverner toute à Dieu. Il fera de vous ce qu'il Lui plaira ; vous ne méritez pas les grandes abjections, non plus que moi. Adieu, ma très chère Sœur^¹¹⁴⁶. Ne faites rien du tout, comme je vous ai dit, pour vous défaire de la supériorité qui vous est désagréable, parce que quelquefois la nature y voudrait prendre plaisir. Je retournerai le plutôt que je pourrai, je ne sais quand. Je suis tout à vous en Dieu, et pour Dieu, etc.^¹¹⁴⁷ ».

Chez Bernières la notion d’abandon prend une dimension mystique. À l’ami intime, l’abbé Bertot, il ne cache pas sa souffrance de vivre ici-bas. Il ne s’agit pas d’une mélancolie psychologique, mais la conséquence d’une expérience mystique des bontés de Dieu. Cette souffrance de se constater si loin de Dieu ne l’inquiète pas pour autant. Car selon lui, « La plus grande affaire qu’une âme puisse avoir en ce monde, c’est d’obéir à Dieu et de le contenter^¹¹⁴⁸ ». Restant dans une grande paix, il s’abandonne au bon plaisir de Dieu sans se regarder :

« La seule vie en Dieu par un abandon et un écoulement en Lui m'est douce. Je souffre à présent beaucoup de me voir si éloigné de Dieu parmi tant de contradictions et distractions, que les nécessités du corps et les affaires me donnent. Quand Dieu s'est un peu manifesté à l'âme et qu'Il s'est fait connaître par une véritable expérience de ses bontés, qu'il y a à souffrir de vivre ici bas! Mais néanmoins l'on va avec une grande paix, car le fond de l'intérieur est un pur abandon au bon plaisir divin. Je deviens tellement habitué à ne regarder plus que Dieu seul, à ne me plaire qu'en Lui et n'avoir de la joie que pour Lui seul, que je ne puis me réjouir de quoi que ce soit. Dieu est tout, et cela me suffit ; et toute réflexion vers moi semble intéresser la pureté^¹¹⁴⁹ ».

Tombé gravement malade au début de l’année 1647 à Rouen, Bernières fini par rentrer à Caen au bout de six semaines. Bien que très affaibli, il retrouve un peu de force pour écrire à Mère Mechtilde. Cette épreuve lui donne de mettre en œuvre cette doctrine de l’abandon qu’il ne cesse de diffuser par la plume. Ne regardant que Dieu seul et son bon plaisir, il veut tout recevoir de lui, le bon comme le mauvais, intérieurement et extérieurement^¹¹⁵⁰ :

« Attachons-nous à la conduite de Dieu sur nous et renonçons à nos propres conduites qui gâtent tout l'ouvrage de Dieu en nous. Qu'importe ce que devient la créature pourvu que le souverain Créateur fasse en elle son bon plaisir ? L'attention à ce que nous sommes, ce que nous serons, ce que nous deviendrons si telle et telle chose arrivait ne peut compatir^¹¹⁵¹ avec le parfait abandon qui rend l'âme toute simple, pour être toute occupée à ne s'occuper qu'en Dieu seul. Les réflexions sont quelquefois de la grâce, puisqu'elle nous les fait voir souvent au commencement de la vie spirituelle pour notre avancement, mais souvent aussi, dans le progrès, elles ne sont pas de saison. Oui, bien l'unique simplicité par un très pur abandon qui bannit toutes craintes, tristesses, découragements et autres vues qui nous séparent de Dieu^¹¹⁵² ».

Il encourage la moniale bénédictine à une entière obéissance à ses supérieurs. L’image de la boule de cire pour illustrer cette souplesse entre les mains de Dieu est belle et parlante. Qant à l’observance des jeûnes quadragésimaux dont il est question dans cette lettre du mois de février de la même année, il est en plein accord avec la Règle de St Benoît. Le Saint Patriache rappelle en celle-ci que tout ce qui sera fait, en matière de privations, sans la permission du supérieur sera réputé comme vaine gloire et présomption^¹¹⁵³.

« J'approuve les sentiments de soumission et d'obéissance que Notre Seigneur vous donne à leur égard. Le parfait dénuement ne se trouve jamais mieux que dans la parfaite et aveugle obéissance. Si Dieu vous veut attacher inséparablement où vous êtes, pour le bien de vos sœurs, à la bonne heure. Il faut rejeter toutes les autres propositions quelque grandes et spécieuses qu'elles soient. Il faut faire ce que Dieu veut que nous fassions, et rien plus. Soyez donc comme une petite boule de cire entre ses mains, et soyez contente de ses divines dispositions ».

Par ailleurs, Bernières a bien soin de préciser que l’abandon ne consiste pas à se laisser entraîner au gré des événements et à suivre sa nature. Il n’est pas un adepte ce faux abandon qui a été condamné sous le non de « quiétisme » en 1687 par le pape Innocent XI dans la bulle Caelestis Pastor : « sans connaissance ni amour… Dieu veut agir en nous sans nous. (Propositions 1 et 6) …L’âme parvenue à la mort mystique ne peut plus vouloir autre chose que ce que Dieu veut, car elle n’a plus de volonté, Dieu la lui ayant enlevée. (Proposition 61) On comprend que dans cette ligne, les mêmes affirment que Celui qui a donné son libre arbitre à Dieu, ne doit plus se soucier de rien, ni de l’enfer, ni du paradis, ni de son propre salut. (Proposition 12) »

Les écrits de Bernières exposés au grand public ont contribué à une mauvaise interprétation de sa pensée. Alors que Jean de Bernières se voulait un ardent défenseur de la doctrine catholique sur la grâce diffusée par le concile de Trente, des expressions plus ou moins déformées par les diverses éditions du Chrétien Intérieur ont inquiété la censure romaine. La libre coopération à la grâce est partout présente sous sa plume, et en ce sens il s’accorde parfaitement à la doctrine salésienne si encouragée par l’Église :

« L’abandon à la Providence n’empêche pas que l’on se donne ordre aux affaires, et qu’on n’épargne ses peines pour éviter les dangers et les pertes quand il le faut. Mais ce doit être comme cette digne Mère de Chantal^¹¹⁵⁴. Car si quelque malheur arrivait contre sa volonté humaine, elle s’arrêtait si absolument sur l’ordonnance et la conduite de Dieu, qu’elle y abîmait sa pensée. Pratiquant cette leçon de ne regarder jamais les causes secondes en ce qui arrive, mais uniquement cette première et universelle, qui dans les accidents qui traversent notre vie, dispose de tout souverainement »^¹¹⁵⁵.

La progression vers l’union à Dieu doit s’opérer au gré de la grâce, sans précipitation ni lenteur. Seule une âme ajustée la volonté de Dieu sera dans une paix profonde. Pour l’acquérir, elle doit se détacher entièrement de sa volonté propre et la remettre entièrement dans celle de Dieu. Elle est la conséquence de l’amour plutôt qu’un bien recherché en lui-même^¹¹⁵⁶. Ce progrès suppose un effort continuel de la volonté pour correspondre à la grâce prévenante et subséquente. La patience avec soi-même est alors nécessaire pour laisser agir la grâce comme elle veut et quand elle veut :

« Ce n'est pas l'ouvrage d'un jour : il faut avoir patience longues années avec ses défauts et ses imperfections. Il n'y en a point de plus grande à mon avis, que de vouloir être plus que Dieu ne veut. L'amour propre fait bien souvent aller l'âme trop vite à la perfection. Quand l'on ne veut que Dieu et son bon plaisir, l'on se sent paisible et content en tous les états, où il n'y a point de péché, ni d'imperfection affectée^¹¹⁵⁷ ».

Il s’agit de vouloir être à Dieu en la manière qu’Il lui veut, soit active, ou passive, ou patiente. C’est le fruit de l’oraison que de détacher de l’amour propre pour entrer dans les voies du dépouillement intérieur selon que la Providence le permet :

« Au sortir de cette oraison, elle sentait que son âme avait reçu quelques effets, comme d’abandon à la Providence, d’amour des croix, des résolutions de tout souffrir, de dégagement de toutes choses^¹¹⁵⁸ ».

Mais si l’effort est nécessaire pour progresser, il ne peut pas pour autant précéder l’initiative de la grâce ! Il faut vivre à son gré et non au nôtre :

« Comme il ne faut pas demander un procédé raisonnable à un enfant, de même il ne faut pas demander une vie surhumaine à un homme qui n’en a pas encore reçu la grâce. Il faut vivre selon ce qui nous est donné de Dieu, avec fidélité, et puis il fait ce qu’Il Lui plaît^¹¹⁵⁹ »

Bernières reste réaliste dans sa manière de chercher Dieu. Faire feu de tout bois et utiliser les moindres moments et circonstances pour prouver sa fidélité est la meilleure manière de vivre selon Dieu. Peu importe la matière de nos actions, c’est l’amour qui fait grandir l’âme dans l’union avec Lui :

« Une âme bien éclairée fait usage de toutes les contradictions, des travaux et des peines qui lui surviennent. Car elles composent son martyre d’amour, et la rendent en vérité martyre de Jésus-Christ. Mais il faut être fidèle aux occasions qui arrivent, bien que pour l’ordinaire elles soient petites. Car les grandes sont rares, et lorsque Dieu les donne, elles font un grand saint en peu de temps. Il ne conduit les âmes que peu à peu, et Il ne les met dans d’extrêmes souffrances qu’après les avoir bien exercées dans les petites. Laissons-le faire ; Il connaît ses desseins dessus-nous et nos forces. Ce que nous avons à faire, c’est d’être fidèles à ses conduites, et de nous attacher uniquement à Lui^¹¹⁶⁰ ».

C’est bien Dieu et Dieu seul qui doit suffire à l’âme. Dieu est la source de toutes grâces. Il communique celles qui sont nécessaires aux âmes bien unies à Lui en fidélité et pureté. C'est là le secret de la vie intérieure la plus parfaite : ne se séparer jamais de Dieu puisqu'en Lui on a tout :

« Je remercie notre Seigneur de vous le faire si bien comprendre, et de vous dégoûter de tout ce qui n'est point Lui. Madame N. m'a sollicité plusieurs fois d'écrire à R^¹¹⁶¹ pour empêcher que vous n'y retourniez. Mais je n'ai pu m'y résoudre, n'ayant aucun mouvement pour cela. Au contraire, je consens de vous laisser aller dans le désert pour ne vous revoir peut-être jamais. Il faut obéir à Dieu et vous perdre pour Lui et en Lui entièrement. Et toutes nos petites consolations, nos appuis pour aller à Dieu, nos desseins de profiter à sa gloire, ne sont que des bagatelles et des amusements, quand Dieu n'y fait pas connaître sa volonté clairement^¹¹⁶² ».

Bernières s’adresse ici à une personne avancée dans les voies de Dieu, mais qui souffre d’un manque de compréhension de la part de son directeur spirituel. Bien que vertueux et pieux, celui-ci ne semble pas doué pour guider une telle âme. Bernières la met au large en l’exhortant à la vraie liberté par un complet détachement de soi. Il n’hésite pas à lui dire de s’en remettre à Dieu lui-même et de se laisser faire par lui :

« Il semble qu'il est fort aisé de conseiller une âme que Dieu conduit lui-même. Or il n'y a qu'à Le laisser faire… Marchez donc, ou plutôt laissez-vous porter à votre divin Époux avec grande liberté dans les voies intérieures. Liberté qui n'attachera votre âme qu'à Lui Seul, et qui la dépouillera de tout le reste. Liberté qui vous donnera un fond tout dénué et tout nu, au milieu d'une multitude de bonnes ou de mauvaises pensées, lumières ou ténèbres, distractions ou recueillements. Liberté qui vous fera reposer uniquement dans l'incréé au milieu de toutes les créatures. C'est par la vertu secrète de Dieu que cette divine liberté nous est communiquée. C'est un don qui accompagne les âmes anéanties et qui ne subsiste en elles qu’étant leur anéantissement passif. J'espère que notre Seigneur vous fera cette grâce, puisqu'il permet que vous soyez sans appui, au milieu de tant de monde qui vous en donne, et qui s'empresse même de vous ennuyer. Je commence à croire que celui dont vous me parlez n'a pas grâce pour votre conduite intérieure, quoi que ce soit un apôtre, et un saint. Mais que ces éminentes qualités ne vous obligent pas à vouloir de lui une chose qu'il semble que Dieu ne veut point^¹¹⁶³… »

Ne jamais dévier de la volonté de Dieu ! C’est le « lieu » de la rencontre avec Lui où Il peut s’écouler en l’âme et en prendre réellement possession pour y régner :

« Un moment de la volonté de Dieu est préférable à toutes les choses du monde, et il n’y a point de dessein pour grand et saint qu’il soit, qui ne doive être négligé pour se soumettre à cet heureux moment, duquel dépend tout le bonheur de l’âme. Puisque c’est par Lui seul que Dieu s’écoule dans son fond, qu’il s’en rend le maître, et qu’il y règne absolument^¹¹⁶⁴ ».

Dans les embarras des affaires, les peines et les maladies, il s’agit de chercher le bon plaisir de Dieu en dépit des répugnances naturelles. Rien ne peut troubler ou inquiéter le fond d’une âme vraiment abandonnée. Elle sait que tout contribue au bien de ceux qui aiment Dieu^¹¹⁶⁵. Aussi l’acceptation des répugnances naturelles est très profitable à l’âme. Elle meurt ainsi plus vite à elle-même que la production d’actes d’abandon. Qu’elle ne s’inquiète pas ! Les actes d’abandon ne sont que les effets de l’abandon ; même s’ils ne sont pas contraires à l’abandon :

« Demeurez toujours abandonné à son bon plaisir, au milieu de toutes les répugnances de la nature ; soit pour mourir, soit pour vivre. Ne vous étonnez pas de sentir les frayeurs de la mort et de connaître vos misères desquelles vous pensiez être délivré. Ces petits exercices vous feront beaucoup mieux mourir à vous-même, que toute la paix et la douceur intérieure que vous avez expérimentées. Ne craignez donc point votre état présent, puisque votre abandon est plus grand en vérité maintenant qu'il n'était auparavant. Il n'importe pas si vous produisez quelquefois des actes de contrition ou d'abandon. Je vous l'ai dit bien souvent et vous le redis encore : que ces actes qui se produisent ainsi sans effort ne sont pas contraires à l'abandon, mais ce sont des effets de l'abandon même^¹¹⁶⁶. »

Ne rien vouloir que ce que Dieu veut au point de laisser à Dieu de vouloir pour soi reste une forme éminente d’abandon. Il ne faudrait pas mal comprendre ce que l’auteur veut dire. Il ne s’agit pas d’une annihilation de la volonté humaine, mais d’une remise totale de sa volonté pour laisser Dieu vouloir en nous ce qu’Il veut. Car il faut non seulement ne pas vouloir autre chose que ce que Dieu veut, mais faire ce qu’Il veut dans l’unique but de le contenter :

« Il vous suffira de vous tenir abandonnée à Dieu pour ce qu'Il lui plaira vous envoyer. Puisqu'il vous ôte la volonté et la pratique d'appliquer vos communions, communiez sans penser à personne^¹¹⁶⁷. Notre Seigneur le fera mieux que vous. Et c'est une bonne disposition intérieure d'en avoir aucune volonté, et de laisser à Dieu de vouloir pour vous^¹¹⁶⁸ ».

Vivre l’abandon dans l’oraison consiste en définitive à se perdre en Dieu pour s’y reposer :

« C’est cette perte qu’on a goûtée de si loin et pour laquelle on a couru avec tant d’angoisses et de morts. Le divin rayon commence cette course puisque touchant le centre de l’intérieur, il réveille l’inclination essentielle qui fait chercher Dieu et qui ne donne point de repos qu’on ne l’ait trouvé^¹¹⁶⁹

Mais Bernières met en garde contre un faux abandon dans l’oraison. Il ne consiste pas à ne rien faire intérieurement, mais à accueillir les lumières et motions venant de Dieu dans une attitude de synergie. Le cœur et l’esprit ne sont pas oisifs, mais occupés par Dieu. Détachés d’actes propres, de lumières propres, de volonté propre ils sont attachés à Lui seul par un regard simple et débarrassés de tous parasites imaginaires. L’abandon au point de tomber dans l’oisiveté serait une contrefaçon de la quiétude. Cette paresse larvée n’aurait pour effet que d’éloigner l’âme du désir de vouloir uniquement ce que Dieu veut. Toute accusation de quiétisme chez Bernières est donc anéantie par cette simple recommandation qui suit. Il s’adresse à une âme dont la foi est bien vivante et toujours désireuse de faire le bon vouloir de Dieu. On notera que Bernières n’hésite pas à encourager le livre dans l’oraison si cela s’avère nécessaire pour rester dans cette disposition d’abandon :

« J’espère que Dieu agréera votre simplicité, et que Lui-même vous dirigera dans les voies d’abandon où vous voulez marcher. Continuez à faire votre oraison et les autres choses que vous faites durant la journée, en la manière que vous les faisiez auparavant^¹¹⁷⁰. Mais prenez garde à ne pas vouloir être si fort abandonné, que vous vouliez tomber dans l’oisiveté. L’abandon ne consiste pas à ne rien faire dans l’intérieur, à n’avoir ni pensées, ni affections, ni sentiments ; mais à les recevoir plutôt de Dieu que de les exciter avec nos industries par effort d’esprit. C’est une chose dont il faut se défaire peu à peu pour se laisser entre les mains de Dieu, qui gouvernera notre intérieur comme il Lui plaira ; soit qu’il y arrive des lumières ou de l’obscurité, de la facilité ou de la peine. Il faut porter toutes les dispositions que Dieu nous envoie, en paix, et en patience. Et quand il nous donne désir d’agir intérieurement, il ne faut s’en abstenir, ni même de lire quelque livre qui vous puisse soutenir dans votre voie d’abandon^¹¹⁷¹ ».

Le recueillement passif, fruit de l’oraison de quiétude et de silence n’est pas au pouvoir de celui qui prie. C’est Dieu qui intervient dans l’âme et la met dans cet état si elle est suffisamment docile à l’Esprit. Cette forme de contemplation peut avoir des allures d’oisiveté, mais la meilleure preuve du contraire est qu’elle donne la force de supporter de grands travaux et de grandes épreuves. En revanche si l’âme est nonchalante dans le service de Dieu l’oisiveté la perd :

« Il est aisé de reconnaître quand l'âme est oisive, puisqu'elle devient pleine de tiédeur, et que ses inclinations au mal et au monde se réveillent, les désirs de servir Dieu se perdent. Elle n'est plus si fidèle à la pratique des vertus, ni à s'acquitter de ses obligations. Ne craignez donc point, Monsieur, d'être oisif et, sans vous occuper de cela, marchez simplement^¹¹⁷²«.

Dans une autre lettre, Bernières répond à une âme inquiète de ne pas être sur le bon chemin dans l’oraison, en insistant sur cette nuance importante à faire : contrairement à l’oisiveté paresseuse, l’indice que l’âme est vraiment abandonnée entre les mains de Dieu, c’est son désir aussi paisible que résolu à adhérer librement à sa volonté. Car l’abandon authentique réside dans l’accomplissement du vouloir de Dieu au détriment de notre volonté propre. La lettre suivante suffirait largement à déculpabiliser Bernières de toute accusation dont l’ont affublé ses ennemis :

« Vous voulez savoir la différence qu'il y a entre l'abandon et l'oisiveté. Elle est très grande. Et quand vous serez plus éclairé et plus expérimenté, vous la connaîtrez aisément. Mais la nuit obscure où vous êtes vous ôte tout discernement. L'oisiveté consiste à ne rien faire du tout, laissant son âme volontairement distraite et inutile, dans la croyance qu'elle ne peut rien faire. L'abandon empêche qu'on ne fasse rien par soi-même, mais soumet l'âme à faire^¹¹⁷³ tout ce que Dieu veut. Et si elle résistait à cela, elle contredirait la conduite de Dieu. Il vous semble que vous ne faites rien au milieu de vos obscurités. Je vous puis assurer que votre âme y exerce la patience, la résignation, l'humilité, et plusieurs autres vertus, dont elle ne s'aperçoit pas, parce que les actes n'en sont pas sensibles, et que Dieu ne permet pas qu'elle en ait la vue pour la laisser souffrir. Puisqu'il vous met dans l'aveuglement, demeurez aveugle, sans désir de rien voir ; l'état d'aveuglement ne le permettant point. L'on a beaucoup de peine de se soumettre aux dispositions de Dieu ; souvent même par un excès de bonne volonté que l'on a pour Dieu qui n'est pas bien réglée. Le directoire ou la méthode que vous demandez pour l'abandon serait contraire à l'abandon même, qui n'a point d'autre manière que de se laisser entre les mains de Dieu pour faire de nous sa sainte volonté. Un directoire est pour nous marquer ce que nous devons faire et pratiquer ; et la fidélité à l'abandon consiste à faire la conduite de Dieu uniquement et non pas la nôtre. Prenez courage, mon très cher, votre voie est très bonne^¹¹⁷⁴ ».

À une personne plongée dans les affaires, et soucieuse de vie intérieure, il écrit en la rassurant sur son état. Il n’y a pas que les ermites qui peuvent prétendre à une vie d’union à Dieu ! La vie mystique est possible dans tous les états de vie. Elle ne requiert que la pureté, l’humilié du cœur et un fervent amour pour Jésus crucifié. Il ne s’agit donc pas d’être élevé en oraison, mais de prendre sa croix en union avec Jésus en mourant au monde et à soi-même. En ceci réside la véritable finalité de la vie mystique^¹¹⁷⁵. Par ailleurs il met en garde cette personne contre les scrupules qui auraient tendance à l’incliner à se regarder plus que de se laisser regarder par Dieu. Cela est possible à vivre au cœur des affaires que la divine Providence lui demande de gérer. Car s’abandonner à Dieu, c’est aussi se livrer sans réserve à l’ordre de Dieu, soit qu’il nous met dans les affaires et les tracas, soit qu’Il nous invite à l’oraison intérieure :

« Je suis assuré que vous êtes plus uni à Dieu avec cette constitution intérieure, que si vous convertissiez toute la Chine sans icelle. Il faut mesurer la grandeur de la sainteté par la grandeur de l'union que l'on a avec Dieu ; laquelle se reconnaît par la profonde mort que l'on a de soi-même et des créatures. C'est ici l'essentiel de la vie mystique…Et c'est un grand aveuglement de ce que les serviteurs de Dieu n'en font presque nul état, croyant que la vie mystique n'est que pour les solitaires. Vous savez bien mieux que moi, très cher Frère, cette importante vérité ; Dieu vous l'enseignant par expérience, puisque vous êtes dans les affaires sans affaires, et que le grand tracas qui est dans l'ordre Dieu, ne vous occupe point. Si l'on veut que vous soyez Docteur, soyez-le ; il importe peu, pourvu que la mort et le néant soient de la partie. Laissez à la bonne heure disposer de vous, comme N. et vos amis voudront. Exposez seulement vos désirs, et ne vous mettez pas en peine, si on les considère, ou non. Votre bonheur doit être de vous perdre en Dieu, et non pas de faire de grandes choses à l'extérieur. Or comme Dieu est partout, il opère cette admirable perte en tous lieux, pourvu que l'âme ne se retire point de sa divine opération par sa propre activité. Soit donc dans le temps d'oraison, ou dans le temps d'action extérieure, n'ayez autre soin que de vous tenir en l'état où Dieu vous met, sans vous mêler de l'ouvrage qu'Il fait en vous ; sinon en vous laissant abandonner à sa conduite. Adieu en Dieu^¹¹⁷⁶ ».

Dans le même esprit il exhorte une mère de famille très éprouvée par un de ses enfants malades. Il n’hésite pas à l’encourager à ne pas descendre de la croix que la divine Providence lui a ménagée :

« Madame, Jésus soit notre unique consolation et mettez en lui seul votre confiance, et votre amour. Vous êtes bien obligée à la divine Providence de ce qu'elle met de l'absinthe et de l'amertume sur les créatures, lesquelles vous attacheraient facilement si Dieu qui a soin de votre intérieur ne veut pas que rien le puisse remplir que Lui seul. Faites bien réflexion sur cette miséricorde, qui est très grande, puisque le cœur d'une mère est plein pour l'ordinaire d'un amour naturel pour ses enfants, qui empêche que celui de Dieu n'y trouve place. O qu'il est difficile d'aimer les enfants pleins de caresses^¹¹⁷⁷et d'obéissance d'un amour surnaturel! Et cependant on y est obligé par les lois du christianisme. Portez donc en patience l'état de souffrance que vous donne vote cher enfant. Il faut vous disposer à porter votre croix longtemps. Ne vous étonnez pas aussi d'être en sécheresse et divagation intérieure. Dieu est toujours aussi aimable en un temps qu'en l'autre, et vous ne l'aimerez pas moins en cet état, que dans celui de facilité et de consolation. Jésus-Christ en la croix, abandonné de son Père, vous servira d'exemple et vous donnera la grâce de ne pas descendre des croix où vous êtes attachée^¹¹⁷⁸ ».

Bernières encourage un membre des missions étrangères de Paris, destiné à l’évangélisation de la Chine, à continuer sa manière d’oraison comme une simple attention à la présence de Dieu, demeurant patient devant les tentations de l’imaginaire, et restant dans cette humble et douce volonté de revenir à Dieu. Il l’invite à viser « l’attention simple et amoureuse à Dieu » qui, selon St Jean de la Croix, est la définition de la contemplation :

« L'humilité et l'abandon à Dieu doucement exercé en sa Présence, vaut mieux infiniment que toutes les productions d'actes contraires aux sentiments et tentations qu'on a dans la nature. On s'imagine qu'il les faut détruire et s'en défaire avec force, et je conseille le contraire. Quand vous l'aurez expérimenté, vous vous en trouverez bien. Mais ce qui vous embarrassera souvent sera de ne savoir ce que vous faites : si vous avez de l'oraison, ou si vous n'en avez pas ; si vous consentez ou non aux distractions ; et si ce n'est point paresse que cette simple attention^¹¹⁷⁹ ».

Jean de Bernières, nous le constatons nettement est d’un réalisme spirituel des plus justes. À mesure que les années passent, la notion d’abandon progresse vers une dimension plus intérieure. Au départ, il est davantage question de l’abandon à la Providence divine et de l’esprit d’enfance. Puis l’abandon prend une tournure plus mystique dans ses conseils sur la vie d’oraison. Il se situe bien ainsi dans une perspective chrétienne de l’abandon. Jésus a vécu ces deux dimensions de la crèche à la Croix. Ce grand mystique de l’abandon s’efforce de les enseigner à ses correspondants. Tout en les mettant en garde contre un volontarisme nuisible au bon épanouissement de l’âme, il les protège de l’oisiveté dans l’oraison, simulacre de la contemplation véritable. Danger que dénoncera le pape Innocent XI dans la bulle Caelestis Pastor en 1687. Une certaine malveillance pour des raisons politiques et de personnes n’a malheureusement pas épargné les écrits posthumes de notre auteur. Non que ses lettres ou maximes puissent être taxées de cette erreur fictive ; mais certaines expressions du Chrétien Intérieur, plus ou moins transformées par l’éditeur, ont donné matière à suspicion comme on l’a vu plus haut. Les nombreuses citations relatées ici sont de nature à montrer le grand équilibre dont fait preuve le mystique normand en la matière. Nous avons insisté à propos de l’influence salésienne sur Bernières en matière d’abandon. Aussi nous pourrions conclure avec une citation de St François de Sales que Bernières signerait des deux mains :

« Dieu aime d’un amour extrêmement tendre ceux qui sont si heureux que de s’abandonner ainsi totalement à son soin paternel…Quand nous abandonnons tout, Notre-Seigneur prend soin de tout et conduit tout^¹¹⁸⁰. »

Lire les écrits de Jean de Bernières-Louvigny, c’est surtout s’immerger dans le monde de l’oraison. Nous venons de voir combien l’abandon est très lié à l’oraison de quiétude. Tous ses propos, conseils et réflexions tournent d’une manière ou d’une autre autour de ce thème dominant. Ce grand maître de la vie intérieure se situe assurément dans la droite ligne d’un Jean de la Croix et d’une Thérèse d’Avila, d’un François de Sales et d’une Jeanne de Chantal. Chantre privilégié de l’oraison contemplative, Bernières nous laisse un trésor sur le sujet par sa correspondance et ses notes spirituelles. Essayons de nous mettre à son école en respectant l’ordre chronologique.

Son enseignement n’a de valeur que parce qu’il est le reflet transparent de sa vie intérieure. Le témoignage de son trépas signe sa vie entièrement adonnée à l’oraison contemplative. En tout cas, il n’est pas exagéré de dire qu’il est devenu par toute sa vie et sa personne une prière vivante. Voici ce qu’en dit Souriau :

« Le 3 Mai 1659, raconte son chroniqueur, il avait assisté aux offices, dans la chapelle des Croisiers, où l’on célébrait la fête de l’Invention de la Croix. Rentré à l’Ermitage, le soir venu, il se mit à dire ses prières. Son valet de chambre vint l’avertir qu’il était temps pour lui de se mettre au lit. Jean lui demanda un peu de répit, et continua de prier. Peu après, le valet entendit un bruit sourd et rentra : Bernières venait de tomber de son prie-Dieu, mort. On exposa son corps dans la chapelle des Ursulines, et on l’enterra au pied de l’autel de saint Théodore »^¹¹⁸¹

Bernières en prière « tombait en Dieu » pour toujours ce trois Mai de l’an de grâce 1659…

L’Ermite caennais, nous l’avons vu n’est pas un solitaire à part entière ! C’est un grand affectif qui sait cultiver les amitiés spirituelles. Il a bien évidemment des correspondants privilégiés à qui il livre le meilleur de ses conseils. Là encore nous aimons à le considérer disciple de François de Sales qui recommandait à Philothée :

« Il faut sur toutes choses avoir cet ami fidèle qui guide nos action et nos avis et conseils,et par ce moyen nous garantit des embûches et tromperies du malin ; il nous sera comme un trésor de sapience en nos afflictions, tristesses et chutes ; il nous servira de médicament pour alléger et consoler nos œuvres dans les maladies spirituelles ; il nous gardera du mal, et rendra notre bien meilleur et quand il nous arrivera quelque infirmité, il empêchera qu’elle ne soit à la mort, car il nous en relèvera.^¹¹⁸² »

À l’instar du saint évêque de Genève, Jean de Bernières alliait parfaitement direction spirituelle et amitié forte :

La première à mentionner est sans aucun doute Catherine de Bar, ou Mère Mechtilde du Saint Sacrement. À partir de 1643, une correspondance soutenue s’établira entre les deux. Cette grande fondatrice bénédictine profitera au mieux de l’influence de Jean de Bernières. Celui-ci saura l’initier à la mystique de l’anéantissement, au cœur de l’affrontement janséniste et quiétiste. Son cursus personnel, bien tourmenté en raison de la guerre de Trente Ans, l’amènera à se mettre en contact avec tous les courants spirituels de son temps. Si l’Institut de l’Adoration perpétuelle du Saint Sacrement fondé en 1654 a vu le jour, Bernières n’y est sûrement pas pour rien. Aurait-elle pu tenir bon dans l’épreuve sans ses précieux conseils et son appui inconditionnel ?

Un autre correspondant privilégié, c’est l’ « ami intime » dont il est question dans les « œuvres spirituelles ». Il s’agit très probablement de Jacques Bertot qui deviendra un des grands directeurs spirituels du XVII°siècle, en Normandie puis à Paris auprès des bénédictines de Montmartre. Mme Guyon qui profita dans sa jeunesse de sa direction a rassemblé ses écrits dans Le Directeur Mystique^¹¹⁸³, édité à Cologne en 1726.

Parmi ses grands amis, il faut relever aussi Gaston de Renty, le fondateur de la Compagnie du St Sacrement à Caen. Cette figure spirituelle, très proche de Vincent de Paul, a beaucoup marqué le catholicisme français du XVII° siècle, et Bernières était intimement uni à lui par la pensée. Malgré le peu de correspondance qu’il nous reste entre les deux, nous avons un témoignage de leur relation après la mort de Renty ^¹¹⁸⁴ :

« …Quoi qu'il soit mort, je me sens encore plus uni à lui que jamais, et me semble avoir autant de familiarité avec lui. Si j'étais assez fidèle à demeurer perdu en Dieu, je l'y trouverais encore mieux. Mais, hélas ! Mon Révérend Père, mon âme n'est pas assez anéantie. Priez Notre Seigneur qu'il m'en fasse la grâce. Je remarque que le plus grand service que nous rendent nos amis bienheureux, c'est de nous anéantir pour nous faire vivre en Dieu seul, dans lequel ils vivent eux-mêmes… »

Outre ses intimes, Bernières s’adresse aussi à toute sorte de gens, avancés ou non dans les voies mystiques. La diversité de ses destinataires explique la différence de niveau dans ses propos sur l’oraison d’une lettre à l’autre. En bon directeur, il a toujours su aider les âmes à ne pas se décourager dans le cheminement spirituel qui conduit à la vie contemplative. Bernières n’est pas de ces « consolateurs de Job » tel que St Jean de la Croix les décrit dans la Montée du Carmel^¹¹⁸⁵ ! Il s’efforce sans relâche d’encourager les âmes appelées à l’oraison contemplative quand elles lui exposent leurs difficultés sur le chemin… Sur ce point fondamental, il fait preuve, dans ses écrits, d’une grande fermeté mêlée de finesse psychologique.

En 1631, Jean de Bernières a tout juste 29 ans. Dès cette période, ses notes, regroupées dans les maximes témoignent déjà d’une connaissance expérimentale de la théologie mystique. Il analyse les divers plans de la conscience à la manière des grands spirituels du bas Moyen-Age tels que Hugues de St Victor ou Guigues le Chartreux^¹¹⁸⁶. De fait, ils décrivent bien les divers degrés de perception de la présence de Dieu selon les moments et la vocation de chacun. Parmi les influences dont Bernières a bénéficié en la matière, il faut mentionner le franciscain Benoît de Canfield. Par le père Jean-Chrysostome, il hérite de l’ « Ecole abstraite ». Par ailleurs Jean de la Croix semble lui être familier ; les premières traductions du Docteur mystique circulant en France à partir de 1621-1622. Thérese d’Avila est souvent citée sous sa plume. On peut donc affirmer sans hésitation possible une certaine familiarité avec les deux grands maîtres de la mystique castillane. Les écrits de Bernières témoignent de ses lectures des « livres qui traitent de la théologie mystique » :

« L’âme dans l’oraison de la voie mystique passe par différents états. Le premier est purement de discours. Le second est mêlé de discours et de recueillement ; de sorte qu’en ce degré il ne faut pas quitter tout à fait le raisonnement et le discours. Mais au troisième qui est un recueillement continuel de sainte oisiveté et de repos, il faut quitter tout discours. Les livres qui traitent de la théologie mystique parlent tantôt d’un degré, et tantôt de l’autre. Lorsque dans le premier vous avez quelque difficulté aux vérités que vous avez prises pour le sujet de votre oraison, agissez par la foi, et dites : « Mon Dieu, je n’ai pas assez d’esprit, ni assez de lumière pour pénétrer ces vérités ; je les crois de tout mon cœur parce que vous les avez révélées.^¹¹⁸⁷ »

En invitant à respecter l’étape de la méditation, préalable à l’oraison, Bernières reste prudent dans ses conseils pour les commençants désireux de s’initier à la vie d’oraison. La lecture et les autres exercices de méditations disposent à une oraison plus contemplative :

« Quand vous rencontrerez des âmes désireuses de l’oraison, et qui n’en ont pas encore beaucoup d’usage, il faut point d’abord leur conseiller la simplicité, ni le recueillement continuel. Mais il est à propos de les commencer par des bonnes lectures et par de petites méditations, lesquelles les disposeront à recevoir une plus grande grâce. Et si avec le temps elles continuent d’être attirées à la simplicité, on leur pourra conseiller. Mais sur toutes choses, il faut savoir qu’il n’y a que ceux qui ont l’expérience de l’oraison qui puissent donner de bons avis^¹¹⁸⁸ ».

L’itinéraire spirituel est un long voyage à parcourir ! La ferveur des débuts n’est donnée que pour encourager avant la rude épreuve du désert. Expérience durant laquelle la conscience de son néant devant Dieu ne manquera pas de se manifester, avant de pénétrer dans la terre promise de la divinité transformante :

« Il arrive aux âmes que Dieu prend soin de conduire à la perfection du divin Amour, comme il arrive à ceux qui doivent faire un grand voyage. On les mène sur la pointe d’une haute montagne, pour leur faire voir le lieu où ils ont dessein d’aller. Ainsi ces âmes voient premièrement leur néant, et après elles découvrent la divinité qui les transforme en Elle. C’est la terre qu’elles doivent quelque jour posséder, la terre de promission^¹¹⁸⁹ où elles arriveront après avoir marché dans le désert^¹¹⁹⁰. C’est à dire, après avoir expérimenté plusieurs changements intérieurs, après avoir souffert la rigueur des anéantissements de l’esprit et du corps, et après avoir pratiqué les vertus dans les occasions que la divine Providence leur envoiera, pendant qu’elles se consolent du bonheur que Dieu leur promet d’être quelque jour enivrées dans les divins celliers^¹¹⁹¹ de l’Epoux »^¹¹⁹².

Cet avant-goût du ciel expérimenté par anticipation dispose l’âme à s’engager résolument et fidèlement, mais néanmoins avec souplesse, sur le chemin de l’oraison :

« Après que l’âme a découvert les miséricordes que Dieu lui veut faire, il faut qu’elle se mette en chemin d’y arriver. Et pour cet effet, qu’elle continue ses oraisons ordinaires et extraordinaires autant qu’elle pourra en avoir le loisir, pour lesquelles l’on peut préparer quelque petit sujet, sans néanmoins s’y lier tellement, que si Notre Seigneur donne quelque autre chose, on le prenne comme le meilleur »^¹¹⁹³.

L’essentiel sera de rester docile aux suggestions de la grâce, en acceptant avec patience et bonne foi ce que le Seigneur voudra bien donner. Dieu seul a l’initiative et l’homme ne peut que se disposer à recevoir la grâce de l’Esprit Saint, qui souffle où Il veut, quand Il veut et comme Il veut. Telle est la loi absolue de la vie spirituelle. Le tout est de demeurer dans son rien après avoir fait son possible :

« La règle qu’il faut garder en l’oraison de cet état, est de recevoir avec une grande liberté et simplicité ce que Notre Seigneur donne. Que si sur le sujet préparé l’âme devient aride, au lieu d’en recevoir du secours, qu’elle reste en patience dans ce délaissement, le portant avec beaucoup de respect et paix intérieure, puisque par ce moyen Notre Seigneur l’anéantira. Si le sujet préparé lui aide, qu’elle reçoive le secours que Dieu lui envoie. Il est nécessaire d’expérimenter plusieurs choses dans la voie de l’esprit, sans s’y trop avancer néanmoins, ni s’y trop retarder, mais aller de bonne foi où Dieu nous mène. Et quand vous aurez fait le possible sans rien faire, demeurez dans votre rien, que Dieu bénira de quelque miséricorde considérable quand il lui plaira »^¹¹⁹⁴.

Bernières a le souci de bien préciser que la décision d’entrer sur ce chemin d’oraison n’empêche pas la vie active proprement dite, même si elle n’est pas aussi désirable que la vie cachée et contemplative. Il est en tout cas important de ne distinguer ces deux modes de vie que pour les unir ; la vie contemplative ne consistant pas à ne rien faire, mais à faire la volonté de Dieu dans la conscience de sa divine Présence :

« Quoi que les actions extérieures ne vous semblent pas de si bon goût que la solitude et l’oraison, j’espère que vous verrez bientôt que les occupations extérieures vous accommoderont autant que la solitude, quand elles seront dans l’ordre de Dieu, et que dans leur multitude vous aurez l’unité. Et que vous ne sentirez plus de division, ni de distinction. En attendant, il ne faut pas laisser de les faire, puisque c’est la volonté souveraine de Dieu qui les ordonne »^¹¹⁹⁵.

Il n’en demeure pas moins que le primat de l’oraison sur toute autre activité extérieure est une constante majeure dans ses écrits. Rien ne vaut un quart d’heure d’union à Dieu ! L’oraison est la seule grande affaire à laquelle les âmes doivent s’adonner par-dessus toutes les autres :

« Les âmes que Dieu illumine savent que d’être uni un quart d’heure à Dieu, cela vaut mieux ; et c’est une affaire plus excellente, plus élevée, et qui glorifie Dieu davantage, que toutes les affaires que l’on fait dans le monde. Comment peut-on dire que l’on n’a point d’affaires, puisque nous pouvons toujours opérer cette grande affaire de nous unir à Dieu, et d’opérer dans son intérieur. Il faut dire : « j’ai bien des affaires ; Dieu est tout seul en moi ; il faut que j’aille L’entretenir, il me faut aller m’unir à Lui comme à mon original, et me rendre semblable à Lui ; il faut aller l’embrasser, puisqu’il me permet cette haute et ineffable familiarité^¹¹⁹⁶ ».

Il est souhaitable qu’une telle expérience soit vécue de préférence dans la solitude. L’âme éprise de Dieu désire se retirer dans le secret, seule avec le Seul qui ne se découvre que loin du bruit des créatures. L’intimité est nécessaire pour cultiver cette relation amoureuse avec Dieu :

« Il faut tâcher d’avoir la solitude intérieure, parce que c’est un moyen excellent pour l’exercice de l’union, et que c’est là-dedans que se fait l’union^¹¹⁹⁷ ».

Dans cette solitude intérieure, l’âme va apprendre à lire en elle le plus beau des livres que Dieu puisse écrire : rien moins que Lui-même en elle. Ces douceurs ineffables qu’elle expérimente vont lui faire savourer dès ici-bas les délices du Paradis, tout en la détachant des créatures :

« Le plus beau livre est celui de Dieu en moi. Il m’apprend ce que je ne trouve point dans les autres livres. Je ne sais si en lisant ce livre, ce matin, j’ai été en paradis, au moins j’ai été in atrio^¹¹⁹⁸. Car j’ai goûté des douceurs ineffables ; toutes les délices de la terre ne les valent pas. Ô qu’il y a de grandes délices dans le Paradis de la gloire, puisqu’il y en a tant en celui de la grâce. Car tous les discours et toutes les méditations ne me dégoûteraient pas tant de la créature, comme ce petit mot de douceur^¹¹⁹⁹ ».

L’amour n’a point de méthode. Aussi pour parvenir à ses sommets, il suffit de se laisser conduire au gré des suggestions de l’Esprit qui nous portera progressivement aux actes les plus parfaits :

« Il ne faut dans la vie intérieure avoir liaison à aucune pratique, mais il faut se laisser aller à Dieu, quand Il nous porte à quelque acte, soit de foi, de remerciement ou autre semblable. Il ne manque pas, Lui qui est infiniment parfait, de nous porter aux actes les plus parfaits^¹²⁰⁰ ».

Ainsi se laisser guider par l’Esprit en toute circonstance, c’est apprendre à faire feu de tout bois, même dans la maladie, où l’oraison se réduit à l’humble et patiente offrande de sa faiblesse :

« Dans la maladie il faut faire oraison en la manière qu’on la peut faire, et cela consiste à ne jamais sortir d’une continuelle disposition de patience et de soumission à Dieu. Car l’esprit, durant les langueurs de la maladie, est abattu et ne peut s’occuper à rien^¹²⁰¹ ».

Si l’oraison est de soi possible en toute circonstance, elle est cependant rarement pratiquée ! Dieu est partout présent à tous et à chacun ; cependant, Il n’est recherché que par un petit nombre. Le don d’oraison entraîne tellement à tout quitter même les bonnes œuvres ! Quitter tout pour obéir à l’inspiration de la grâce nécessite cependant de se faire contrôler par son directeur ; l’obéissance étant une garantie sûre contre l’illusion :

« Que le don d’oraison est rare! Et qu’il se rencontre peu de gens d’oraison, même dans les cloîtres et parmi les dévots! Il faut pourtant faire ce que Dieu demande de nous. Et si quelquefois l’attrait à l’oraison est si fort, et tel qu’il oblige à quitter même toutes les bonnes oeuvres extérieures, il les faut quitter. Mais il ne le faut point faire sans conseil^¹²⁰² ».

En contrepartie, il faut aussi affirmer qu’il n’y a pas de progrès possible sans une volonté résolue de rester fidèle à l’exercice de l’oraison. Y déroger ne doit être que très exceptionnel ! Sainte Thérèse d’Avila était intransigeante sur le sujet. Sans cette détermination, il n’y aura pas de progrès dans les voies spirituelles :

« Un moyen efficace pour arriver à l’union, et pour conserver un grand intérieur, c’est d’être inébranlable à l’exercice de l’oraison, et très ferme à faire ses examens et ses lectures, si bien que l’on n’y manque jamais ou très rarement. A moins que d’avoir cette fermeté dans la vie spirituelle, l’on ne fait qu’aller haut et bas sans jamais avancer^¹²⁰³ ».

En définitif Dieu est le maître dans l’oraison ; qu’elle soit ordinaire ou passive, c’est Lui qui a l’initiative. Son degré d’élévation se fait selon le bon plaisir de Dieu. L’âme doit être indifférente, montant et descendant selon la conduite de l’Esprit Saint. Elle ne doit vouloir que Dieu seul, selon la manière qu’Il lui plaira. Elle doit se tenir en grand respect de ce qui lui est donné de vivre dans le moment présent. Quelquefois ce sera la simple méditation ou le discours ; d’autres fois ce pourra être l’oraison de simple regard dans la foi pure, ou l’oraison extraordinaire opérée par une lumière passive. En toute circonstance elle doit demeurer contente.

En 1643, Bernières répond à la demande de Catherine de Bar avec qui il est en relation depuis à peine six mois. Il l’invite à commencer cette « nouvelle vie » spirituelle par l’humble correspondance aux grâces d’oraison qui lui sont faites. Nous savons combien cette religieuse, favorisée de grâces mystiques, sera fidèle à Jean de Bernières dans l’écoute de ses conseils. Pour lors, elle n’en est qu’à ses débuts. Embarrassée par de nombreux scrupules, elle a besoin d’être encouragée. De fait les âmes appelées à une vie intensément contemplative traversent souvent une phase de scrupules et se sentent indignes d’un tel appel. Alors que ce n’est pas une récompense, mais un don gratuit de l’Amour divin. L’aider à cultiver l’exercice de la Présence aimante de Dieu au plus profond de son âme, ne peut que la faire avancer à grands pas sur le chemin de la simplification et du détachement d’elle-même :

« Imitez Jésus, qui était doux et humble de cœur^¹²⁰⁴. La pratique de ces deux vertus sert à nous conduire avec le prochain. Ne vous étonnez pas d'avoir de la difficulté à pratiquer les mortifications, c'est le bon de la mortification de la pratiquer contre nos répugnances. Vous n'êtes pas dégoûtée de désirer d'avoir toujours la présence de Dieu. C'est tout ce que les Saints peuvent avoir en la terre après de longues années employées à son service, et à la victoire d'eux-mêmes. Il faut s'avancer peu à peu ; et la vraie méthode d'y arriver, c'est de demander souvent à Dieu cette grande grâce, et de purifier son cœur de toute affection aux créatures. Le petit livre de la désoccupation vous y servira. Vous ne devez pas tant lire, mais beaucoup ruminer et prendre une lecture aisée à entendre^¹²⁰⁵ ».

Peu de temps après, Bernières insistera dans le même sens, en invitant sa correspondante à considérer Dieu et sa Miséricorde plus qu’elle-même et sa propre misère…En bon guide, il va l’aider à sortir de cette voie de crainte qui la freine pour l’entraîner à la suite de son Epoux divin le cœur dilaté ! Un simple regard fixé vers le Soleil de l’Amour divin fera fondre comme neige au soleil ses imperfections. Ce faisant, il l’invite à dépasser la saison hivernale de la méditation, pour entrer dans l’oraison de simple regard qui la fera passer la saison printanière de la contemplation active. Une fois franchie cette étape l’âme pourra alors entrer dans l’ « été de l’Amour divin » pour expérimenter l’oraison passive :

« Ma très chère Sœur^¹²⁰⁶, Si je faisais réflexion sur moi, comme vous faites sur vous, je ne vous dirais pas ainsi ce que je pense, parce qu'il me paraîtrait y avoir de la vanité, de l'orgueil et de l'extravagance. Mais quelque misérable que je sois, je tâche de m'occuper plus en Dieu qu'en moi-même. Je pense plus à ses miséricordes qu'à mes imperfections, et mes réflexions se font plus sur ses bontés que sur mes malices. Mon âme par ce moyen entre dans la voie de l'Amour qui lui ôte la timidité qui glace le cœur, et qui le rend peu susceptible des impressions de l'Amour divin. Lequel étant un feu consumant nos imperfections qui devant Lui disparaissent comme la neige devant le Soleil. Quittez un peu toutes ces pensées que vous êtes si imparfaite, et remplissez votre esprit des divines perfections. Vous verrez que votre cœur se dilatera et que vous sortirez de cette voie de crainte dans laquelle votre nature vous engage encore insensiblement. Le diable même n'en est pas fâché ; cela vous empêchant de monter dans une plus haute voie qui est celle de l'Amour. Méprisez toutes les vues de vos misères pour vous occuper dans les vues du Bien-Aimé. Pour les tentations contre la foi, les perplexités et l'aveuglement d'esprit, c'est une croix, j'en demeure d'accord ; portez-la avec amour : c'est un martyre fort agréable à Dieu. Les tyrans tentaient les premiers Chrétiens contre la foi. Maintenant qu'il n'y en a plus, les tentations tiennent leur place pour éprouver la fidélité des Chrétiens. Que vous êtes heureuse de combattre pour la foi! Ce martyre intérieur est une grande grâce et une grande disposition pour être agréable aux yeux de votre Époux. Si je vous croyais, je ne le nommerais pas votre Époux, parce que marchant par la voie froide de la crainte, vous aimez mieux le considérer comme votre Juge. Quand j'ai écrit ceci, je n'avais pas encore lu toutes vos remarques et résolutions faites dans la crainte, et peu assaisonnées de l'amour ; ce qui me confirme de plus en plus dans ce que j'ai dit dessus, et me fait vous dire : « Jam hiems transiit, imber abiit, surge, amica mea, et veni. »^¹²⁰⁷ Il me semble que Notre Seigneur vous dit : « levez-vous plus haut, mon amie, mon épouse, l'hiver a duré assez longtemps dans votre intérieur, entrez dans l'été de mon divin amour. »^¹²⁰⁸

Remarquons que nous sommes encore au début de l’itinéraire de Bernières. Cette classification des états de la vie spirituelle évoluera quelque peu au cours des années suivantes. Mais on retrouve ici les principaux degrés mystiques tel qu’il les concevra jusque dans ses dernières lettres. L’oraison, « élévation de l’âme vers Dieu » dans laquelle on se dépouille progressivement de toute attache à la créature, commence par la méditation. Celle-ci se simplifiant avec le temps alternera avec l’oraison de simple regard, pour laisser place de plus en plus à l’oraison dite passive.

La direction spirituelle a été désignée par la tradition chrétienne comme l’ « l’art des arts ». Les Pères du Désert et leurs successeurs ont eu soin de prévenir de l’illusion dans ce domaine. On ne s’attribue pas cette mission par soi-même. Jean de Bernières n’est pas de ceux-là ! Il a l’expérience de ce dont il parle et il comprend les âmes. Il est en mesure de les mettre en chemin vers Dieu quand on le sollicite. En guide avisé, Il n’impose pas ses vues quand il conseille une personne sur la conduite à tenir dans l’oraison. Il reste plutôt soucieux de respecter la direction du seul guide apte à conduire les âmes, le « Maître intérieur »^¹²⁰⁹ : l’Esprit Saint. Celui-ci donne l’oraison qu’Il veut à qui Il veut et comme Il veut. La grande loi étant d’écouter ses divines suggestions et de Le laisser agir :

« Il faut se conduire en l’oraison comme Dieu voudra. Je veux dire que s’Il vous donne la liberté de produire doucement quelques pensées et quelques actes, vous le fassiez, mais avec douceur et sans empressement. Si d’un autre côté, Il jette dans votre âme un rayon de sa divine Présence, recevez-Le et vous en contentez, l’envisageant présent d’une façon pleine de respect et d’amour. S’il vous met dans l’obscurité et dans l’insensibilité, demeurez-y paisible avec la seule foi qui vous conduira sûrement au milieu de ces obscurités. Enfin, Dieu doit être le Maître chez vous. Faites ce qu’Il vous ordonnera, et croyez que tout ce qu’Il disposera chez vous sera le meilleur ».^¹²¹⁰

Le principal bienfait de l’oraison étant la transformation de l’âme sous l’effet de la grâce, si l’âme consent à se laisser consumer par le feu de l’Amour divin. Cette Vive Flamme d’Amour qu’est l’Esprit Saint purifie et transforme la volonté en celle de Dieu. La lecture de St Jean de la Croix, introduite par le carmel espagnol arrivé en France en 1604 a certainement aidé Bernières. On le constate nettement ici par l’emprunt de la métaphore bien connue qu’il fait au Docteur mystique L’âme est comparée à la bûche qui doit être bien sèche si elle veut se laisser consumer par l’Amour :

« Vous me faites une grande miséricorde, Ô mon Dieu, en me donnant le saint et très noble mouvement d’amour. Que les autres fassent ce que vous désirez d’eux, pourvu que je brûle de votre divin Amour, je suis content. Ce sera mon travail que de brûler, ce sera mon emploi que de brûler. Mais pour brûler du divin Amour, il faut que mon cœur soit comme un bois bien sec, et purifié de la méchante sève et de la corruption des créatures. Le désir de brûler me donne celui de me purifier. L’Amour de Dieu me porte puissamment à la mortification … »^¹²¹¹

En sorte que l’âme n’a plus aucune attache. Elle doit même se détacher des lumières reçues dans l’oraison pour n’adhérer qu’à l’Auteur qui la transformera en Lui. De là va résulter la jouissance éternelle de l’Amour de Dieu participé. Nous sommes là déjà dans les sommets de l’union transformante :

« L’amour de Dieu quand il est pur et parfait, opère en l’âme une sorte d’ivresse. Et autant qu’elle dure, l’homme n’est capable de rien que de jouissance, ou plutôt il participe autant qu’on le peut de la jouissance que Dieu prend en soi-même, et qui fait son éternelle félicité ».^¹²¹²

Ce suave Amour, non seulement brûle en elle, mais il lance des flammes ! Et l'âme aime d'une manière très élevée, parce qu'elle est transformée en Amour avec cette flamme. Aussi pouvons-nous dire d’elle qu’elle est devenue semblable au bois incandescent :

« Bienheureuse l’âme qui se laisse dévorer à l’Amour qui est un sacrificateur insatiable, lequel ne sera jamais content jusques à ce qu’il ait réduit la créature à un anéantissement total. C’est un soleil plein de feu et de lumières, qui nous élève peu à peu de la terre pour nous consumer en lui-même, et par lui-même. »^¹²¹³

Cette soif ardente d’être consumé par l’Amour divin le dispose à une vie pauvre, mortifiée et retirée du monde. C’est sa vocation que de brûler ! Son cœur se sent appelé à devenir un bois bien sec et vide de toute humidité par une séparation de toute créature. La vie solitaire fait le charme de Bernières. Elle a tant d’attraits pour lui qu’elle est un vrai Paradis. Elle est son « chez lui » où il rencontre Dieu même. Celle-ci est donc ardemment convoitée par l’Ermite de Caen. Dieu seul suffit puisqu’il est l’unique centre de son amour. La solitude lui est nécessaire pour retrouver la Présence du Bien-Aimé cachée au fond de son âme. Aussi a-t-il compassion de ceux qui n’ont pas la liberté de vaquer à Dieu dans la retraite solitaire :

« Il me vient toujours des désirs de la solitude pour vaquer à Dieu plus facilement^¹²¹⁴. Et je dis en moi-même : « je ne veux point d’autres richesses en ce monde, que la liberté de vaquer à Dieu ». La solitude, disait une bonne âme, est ma force, mon soutien, mon appui, mon école, mes joies, mes délices, la pureté de ma vie. Cette âme voulait expliquer par ces paroles que dans la solitude elle était instruite, fortifiée, éclairée et consolée. D’où vient qu’étant dans l’action et dans le tracas des affaires, elle disait : « Il faut que je vive à présent du vieux gagné, c’est à dire, il faut que je me serve dans l’action de ce que j’ai acquis dans la solitude, à laquelle il faut souvent retourner, et je ne sais comme peuvent faire ceux qui n’y entrent jamais ».^¹²¹⁵

Bernières appuie cette conviction en faisant part de son expérience. À l’instar du psalmiste exprimant sa nostalgie de la solitude, la métaphore des oiseaux libres comme l’air de s’envoler dans un lieu éloigné des clameurs de toutes les créatures :

« Un jour après la sainte communion je fus touché fortement du désir de la solitude pour m’occuper uniquement à Dieu, et donner lieu aux pensées que je me plais d’avoir de mon Bien-Aimé, et donner liberté aux langueurs et soupirs que les affaires et les créatures me font interrompre. Les petits oiseaux me semblent bienheureux, qui se retirent au plus haut des arbres, et qui chantent leur petite musique, sans que les animaux qui rampent sur la terre les troublent. Que si on les importune, ils s’envolent autre part pour se contenter de l’agréable douceur de leur chant. “Qui me donnera, disais-je en moi-même, les ailes de la colombe pour m’enfuir au désert et voler au-dessus de toutes les créatures, et me reposer dans le sein de mon Bien-Aimé^¹²¹⁶? Ô l’amour de mon cœur, vous me montrez le lieu de mon repos, et cependant vous m’en retirez. Vous me donnez des ailes et vous me mettez les fers aux pieds ; je soupire après la liberté, et je me trouve dans l’esclavage, laissez-moi jouir, ou me faites mourir”. »^¹²¹⁷

Il est vrai que l’âme qui a goûté les charmes de la solitude ne peut plus vivre dans le monde comme s’il n’avait pas fait cette expérience de Dieu. Blessée d’amour elle percevra les traces de son Bien Aimé partout elle se trouvera ; même dans les tintamarres de la vie parisienne :

« Nous ne sentons plus que les odeurs de Jésus-Christ^¹²¹⁸. Nous ne voyons plus que Lui au milieu des tintamarres de Paris^¹²¹⁹. Nous ne pouvons goûter d'autres pratiques que les siennes, quelque prétexte que le monde ou la nature puisse donner. Sa pauvreté, ses mépris, et ses anéantissements font les sujets de nos entretiens et de nos joies. Pour mon particulier, si je ne suis retenu, je quitterai tout à mon retour, et me mettrai dans notre ermitage pour participer un peu avant que de mourir à la pauvreté et à l'abjection extérieure de Jésus^¹²²⁰ ».

Encore à Paris pour la gestion d’affaires, en juillet de la même année, Bernières écrit à sa sœur Jourdaine, supérieure des ursulines de Caen, pour lui rappeler que l’oraison a pour but premier une adhésion toujours plus profonde à la volonté de Dieu, plutôt que la recherche d’un bien-être personel. Au gré de sa Providence Dieu détachera progressivement l’âme d’elle-même pour lui faire vouloir uniquement ce qu’Il veut. Il lui apprendra à chercher davantage à mettre son âme en solitude en la détachant non seulement des créatures, mais aussi de sa volonté propre pour faire de lui ce qu’il lui plaira. Ainsi donc, la seule solitude qui soit bonne est celle du bon vouloir divin en laquelle l’âme se repose :

« Je vivais auparavant trop délicieusement dans le repos de l'oraison et parmi la pratique des oeuvres de piété avec mes amis spirituels. Dieu qui veut épurer mon pauvre cœur m'a fait quitter ce genre de vie si doux et excellent en apparence pour me mettre dans l'embarras et la bassesse des affaires temporelles. J'avoue que d'abord je me suis un peu plaint comme vous le savez, de sa rigueur de me donner des attraits pour l'aimer et de m'en ôter le moyen : de me faire voir que c'est l'unique béatitude d'être près de Lui seul dans la retraite et de disposer tellement les choses que je fusse toujours en voyage. O stratagème de l'Amour divin, qui, voulant la pureté de mon âme, la met dans un dénuement réel et effectif de toutes créatures ! À présent, N., je ne veux plus la solitude ou le tracas, la paix ou la guerre, les affaires temporelles ou spirituelles, la compagnie de mes amis spirituels ou leur éloignement. Je ne veux plus que l'unique bon plaisir divin et sa pure disposition sur moi, soit pour le temps soit pour l'éternité […] Je bénis à présent les desseins de Dieu de m'avoir mis dans les tracas et les brouilleries d'où je sortirai par sa grâce plus dépouillé que je n'y étais entré. Et j'ai quasi honte d'avoir fait tant de plaintes, ainsi que vous avez vu, de ma chère solitude. Je n'en veux point d'autres que la solitude du bon plaisir divin en laquelle l'âme réside très purement. Vous savez que Dieu me soutient de temps en temps de peur que je ne défaille dans les voies de la grâce par ma grande faiblesse »^¹²²¹.

Néanmoins, Bernières reste convaincu que l’amour de la solitude doit être jalousement entretenu. Celle-ci est nécessaire pour connaître Dieu et ses perfections. Elle ranime la flamme de l’amour qui languit dans le bruit du monde. Sans elle point de progrès dans l’amour de Dieu ! Une âme éprise de Dieu n’a qu’un désir, rencontrer son Bien Aimé dans la solitude et le silence. C’est alors qu’on entend parler Dieu au cœur :

« Il est impossible d’aimer Dieu sans le connaître, et c’est dans la solitude extérieure où l’on connaît Dieu et ses perfections. Le monde applique son esprit aux affaires qui l’empêchent de voir la beauté du Bien-aimé, et par ce moyen son amour se refroidit. Il faut aller dans la solitude pour y allumer nos flammes dans l’amour actuel de ses perfections. L’absence du Bien-aimé rend l’amour languissant. Approchez-vous de Dieu et de la retraite, et conversez intimement avec Lui, si vous voulez opérer par amour et pour Lui. Car pour aimer, il faut avoir la vue des perfections du Bien-aimé. Et c’est ce qui s’acquiert dans la solitude. D’où suit que pour acquérir de l’amour de Dieu, il faut de la solitude. Pour y faire progrès il faut de la solitude. Et pour le consommer et le perfectionner, il faut encore de la solitude. Et à bien prendre les choses, qui dit amour, dit solitude. Car l’amour presse une âme et la tourmente pour l’obliger à demeurer seule avec le Bien-Aimé. La présence de toute autre chose l’incommode »^¹²²².

La vie mondaine n’est pas souhaitable pour une âme choisie pour une vie intensément contemplative. La solitude est nécessaire aux contemplatifs comme aux amoureux ! Ceux-ci, épris de Dieu, quitteront tout pour aller au désert. Là, dans un cœur à cœur avec Lui, ils se laisseront instruire et former pour se laisser embraser par cette « Vive Flamme d’Amour ». La fuite du monde n’est pas compréhensible par tous. Elle peut sembler à certains pure évasion et illusion. Peu importe ! Le monde est trop grossier pour le comprendre, mais l’authenticité d’un tel appel sera manifeste à ses fruits :

« Le divin Epoux se réserve des âmes choisies qu’il n’emploie que très peu aux affaires temporelles. Et il leur fait connaître dans la solitude ses divines perfections, et prend plaisir à les consumer de son divin Amour. Qui saurait le commerce qui est entre le divin Epoux et ces âmes bienheureuses, on en serait ravi. Le monde est trop grossier pour les connaître, car il ne voit que de ce que les sens lui font voir. Ces âmes choisies semblent inutiles et qui ne font rien parce qu’elles sont cachées dans la retraite, et que leur feu quoi que très grand n’est pas aperçu au dehors. Elles ressemblent à ces montagnes pleines de soufre qui contiennent des incendies entiers, et qui de temps en temps vomissent des brasiers qui brûlent les bourgades et les villages d’alentour. Car quoique ces âmes appliquées à Dieu intérieurement paraissent inutiles, si par son ordre, et pour son service elles sont obligées de se produire, c’est avec des activités merveilleuses et un zèle capable d’embraser tout le monde »^¹²²³.

Évidemment, dans la ligne de la tradition mystique, Sainte Marie-Madeleine est la figure emblématique des âmes contemplatives. Cette « divine amante » ne peut se contenter de rien d’autre que d’aimer à la folie l’Epoux divin. Elle est bien ce « volcan » qui embrase le monde, tant elle est animée par le feu de l’Amour divin :

« Une âme qui brûle du pur amour va honorant les beautés et les bontés de l’Epoux, et publie par un langage secret que les divines perfections sont capables de consumer d’amour tous les cœurs qui les connaissent. Sainte Madeleine, la divine amante de Jésus, en était si éprise que les Anges mêmes ne l’arrêtaient pas lorsqu’elle cherchait son Bien-Aimé auprès du Sépulcre^¹²²⁴; parce que rien ne peut contenter une âme qui aime beaucoup et purement que le Bien-Aimé. Comme le bois que l’on met au feu l’entretient et l’augmente, ainsi la vue continuelle de l’Epoux et de ses perfections soutient et fait croître l’amour de l’âme qui s’éteint pour l’ordinaire, quand elle se détourne aux affaires extérieures, quoi que bonnes, si de temps en temps l’on ne remet du bois dans ce feu sacré en contemplant les divines perfections. Le plus court chemin pour aimer, c’est aimer »^¹²²⁵.

De fait, Marie-Madeleine a toujours été considérée comme l’exemple même des âmes d’oraison. Jean de Bernières aime à la mettre en valeur pour ses qualités contemplatives. Elle nous rappelle l’ « unum necessarium^¹²²⁶ » comme la principale affaire que nous avons à accomplir dans le temps et l’éternité : vaquer à Dieu. La « meilleure part » est préférable aux œuvres de miséricorde. Assise aux pieds du Maître, Marie la sœur de Martheest toute attentive et silencieuse ; apparemment inutile, mais pleine d’un ardent courage qu’elle manifestera à l’heure de l’épreuve^¹²²⁷. À la suite des Pères de l’Église, notamment saint Augustin, Bernières n’hésite pas à penser que les trois « Marie » de l’Evangile sont la même. Marie Madeleine est donc bien selon lui la sœur de Lazare assise aux pieds du Seigneur :

« Il ne faut être dans les créatures qu’autant que la gloire de Dieu et leur besoin le requièrent, et ne répandre pas mon âme à leur complaire. Quoi que cela se fit innocemment, gardons nos complaisances pour Dieu. Ô que les créatures me semblent être une dure captivité à l’âme! Ô que Marie Madeleine me plaît dans son oisiveté! Elle laisse à Marthe tout le soin des choses temporelles. Elle oublie tout pour ne se souvenir que de son Unique. Et son oubli passe jusques au point que d’oublier les oeuvres de miséricorde, et ne se pas souvenir de donner à manger à Jésus. Parce que ses divines perfections, et la douceur de son entretien l’occupent trop. Mon âme, quand l’attrait à l’oraison vous tiendra liée, ne craignez point de négliger les choses temporelles, et croyez que votre principale affaire est d’être dans l’amour actuel »^¹²²⁸.

L’essentiel est bien d’aimer ! Et il serait illusoire d’oublier ce grand principe sous prétexte de l’urgence des choses temporelles. Cette capacité d’aimer se puise dans l’oraison, source de toutes les vertus. C’est un feu que l’oraison ! Non seulement elle embrase l’âme, mais elle la fait entrer dans le secret du divin Amour. Bernières encourage en ce sens un prêtre à cette primauté de l’œuvre de Dieu en l’exhortant à ne pas tenir compte des objections mondaines, méprisantes pour la vie contemplative :

« Courage ! Votre état présent va très bien. Laissez parler les langues humaines et mondaines, et ne désistez point de vouloir être tout à Dieu par l'amour de l'abjection et de la solitude. Mais sur toutes choses, par une fidélité généreuse à l'exercice de la sainte oraison. Par son moyen l'on approche de la divine force, d'où dérive en l'âme toute vertu. C'est un feu que l'oraison ; qui s'en éloigne tombe dans la froideur. En quelque état que vous vous trouviez : sains ou malade, abject ou honoré, pauvre ou abondant, ne manquez jamais à votre oraison qui doit être préférée à toutes choses. Elle tient et ressent caché en soi tout le vrai bonheur et félicité qui se peut participer de Dieu en ce monde. Le plus grand bien que je voudrais souhaiter à une personne que j'aimerais, ce serait le don et l'esprit d'oraison ; sachant que c'est la chose qui nous donne entrée dans le cabinet des merveilles de Dieu et dans le conclave sacré de son divin Amour. En ceci est compris toutes grâces^¹²²⁹ ».

Car la plus grande misère ici-bas est bien la privation du pur Amour de Dieu. C’est dans la croix et l’abjection qu’il se trouve ! Jouissance réservée aux âmes qui vivent loin des honneurs de ce monde :

« La plus grande misère de cette vie n’est pas la souffrance, mais la privation du pur Amour de Dieu qui ne s’y trouve quasi point, et que l’on ne voit presque nulle part. Est-il dans ces grandes victoires des généraux d’armées? Est-il dans ces emplois considérables et les grandes charges qui donnent les richesses et l’honneur à ceux qui les possèdent? Est-il dans la magnificence des Princes, et dans la cour des Rois? Hélas tout ce qui se passe dans le monde, se passe presque sans amour de Dieu! Je suis rempli de tristesse quand j’y pense. Et quand je vois que le pur amour est si rare et qu’on le possède si peu en ce monde, je soupire amoureusement après le ciel qui est son séjour ! Mais en attendant je me réjouis uniquement au bon plaisir de Dieu qui me retient ici bas, et je me résous d’aimer de tout mon cœur la croix et l’abjection, par ce qu’en cette vie c’est là où l’on trouve le pur Amour. Quand je rencontre un homme qui le possède, je me réjouis ; et au contraire, j’ai grande peine dans la conversation des gens du monde qui sont tout remplis ordinairement de leurs passions. C’est pourquoi la solitude me plaît et j’y aspire parce que j’y trouve Dieu seul qui est l’objet et le centre du pur Amour »^¹²³⁰.

Jean de Bernières n’est pas de ces spirituels qui évacuent le mystère de la Croix. Il met en garde ceux qui auraient tendance à mettre la perfection où elle n’est pas. La voie unitive mystique est excellente, mais pas donnée à tous^¹²³¹. La voie unitive pratique ne l’est pas moins et reste le chemin ordinaire accessible à tous ! Suivre le Christ ne consiste pas à être élevé dans les voies de l’oraison, mais à prendre sa croix^¹²³². Pour lui un chrétien doit se glorifier dans la Croix de Jésus-Christ. Ce principe prime sur tout le reste en matière d’oraison. À l’instar de Thèrèse d’Avila, Bernières rappelle que les effets d’une bonne oraison sont l’amour de la croix. Une vie sans croix est une vie sans Amour !^¹²³³Souffrir en aimant c’est aussi, quand il le faut, savoir préférer la Croix à la jouissance de la solitude :

« Hélas, que la nature est adroite et artificieuse! Elle tend toujours à fuir le Calvaire et s'en éloigner. Je suis de votre sentiment, la solitude est bonne, mais le Calvaire est préférable »^¹²³⁴.

Pour résister aux artifices de la nature capricieuse, l’âme doit se soumettre résolument à l’Esprit-Saint, le maître intérieur. Il l’inclinera toujours à aimer la Croix en se détachant d’elle-même pour se laisser totalement possédé par Dieu :

« L’Esprit de Dieu qui est le Saint Esprit résidant en nous, nous conduit par ses lumières et par ses instincts. Il nous dirige, Il nous instruit ; Il nous reprend ; Il nous corrige ; Il nous fortifie ; Il nous soutient, et fait de nous ce qu’Il veut quand nous sommes fidèles à ses mouvements. Mais une âme pleine de soi-même et des créatures ne L’entend pas, ni ne s’aperçoit pas de sa direction. Les seules âmes pures et tranquilles sentent ses attraits. L’âme ainsi libre et possédée est appliquée fort diversement, tantôt à Dieu et à ses perfections, tantôt à Jésus, à ses mystères, ou à quelqu’une de ses vérités. Quelquefois elle est reprise de ses défauts ; d’autres fois, elle est encouragée et consolée. Mais cependant elle est toujours la même en soumission et dépendance de Dieu. Car dans le changement des états elle demeure toujours dans cette unique disposition d’adhérence à Dieu et à ses volontés. Il faut donc toujours regarder Dieu en nous par l’oeil de la foi, et se laisser totalement posséder à Lui, être à Lui sans réserve, s’oubliant soi-même, et s’oubliant en Lui »^¹²³⁵.

Mais l’Esprit-Saint ne peut accomplir pleinement sa mission de guide que lorsque l’âme est dégagée d’elle-même et à l’écoute de ses suggestions divines. Il faut apprendre à l’écouter en toute circonstance, et à le découvrir présent au plus profond de l’âme, son temple sacré. Bernières a bien soin de souligner l’importance de l’attention à la présence de Dieu en la suprême pointe de l’esprit. L’esprit étant le point de jonction de Dieu et du « Je » humain, où s’unifient toutes les données de sa personnalité. C’est en ce « centre » que Dieu va la toucher :

« Dieu est dans toutes les créatures. L’âme peut s’y trouver, et s’unir à Lui. Mais Il est présent dans le fond de nos cœurs, ou en la suprême pointe de nos esprits et de nos volontés, d’une manière toute spéciale. C’est son temple sacré, où il réside avec complaisance. C’est là où Il se fait voir, et goûter à sa créature, d’une manière toute au-dessus des sens, et de toutes choses créées. L’âme conduite par la seule foi, et attirée par ses divins parfums, va trouver Dieu en ce sanctuaire, et converser avec Lui dans une familiarité qui étonne les Anges. C’est ici où l’on fait la pure oraison, puisqu’il n’y a rien que Dieu et l’âme, sans aucune créature qui se puisse mêler dans ce saint pourparler^¹²³⁶. Cette suprême pureté de l’âme n’est pas capable de rien de sensible. Le seul pur Esprit qui est Dieu la peut posséder, et lui communiquer les illustrations et les vues nécessaires pour la pure union »^¹²³⁷.

Nous comprenons donc que l’action de Dieu n’est pas à évaluer en fonction de ce qui se passe dans l’âme au niveau de ses facultés (intelligence, volonté, et mémoire), encore moins au niveau de ses sens. Elle est au-delà du mesurable et du visible. Seule la foi authentique doit faire avancer vers Dieu :

« Il ne faut point que nous prétendions ni de grandes faveurs, ni de grands privilèges dans l’oraison. Nous sommes très indignes de la moindre grâce. L’exercice de la foi nous doit suffire pour aller à Dieu de bonne manière, et pour pratiquer les vertus qu’Il désire de nous en pureté et fidélité. La patience avance une âme dans les voies de Dieu aussi bien que la jouissance »^¹²³⁸.

L’action de Dieu au plus intime de l’âme se vérifie par les effets qu’elle produit. Un des effets est le détachement courageux des créatures et l’amour de la Croix de Jésus-Christ, le livre privilégié pour connaître Dieu :

« Un des grands effets du rayon de Dieu en l’âme, c’est qu’il laisse un certain désir de souffrir et de faire toutes choses pour arriver à la connaissance et à l’amour d’un Dieu ; et qu’il donne une humilité qui fait voir que quand nous souffririons toutes les mortifications du monde, ce serait encore une très grande miséricorde de connaître un peu Dieu. C’est pourquoi l’on travaille à mourir à toutes les créatures avec courage ; et quand après cela l’on ne serait point favorisé de ce qu’on prétend, l’on ne s’en étonnerait pas »^¹²³⁹.

En souffrant en union avec l’humanité du Christ en Croix, l’âme jouit de sa Divinité par la pénétration en elle du rayon de la lumière divine du Verbe. Elle jouit déjà de la Vie éternelle à la fine pointe de l’âme malgré les austérités d’une vie mortifiée :

« Ce rayon de lumière divine cause encore une grand surprise dans l’âme touchant l’aveuglement des hommes qui ne pensent à rien moins qu’à Dieu. Je ne m’étonne point qu’une âme qui pense avec application à l’éternité de Dieu, ne s’aperçoive pas du temps qu’elle est en l’oraison ; non plus que quand la grandeur de Dieu ou ses autres perfections l’occupent, les choses qui se passent ici bas, ne lui semblent que des songes, et toutes les créatures que des néants. Bref, une âme fortement mue de Dieu ne pense rien voir que Lui, en la présence duquel tout s’évanouit comme un songe, et disparaît^¹²⁴⁰ ».

Progressivement familiarisée avec ces « visites », l’âme apprend à s’unir à l’Epoux divin en toute circonstance. Dans les embarras des affaires ou le repos de la solitude, elle goûte la présence savoureuse de son Bien Aimé. Où qu’elle se trouve elle est devenue comme un ciel :

« Une âme ne peut ressentir les visites et les communications de l’Epoux, qu’après plusieurs expériences qui la rendent savante aux allées et aux venues de Dieu en son intérieur. Ce qui fait qu’elle sort aisément des choses extérieures pour entrer en soi-même au fond de son cœur, où l’Epoux se manifeste, où Il lui parle, et se communique par des lumières intellectuelles, par des suavités, et par des parfums, témoins de sa présence ; par des affections douces, et savoureuses ; par des embrassements et des caresses, et par plusieurs manières inconnues aux âmes qui ne les ont pas expérimentées »^¹²⁴¹.

Ce dialogue avec l’Epoux divin est au-delà des mots. Sa parole est réduite au silencieux amour que Dieu seul entend monter du plus profond de son cœur :

« Une âme bien pure, bien morte à tout, et qui ne s’épanche jamais au dehors, s’aperçoit incontinent quand l’Epoux, caché au fond de son intérieur, lui parle par de certaines infusions de lumière et d’amour. Elle le Lui répond en même langage par de pures intelligences et affections. Que ce commerce est réel et admirable! L’âme n’emprunte point de paroles tirées des images, et des fantômes des créatures pour parler à l’Epoux ; mais elle parle par les infusions qu’elle reçoit de Lui immédiatement »^¹²⁴².

Quand l’Epoux parle, elle écoute en s’occupant à s’attacher à Lui, bien plus qu’à comprendre ce qu’il dit :

« L’Epoux parlant, l’âme l’écoute avec grand respect, et amour, s’occupant quelquefois à ses paroles, quelquefois à Lui-même, et à ses divines perfections, sans penser à ce qu’elle dit, et quelquefois elle ne s’attache qu’à quelque perfection ou mystère, dont Il lui donne la connaissance »^¹²⁴³.

Mais l’état de délaissement et d’affliction est une belle croix dont les effets sont plus enviables que la jouissance de l’union. Dans les périodes de sécheresse et de sentiment d’absence du Bien Aimé, il suffit de demeurer dans la peine et la souffrance en aimant. Le véritable et le plus pur bonheur n’est-il pas de souffrir en aimant :

« Quand l’Epoux ne donne point de marques extraordinaires de sa présence, l’âme ne laisse pas de le découvrir par la foi, et se tenant humblement auprès de Lui attend ses miséricordes. Qu’une âme intérieure a d’affaires! Puisqu’elle a toutes les perfections divines à contempler, et tous les mystères de Jésus Christ. Ô ! Qu’elle a de souffrances par les retraites, et par les absences du Bien Aimé qui la laissent en ténèbre et en guerre, et qui lui causent beaucoup de maux ; et enfin, par la condition de cette vie et la corruption du corps où elle est enfermée! C’est pourquoi il ne faut quasi s’attendre à rien qu’à souffrir, car le jouir est rare, et le souffrir est fréquent. Mais heureuses souffrances qui nous attachent à la croix avec Jésus crucifié qui doit être tout notre amour! ^¹²⁴⁴«

Une des plus grandes croix est sans doute la privation de lumières intérieures. Même si en ces moments de vide apparents, l’impression est d’être inutile, il ne faut surtout pas lâcher l’exercice de l’oraison. La ténacité dans l’oraison est le gage d’une authentique union à Dieu. Car demeurer uni à Dieu, c’est tout faire :

« Ne pensons pas ne rien faire en demeurant unis avec Dieu. Car c’est tout faire, pour ceux qui sont appelés à cet état. Puisque c’est faire tout ce que Dieu veut, et opérer avec Lui un très grand ouvrage. Que l’âme donc attentive à sa grâce, la suive au préjudice de tous les autres emplois, si ce n’est que la volonté de Notre Seigneur lui soit signifiée par la nécessité, ou par la direction »^¹²⁴⁵.

Et si par impossible l’oraison n’est pas possible, c’est dans le fond du cœur qu’elle se fera malgré les obligations matérielles à mettre en œuvre :

« Quand Dieu nous prive de cette union en telle manière que ce puisse être, soit en nous châtiant de nos imperfections, soit en désirant de nous des services à l’extérieur pour le prochain, il faut demeurer en paix, et sacrifier à Dieu la plus excellente disposition que nous puissions avoir en ce monde, qui est la jouissance de Dieu en la manière qu’Il nous la donne. Car Il prend plaisir de se voir ainsi honoré de sa créature, ce qui arrive souvent aux âmes pures. Ô qu’il est vrai que c’est dans le fond du cœur que se passent les plus nobles opérations de l’amour, cachées à tout le monde, et connues à Dieu seul^¹²⁴⁶ ».

Comme les âmes amoureuses de la Croix sont rares! Cela tient au trop peu de générosité dans la mortification. Il ne s’agit pas là de propos excessifs et morbides. Bernières ne fait qu’encourager à embrasser avec amour et générosité les petites contradictions, humiliations qui arrivent au gré de la Providence. L’obstacle majeur pour avancer est effectivement le manque de détachement de soi, l’amour propre et le point d’honneur. Il se réfère ici à Sainte Jeanne de Chantal décédée depuis quatre ans seulement. ^¹²⁴⁷ :

« La révérende mère de Chantal disait que la raison pourquoi peu d’âmes recevaient de Notre Seigneur des grâces extraordinaires, était que peu s’adonnent à la mortification avec une fidélité extraordinaire. O que cela est vrai! Nous craignons trop notre peau, notre réputation. Et nos consolations nous sont si chères que nous n’en voulons quasi rien quitter, ni des autres choses qui nous sont commodes. Au contraire, nous voulons toujours être en bonne posture dans l’esprit de tout le monde et ne manquer de rien^¹²⁴⁸ ».

Pour ne vouloir que Dieu seul en toute vérité, il est nécessaire d’être résolu pour combattre sa volonté propre. Cet attachement empêcherait la volonté de Dieu de se faire :

« Il ne faut mettre de bornes à nos dépouillements. Et elle^¹²⁴⁹ dit à une supérieure qui témoignait de la tendresse à son départ avec ses religieuses : “Notre Bienheureux Père^¹²⁵⁰ allant d’un côté et moi d’un autre, ne me voulut pas permettre la moindre parole qui témoignait le ressentiment de sa longue absence, disant : ‘’ Ma mère, il faut adorer les dispositions de Dieu sur nous, et aller où il nous appelle sans autre vouloir que l’accomplissement de sa sainte volonté ‘’”. Ceci me plut fort, et il expérimente très bien le dénuement où doit être une âme en tous lieux et en toutes choses, et l’état de celle qui ne veut que Dieu seul^¹²⁵¹ ».

On le constate, Jean de Bernières n’estime pas la vie mystique supérieure à la vie chrétienne. Si la vie unitive mystique est estimable nous ne pouvons pas nous plaindre de ne pas y avoir part ; elle est donnée par Dieu à certains par pure grâce. En revanche le chemin de l’union à Dieu passe par l’oraison ordinaire. Elle est la source de toute vertu dans l’âme. Elle attise le désir de s’unir à la croix de Jésus-Christ. C’est pourquoi l’absence de croix dans une vie chrétienne devrait être une grande croix ! Toutes les douceurs de l’oraison la plus élevée ne valent pas l’état de désolation et la mort à soi-même.

Si la vie de renoncement à soi est fondamentale pour cultiver l’esprit d’oraison, il est important d’affirmer qu’une âme qui n’entretient pas d’imperfection volontaire et désire vivre la vie de Jésus doit être passive à la conduite de l’Esprit Saint. Bien sûr elle doit se tenir au bas degré de la méditation attendant humblement que Dieu l’élève à la contemplation. Mais elle ne doit pas fuir par fausse humilité les invitations du Bien Aimé ! Pour Bernières le grand secret de l’oraison est de recevoir dans le fond de l’âme les rayons du Soleil divin. Il revient ici sur ce qu’est le fond de l’âme et comment Dieu s’y plaît. À la suite de tous les mystiques chrétiens, il évoque par cette expression « fond de l’âme » la partie la plus intérieure où elle communique avec Dieu^¹²⁵² :

« Le fond de l’âme est une demeure sacrée et secrète, où Dieu réside, et où Il se plait de faire ses opérations indépendamment de toutes les industries propres des hommes. Là Il manifeste tantôt son être et ses perfections, tantôt Il y manifeste ses mystères, ou quelques autres vérités. Et toujours Il s’y communique en mille manières agréables et avantageuses, comme Il Lui plaît. Il se semble qu’avec un petit rayon de sa face, Il nous fait connaître ce qu’Il veut : « Illuminat vultum suum super nos^¹²⁵³ «. C’est une grâce bien grande, quand Il se comporte ainsi avec l’âme, et qu’Il converse seul avec elle seule en l’intime de son cœur. Je ne m’étonne plus de ce que les saints disent qu’ils ont un cabinet intérieur et secret, où ils trouvent Dieu et jouissent de Lui d’une façon merveilleuse. Je ne m’étonne point aussi comme les âmes de grande oraison la font sans peine, et quasi continuellement. Car on reçoit tant, et on travaille si peu, qu’il n’y a pas lieu de s’étonner de cette facilité »^¹²⁵⁴.

Lorsque Dieu se plaît parfois à visiter le fond de l’âme, les effets ne se font pas attendre. Une véritable transformation de l’être s’opère et se manifeste par son agir. C’est Lui qui illumine sans le secours de la méditation et du raisonnement mental. C’est Lui qui enflamme de l’Amour divin la volonté. C’est Lui qui la transformera en Lui-même au-delà de ses espérances :

« L’âme ainsi conduite au secret de son cœur reçoit un grand discernement des mouvements de la nature et de la grâce ; non seulement de l’ordinaire, mais encore de l’extraordinaire, sachant bien quand Dieu s’écoule en l’âme par infusion. Alors elle correspond à son attrait, et laisse ses propres activités pour être toute passive. Les vérités que l’on voit dans cette lumière infuse sont bien d’autres impressions que celles qu’on découvre par la méditation ; et l’âme reçoit bien autrement les vertus, et la réformation^¹²⁵⁵ de ses moeurs, et la forme d’agir, et de souffrir. Il semble pour lors qu’elle commence à se développer de sa nature, et des inclinations où elle demeurait avec beaucoup de faiblesse, avançant peu en la perfection. En cet état elle demeure plus forte, plus généreuse, et plus déterminée d’aller à Dieu. C’est là le cabinet de Dieu ; tout le monde n’y entre pas, ni l’entrée n’en est pas toujours ouverte. Allons-y quelquefois frapper, mais humblement, et confidemment^¹²⁵⁶. S’Il ne nous ouvre point, demeurons fort contents et paisibles à la porte, et ayons y patience. Quoi que nous y restions très longtemps, demeurons-y. Le temps des visites de Dieu dépend de son bon plaisir »^¹²⁵⁷.

De toute façon, ces « visites » ne relèvent pas du vouloir de l’homme. Celui-ci ne peut que s’y disposer et attendre humblement d’être admis dans le « cabinet intérieur » du Roi. Si l’Epoux ne veut pas que nous le goûtions dans la contemplation, il suffira de se tenir humblement à ses pieds par une simple méditation. Mais l’exercice du simple souvenir de Dieu, plus simple que la pensée, est excellent. Il s’agit d’une oraison dépouillée de toutes consolations sensibles. Elles ne peuvent que flétrir la pureté de l’oraison et diminuer l’attention contemplative. Nue de tout amour propre, l’âme sera élevée à un mode de connaissance à la fois ténèbreux et lumineux. Cette docte ignorance s’apparente à la plus haute Sagesse de Dieu^¹²⁵⁸.

« Dieu seul en pure foi est une excellente manière d’oraison. C’est un simple souvenir de Dieu qui est crû par la foi nue, comme il est vu par la lumière de gloire au ciel. C’est le même objet, mais différemment connu de l’âme. Cette voie est une docte ignorance. La terre est le pays des croyants, et de croyance ; le Ciel est le pays de connaissance. Il ne faut pas ici savoir Dieu, ni les choses divines. Il les faut croire avec soumission et simplicité^¹²⁵⁹ ».

L’oraison de pure foi conduit à des sommets d’union à Dieu. Elle est une excellente manière de s’occuper en Dieu en dépassant toutes lumières et connaissances humaines pour entrer dans la « sacrée ténèbre ». Cet exercice nécessite une entière soumission et un parfait détachement de toutes créatures pour recevoir ce que Dieu donnera. S’Il ne donne rien, il suffira de demeurer humblement soumis à sa divine Volonté. Cette privation plus ou moins longue la prépare à la pure union. Cela peut être un grand combat pour l’âme qui veut toujours agir et s’appuyer sur quelque créature :

« La pure oraison cause la perte de l’âme en Dieu où elle s’abîme comme dans un océan de grandeur, avec une foi nue et dégagée des sens et des créatures. Jusques à ce que l’âme en soit arrivée là, elle n’est point en Dieu parfaitement, mais en quelque chose créée qui la peut conduire à ce bienheureux centre. C’est pourquoi il faut qu’elle se laisse conduire peu à peu aux attraits de la grâce, pour ainsi s’élever à une nudité totale par sa fidélité. Durant qu’elle demeurera dans ses propres opérations, quoique bonnes et utiles en certain temps, voire même nécessaires, lorsque l’on n’est pas capable de plus hautes pratiques, elle ne parviendra jamais à cet état de la pure union avec Dieu, qui se fait d’une manière qui ne tombe point sous les sens »^¹²⁶⁰.

La comparaison d’une goutte d’eau qui tombe dans la mer est bien connue dans la littérature mystique, surtout chez les auteurs rhénans. Il faut bien comprendre ce langage qui reste une simple image avec toutes ses limites. Il n’est pas question de dire que la personne qui se perd ainsi dans l’océan de la divinité, perd de ce fait sa personnalité :

« Cette perte en Dieu ne se peut exprimer que grossièrement, comme par la comparaison d’une goutte d’eau qui tombe dans la mer. Par cette chute, elle s’y abîme et s’y perd, et devient en quelque manière la mer même par la pleine participation de toutes ses qualités. Ainsi une âme élevée en Dieu par la foi nue s’y unit, s’y abîme, et s’y perd, participant aux perfections de Dieu qui la déifient en quelque manière. Pour lors l’entendement ne comprend rien, mais il est comme compris de Dieu qui lui est tout, ne connaissant aucune chose créée, puisque Dieu seul est l’abîme où il se perd, et que quelque chose distincte de ce qu’il connaît n’est pas Dieu. Il ne faut pas donc demander ce que fait l’entendement en cet état, non plus que la volonté, quand de sa part elle est ainsi perdue en Dieu par amour. Ces deux puissances ne font rien que de se perdre, et se perdre de la sorte, c’est une chose meilleure que de produire les plus excellentes actions »^¹²⁶¹.

Cette union n’est pas fusion, car l’âme conserve son être propre. Simplement elle ne « fait qu’un esprit avec Dieu »^¹²⁶² comme l’exprime l’Apôtre. Ici Bernières rejoint les plus grands auteurs mystiques qui affirment l’incapacité d’une telle immersion dans l’océan divin, tant que l’âme n’est pas dégagée des sens et des créatures. Elle doit mourir à elle-même pour laisser Dieu se connaître et s’aimer en elle :

« L’âme ainsi perdue est toute abandonnée entre les mains de Dieu qui fait en elle est par elle tout ce qui Lui plaît. Elle est dans une soumission continuelle au regard de son bon plaisir et n’opère qu’autant qu’elle est appliquée par l’opération divine. Cette perte la rend plus capable d’opérer hautement, que si elle était encore engagée dans la manière commune d’agir. C’est donc par cette perte que l’âme se trouve bien établie en Dieu, et qu’elle y fait sa demeure ; ou plutôt qu’elle devient un même esprit avec Lui »^¹²⁶³.

En définitive l’itinéraire spirituel commence par une étape intensément réflexive. C’est le temps de la méditation qui a pour objet direct la prise de conscience de la présence aimante de Dieu. Celle-ci va normalement susciter une réponse libre de l’âme à l’amour de Dieu. Cette réponse devrait déboucher sur une « oraison toute affective », qui n’a rien à voir avec le sentimental tel que nous l’entendons aujourd’hui. Il s’agira d’une expérience de Dieu beaucoup plus qu’une impression de Dieu. Enfin arrive un moment où l’âme demeure seule avec Dieu dans un grand silence intérieur. Ce sera la contemplation proprement dite. Cette entrée de l’âme dans l’état d’union se fait normalement progressive, bien qu’Il puisse envahir mystiquement l’âme directement sans passer par toutes les étapes décrites ici :

« Dieu achemine l’âme à l’union par les bonnes pensées, et par les méditations, puis par une oraison toute affective de désirs. Ensuite par des illustrations infuses, et par des sentiments que Dieu lui donne. Enfin par la communication qu’il fait de Lui-même en foi pure. Alors quand Dieu est présent, tout le reste s’évanouit, et l’âme demeure seule avec Dieu seul, en parfaite nudité et simplicité ; et ici commence l’état d’union »^¹²⁶⁴.

Habituellement, cette union mystique ne se réalise qu’au terme d’un long cheminement de l’âme dépouillée de tout ce qui n’est pas Dieu pour enfin adhérer à Lui Seul :

« L’on ne parvient ordinairement à cet état d’union qu’après plusieurs années de travail et de peines. Il faut suer beaucoup avant que de se reposer dans le sein du Bien Aimé. Et quoique Dieu donne des grâces, il faut pourtant acheter bien cher la perfection de son amour. Qui veut jouir, il faut se résoudre à souffrir, mais souffrir en patience, en longanimité, en douceur d’esprit, et en profonde oraison »^¹²⁶⁵.

Toujours est-il que cette contemplation de Dieu consiste moins à voir Dieu qu’à se laisser transformer par Lui ! « Dieu, nul ne l’a jamais vu^¹²⁶⁶ ». Bernières se situe ainsi dans la ligne la grande tradition spirituelle espagnole et rhénane qui s’appuie sur la théologie mystique médiévale. Pensons particulièrement à Guillaume de Saint Thierry : « Celui qui désire s’élever à Dieu, qu’il aille, homme, à l’Homme qui lui est semblable, et qui lui dit dès qu’il entre dans ce sanctuaire : “Moi et le Père, nous sommes un !” Aussitôt, transporté d’amour en Dieu par l’Esprit Saint, il reçoit Dieu même venant en lui, et faisant en lui sa demeure^¹²⁶⁷. »

La vraie contemplation chrétienne ne fait donc pas l’économie de l’Humanité du Christ ! S’appuyant sur l’autorité de « la Bienheureuse Thérèse^¹²⁶⁸ », il nous rappelle que l’âme contemplative chrétienne passe nécessairement par le Christ, unique « Chemin » pour aller vers le Père. Celle-ci est invitée à voir Jésus, Dieu et homme, dans un seul regard ; comme elle est amenée à considérer le tout de Dieu en opposition avec le rien de l’homme dans un même rayon de lumière divine :

« L’âme passe par divers états devant que d’arriver à ce dernier, et parfait regard. Car au commencement l’on est fort attaché à l’humanité, et l’on découvre très peu la divinité. Par après la foi l’élève, et lui fait connaître la divinité plus parfaitement. Jusque là que dans le progrès, la foi fait anéantir et mourir toute image. Et pour lors l’âme faible, encore ignorante, et peu avancée s’occupe toute à la seule divinité, et quelquefois séparément à l’humanité. Mais enfin sa vue devient si pure et si haute, qu’elle voit tout ensemble Dieu et l’homme. Et même qu’elle ne peut faire autrement sans être reprise, puisqu’elle ne doit pas séparer en l’oraison ce qui ne l’est pas, et ce qui ne peut jamais être. La Bienheureuse Thérèse^¹²⁶⁹ fait des regrets extrêmes de s’être ainsi abusée, et de n’avoir toujours devant les yeux de son esprit cette humanité sainte, sous prétexte de vaquer à la contemplation. J’avoue que l’on n’en peut pas arriver à cet état, sans qu’une grâce particulière de Dieu nous y conduise, et qu’à moins l’on ne considère tantôt la divinité, et tantôt l’humanité. Ce qu’il y a d’admirable est que la bassesse de l’humanité donne comme un relief merveilleux pour connaître la grandeur de la divinité, sa petitesse pour voir son immensité incompréhensible, et le néant de la créature pour admirer l’être infini de Dieu. Et comme ces deux objets si différents, et si éloignés sont regardés dans un même rayon de la lumière divine, il se fait une impression beaucoup plus grande que quand ils sont considérés par deux lumières séparées, et diverses »^¹²⁷⁰.

Ici-bas, l’âme étant dans le régime de la foi, c’est dans la non-vision que consiste la vraie connaissance de Celui qu’elle cherche. Il est au-delà de toute connaissance et séparé de l’âme par la ténèbre. « Personne n’a jamais vu Dieu » dit l’apôtre Jean^¹²⁷¹. C’est dans cette ténèbre qui marque son incapacité à saisir Dieu, que l’âme approche de Dieu alors même qu’Il semble lui échapper. La foi toute nue lui donne accès au Dieu invisible et peu le goûter à travers toutes choses :

« Dans la gloire, l’on voit Dieu à découvert. Mais ici, on ne le voit que dans les ténèbres de la foi qui ne manquent pourtant pas de lumière. L’âme qui marche par cette voie refuse en son oraison toute autre clarté et toute autre connaissance. Elle n’y porte rien que la foi toute nue pour trouver Dieu en un moment et le posséder, et pour entrer ensuite dans une jouissance qui est de Dieu en Dieu. Elle reconnaît que jusques ici elle n’a fait que chercher le Bien Aimé ; que les créatures ne sont que des miroirs dans lesquels elle a vu son image, et que la seule foi lui a donné ce Bien Aimé, et qu’en Lui elle voit toutes choses, elle goûte toutes choses, et elle possède toutes choses »^¹²⁷².

Car l’oraison ne consiste pas à rechercher les « états d’âme », ou les effets de Dieu qui ne sont que des reflets de sa lumière. Elle est vitale pour entrer dans la volonté de Dieu et adhérer à Lui en accueillant sa venue dans la partie la plus haute de l’âme. À ce sommet de l’âme, Dieu et l’homme vont pouvoir se rencontrer. Cette « adhérence à Dieu » se situe au-dessus de toutes nos facultés sensibles et intellectuelles. Voilà pourquoi les sens et les facultés de l’âme (intelligence, volonté et mémoire) peuvent être dans la peine et l’obscurité alors que le « fond du cœur » peut jouir de Dieu :

« Il faut bien remarquer que la substance de l’oraison d’union consiste à l’adhérence à Dieu^¹²⁷³ au fond du cœur, et non aux communications qui en résultent quelquefois, et sur les sens, et sur l’esprit ; de sorte qu’une âme dans son fond peut être dans la parfaite union du pur amour, tandis que ses sens, et son esprit seront dans des peines, et des obscurités intérieures. Comme l’essence de la vision béatifique consiste à faire jouir de Dieu dans la partie supérieure de l’âme, et non pas aux communications glorieuses que l’imagination et les sens en reçoivent ; et comme notre Seigneur Jésus Christ, vivant sur terre, était tout ensemble essentiellement heureux, et actuellement souffrant, ainsi arrive-t-il en quelque manière que l’âme durant l’oraison parfaite demeure unie à Dieu en esprit, et que selon les sens elle est désunie d’avec Dieu, ce qui ne la doit pas mettre en peine. Car c’est assez qu’elle soit unie purement à Dieu, et qu’elle y demeure toujours unie tant qu’elle se soumet à la lumière de la foi qui est toujours en elle, et qui lui fait trouver la source de toutes grâces. D’où vient que par cette union elle reçoit en un jour plus de richesses, qu’elle n’en recevrait en un an de travail pour les acquérir hors de l’union parfaite avec Dieu »^¹²⁷⁴.

En outre, Bernières nous prévient contre la gourmandise spirituelle qui nous ferait chercher le goût de Dieu, à savoir des grâces sensibles et intellectuelles. Elles ne sont pas de Dieu et pourraient nous détourner de Dieu si nous les recherchons pour elles-mêmes. Il nous invite à ne pas nous tromper en confondant le plaisir et le bonheur, ou la béatitude qui consiste à être possédé de Dieu qui réside au fond de l’âme, plus intime à elle-même qu’elle-même, dirait saint Augustin :

« L’état d’aveuglement et d’insensibilité où l’âme ne voit rien et ne goûte rien, n’est point mauvais. Les lumières, les goûts, et les sentiments ne sont pas Dieu qui peut être possédé tout seul par une âme dénuée, et abandonnée. Il est à désirer que l’âme soit longtemps dans cet état. Elle en sortirait anéantie en soi-même, vide des créatures, remplie et possédée de Dieu qui est toute la béatitude qu’elle peut avoir en cette vie. Tout son soin est de demeurer fidèle à ses dispositions, et de laisser faire à Dieu son ouvrage, sans chercher ni lumières, ni pensées, ni sentiments »^¹²⁷⁵.

Le point d’équilibre de l’âme intensément unie à Dieu est Dieu lui-même. Si bien que ni les lumières et autres faveurs, ni les privations et autres peines ne l’empêchent d’être heureuse. Car son seul motif d’être heureuse c’est d’être en Dieu seul et que Dieu soit tout en elle :

« Les lumières que l’âme reçoit n’étant pas Dieu, mais seulement des effets de sa bonté, et de sa sagesse, il ne faut pas qu’elle s’y occupe principalement. Ces petites faveurs sont des paroles intérieures et des inspirations que l’épouse reçoit de son époux, sans sortir néanmoins de ses embrassements et de son union. Le tout de l’âme c’est d’être en Dieu par union de foi pure. Les dons, les grâces, et les communications qui en découlent, elle les reçoit, et ne les regarde presque pas ; son attention n’étant qu’en Dieu seul. Aussi ne veut-elle posséder que Lui seul au-dessus de toutes choses. D’où vient que si Dieu la met dans les privations, dans les peines intérieures, et dans les ténèbres, elle ne s’en tient pas plus malheureuse, puisque Dieu est en elle et qu’elle est en Dieu. Que si au contraire, elle reçoit de grands effets de grâce et des communications amoureuses, elle ne s’en tient pas plus favorisée, puisqu’elle n’estime que Dieu seul. Lequel n’étant rien de tout cela, et pouvant être possédé sans cela même, elle est contente d’être unie à Lui par une jouissance pure, et parfaite union »^¹²⁷⁶.

Cette oraison dont il vient d’être question ne relève pas de l’effort humain. Elle est donnée gratuitement par Dieu à qui Il veut. L’âme appelée à une telle union peut parfois être désemparée et avoir peur du vide qui semble s’installer en elle. Moins elle résistera à cet état d’anéantissement et de dénuement, plus Dieu l’établira dans ce Tout qu’Il est. Ce pur anéantissement s’appelle nuit obscure. N’ayant rien et restant purement passive, elle pourra le posséder Lui Seul :

« La grande passivité de l’âme doit être de posséder Dieu en son fond par anéantissement, et non par aucune créature, puisque ce serait encore un milieu entre Dieu et l’âme qui empêcherait que son union ne fût pure et immédiate, à laquelle union l’âme de cet état est appelée. Et c’est ce qu’il veut d’elle, afin qu’elle soit contente de Lui seul, le possédant par anéantissement. Cet anéantissement ne s’opère que par une entière nudité de toutes choses, à laquelle l’âme n’étant point accoutumée, quand elle s’y trouve, elle croit n’avoir rien, et cependant elle a Dieu en vérité. Qu’elle sache donc que Dieu l’ayant une fois mise dans ce pur état d’anéantissement, elle n’a rien. Et si elle a tout, elle n’a rien, puisqu’elle est dans la privation de toutes les créatures. Et elle a tout, puisqu’elle a Dieu en esprit et vérité »^¹²⁷⁷.

Cela ne s’apprend pas dans les livres, mais par l’expérience de la prière contemplative et la contemplation de la Croix, le livre des livres! C’est une théologie « à genoux » comme aiment le dire les Orientaux. En ce sens nous pouvons affirmer que Bernières est un théologien ! Cette théologie se distingue de la théologie spéculative qui relève davantage de la méditation. On pourrait dire que dans la première, nous agissons avec Dieu, mais Dieu fait tout ; et dans l’autre, Dieu agit avec nous, mais nous faisons tout :

« Pour apprendre la théologie mystique^¹²⁷⁸, il faut plus étudier le crucifix que les livres c’est à dire, qu’il faut plus travailler à pratiquer les bonnes vertus, et à imiter Jésus Christ, plus vaquer à la pureté de vie, à l’exercice de l’oraison, à la fidélité à faire et à souffrir ce que Dieu veut de nous ; que non pas s’occuper à faire beaucoup de lectures. Une âme qui a reçu quelques enseignements, et qui sait quelques avis spirituels touchant la vie parfaite, doit vaquer au plus nécessaire, c’est à dire, à mourir à soi-même ; l’on apprend davantage aux pieds d’un pauvre, que dans les livres^¹²⁷⁹ ».

L’expérience mystique dont il est question ici n’est donc pas de l’ordre de la connaissance intellectuelle. Jamais une âme ne goûtera la passivité dans l’oraison si toutes ses puissances ne sont pas soumises et si elle n’est pas suffisamment dégagée pour ne vouloir que la volonté de Dieu :

« Pourquoi tant de livres? Il faut désirer les créatures avec beaucoup de modération. Si Dieu nous donne l’anéantissement et de mourir à nous-mêmes, il suffit. C’est le livre où l’âme reçoit les véritables lumières, où elle apprend ses nécessités et ses besoins »^¹²⁸⁰

La théologie mystique relève de l’expérience plus que du savoir. Le cœur profond jouit de la présence de Dieu rendu sensible au centre de l’âme. Cette science est la science des saints. Elle est une sagesse par laquelle l’âme savoure Dieu (le double sens du mot « sapere » étant « savoir » et « donner du goût » :

« D’où me vient l’impression si forte de ce goût sublime de Dieu? Je ne puis m’empêcher d’en parler, et d’admirer une grâce si relevée. Goûter Dieu Lui-même quoi qu’en lumière de foi, est une douceur qui vaut mieux que tout ce que peuvent donner les créatures présentes, et possibles. « Que la douceur que vous réservez à ceux qui vous aiment est ineffable! Un seul de vos attouchements au fond du cœur remplit votre humble créature d’une bénédiction qui ne se peut exprimer, et sa joie est extrême. Quelle félicité quand vous vous faites sentir au dedans de notre intérieur en une manière inconnue aux sens, et à l’esprit humain si les regards de vos yeux, bien qu’en foi pure, béatifient en quelque façon les divins baisers de votre bouche^¹²⁸¹, et ses touches sacrées dans le pur de la volonté la comblent de joie. O mon Dieu, quoi que l’on sente quelques choses, l’on n’en peut rien dire, et il faut demeurer dans un profond silence intérieur et extérieur, se tenant abîmé dans l’excès de vos magnificences »^¹²⁸².

Cette science mystique permet de voir toute chose en Dieu. Tout ce qui existe est référé à Lui. L’âme parvenue à cette transformation en Dieu peut ainsi tout goûter en Lui :

« Ici semble commencer la vraie transformation en Dieu, qui seule peut contenter une âme qui en a eu l’expérience. Parce que son goût devient si délicat et si spirituel, qu’elle ne peut plus goûter les créatures dans la lumière qu’elle reçoit de leur bassesse, qui lui semble infinie en comparaison du Souverain Bien. Il n’est pas possible d’entendre ceci que par l’expérience, et l’on ne connaît jamais le goût de Dieu qu’en Dieu même, et par sa divine prévenance. Dieu est goûté à la vérité dans les créatures, et par les créatures ; mais ce n’est rien en comparaison de la manière essentielle dont je parle, et dont l’âme n’est capable que par la pure transformation »^¹²⁸³.

Mais le goût de Dieu ne peut s’expérimenter que par une faveur très secrète, mystique. C’est un effet de la gloire divine dans le fond de l’âme qui la rend humble et pauvre. Cette communication divine est immédiate. Elle peut se répandre quelquefois sur les sens. Elle a pour effet de détacher l’âme pour ne se trouver qu’en Dieu. Dieu fait vivre de cette vie divine ceux qu’Il lui plaît et quand Il veut. Ce n’est pas à nous d’y prétendre. Cela reste un effet de sa pure miséricorde de Dieu :

« Nous ne verrons point combien le Seigneur est doux^¹²⁸⁴, qu’après avoir expérimenté l’amertume de la croix. Bienheureux donc ceux qui y sont attachés pour goûter ensuite l’Être infini de Dieu en la manière qu’on le peut goûter en cette vie! Joie essentielle, que vos attraits sont grands dans leur durée! Tant qu’ils durent, ils rendent la créature de pauvre, faible et misérable qu’elle est, forte, riche, et très joyeuse. Elle peut tout, elle possède tout, elle ne craint rien, elle espère tout en Celui qui Lui est toutes choses, sa fin dernière et son souverain bien. Bref, elle n’est plus elle-même, elle devient divine »^¹²⁸⁵.

Cette union se fait au niveau du point central de l’âme, en son fond par delà les facultés et les sens. L’incapacité de la nature à percevoir cette lumière fait que l’âme aura la sensation d’être en pleine obscurité. Mais cette obscurité est plus lumineuse que toute autre lumière ! Elle goûte Dieu sans le goûter et le possède sans le posséder. C’est une possession de Dieu et une jouissance de Lui en Lui-même. L’âme est toute passée en Dieu et elle ne vit plus à elle-même. Elle laisse faire Dieu qui règne en elle absolument. Cette union essentielle est à distinguer de l’union accidentelle où l’âme reçoit beaucoup de communication en son esprit et en ses sens. Ici l’âme est au-dessus de l’esprit humain et Dieu lui communique une connaissance qui la perd en Dieu. Elle ne regarde et ne voit que Dieu seul :

« A moins que d’en avoir eu l’expérience, il est impossible d’entendre en quelle manière l’âme au-dessus d’elle-même connaît Dieu sans le connaître, le goûte sans le goûter, et le possède sans le posséder. Cela est si pur que l’esprit humain n’y peut atteindre ; tout y est plein de ténèbres pour lui. Il faut bien concevoir que quand l’intelligence ou la pointe de l’âme est unie immédiatement à l’essence divine par la foi nue, c’est l’union essentielle où l’âme jouit de Dieu, le possède, et y est abîmée d’une manière qui ne se peut expliquer, sinon par quelques effets qui en résultent. Les autres portions de l’âme sont capables des effets de Dieu, mais non pas de Dieu qui ne peut faire son séjour qu’en cette pure intelligence »^¹²⁸⁶.

Le vrai chemin pour goûter le bonheur de la béatitude en ce monde consiste à s’abaisser toujours plus. La paix qui découle de cette disposition envahit l’âme. Elle n’a alors plus qu’à se laisser faire par Dieu. Ce qui la disposera à entrer dans la parfaite oraison est un abandon absolu et sans réserve au bon vouloir de Dieu :

« […] Tout ce qui est à faire pour lors, c’est de ne rien faire, et que l’âme demeure passive, laissant opérer l’Esprit qui gémit^¹²⁸⁷ en ceux qui sont anéantis, et qui Le cherchent. Quand on demeure vide de ses propres opérations, Notre Seigneur opère en l’âme ses miséricordes. Enfin il faut prendre courage, parce qu’en cet état Notre Seigneur veut faire beaucoup de grâces à l’âme […]^¹²⁸⁸ »

Car la pure oraison ne se fait point par lumières, mais par anéantissement. Et si l’âme consent à cette nudité, elle goûtera la vraie Paix en Dieu. Réduite à l’impuissance elle n’a plus qu’à demeurer en paix en renonçant à se débattre dans les « entortillements » des pensées et de l’imaginaire. Cette résistance rendrait cette nuit de l’âme douloureuse et inquiétante alors qu’il n’y a rien à faire qu’à se laisser faire par Dieu qui veut l’étreindre pour la transformer en Lui. C’est ce que Bernières assure à sa correspondante privilégiée, Mère Mectilde de Bar :

«… Ce que vous devez bien reconnaître afin d'éviter ce qui s'opposera à votre avancement dans cette voie dans laquelle il faut marcher toute dénuée, c'est-à-dire l'esprit dépouillé de lumières et la volonté de sentiments, et revêtue seulement d'une foi amoureuse. Tous les points que vous avez marqués durant les jours de vos exercices contiennent des lumières et éclaircissements que le divin Esprit fournit au vôtre pour le conduire, comme j'ai dit, à la pure union, et le débarrasser des entortillements, réflexions et inquiétudes où il est sujet naturellement. Notre avis est que vous correspondiez aux susdites lumières et retranchant, ou plutôt, laissant retrancher en vous par le moyen des aveuglements, ténèbres, et insensibilités qui vous arrivent, toutes les susdites réflexions. Mais remarquez bien que vous ne posséderez jamais votre âme en paix que par une patience toute pure ; c'est-à-dire qui ne soit point soutenue, ni de lumières, ni de sentiments, demeurant abandonnée au bon plaisir de Dieu, qui fera en vous ce qu'Il lui plaira, et sans que vous le connaissiez… »^¹²⁸⁹

On reconnaît l’arbre à ses fruits ! La Paix est celui d’une bonne oraison qui se situe non pas au niveau de la sensibilité, mais du cœur profond où par delà les fluctuations de surface l’âme participe à l’inaltérabilité de Dieu grâce à un amour pur et une foi dénuée de tout. Malgré ce niveau de profondeur, l’âme ne doit pas délaisser son chapelet… qu’elle continuera à dire dans les mêmes dispositions :

« … Mais pour bien juger de toutes dispositions contenues dans vos lettres, il faut voir l'effet et la suite qu’elles produiront en votre âme. Combien y a-t-il d'arbres qui fleurissent, et qui ne portent point de fruit^¹²⁹⁰? J'espère pourtant qu'avec les susdites grâces vous croîtrez de vertu en vertu^¹²⁹¹, et surtout en pure oraison, qui se fait avec la foi en Dieu seul. Ne vous étonnez pas du changement qui arrive dans votre intérieur, d'obscurité ou de lumière et paix ou de guerre, d'agilité ou de pesanteur spirituelle. Puisque toutes ces différentes choses ne peuvent pas empêcher que votre oraison ne soit toujours la même, si elle est bien pure, c'est à dire avec une foi toute nue, qui n'a nul appui sur les créatures. Cette lumière divine qui va élevant une âme jusques au sein de la Divinité, la fera entrer dans une région de paix qui est comme inaltérable. Il faut aspirer à cet état bienheureux par la continuelle mort de la croix, où il faut demeurer attachée avec fidélité et générosité… Ne vous dispensez pourtant jamais de votre chapelet, que vous direz avec la même disposition que vous aurez eue en votre oraison, c'est à dire, en continuant le repos ou la paix que vous y aurez eue, sans vous tourmenter à prendre de nouvelles pensées, que celles que l'on vous y aura données ».

Car Dieu seul suffit ! C’est la devise commune aux âmes d’oraison bien résolues à tout perdre pour acheter le champ où se trouve le trésor… Cela signifie renoncer aux réflexions sur Dieu et aux lumières qui ne sont pas encore Dieu pour n’adhérer qu’à Lui seul. Car les lumières sur Dieu ne sont pas Dieu :

« Dieu seul doit suffire à une âme morte et anéantie… Puisque vous l'avez trouvé, N. ne cherchez plus les moyens de le trouver ; mais demeurez en lui toute perdue dans cette immensité de grandeur, et jouissez de lui sans savoir comment. Afin que Dieu possède notre cœur tout seul, il en faut retrancher toutes les réflexions, et toutes les affections, autant qu'il est possible, par ce qu'elles diminuent sa possession…Le grand secret est d'aller continuellement se vidant de tout ce qui n'est point Dieu, afin que Lui Seul aille continuellement vous remplissant de son fort divin Esprit »^¹²⁹².

De retour de son voyage à Paris, Bernières revient très fatigué. Le tracas du voyage et des affaires l’ont beaucoup fait souffrir. Cette diversion dans les choses sensibles a eu tendance à le détourner du centre de son âme. De retour à Caen, il retrouve cette « admirable solitude » ou Dieu seul suffit :

« …À présent je recommence mon repos intérieur dans lequel il me semble que Dieu seul me suffit. Sa Bonté se communique à moi, elle-même en lumière de foi amoureuse, et non par pensée et sentiments seulement ; lesquels je reçois quand Il me les donne. Mais je tâche qu’ils n’arrêtent pas mon âme qui doit avoir une tendance continuelle simplement et passivement à s’abîmer et se perdre en Dieu ; c’est-à-dire à s’unir à cette essence infinie. Rien que Dieu n’occupe mon âme, puisque rien n’y demeure. Aussi Il est sa Fin et son Centre. Je n’ai rien appris de nouveau à mon voyage de Paris comme je vous ai déjà mandé. Nous en savons assez, mon très cher Frère, pourvu que nous soyons fidèles à demeurer désembarassés et dénués de tout ce qui n’est point Dieu. Quand vous serez de retour, nous en dirons tous ensemble ce que le Bon Dieu nous inspirera. Cependant, ne craignez rien, je connais votre grâce. Demeurez passif en toutes sortes de dispositions intérieures, souffrez les distractions et les tentations passivement, et recevez de la même sorte toutes les lumières et les bons sentiments qui vous arriveront. Rien ne vous doit occuper que Dieu seul…Celui-là seul connaît la solitude admirable que l’âme a en son Dieu qui la rend indépendante de tout ce qui n’est point Lui. Qui en a l’expérience, et cette expérience lui apporte tant de richesses et tant de biens qu’il ne le peut exprimer ni le veut aussi, puisque sa capacité étant toute pleine de Dieu, elle n’a de vue ni d’affection que pour Lui seul^¹²⁹³ ».

À une personne qui se plaint de ne pouvoir rien faire dans sa vie intérieure et qui est tentée de perdre patience, Bernières l’invite à se tourner ver le Christ doux et humble de cœur qui lui apprendra la vraie manière de vivre en union avec Dieu. La patience de ne rien pouvoir faire dans l’oraison est une excellente oraison :

« …parmi les Apôtres qui au commencement étaient fort grossiers, comme gens de basse condition. Quand vous vous sentirez dans l'impuissance de ne produire aucun acte intérieur, ne vous forcez pas. Demeurez dans cette impuissance tant que Dieu vous la laissera, même durant la sainte Messe. Car l'abandon à Dieu et l'union contiennent en éminence tous les actes particuliers que l'on faisait autrefois. En cet état il se fait des actes si purs et si spirituels, qu'on ne les aperçoit pas. Il ne le faut pas mettre en peine. C'est assez que Dieu voie que dans notre fond nous voulons être tout à Lui, et Lui rendre tous les hommages et les honneurs qui Lui sont dus et à Notre Seigneur Jésus-Christ. Ne vous tourmentez pas de ne connaître pas sensiblement les respects que vous Lui rendez. Il connaîtra l'amour que vous Lui portez par la patience que vous aurez dans les aridités, sécheresses et tentations. Cette patience passive est une excellente oraison. Quand vous l'aurez, ne vous plaignez pas. Mais il est difficile que l'esprit humain et la nature ne se plaignent, et n'aient à dégoût un état de délaissement et d'impuissance »^¹²⁹⁴.

Alors que l’âme n’est pas moins unie à Dieu quand elle est dans le dégoût et le délaissement, sans pensée ni sentiment. Elle ne voit pas, mais demeure tout autant en Dieu, si non plus :

« Si votre âme durant l’oraison est sans pensées et sans sentiments, ne vous en mettez point en peine, demeurez en cet état de stupidité intérieure. Il est ce semble, sans pensées et sans sentiments ; il n’est pas pourtant sans connaissance et sans amour, puisque la foi est la pure lumière qui vous illumine, et qui vous unit à Dieu. L’esprit humain qui est captivé et obscurci en cet état croit n’avoir rien, et cependant il a tout ce qu’il doit avoir, puisqu’il est en repos, en paix, et en union, quoique d’une manière insensible, et imperceptible. Demeurez-y donc, et vous contentez de ce que Dieu vous donne. Ayez patience et longanimité, et vous verrez les miséricordes de Notre Seigneur en votre endroit. Durant cette disposition, ne vous forcez point à faire de prières vocales. Dieu qui veut être maître de votre intérieur, vous donnera quand Il Lui plaira, la liberté de prier vocalement, comme auparavant »^¹²⁹⁵.

Face au jansénisme ambiant, Bernières se situe dans le grand courant de la spiritualité de l’abandon qui prend conscience de la totale impuissance humaine et de la toute puissante miséricorde de Dieu. Tout l’enjeu du combat dans la nuit de l’âme est de ne pas juger de son union à Dieu par les sentiments d’indignités qui envahissent l’âme. Il suffit de reconnaître son néant et de s’en remettre aveuglément à la miséricorde de Dieu. N’étant rien par elle-même, l’âme sera toute en Dieu. À son ami intime, l’abbé Bertot, il livre sans retenue le fond de son âme pour l’encourager à ne pas craindre d’entrer généreusement dans les voies du bienheureux néant dans lequel on trouve tout. Plus une âme avance dans les voies de Dieu, moins il y a à dire et à faire. Il faut bien plutôt se laisser posséder par Dieu qui veut opérer en toute liberté en elle :

« …Pour moi, la miséricorde de Notre Seigneur me réduit quelquefois à ce bienheureux néant, dans lequel on trouve tout, c’est-à-dire Dieu. Et il m’est donné d’une manière que je ne puis exprimer, de jouir, ce me semble, et étant appliqué à la très Sainte Trinité. Quelquefois Jésus Christ m’est révélé, de sorte que mon âme le goûte, le savoure, et expérimente quelque peu son règne en mon intérieur. Mais mon infirmité est encore trop grande pour posséder longtemps ce bonheur qui souvent m’est caché par mes infidélités, et par la vie que je prends encore aux créatures. J’aspire pourtant toujours à ma parfaite mort, pour jouir toujours de la vie. Je n’avais pas encore bien connu le pesant fardeau que porte une âme qui vit dans son corps, et qui ensuite vit souvent en elle-même, et qui est retirée de Dieu, sa vraie et unique vie. Dans l’expérience de cette misère, si j’ai des idées, c’est de la mort et de l’anéantissement qui sont la source de la félicité d’une âme bien fidèle… »^¹²⁹⁶

En directeur avisé, Bernières sait mettre en garde son correspondant quant aux visions et autres phénomènes sensibles qui s’intercalent entre l’âme et Dieu. Nous marchons plus sûrement par la foi, dont la lumière est au-dessus de toutes ces manifestations intermédiaires. Celles-ci ne sont ni bonnes ni mauvaises en soi, mais peuvent empoisonner l’âme d’amour propre et la détourner de la vraie Lumière divine. Il est d’ailleurs difficile de repérer si ces manifestations viennent de Dieu, ou du démon, ou de nous-mêmes. Il vaut mieux accueillir la Lumière plutôt que ses pâles reflets…Comme tous les vrais spirituels, Bernières invite donc les âmes d’oraison à ne jamais s’attacher à ces révélations et encore moins à les demander. Elles ne sont pas synonymes de sainteté ; laquelle consiste uniquement dans la conformité à la volonté de Dieu à l’exemple du Christ à l’agonie. La certitude dans la foi met à l’abri des allusions et fixe invariablement l’âme en Dieu :

« Monsieur, j'apprends par vos dernières ce qui se passe dans votre intérieur, et je suis bien aise que de temps en temps vous me fassiez connaître les différentes impressions que reçoit votre âme, pour discerner autant qu'il est possible, de quel esprit elles proviennent. Car le démon se transforme souvent en Ange de lumière pour amuser notre âme, et pour la repaître de vanité. C'est à quoi nous devons prendre garde. Et pour cet effet, il faut tâcher que la lumière de la foi soit votre unique conduite, sans beaucoup faire état des autres lumières, visions et révélations ; lesquelles peuvent être bonnes ou mauvaises. La foi est toujours véritable, et n'est jamais sujette à illusion, et conduit sûrement l'âme à Dieu. Servez-vous-en donc continuellement, et qu'elle soit votre unique appui. De cette sorte votre intérieur ira bien, et votre âme possédera Dieu dans toutes sortes de dispositions. C'est à quoi vous devez prendre garde dans les différents états qui vous arrivent ; soit de ténèbres ou de lumières, d'aridité ou de facilitée, de pauvreté ou d'abondance. Avec la foi qui ne change jamais, vous demeurerez invariablement en Dieu, votre repos et votre béatitude. Toutes ces visions ou paroles intérieures, ne sont que pour donner quelque instruction à l'âme, pour lui apprendre, soit à souffrir les difficultés de la vie spirituelle, soit à se détacher des créatures. Il en faut faire usage, et s'en servir avec fidélité ; de cette manière, qu'elles soient bonnes ou mauvaises, il n'importe, l'âme en tirera toujours profit. Ne vous inquiétez pas de ce que je vous dis, car je ne condamne ni approuve toutes ces visions et représentations qui se passent en vous. Je les laisse telles qu'elles sont. Je vous exhorte seulement à la parfaite vertu, et à chercher Dieu avec la foi nue, comme le bon larron^¹²⁹⁷ et la Madeleine^¹²⁹⁸ sur le Calvaire. J'approuve fort la lumière qui vous fait connaître que l'agonie de Notre Seigneur est la cause de la mort mystique. C'est elle qui nous introduit dans cet heureux état d'anéantissement et de mort. C'est une impression et une participation de cette divine agonie… »^¹²⁹⁹.

Ceux qui s’adonnent à l’oraison se trouvent immanquablement confrontés à des contradictions internes et externes ! L’âme ne doit pas s’en inquiéter et s’en désoler. Quand elle en fait l’expérience, c’est l’indice d’une avancée vers la pureté de l’oraison. Elle souffre d’incompréhension de certains, pas assez éclairés dans les voies de Dieu, et qui réprouvent ce qu’ils n’entendent pas faute d’expérience. Aussi Bernières manifeste de la compassion à l’égard de ces âmes sujettes à de tels combats. Il les encourage à persévérer pour ne pas abandonner la partie qui sera déterminante à l’avenir :

« …Demeurez ferme dans la résolution que vous avez prise d’établir votre intérieur dans la pureté d’oraison, qui sera la cause de votre perfection. Je trouve que vous vous comportez fort bien dans le temps d’oraison, puisque votre âme demeure en paix et en quiétude au milieu des troubles et distractions de votre esprit humain. Sans doute la partie supérieure peut être unie à Dieu, durant que l’inférieure est en distraction. Et l’on peut avoir la foi de la présence de Dieu au milieu des tentations et des troubles de l’imagination. La foi est un rayon divin qui subsiste en sa pureté, au milieu des brouilleries et inquiétudes de nos sens, et qui nous tient unis à Dieu d’une manière spirituelle et non sensible, qui est plus véritable et réelle qu’elle n’est aperçue ou ressentie. Aussi qui veut habiter la région du pur esprit et quitter le procédé des sens, il faut s’accoutumer à faire l’oraison avec la pure lumière de la foi. Le rayon du Soleil naturel demeure en sa pureté au milieu de la bouillie. Ne vous étonnez donc pas de toutes les dispositions pénibles d’imaginations, et des tentations où vous vous trouverez souvent hors de l’oraison et dans les occupations inférieures. Vous avez de la peine à maintenir votre âme dans la même assiette de paix et de tranquillité qu’elle possédait en l’oraison. Il ne faut pas être surpris de cela, puisqu’il n’est pas possible au commencement de la vie spirituelle, de continuer la même union dans les affaires, et occupations, que l’on avait en l’oraison. Cela est trop parfait, et une grâce qui n’est donnée qu’après une longue fidélité. Mais il faut se contenter de faire l’action extérieure et pour plaire à Dieu, et avec des retours vers sa sainte Prudence de temps en temps, et bien faire extérieurement ce que l’on fait »^¹³⁰⁰.

Si l’âme persévère dans ce combat de la prière, elle s’établira de plus en plus en Dieu au point de ne plus vivre sans Lui et en dehors de Lui. Dieu est en l’âme et l’âme est en Dieu et ne vit plus qu’en fonction de Lui. Ils ne font plus qu’un au point de mener la vie commune. Cette vie d’union est très féconde et glorifie Dieu excellemment :

« …Les changements qui arriveront à votre partie inférieure ou extérieure ne changeront pas cette disposition immobile et permanente, de la résidence de Dieu dans votre fond. Vous expérimenterez dans peu de temps que vous ne pourrez pas vivre un moment sans être en Dieu, et mener une vie qui sera Jésus Christ même. C’est-à-dire que ce divin Seigneur s’établira si fortement et si solidement dans votre fond, que rien qui vous survienne à l’extérieur ne vous pourra empêcher sa Sainte Présence. Prenez courage, votre affaire va bien »^¹³⁰¹.

Bernières n’est pas un théoricien. Il parle d’expérience. Expérience qu’il livre uniquement à ses plus intimes et en l’occurrence à Mère Mectilde :

«… continuellement je ne suis plus en moi, mais en Lui, d’une façon que j’expérimente, mais que je ne puis exprimer. Cette résidence, où cet établissement de Dieu dans mon fond est le soutien, l’appui et la vie de mon intérieur. Enfin je suis infiniment consolé et fortifié, et j’aperçois si je ne me trompe, accroissement dans la voie du pur amour »^¹³⁰².

Et c’est parce qu’il a l’expérience de l’oraison contemplative qu’il peut aider d’autres âmes à faire le courageux passage à ce régime de la passivité qui demande détachement et grande fidélité aux suggestions intérieures de l’Esprit Saint. Il s’efface en toute humilité devant cet unique Directeur capable de guider dans les voies de l’oraison contemplative :

« Mon Très cher Père, Dieu seul suffit… Laissez-vous faire, et vous recevrez une grande Miséricorde de sa Bonté et de sa Puissance. Si vous êtes quelque jour réduit au néant, c'est ce riche néant, dans lequel Dieu se trouve, après avoir perdu l'image et l'amour de toutes les créatures, et après aussi s'être perdu soi-même. Prenez courage, mon très cher Père, vous êtes dans le passage de la parfaite nudité. Cette révolte de passions et de tentations, que vous décrivez si ingénieusement et agréablement, et le fond sec et aride que vous portez sont de véritables marques de l'état purifiant où Dieu vous introduit. Quelque accablement, oppression, ou langueur que vous sentiez dans votre volonté ou intérieur, ne vous étonnez point. La vertu de Jésus-Christ se perfectionnera dans votre infirmité, opérera de grands effets, si vous souffrez les rigueurs de la purgation intérieure, avec longanimité et amour. Hélas! Mon très cher Père, c'est au Saint Esprit à qui vous devez demander direction et conduite, et non pas à moi, qui ai l'esprit plein de ténèbres et d'imperfections. Je ne puis pas pourtant vous dénier mes petits avis, comme les amis s'en donnent les uns aux autres, vous assurant que j'ai pour vous tout l'amour et toute la cordialité que je puis avoir pour une personne que je chéris extrêmement …»^¹³⁰³.

Si Bernières est naturellement doué de capacité de forger des amitiés durables et profondes, il n’éprouve pourtant pas le besoin d’entretenir ces liens par des manifestations affectueuses fréquentes. Il estime bien plutôt qu’une âme d’oraison reste profondément libre par rapport à ses affections naturelles. Non qu’elle les ignore et les méprise, mais demeurant en Dieu elle les retrouve par delà l’espace et le temps sans la nécessité de l’écriture qui du reste le fatigue :

« …Il suffit que notre demeure soit continuellement en Dieu, et qu’anéantis à nous-mêmes nous ne vivions plus qu’en Dieu seul ; Lequel ensuite est notre amour et notre union. Quiconque est arrivé à cet état voit en Dieu ses amis, les aime et les possède en Lui, et comme Dieu, il est partout, il les possède partout. Toutes les vicissitudes, et tous les témoignages d’affection que nous nous rendons par l’entremise des sens, sont bons pour ceux qui vivent dans les sens, ils ne peuvent s’en passer. Mais l’expérience fait connaître, que quiconque a trouvé Dieu en quittant les sens, il trouve tout en Lui. Et il est sans comparaison plus agréable d’en user de cette sorte, qu’autrement. C’est mal juger d’une personne de croire qu’elle oublie ses amis pour ne leur écrire point. Les âmes qui vivent en Dieu ont des intelligences si secrètes et une manière de se communiquer si admirable, que cela ne se comprend que par l’expérience… »^¹³⁰⁴

Par exemple, un de ses amis les plus intimes était Monsieur de Renty. Il regrette à sa mort de ne pas avoir assez profité de lui. Mais il n’éprouve aucun sentiment de tristesse, car il sait le retrouver en Dieu, assuré qu’il était dans la béatitude :

« …Quoi qu'il soit mort, je me sens encore plus uni à lui que jamais, et me semble avoir autant de familiarité avec lui. Si j'étais assez fidèle à demeurer perdu en Dieu, je l'y trouverais encore mieux. Mais, hélas! Mon Révérend Père, mon âme n'est pas assez anéantie. Priez Notre Seigneur qu'il m'en fasse la grâce. Je remarque que le plus grand service que nous rendent nos amis bienheureux, c'est de nous anéantir pour nous faire vivre en Dieu seul, dans lequel ils vivent eux-mêmes.. »^¹³⁰⁵

Souvent Bernières encourage à l’oraison de simplicité, ce simple regard vers Jésus-Christ qui nuit en rien aux activités à accomplir. À un prêtre qui se sent appelé à ce genre d’oraison, il l’invite à ne pas avoir de réticence à entrer dans cet état. Même le dégoût et les pesanteurs se manifestent… elles ne sont qu’une purgation de l’âme :

« …Nourrissez donc votre âme d'un simple et amoureux regard vers Jésus-Christ, et vous verrez par expérience que cette contemplation y opérera de grands effets. C'est dire : grande séparation des créatures, mortification de vos sens et détachement de toutes choses. Puisque l'obéissance vous a appelé au confessionnal, il ne faut pas fuir cet emploi, mais le faire avec de pures intentions de plaire à Jésus-Christ, et de coopérer au salut des hommes pour lesquels Il a répandu son précieux Sang. Un regard vers Jésus-Christ dira toutes choses, sans multiplicité de pensées et d'affections. Ce qui embarrasse les personnes dans les bonnes occupations qui leur sont imposées, c'est qu'elles surchargent et remplissent leur esprit d'un grand nombre de dispositions intérieures, qui le fatiguent au lieu de le soulager. Un simple regard vers Jésus-Christ, une amoureuse inclination vers lui suffisent, et ne détournent point du travail où il faut être par nécessité occupé…»^¹³⁰⁶

Il y a différents états dans la voie mystique. C’est ce qu’il explique si bien à un religieux appelé par grâce à entrer dans ce chemin. Celui-ci ayant lu Jean de la Croix, peut-être dans des traductions défectueuses, semble effrayé à la vue de ce que cet auteur décrit. Il semble découragé. Bernières le rassure en lui écrivant que cette voie ne peut se connaître que par l’expérience et non dans les livres. Cette oraison contrairement à ceux qui s’en méfient pour n’en avoir pas fait l’expérience est une source de grande vertu. Bien que ce ne soit pas la vertu qui permet d’y entrer, mais une grâce spéciale de Dieu, cette oraison fait progresser dans les vertus plus vite que tous les efforts purement humains :

« …L’expérience vous apprendra, s’il plaît à Dieu, des vérités touchant cette voie mystique, que tous les raisonnements, et les lectures ne vous peuvent découvrir. Dieu ne veut pas que l’on sache ce que l’on y fait, et où l’on en est. Il tient l’esprit aveuglé et confus, de manière qu’il marche sans savoir où il met le pied, et ainsi il meurt pour vivre. Ne vous mettez point en peine de raisonner en aucun temps ; votre âme est arrivée à un état où il ne faut plus qu’elle retourne au discours, sans se faire beaucoup de préjudices, et défaire l’ouvrage que Dieu a commencé en elle. Il y a différents états dans la voie mystique : le premier est purement de discours ; le second est mêlé tantôt de discours, tantôt de recueillement. En ce degré il ne faut pas quitter tout à fait le discours ; mais au troisième, qui est un état de recueillement continuel de sainte oisiveté ou repos, il le faut quitter. Les livres parlent tantôt de l’un, et puis de l’autre. Ce qui vous regarde uniquement est que Dieu veut de vous présentement que vous ne vous amusiez plus au discours. Touchant l’affront que vous avez reçu d’un parent, et si fort ressenti, je ne m’en étonne pas. Quand je vous ai conseillé cette oraison, je n’ai pas cru que vous fussiez arrivé à la perfection des vertus, mais j’ai estimé qu’elle vous y conduirait. C’est un des principaux avantages de cette voie, que l’on y acquiert les vertus sans réflexion et sans peine. Hors de cette oraison, l’on travaille beaucoup et l’on gagne peu. L’on sème plus que l’on ne moissonne. Et il est vrai, comme l’expérience le fait voir, que l’on a des imperfections qui ne peuvent jamais se détruire que dans cette oraison. Dieu par sa présence les exterminant toutes, nos industries et nos actes ne l’ayant pu faire. Ne vous désolez point, continuez et Dieu pourvoira à tout. Votre âme étant dans une assiette paisible, quoi que dans un état obscur et oisif, ce vous semble. N’ayant ni pensée, ni lumière, ni envisagement, demeurez-y. Votre volonté, comme vous dites, veut Dieu, et cela suffit. Quoi que d’une manière imperceptible et insensible. Ô, mon cher Père, que le passage du sens à l’esprit est difficile, et qu’il est rare! Il faut attendre cette miséricorde de Dieu seul, et souffrir en grande patience les peines qui nous arrivent, suivant à l’aveugle les conseils que l’on nous donne. Il est nécessaire que nous nous puissions voir, l’entretien dit plus que les lettres. »^¹³⁰⁷

À Mère Mectilde avec qui il est uni autant qu’avec Dieu, Bernières l’invite par écrit à s’abîmer en Dieu pour être pleinement heureuse et épanouie, malgré les préoccupations, les affaires, les tentations et les obscurités. Il ne faut pas s’amuser à regarder ce que nous sommes, mais ce que Dieu est. Car la vie qui n’est pas en Dieu n’est pas vraiment la vie. Peu importe les fluctuations de l’âme pourvu qu’elles soient vécues en Dieu. Il faut distinguer entre l’amour habituel et l’amour actuel, mais quand l’âme est pleinement unie à Dieu la distinction n’est plus mentale. Dans la réalité ces deux formes d’amour se confondent^¹³⁰⁸. :

« … Cet état demeure immobile au milieu de tous les changements qui se passent dans les sens, et rien ne le peut diminuer, que l’infidélité. L’obscurité, la stupidité, l’insensibilité, la tentation, les révoltes ne font pas perdre ce trésor caché dans le fond de l’âme, mais seulement en ôtent la vue et le sentiment. Quand Dieu s’est ainsi donné, l’âme n’a plus besoin de rien, et tout ce qui n’est point Dieu ne lui peut de rien servir. Dieu seul est sa portion, et son héritage^¹³⁰⁹ à toute éternité. Demeurez bien perdue dans le divin Être, et prenez plaisir à n’être plus. C’est en Lui que vous devez établir votre solitude au milieu des compagnies et des affaires. C’est dans le fond que vous devez habiter, ou plutôt en Dieu…»^¹³¹⁰

Car la vraie oraison c’est Dieu même et non pas les effets de l’oraison qui ne sont que l’extérieur. Dieu seul est l’intérieur. L’âme peut connaître ces états d’anéantissement de ses puissances au point qu’il lui semble que Dieu soit seul en elle. C’est alors l’oraison véritable et il lui faut résister à toutes ses inclinations vers ce qui n’est pas Dieu pour ne point se soustraire à ses communications intimes :

« …Plus Dieu est tout, et plus Il se communique. La plupart du temps nous parlons des effets d’oraison, plutôt que de l’oraison. Car en effet la vraie oraison c’est Dieu même dans l’âme, et l’âme en Dieu qui y fait heureusement sa demeure d’une manière qui ne se peut exprimer. C’est la parfaite solitude et l’heureux ermitage qu’il faut toujours habiter, et jamais en sortir, quelques changements de lieux ou voyages qu’il faille faire en la terre… »^¹³¹¹

Point n’est besoin d’entretenir cette oraison de pensées et de considérations pieuses. Un simple regard amoureux permet de s’oublier et d’oublier son état misérable dans la partie inférieure de son âme où se déroule un film imaginaire parfois considérable. Ce simple regard vers Jésus-Christ nourrira bien plus l’âme et la maintiendra en équilibre. C’est dans le fond de l’âme que la réciprocité d’amour s’établit et non dans la partie inférieure :

« …Ce regard doit être amoureux, semblable au rayon du soleil, qui dans sa simplicité est lumière et chaleur. Si dans cet exercice les distractions, les tentations, les mauvaises pensées, les aridités, les stupidités, les indispositions d'esprit et de corps vous environnent et occupent vos sens, ne vous en étonnez pas, car ils n'offusquent pas la lumière de la foi avec laquelle vous faites ce regard amoureux. Elle en est la source, et est si spirituelle et si divine, que tout ce qui est sensible et matériel ne lui peut nuire ; non plus que le rayon du soleil ne peut être souillé par la boue. Ce point est considérable pour votre conduite, puisque Notre Seigneur permet que votre intérieur soit rempli de misères, et d'obscurités. Mais au lieu d'icelles, la foi vous éclaire sans lumière, et vous donne de l'amour sans sentiment… »^¹³¹²

Dieu seul doit être l’âme de notre âme dans l’oraison. C’est Lui qui donne la vie à l’âme et l’inonde de sa lumière en même temps qu’il l’anéantit et la transforme en Lui-même. Bernières parle d’anéantissement comme un état de suspension où l'âme ne peut goûter rien de créé ni d'incréé. Il écrira :

« Elle est comme étouffée, et il ne faut pas qu'elle fasse rien pour se délivrer de ce bienheureux tourment, qui lui donne enfin la mort mystique et spirituelle, pour commencer une vie toute nouvelle en Dieu seul. »^¹³¹³

« …Il n'est donné qu'à l'âme anéantie de regarder fixement ce Soleil éternel, qui s'élève et paraît dans notre intérieur, et qui avec ses divins rayons nous manifeste toute la gloire de la céleste Jérusalem d'une manière, à la vérité, obscure en comparaison de la gloire béatifique, mais claire au regard de la foi commune et ordinaire. Cette pure foi est admirable en ses effets. Bienheureuse l'âme qui la possède comme son unique lumière. Elle est enrichie de dons inestimables, et rendue un temple de la divinité où elle habite, et fait sa demeure réellement et véritablement. Le fond éclairé jette des splendeurs qui découvrent tout l'état de notre âme…»^¹³¹⁴

Quand Dieu devient l’âme de notre âme, Il la conduit lui-même et elle ne doit que se laisser faire en accueillant ses communications. Une telle expérience lui fait goûter toute chose en Dieu. Pour illustrer cette vérité, Bernières s’efface derrière l’exemple d’une âme qu’il connaît. Celle-ci pourrait bien être Marie des Vallées… Il s’appuie aussi sur le témoignage d’un jésuite ayant assisté au trépas de Ste Jeanne de Chantal :

« …En Dieu l'on voit tout, et l'on goûte tout ; et cependant l'on ne voit rien, et l'on ne goûte rien que Dieu. L'on reçoit une liberté si parfaite que l'on vaque à l'extérieur sans contrainte, et sans extraversion. L'on ne craint pas même l'épanchement au-dehors à parler pour secourir le prochain, quand l'établissement du fond est solide…Il y a ici une bonne âme qui veut me rendre compte de son intérieur. La plupart du temps elle est toute perdue en Dieu. Elle n'aperçoit rien de distinct et mène une vie si inconnue aux sens, qu'elle ne remarque rien, sinon qu'elle ne peut rien remarquer, si ce n'est qu'il tombe dans ses puissances quelque lumière et connaissance. Or il me semble qu'une telle âme est aisée à entendre, et encore plus à conduire, n'y ayant qu'à laisser faire Dieu, sans vouloir éplucher ce qu'il fait, ni s'embarrasser les uns les autres. L'on m'a dit depuis peu qu'un bon Père Jésuite assista à la mort de Madame de Chantal. Et comme cette âme était toute perdue en Dieu, et ensuite dans un profond silence intérieur et extérieur, ce bon Père crut qu'il fallait savoir son état pour l'aider en ce passage si important. Et lui demandant : “ma Mère, où estes vous à présent?” “Je suis, répondit-elle, où j'étais il y a quinze ans.” “Et où étiez-vous?” “J'étais dans la perte en Dieu.” Ce bon Père se contenta de cette disposition et ne lui en donna point d'autres. Vous voyez qu'un intérieur, quoiqu'il n'ait rien, a beaucoup, et que cela ne met pas un directeur en peine…»^¹³¹⁵

Cette perte en Dieu ne peut se faire que dans la pure foi, sans l’appui d’aucune autre lumière. Jésus est la Lumière essentielle qui conduit l’âme dans les voies de l’oraison. C’est lui qui guide dans les sentiers intérieurs en vue de posséder la parfaite union. C’est un pur don faisant participer aussi réellement à la vie de Dieu que le bienheureux dans le ciel, quoi que de manière différente. Il est accordé aux âmes qui le demandent. Elles doivent être vraiment détachées de toute recherche de goût et de lumières dans ses puissances. Dieu ne peut se communiquer que dans son fond par une expérience où il se fait connaître. Les efforts de l’âme préparent à cette descente de Dieu dans ce fond où Il fait sa demeure. Dieu va s’y établir au-delà des images et des idées que nous avons de lui. Car plus l’âme s’approche de lui, moins elle le voit sans le voir :

« …C’est un grand trésor que cette oraison de présence de Dieu, réelle et immédiate. Au lieu que dans les autres l’on a des images, des connaissances, et des sentiments de Dieu, en celle-ci l’on possède Dieu même, lequel étant vu au fond de l’âme, commence à la nourrir et à la soutenir de Lui-même, sans lui permettre d’avoir aucun appui sur ce qui est créé. Et c’est ce que l’on appelle science mystique, que cette expérience de Dieu en Dieu même, de laquelle l’on n’est capable, que lorsque le don en a été fait par une miséricorde spéciale… »^¹³¹⁶

Dans une lettre à Mère Mectilde, Bernières nous laisse un abrégé magistral de la voie mystique. Nous y retrouvons son exposé lu plus haut, mais nous ne résistons pas à la citer en grande partie tant elle nous semble importante :

« …L'oraison passive est divisée en deux. La première qui est active et passive tout ensemble, c'est à dire où tantôt l'âme agit, et tantôt laisse opérer Dieu en elle. La deuxième est celle qui est passive, et qui ne peut souffrir aucune activité, ayant pour tout appui l'attrait passif de Dieu qui commence à la conduire, ou plutôt à la porter vers Dieu, son Principe et sa dernière Fin. En cet état il faut laisser opérer Dieu, et recevoir tous les effets de sa sainte opération, par un tacite consentement dans le fond de l'âme. L'âme donc qui a expérience de cette conduite passive, se laisse tirer à l'opération divine. Le procédé que tient cette divine opération, c'est d'élever l'âme peu à peu des sens à l'esprit, et de l'esprit à Dieu, qui réside dans le fond. Dans toute cette élévation, l'âme expérimente qu'il faut qu'elle soit dénuée toujours d'affection des grâces sensibles, des lumières, et des sentiments ; et souvent Dieu, par un trait de sa Sagesse, la dépouille effectivement par des impuissances, des ténèbres, des stupidités, insensibilités que l'on doit souffrir et porter passivement, sans jamais rien faire pour en sortir. Dans ces souffrances, l'âme étant purifiée est rendue capable d'un plus haut degré d'oraison. Son esprit étant rempli de dons de grâce et de lumières toutes spirituelles et intellectuelles, elle possède une paix admirable. Mais il faut qu'elle soit encore dépouillée de toutes ces faveurs. Pour cet effet Dieu augmente ses peines intérieures, et permet qu'il lui arrive des doutes et des incertitudes de son état, avec des obscurités en son esprit, si épaisses qu'elle ne voit et ne connaît plus rien. Elle ne goûte plus Dieu, étant suspendue entre le ciel et la terre. Cet état est une suspension intérieure, dans laquelle l'âme ne peut goûter rien de créé ni d'incréé. Elle est comme étouffée, et il ne faut pas qu'elle fasse rien pour se délivrer de ce bienheureux tourment, qui lui donne enfin la mort mystique et spirituelle, pour commencer une vie toute nouvelle en Dieu seul. Vie que l'on appelle d'anéantissement. La force du divin rayon l'ayant tirée hors d'elle-même et de tout le créé, pour la faire demeurer en Dieu seul. Cette demeure et cet établissement en Dieu est son oraison qui n'est pas dans la lumière ni dans les sentiments, mais dans les ténèbres insensibles, ou dans les sacrées obscurités de la foi, où Dieu habite. La fidélité consiste à vivre de cette vie si cachée en Dieu, et si inconnue aux sens, et porter en cet état toutes les peines et souffrances intérieures et extérieures qui peuvent arriver, sans chercher autre appui ni consolation que d'être en Dieu seul. La mort mystique est non seulement continuée, mais augmentée en cet état, et la vie divine prend accroissement. Les susdites ténèbres de la foi commencent à s'éclaircir, à découvrir à l'âme ce que Dieu est en soi, et tout ce qui est en Dieu. C'est comme la première clarté que le soleil jette sur l'horizon, auparavant^¹³¹⁷ même le lever de l'aurore. Cette lumière est générale, tranquille sereine, mais qui ne manifeste encore rien de distinct en Dieu, sinon après quelque temps passé. En suite de quoi on découvre Notre Seigneur Jésus-Christ dans l'abîme de la divinité, d'une manière admirable ; Le voyant comme dans la glace d'un miroir^¹³¹⁸, l'on voit quelque belle image qui est dans la chambre. Cette vision de Notre Seigneur Jésus-Christ ne se peut exprimer, et les sens ne la peuvent comprendre qu'avec des images sensibles. L'expérience fait goûter que ce n'est point l'image de Jésus-Christ, mais Jésus-Christ même. Autrefois elle a reçu des notions de Jésus-Christ dans ses puissances pleines de faveurs et de clartés. Mais elle connaît bien que ce n'est pas cela dont elle jouit. Pour lors, Jésus-Christ commence à être la vie de son âme et le principe de tous les mouvements et opérations. En suite de cet état elle découvre dans la divinité les mystères de la foi, et de la très Sainte Trinité, selon qu'il plaît à Dieu de se communiquer et de révéler ce qui est en Lui. Car ce qui se voit en lumière de gloire en Dieu dans le paradis se découvre en lumière de foi en cette vie. Dans le livre des contemplations du P. Jean de Saint Samson^¹³¹⁹, carme, on peut voir tout au long, toute la vie et les connaissances que l'âme a dans cet état. Je le laisse pour répondre à vos petites questions, qui supposé ce que j'ai dit ci-dessus, reçoivent très aisément de l'éclaircissement. Vous demandez comment l'âme se comporte dans les souffrances extérieures et intérieures, dans les occupations de la journée, dans la sainte Communion, dans les occasions de pratiquer la vertu, et autres choses semblables. Je vous dirai, ma très chère Sœur, qu'il faut porter les dispositions intérieures que Dieu nous donne dans toutes choses, et jamais ne les changer, puisque nous ne sommes plus maîtres de nous-mêmes. Si l'intérieur est ténèbres, ou éclairé, ou souffrant ou jouissant, il faut le garder dans les occupations, et autres occasions extérieures. L'âme qui a expérience de ceci l'entendra bien, et sans expérience il est difficile de le concevoir. Il arrive souvent que l'intérieur est en Dieu, et que les sens sont occupés de tentations. Quelquefois l'intérieur et l'extérieur sont pleins de Dieu. Enfin, c'est une très grande variété qu'il n'est pas possible de déclarer. Vous dites que vous voudriez savoir si l'âme a des vues de Jésus-Christ, distinctes de ses vertus et de ses états. Je vous répondrai que dans l'oraison active elle en a souvent ; que dans la passive elle en reçoit quelquefois d'infuses et de surnaturelles ; quelquefois aussi, elle est privée de toute vue ; et elle n'a pour tout que les ténèbres de la foi, comme j'ai dit ; lesquelles néanmoins lui manifestent Jésus-Christ en obscurité ; et dans la vie anéantie, elle jouit de Jésus-Christ, comme j'ai dit. Ce qui embarrasse les âmes, c'est qu'elles s'imaginent n'avoir rien s'il n'est sensible et aperçu. Enfin, pour achever de vous répondre, je vous dirai que l'âme peut avoir des désirs dans l'état anéanti et passif ; qu'elle peut prier vocalement ; qu'elle peut faire des mortifications réglées ; qu'elle se souvient devant Dieu des nécessités de son prochain. Mais c'est par le mouvement de Jésus-Christ qui vit en elle que toutes ces choses se font. Quand Notre Seigneur Jésus-Christ était en la terre, son humanité sainte souffrait, priait vocalement, imaginait, raisonnait, agissait. Ainsi les âmes anéanties et transformées en Jésus-Christ font les mêmes choses sans être séparées de leur union. Au contraire, leur union est la source de tout ce qu'elles souffrent et opèrent à l'intérieur et à l'extérieur. Voilà tout ce que je puis dire, ma très chère Sœur, premièrement ; et cela vous doit suffire au lieu de l'examen que vous demandez que je fasse de votre intérieur. Il faudrait se voir et se parler de bouche pour vous satisfaire plus exactement. Ce sera quand il plaira à Dieu. En attendant, suivons ses divins attraits et laissons-nous aller à leur conduite. Adieu, je me recommande à vos saintes prières »^¹³²⁰.

Bernières emploie une belle image pour expliquer cette perte de l’âme en Dieu. La comparaison d’une rivière :

«…Laquelle va continuellement pour se perdre en la mer, mais quand elle en approche, la mer par un flux vient comme au-devant d’elle pour la solliciter de se hâter de se perdre. Et puis quand elle est arrivée à la mer, alors on peut dire qu’elle est véritablement perdue, et qu’elle n’est plus puisque la mer seulement paraît. Ainsi l’âme dans la voie active intérieure tend à Dieu. Elle le fait encore dans la voie Lui-même s’insinue et s’écoule dans le canal de ses puissances, pour les attirer plus fortement et les abîmer dans son infinité. Et alors l’âme est toute perdue et comme anéantie, car Dieu seul vit et opère en elle… »^¹³²¹

Cette perte de l’âme en Dieu n’est rien d’autre que l’inhabitation de l’âme en Jésus-Christ. Il n’y a rien à faire que de se laisser faire sans chercher à s’appuyer sur le monde des créatures. Cette connaissance par expérience devient alors avant goût de la béatitude éternelle :

« …Que heureuse est l’âme qui a la lumière de ce divin sentier et qui se laisse consumer et anéantir à Jésus-Christ pour être transformée en Jésus-Christ même! Ce Soleil Eternel, quand Il se lève dans le fond de notre âme, abîme les ténèbres de notre propre être et de nos opérations dans son infinie lumière ; et les anéantissant, Il les transforme en Lui. C’est une grâce inconcevable que de connaître seulement l’entrée dans cet état essentiel…»^¹³²²

Bernières nous livre maintenant sa propre expérience de l’oraison contemplative. Il nous fait part des conséquences des lumières communiquées au fond de son âme qui ont pour effet de lui montrer ses infidélités après que Jésus-Christ ait blessé son âme. Il soupire après la présence de son Bien-aimé qui se laisse chercher après avoir touché le centre de son âme. Il l’a blessé d’une telle manière que Lui seul peut guérir. Sa fuite le fait languir d’amour :

«…Plus une âme se va perdant et abîmant, plus elle est transformée en Dieu. Et comme cette perte ne se fait que peu à peu, il faut aussi avec patience et longanimité attendre de la pure miséricorde de Dieu votre abîmement parfait et consommé. Pour moi je suis toujours dans la même connaissance, que j’ai un fond de corruption infiniment opposé à Dieu. Ce qui fait, comme je vous ai témoigné par mes dernières, ma grande croix et un sujet de souffrances qui ne se peut déclarer. Cette divine présence réelle me cause une absence et un éloignement de Dieu découvrant mes impuretés, me semblant que je n’ai jamais été plus éloigné de Dieu que lorsque je l’ai expérimenté plus proche. En un même moment je goûte sa présence et son absence, et je connais qu’il n’y a point de remède à mon mal, sinon que cette divine présence aille consumant peu à peu mes imperfections comme le soleil quand il se lève dissipe les ténèbres de la nuit. Quand on est arrivé au-dessus de tout moyen, notre avancement dépend de la pure communication de Dieu qui la fait comme Il lui plaît. Dans l’état essentiel l’on expérimente une dépendance de Dieu si absolue, que vous savez bien qu’il n’y a rien au ciel et en la terre qui puisse aider, que Dieu seul. Il est vrai que dans le fond Dieu est vie à l’âme.. »^¹³²³.

À l’ » ami intime », il partage sa joie de constater les bienfaits innombrables qu’apporte l’oraison passive quand une âme y est appelée. Bernières n’hésite pas pour cela à lui faire part de l’expérience d’une de ses chères dirigées, Mère Mectilde. On pourrait être étonné d’un tel partage sur un tel sujet aussi secret ! N’est-ce pas un indice que ce fameux « ami intime », dirigé de Bernières est bien l’abbé Bertot avec qui Mectilde a été en relation très étroite au niveau spirituel ? Il exprime ici d’une belle manière que l’oraison passive conduit au silence de l’âme qui écoute Dieu lui dire une parole égale à Lui, la « Parole Eternelle » :

« L’état présent de son intérieur est très bon, et Dieu le va opérant passivement. Il faut qu’elle reçoive dans son fond ses divines opérations et leurs effets, et qu’elle demeure toute abandonnée et passive. C’est le seul secret qu’il y a dans ce degré d’oraison où elle est. Car la lumière éternelle se lève dans son fond comme un beau soleil sur l’horizon, et dissipant peu à peu les ténèbres de son esprit humain, lui donne des intelligences du procédé mystique, et de la perte et anéantissement qu’elle doit souffrir en s’abîmant en Dieu …. Heureuse l’âme, laquelle y est arrivée! Et quand même elle n’y aurait seulement qu’attrait et vocation, je la tiendrais beaucoup favorisée de Dieu. La personne dont il est question, doit être certaine que Dieu veut qu’elle soit fidèle à cette grâce. Toutes les craintes et les troubles qui peuvent survenir ne la doivent point faire changer ce procédé. Car je la tiens toute appelée à un si grand état… Plus elle demeurera passive, plus elle perdra ses propres activités, plus Dieu se communiquera dans son fond d’une manière expérimentale, et qu’il est difficile d’exprimer. L’expérience, que Jésus-Christ est la Parole Eternelle, et que lui seul suffit à l’âme, dont elle est instruite et enseignée d’une manière admirable, est très excellente. Mais quand cette divine Parole Eternelle parle, il faut que l’âme se taise et qu’elle anéantisse tous ses sentiments et ses propres pensées. Voilà tout ce que je puis dire présentement sur cet état. Notre Seigneur suppléera à mon ignorance. Adieu, ne m’oubliez pas en vos saintes prières, et croyez, etc...»^¹³²⁴

Dans ce sens, il encourage Mère Mecthilde à garder jalousement le trésor. Le prix à payer sera peut être l’abandon des plus proches, et le sentiment de n’être rien et stupide à ses propres yeux… Il l’encourage à la patience nécessaire au lent développement de la croissance de Jésus-Christ dans le fond de son âme ; la comparaison de l’évolution de la fleur d’avec le fruit est pleine de charme et de réalisme :

« Pour ce qui vous regarde, nous n’avons rien à dire, si non que nous remarquons que l’esprit de Jésus-Christ veut anéantir le vôtre pour se mettre en sa place, et devenir la vie de votre vie et le principe de tous vos mouvements tant intérieurs qu’extérieurs. C’est la plus grande grâce que l’on puisse recevoir en la terre, et c’est où vous devez tendre, consentant volontiers de tout perdre pour posséder cet heureux trésor. Cela ne se fait que par une expérience, par laquelle on goûte que le fond de notre âme est plein de Dieu. Dans lequel on trouve sa vie, son centre et son repos, et hors duquel il n’y a pour l’âme qu’ inquiétude, douleur, et misère. Vous avez raison de dire que tout votre bonheur est de rentrer dans votre fond, ou plutôt dans Dieu même. Cela est très vrai et tout réel et non imaginaire. Mais tâchez d’y demeurer et de ne sortir jamais, demeurant toute passive et abandonnée. Les tentations, les persécutions, et abandonnements des créatures ne vous ôteront pas ce divin état puisque vous savez mieux que nous, qu’il se conserve dans la perte de tout ce qui n’est point Dieu. Ne vous étonnez pas si vous vous sentez stupide et insensible, comme vous marquez dans votre lettre, quand vos amis vous quittent. Si vous avez Dieu, vous avez tout, et rien ne vous peut manquer. D’où vient aussi que vous ne vous mettez plus en peine d’être assurée de votre état? Votre seul appui est Dieu, et il n’est pas difficile de comprendre comme les créatures ne servent pas beaucoup, lorsqu’il plaît à Dieu de se donner Lui-même et de nous aider d’une manière essentielle… Les fleurs d’un arbre s’épanouissent fort facilement et promptement, mais le fruit n’est produit qu’avec le temps. Ceci vous doit servir de précaution, pour ne pas croire que vous soyez dans toute l’étendue de l’anéantissement que vous voyez et goûtez, puisque la formation réelle de Jésus-Christ ne se fait que dans la réelle souffrance, la réelle abjection, et la vraie mort de soi-même. Vous concevrez mieux cette vérité que nous-mêmes. Elle est d’importance dans la voie mystique, dans laquelle on s’abuserait aisément si nous ne savions que la seule mort donne la vie, le néant, le tout, et la nuit obscure de toutes sortes de privations de créature, la Lumière Eternelle qui est Jésus-Christ^¹³²⁵. Vous êtes heureuse d’avoir vocation à cette grande grâce, prenez courage. »^¹³²⁶

À un religieux qui semble se réveiller d’une certaine tiédeur spirituelle et qui lui demande conseil, Bernières redit les fondamentaux d’une bonne manière d’oraison conduisant à la contemplation. Il s’appuit là sur la tradition médiévale de la lectio divina synthétisée avec beaucoup de finesse dans la fameuse lettre de Guigues le Chartreux à son frère Gervais, à la fin du XIe siècle. Lettre intitulée : « l’échelle des moines », décrivant les cinq degrés de l’itinéraire de l’âme vers Dieu ; à savoir : la lecture de l’Ecriture, la méditation pour en chercher le sens, la prière pour demander le secours de la grâce et la contemplation pour « savourer » la douceur de l’union à Dieu qui découle de cette expérience :

«…Mon sentiment est touchant votre oraison, que vous devez faire avec une foi simple, sans vous servir de raisonnements ni de méditations. Mais vous servant de cette divine lumière pour découvrir la présence de Dieu, et pour y demeurer recueilli en silence, quand vous y trouverez du goût et de la facilité ; ce qui vous arrivera quelquefois. Mais quand vous verrez votre esprit rempli de distractions, qui vous porteront à quitter l’oraison, jetez un regard amoureux sur Jésus Christ ou sur quelqu’un de ses mystères, sur Dieu ou sur quelqu'une de ses perfections, ou sur quelque autre vérité de l’Ecriture Sainte. Et la ruminant doucement vous pourrez vous entretenir et produire de saintes affections qui vous souviendront sans effort et sans empressement. Je ne vous défends pas de vous servir quelquefois de la présence de Dieu. Mais je vous conseille de fournir à votre esprit quelque petit sujet semblable à ceux dont je viens de parler, quand vous le sentirez trop vide et trop occupé de distractions. Je vous assure que de cette manière vous ferez une bonne oraison, qui produira de grands effets de vertu en vous… »^¹³²⁷

Bernières reste tout à fait dans ce même genre de recommandations classique lorsqu’il s’adresse à cette personne qui cherche la paix intérieure dans la solitude et le recueillement.

« Je ne manquerai pas durant votre retraite d’avoir un soin très particulier de vous devant Notre Seigneur, afin qu’il achève en vous ce qu’il a si bien commencé. Dans votre solitude tenez votre âme dans le repos que Dieu lui communique, sans l’interrompre pour faire quelque lecture que ce soit, ou des prières vocales que lorsque vous en aurez facilité. Dans ce divin repos votre âme reçoit une union spéciale et secrète avec Dieu, et en cette union consiste principalement votre oraison. Dans l’état d’activité on cherche Dieu par des considérations, des affections, et des résolutions. Dans celui de passivité on a trouvé et goûté Dieu, et on demeure en repos avec Lui, recevant en cette disposition tout ce qui est donné à notre âme, soit lumières ou ténèbres, goût ou dégoût, recueillement ou distractions. Ces choses sont dans les dehors de l’âme, et la quiétude, le calme et la paix sont dans le fond. C’est pourquoi cette diversité et variété qui se rencontrent dans les sens n’incommodent pas la paix qui est dans l’intime de notre âme. J’approuve fort quand on est en l’église, ou en compagnie, de ne paraître pas si abstrait, et pour ce sujet de cracher et de regarder quelquefois de côté ou d’autre ; cela ne vous fera pas perdre la paix. Soyez pourtant modéré à vous servir de ces sortes de choses, de peur d’interrompre en effet votre repos ; et ne vous mettez pas en peine du jugement des hommes, mais tâchez d’être fidèle à Dieu. C’est la dernière lecture qu’il faut quitter, que celle de l’Ecriture sainte. Mais l’on est quelquefois si attiré dans son intérieur, que l’on n’y peut vaquer. Il faut recevoir les communications de Dieu en la manière qu’Il les fait. Pour savoir quand il faut dans les actions demander à faire la volonté de Dieu, c’est assez pour vous de l’état où vous êtes, d’être en repos et en quiétude intérieure, pour faire vos actions, même les principales, sans vous être en peine de demander distinctement à faire la volonté de Dieu. Tous les actes particularisés doivent être négligés quand on est arrivé à l’union, sinon ceux que la même union nous fait doublement produire. Remarquez bien ceci. »^¹³²⁸

Lorqu’il sent qu’il peut et doit le faire, Bernières encourage, avec la fermeté d’un bon guide, à ne pas s’attarder dans la phase active de l’oraison ; phase dans laquelle l’activité mentale prend une place majeure. À cette âme qu’il discerne être appelée à entrer dans les voies passives, il recommande le regard simple et amoureux dans l’attente vigilante douce et tranquille du Bien Aimé. Se maintenir dans le raisonnement de la méditation sous prétexte que rien ne se passe au niveau des sens, serait une infidélité et un obstacle à l’œuvre transformante de Dieu. Elle doit donc maintenir fermement ce procédé plus passif qu’actif :

« Jésus la Lumière Eternelle soit votre unique conduite. J’ai reçu et lu avec joie et consolation votre belle et excellente lettre, laquelle me fait connaître les divins attraits qui ont touché votre âme, pour ne chercher et ne posséder que Dieu seul. Vous avez si souvent expérimenté cette miséricorde de Dieu, qu’en vérité vous n’en pouvez douter ; et j’en suis moi-même convaincu fort facilement. Cela étant, il est aisé de connaître votre voie intérieure, dans laquelle vous devez marcher continuellement en quelque état que vous vous trouviez, de lumière ou ténèbres, de ferveur ou de sécheresse, de facilité ou de difficulté. Puisque vous connaissez par la foi que Dieu étant un bien infiniment communicable, Il a une inclination ineffable de se donner à la créature, qu’Il a choisie particulièrement pour lui faire cette grande miséricorde. Et pour vous le dire en un mot, il faut être plus passif qu’actif, plus recevoir que donner, pour se rendre capable d’un si heureux état. Vous ne devez plus penser aux raisonnements. Cette lumière est trop basse pour le degré d’amour où Notre Seigneur vous élève. Une vue simple et amoureuse doit nourrir votre âme. Et quand même elle serait toute spirituelle et que vos sens ne l’apercevront pas, il ne faut laisser de vous en servir. Car désormais, il ne faut plus changer de procédé intérieur, quelques sécheresses, ténèbres, ou étouffement intérieur qui vous arrivent. Nous supposons, comme je le crois, véritable, que Dieu vous cherche pour se communiquer à vous d’une manière pure et spirituelle. Vous n’avez donc qu’à l’attendre et le recevoir dans le fond de votre âme d’une manière simple, tranquille, et souvent non aperçue. Cette réception doit être plus passive, qu’active en vous. C’est elle qui fera votre oraison et votre constitution intérieure. Vous entendrez bien ce que je veux dire et vous le pratiquerez, je m’assure, avec fidélité. Si votre cœur aurait bien de la peine de faire autrement, il sentirait des reproches et éprouverait des tristesses et des ennuis qui lui feraient connaître qu’il n’irait pas droit à Dieu, et qu’il s’occuperait d’autre chose que de Lui. La passivité dont je vous parle n’empêchera pas que vous n’agissiez intérieurement, et extérieurement quand ce sera l’ordre de Dieu. Car l’âme passive n’est pas comme un tronc d’arbre qui n’a nulle action, ni opération. Mais les vues, les mouvements, et les sentiments qu’elle a, c’est Dieu qui les opère en elle et par elle d’une façon qu’on ne peut comprendre, à moins que de l’expérimenter… »^¹³²⁹

Cette passivité si recommandée par Bernières, pour les âmes qui y sont appelées, ne l’empêche pas d’attacher beaucoup d’importance à l’humanité de Jésus-Christ qui reste au centre d’une bonne vie d’oraison. Par cette recommandation, il se montre le fidèle disciple de la grande Thérèse d’Avila comme cela a déjà été mentionné plus haut. De fait, la grande Thérèse insistait auprès de ses sœurs pour qu’elles ne s’écartent jamais de la considération de Jésus-Christ qu’elle estimait être l’unique chemin d’une véritable oraison. Bernières s’en fait l’écho direct dans cette lettre :

« … Que si l'image de Jésus-Christ lui est donnée, qu'elle ne la quitte point. Si elle lui est ôtée, qu'elle ne la cherche point. Mais qu'elle conserve toujours une intention de ne se séparer jamais de la sainte présence de Jésus-Christ, laquelle lui est communiquée d'une manière cachée et imperceptible dans l'oraison de repos, quoiqu'elle n'en ait pas la pensée dans l'esprit. C'est une présence de grâce qui suffit pour dire qu'en effet il ne faut jamais quitter Jésus Christ. Et une âme ferait très mal sous prétexte de dénuement, de faire dessein d'une abstraction qui la séparât de l'humanité sainte de Jésus-Christ. … »^¹³³⁰

Bernières répond maintenant à une âme qui se demande si les lumières qu’elle reçoit dans l’oraison sur les mystères de Dieu ne viendraient pas uniquement d’elle-même. Il la rassure en lui répondant que ces lumières viennent autant de Dieu que d’elle-même. Il lui montre qu’elle se situe dans la phase illuminative où la part mentale de l’homme a encore un rôle. Ce second degré relève autant de l’effort méditatif que de la grâce qui éclaire, réjouit et fait savourer les vérités du mystère contemplé. Elle sera progressivement appelée à un dépouillement permettant à Dieu de la rejoindre à un niveau plus profond encore. Par-delà les sens, par-delà les facultés de la mémoire, de l’intelligence et de la volonté, Dieu touchera cette âme de manière obscure dans la foi nue. Ce troisième degré est un grand don de Dieu. Mais Bernières ne manque de rappeler que l’oraison qui est pour nous la meilleure n’est pas forcément la plus élevée en soi, mais celle qui nous transforme le plus en Jésus-Christ :

« … Le second degré d'oraison dont vous me parlez est comme une ivresse que l'amour fait en vous qui vous fait goûter avec joie, admiration, et satiété d'esprit, le procédé du Verbe Incarné. Celle-ci est encore très bonne et meilleure que l'autre, puisqu'il y a plus d'amour qui produira des effets de grâces, dont vous serez surpris par les changements qu'elle apportera à votre intérieur, vous donnant un désir extrême d'imiter Jésus-Christ. La troisième oraison contenue dans votre lettre est celle de la foi pure et nue, qui ne se sert pas de beaucoup de lumières, mais qui a plus de certitude. Celle-ci me semble excellente, et quoiqu'elle ait moins d'éclat que les autres, elle a néanmoins plus de vérité et de réalité. Quand votre âme s'en sentira prévenue, recevez-la comme un grand don de Dieu, et ne vous mettez pas en peine de perdre la lumière pour entrer dans les ténèbres. Cette divine obscurité est préférable, et apporte avec foi la mort de l'esprit. Tout le conseil que je vous puis donner à présent, est de demeurer dans un état passif à recevoir les opérations de la grâce, en la manière qu'elles vous seront communiquées, sans y rien diminuer et ajouter. La Sagesse Eternelle connaît nos besoins, et nous met dans les voies qui nous sont propres. Cependant, mon cher Monsieur, vous savez mieux que moi que l'oraison qui nous transforme mieux en Jésus-Christ est la plus excellente ; et que ce n'est pas assez qu'un arbre ait beaucoup de fleurs, s'il ne porte quantité de fruits… »^¹³³¹

L’effet de cette opération divine dans la fine pointe de l’âme a pour effet la destruction progressive de l’orgueil. Dieu humilie l’âme en la laissant dans la grisaille de ses distractions sensibles pour travailler plus en profondeur à son insu :

«… Dieu tout seul opère cette sainte mort qui est si précieuse devant ses yeux, et ne l’opère que dans l’état passif, sans que nous puissions apercevoir aucune opération de notre part. Vous direz peut-être que votre intérieur est plein de distractions et de ténèbres : à la bonne heure ! Cet abîme de misères et de pauvreté n’empêche pas que Dieu n’agisse secrètement et imperceptiblement, pour jeter votre âme et toutes ses opérations propres dans le néant. Ne vous imaginez donc pas qu’il ne se passe rien en elle. Mais demeurez seulement paisible et tranquille, et l’ouvrage de Dieu se fera. Et ce bienheureux néant d’opération vous approchera de Dieu et vous Le fera goûter. Si votre esprit humain naturellement raisonnant et pénétrant trouve à redire à ce procédé intérieur, dites-lui qu’il n’y entend rien et que cet état est élevé au-dessus de sa capacité…»^¹³³²

Ce qui est essentiel dans la vie d’oraison, c’est de viser la simplicité sans chercher à se fabriquer son oraison. Il faut prier selon que l’Esprit nous donne de prier. Ainsi, l’abandon à ses mouvements sera la meilleure disposition intérieure pour laisser l’Esprit prier en nous. Si l’âme est poussée à prier vocalement qu’elle ne se mette pas en peine pour ne pas prier ainsi. Cela n’empêche pas la simplicité dans la mesure où ce n’est pas une fabrication du mental, mais le consentement à une inspiration de la grâce. En définitive on ne se crée pas son oraison, mais on la reçoit telle qu’elle nous est donnée sur le moment. Ce conseil de Bernières est très important pour ne pas empêcher le travail de la grâce par des efforts humains susceptible d’entraver la santé de l’âme :

« L’abandonnement et la simplicité sont tout à fait nécessaires dans la parfaite oraison. Ne craignez donc pas de vous contenter d’une simple pensée de la présence de Dieu ou de Jésus-Christ, que vous croyez être comme Il est en effet dans le fond de votre âme. Sans néanmoins que vous vous empêchiez de faire quelques actes d’abandon, de conformité ou de semblables lorsque vous y sentirez votre âme portée. Laissez aller même quelques paroles extérieures et vocales, pour exprimer les sentiments de votre cœur. Car toutes ces choses n’empêchent pas la simplicité, quand elles sont produites de Dieu plus que de nous, mais il faut bien prendre garde à ne se point fixer ou arrêter trop à une simple pensée de la présence de Dieu ou de Jésus-Christ par vous-mêmes ou par effort naturel de votre esprit. Cette activité pourrait blesser la tête. L’Esprit de Dieu vous doit arrêter Lui-même. Quand Il le fait, c’est avec douceur et liberté, et non par contrainte ni par effort. L’oraison faite sans industrie est la meilleure, parce qu’elle est la plus simple, et qu’elle donne plus de lieu à l’opération divine que nos propres activités empêchent souvent. »^¹³³³

Ce Feu intérieur qui brûle dans une âme d’oraison indépendamment de ses activités extérieures, c’est l’Esprit Saint. Ce Feu divin est la source de toutes les vertus et des grâces. L’âme n’a pas besoin de faire autre chose que de se laisser agir par la grâce en s’abandonnant à ses motions. Elle pourra ressentir ou non dans son corps et sa sensibilité cette chaleur du Feu. Peu importe. Elle pourra, embrasée par ce Feu, prier vocalement ou bien s’enfoncer dans le silence amoureux selon que la grâce l’inspirera. L’essentiel étant de rester fidèle au temps donné à l’oraison indépendamment de ce que peut dire l’entourage. Il faut aussi la fidélité à ses occupations courantes, mais en tâchant de sauvegarder cette union à Dieu dans la maladie et les privations comme dans les jeux et les festins. Bernières est réaliste et apprend à rester surnaturel dans les choses les plus naturelles da la vie en société :

« Il n'est donc point nécessaire que cette personne au temps de l'oraison actuelle, et hors de l'oraison durant les occupations extérieures qui sont dans l'ordre de Dieu, se serve d'industrie ni de lecture ni d'autre application de son âme sur quelque sujet que ce soit. Il lui doit suffire de laisser brûler ce divin Feu intérieur^¹³³⁴ qui la détachera peu à peu des choses du monde et l'éclairera, l'instruisant de ce qu'elle doit faire ou souffrir pour Dieu. Ce Feu sera une source d'où découlera continuellement dans son âme des effets de grâce et de toutes sortes de vertus, sans qu'elle ait peine de faire des réflexions sur la vertu et sur les autres pratiques. Dieu la tirant de cette manière où l'on se sert de réflexions la met dans l'abandon à sa conduite qu'elle ne doit point quitter pour la sienne propre. Cela se doit entendre même pour la vie active qu'il faut mener dans les emplois que Dieu veut de nous, agissant en esprit d'abandon et recevant le mouvement de ce divin Feu dont j'ai parlé. Lequel de sa nature est tout spirituel et élevé au-dessus des sens. C'est pourquoi Il ne laisse pas d'échauffer et agir en l'âme, quoiqu'Il ne produise aucun effet sensible de dévotion et de ferveur, et qu'au contraire on est rempli de distractions, de sécheresse, et d'aridités. Si Dieu permet aussi qu'il découle de ce même Feu quelque chaleur sur le corps et comme un certain petit embrasement, il ne faut pas retrancher cette grâce sensible. Il faut laisser faire Dieu qui connaissant notre faiblesse, nous donne cette douceur et consolation. Si cette personne sent un désir de prier vocalement, qu'elle le fasse. Si elle ne se trouve disposée qu'au silence, qu'elle le regarde^¹³³⁵. Son unique soin doit être de laisser faire Dieu et suivre ses divins mouvements. Je crois qu'elle a besoin de fidélité touchant le temps qu'elle prend pour faire son oraison, ne s'en dispensant que par nécessité et laissant crier le monde, les parents, et les amis, qui ne connaissent pas la volonté de Dieu sur elle. Le jeu n'est pas un divertissement convenable à son intérieur. Il faut qu'elle souffre les petites persécutions qu'on lui fera pour mener une vie plus commune et plus extravertie. Dieu étant sa lumière et son salut^¹³³⁶ doit être sa règle et sa conduite. Étant obligée d'aller au Sermon et aux Messes de paroisse, elle n'aura point d'autre soin que de laisser brûler ce même Feu intérieur et de ne mettre rien dans son esprit par son application propre. Mais de ne refuser pas aussi l'entrée à quelques bonnes pensées qui s'écouleront doucement dans son âme. Elle les y laissera tant que Dieu voudra, puisqu'elle ne doit ni diminuer, ni ajouter aux choses que Dieu opère en elle. Il sera bon qu'elle continue ses emplois ordinaires de charité et d'obligation, les faisant en esprit d'abandon à l'ordre de Dieu. Mais aussi avec une inclination continuelle à chercher uniquement Dieu pour se perdre, et se reposer uniquement en Lui notre centre, et notre béatitude. Elle se doit réjouir quand il lui arrivera quelque maladie ou quelque privation et perte des choses de la terre. Elle doit être sur ses gardes dans les compagnies et festins, usant de quelque petit artifice pour se mortifier et empêcher que son âme ne goûte un tant soit peu les plaisirs de la terre, quoique permis et légitimes. Le moindre détour^¹³³⁷ de Dieu est d'une conséquence très grande. Se cacher pour un moment seulement au rayon de ce divin Soleil est une perte qui ne se peut exprimer. Quand cela arrive par notre faiblesse, il faut avoir patience et ne pas s'étonner ni regarder sa misère par réflexions, mais retourner à Dieu incontinent par abandon, puisque je suppose comme il est vrai, que l'âme de cette personne n'est pas moins susceptible des attraits de Dieu, qu'elle était auparavant de ses défauts. C'est un don qu'on lui a fait qui n'est pas perdu pour les chutes ou infidélités. Dieu s'en sert même pour notre avancement en l'humilité. J'oubliais à dire que le Feu dont j'ai parlé, brûle l'âme sourdement et sans y produire aucune lumière distincte dans les puissances, mais seulement un repos et un calme. C'est assez pour être en union avec Dieu, en quoi consiste la vraie oraison^. »^¹³³⁸

Bernières encourage Jacques Bertot, l’ « ami intime », déjà très avancé sur le chemin de l’oraison contemplative, à ne pas s’attacher aux lumières données à l’intelligence. Qu’il considère que la plus grande grâce qui puisse lui être faite est l’anéantissement de lui-même en Dieu. Arrivé à une telle profondeur, il est très difficile d’exprimer ce qui se passe. L’image de la goutte d’eau s’abîmant dans la mer reste bien en dessous de la réalité de ce genre d’union. Elle dépasse la zone sensible et mentale et n’est donc pas perceptible au cours de voyage intérieur vers la montagne de Sion. Il suffit d’avancer fidèlement abandonné et de laisser Dieu œuvrer en même temps qu’il fait mourir à tout ce qui n’est pas Lui :

« Jésus-Christ soit notre unique vie pour le temps et pour l’éternité. C’est Lui seul qui peut ouvrir la porte au réel anéantissement de la créature et qui peut faire cette grande miséricorde à une âme, sans laquelle tout ce qu’elle a reçu jusqu’ ici de faveurs, de dons, de lumières, de transports, d’amours, de ravissements même si vous voulez, sont si peu de chose, qu’en vérité ce n’est rien en comparaison de la réalité du néant. Toute la voie mystique est remplie de miséricordes qui passent au-delà de nos mérites, et qui sans doute seraient capables de nous contenter si Notre Seigneur ne nous faisait voir un peu en passant la vérité de la réalité du néant. Quand elle touche le fond de notre intérieur seulement en passant, il nous demeure des intelligences et des certitudes que tout ce qui est moins que Dieu n’est rien, et que Dieu seul est notre tout ; et que pour y arriver il faut que Lui même nous perde et nous anéantisse. C’est pour lors qu’Il nous ouvre la porte du réel anéantissement dans lequel Dieu est seul et la créature n’est plus. Dieu vit et opère, et la créature ne vit et n’opère plus. Nous avons souvent la lumière de cet heureux état. Mais je vous confesse que très peu de personnes y arrivent en réalité, parce que Dieu ne les y appelle pas. Ou si elles y ont vocation, elles ne peuvent pas soutenir la mort et la perte générale de toutes les créatures ; elles sont encore engagées à quelques-unes. Mais le plus souvent elles demeurent dans elles-mêmes sans en pouvoir jamais sortir, si Dieu par un coup extraordinaire de sa divine main ne les en tire par un ravissement qui est au-dessus de tout ravissement, et que je ne puis exprimer. Il y a des expressions de cette vérité qui en disent quelque chose, mais en vérité ce n’est rien. Par exemple : qu’une goutte d’eau s’abîme dans la mer, et les étoiles se perdent dans l’éminente clarté du soleil. Mais quand Dieu se manifeste Lui-même et se révèle, ô quelle perte! Quel anéantissement dans une âme! Et quel commencement de déification! Je crois, N. que vous avez vocation à cet état. Le dégoût que vous avez de toutes choses, et la course ou tendance que vous expérimentez vers votre centre marque que vous n’êtes pas encore tout à fait dans le repos, et que quand Dieu vous ouvrira la porte, Il remplira plus votre âme en un moment qu’elle n’a été remplie jusque ici. Prenez courage, et allons tous de compagnie comme des pèlerins mystiques, pour monter la sainte montagne de Sion sur laquelle nous verrons Dieu. C’est son ordre de n’y pouvoir arriver que peu à peu, et en souffrant les morts et les pertes que la divine Providence nous envoie. Ne faites plus tant de réflexions, si vous devez espérer d’être au nombre que Dieu choisit. Marchez en fidélité et abandon, et laissez faire Dieu. Nous ne savons pas ses desseins. Si nous mourons en chemin, ce nous sera trop d’honneur et trop de grâces de mourir pour un si bon sujet.«^¹³³⁹

Bertot est invité à se détacher totalement de lui-même et de ses dons surnaturels pour être tout à Dieu qui l’attire. Seul Jésus-Christ restera son unique trésor caché au plus profond de son âme. Il anéantira son fond encore trop naturel et humain pour œuvrer et simplifier au maximum son âme. Lui seul doit lui suffire ; mais l’anéantissement n’est pas destruction. Il est bien plus un oubli de soi et acceptation de n’être rien par soi même afin d’être comblé par le tout de Dieu :

« Pour arriver à la totale vie, il faut entrer en la totale mort de soi-même. C’est une croix fort pressante à la nature, mais qui étant opérée par Dieu seul, est le commencement d’un bonheur qui ne se peut exprimer. Il n’est plus temps de vous en dédire. Dieu vous veut tout à Lui, en Lui, et par Lui-même vous n’aurez jamais de repos que cela ne soit. Ayez un peu de patience et vous connaîtrez bientôt par expérience, que ce pénible ouvrage de sortir de soi-même, est opéré de Dieu, d’une manière au-dessus de toute manière, très simple, très douce, et très efficace. Dieu se faisant goûter et trouver hors de nous-mêmes, devient d’une façon ineffable notre force, notre lumière et notre tout. Et l’on ne craint de se perdre, que parce que l’on n’a pas trouvé Dieu. Qu’heureuse l’âme qui possède Jésus-Christ en vérité et réalité. Il est la source de sa mort et de sa vie, Lui seul lui suffit et tout le reste s’évanouit. Les dons même, et les lumières les plus saintes et les plus passives, dont il lui serait impossible de se servir ne sentant en elles que vide, et désunion de Jésus-Christ. Il me semble que Notre Seigneur me fait quelque commencement de grâce pareille à celle-ci, et je connais plus que jamais le fond infini de ma corruption, qui ne se peut détruire que peu à peu par la présence, comme j’ai dit, de Jésus-Christ. Tout ce qui est contenu dans vos lettres me paraît dans la vérité. Ce sont des effets des opérations de Dieu qui succèdent les uns aux autres. Prenez courage, vous êtes sans doute appelé à la consommation en Jésus-Christ, et son unité vous sera communiquée un jour. Mais hélas! Il y a beaucoup à souffrir et mourir. Vous goûterez petit à petit, comme Jésus-Christ anéantira votre être propre, et ensuite vos productions, et qu’il vous rendra incapable d’une autre oraison ou action qui ne soit hors de vous-même, en Jésus-Christ seul. C’est toute la croix de l’âme d’opérer quelquefois hors de Jésus-Christ, et de l’infini tomber dans le fini, et de la pureté de Jésus-Christ déchoir dans sa pureté propre, qui est en vérité impureté.»^¹³⁴⁰

Cet anéantissement le fera passer de l’agir « par soi » au laisser agir de Jésus-Christ, source d’eau vive venant irriguer l’âme. Elle nécessite une Pâque, un passage transformant l’âme en Jésus-Christ agissant et souffrant en elle. Les conséquences d’un tel passage se vérifient par la vertu et la manière toute divine d’être en relation avec les autres :

« …Et vous anéantissant par sa plénitude, Il vous fait changer d’état intérieur, y ayant une différence très grande entre la lumière du rayon et la lumière du centre. La première fait chercher Dieu et donne une agilité à l’âme pour le trouver. La seconde donne Dieu même qui commence à le rendre principe des opérations, mouvements, et vues de notre âme, qui paraissent comme des ruisseaux d’eau vive qui sortent de la source, ainsi que vous l’exprimez fort bien. Cet intérieur ne se peut connaître ni goûter, que par réelle expérience, où commence le grand bonheur du Chrétien, qui est peu à peu transformé en Jésus-Christ, n’agissant et ne souffrant plus. Mais Jésus-Christ agissant et souffrant en lui… Quand je dis que Jésus par sa plénitude commence à opérer dans le centre de l’âme, je ne prétends pas dire que cette plénitude soit dans le centre, car elle ne s’y trouve qu’après la parfaite consommation de la créature. Or elle ne fait que commencer dans le degré où vous êtes, y ayant des abîmes de fond propre à détruire, et qu’on ne découvre qu’à mesure que cette lumière centrale croît, et devient plus abondante. C’est un grand tourment de ce que l’amour de la consommation s’augmente, et qu’au même temps les oppositions croissent aussi. C’est le sujet de ma douleur présente, qui ne vous touche peut-être pas. Notre Seigneur vous faisant goûter le bonheur qu’il y a d’être arrivé à la source d’eau vive, et de ressentir quelques ruisseaux découlés d’elle, qui sont : pratiquer la vertu et converser avec le prochain d’une manière toute divine^. »^¹³⁴¹

La voie d’anéantissement apprend à passer de l’agir pour Dieu à l’agir en Dieu. Ce passage conduit à se cacher en Lui pour s’y reposer. « Tu nous as fait pour toi, Seigneur, et notre cœur est sans repos tant qu’il ne repose pas en toi^¹³⁴². » Ce repos n’est pas pour autant oisiveté ! Il est « retournement » et « écoulement » en Dieu qui va pouvoir agir à travers elle :

« ... voie cachée et inconnue à la plupart des chrétiens qui se contentent de vivre de bonnes oeuvres pour la gloire de Dieu, pour leur salut, sans prétendre à se perdre eux-mêmes pour trouver Dieu et s'y reposer, et y vivre d'une manière toute divine. Que cette personne n'oublie donc jamais cette grande miséricorde, et que sa perfection consiste plus en une vie supérieure cachée avec Jésus-Christ en Dieu^¹³⁴³, qu'à faire de grandes oeuvres extérieures. Elle doit honorer ceux que Dieu a choisis pour cela. Mais il ne faut pas qu'elle les veuille imiter, sinon à proportion qu'elle recevra mouvement de Dieu, de contribuer aussi quelque bonne œuvre qui ne sera pas le principal de sa grâce, mais bien de retourner, et de s'écouler en Dieu.^¹³⁴⁴ »

À Mgr de Laval, qui vient d’être sacré évêque le 8 décembre en l’église St Germain des Prés à Paris, Bernières recommande cette sainte pratique de l’anéantissement, avant son départ pour le Canada :

« …Ne quittez jamais (permettez-moi de vous parler de la sorte) cette manière d’agir en esprit de mort et d’anéantissement, quelque effort que vous fassent les prudents et les sages^¹³⁴⁵, lesquels ne s’y peuvent ajuster. Ils veulent toujours agir appuyés sur leur lumière et les âmes anéanties perdent la leur pour demeurer abîmées en Dieu, qui seul doit être leur lumière et leur tout. Dans le grand emploi que Notre Seigneur met sur vos épaules, et dans toute la conduite de votre vie, ne vous comportez jamais autrement. Vous expérimenterez des secours extraordinaires de Dieu, lequel s’Il ne fait pas réussir ce que vous prétendez pour les affaires extérieures de sa gloire, Il avancera celles de votre intérieur, vous jetant dans une plus grande perte de vous-même et un plus profond abîmement en Lui… Je vous tiens plus riche d’aller en Canada avec cette grâce, que si vous aviez tous les trésors du monde. Je craindrais pour vous, en vérité, l’abondance d’honneur et de bien temporel. Mais il ne faut rien craindre pour celui qui veut rien en ce monde que se perdre en Dieu. Nous aurions grande consolation de vous pouvoir encore voir une fois avant que de quitter la France, afin de parler à cœur ouvert du divin état d’anéantissement. C’est assez néanmoins que Dieu vous parle lui-même, je L‘en remercie de tout mon cœur^.».^¹³⁴⁶

À un maître des novices qui lui demande des conseils sur sa conduite à tenir à l’égard des nombreuses âmes dont il a la charge, Bernières l’encourage à toujours continuer à se laisser anéantir à son divin Esprit :

« …Je crois donc, mon révérend Père, que moins vous ferez, plus vous ferez de bien à vos novices. L'anéantissement étant une source inépuisable de lumières et de discernements pour conseiller ceux qui veulent aller à la perfection. Pour se rendre capable d'être éclairé dans les voies de Dieu, il faut toujours continuer à se laisser anéantir à son divin Esprit. Je ne sais point d'autre secret puisqu'on ne l'est point par la lecture des livres spirituels, ni par le long temps que l'on a employé pour conduire les âmes, mais par la seule communication de l'Esprit de Dieu en nous, qui en vérité ne se fait que dans les âmes anéanties. Il faut distribuer la lumière de mort et d'anéantissement aux âmes selon leur portée et leur état : aux uns d'une manière active, aux autres d'une façon passive, et aux derniers en mort et anéantissement. Cet anéantissement est le fondement de la vie chrétienne et religieuse, et nous doit conduire depuis le premier degré jusques au dernier : “Si quelqu'un veut venir après moi, dit Jésus-Christ, qu'il renonce à soi-même, qu'il porte sa croix et me suive.^¹³⁴⁷ » … À Dieu^. »^¹³⁴⁸

Dans la maladie l’oraison continue ! À un religieux paralytique en état de grande souffrance, Bernières assure que Dieu ne l’abandonnera pas de ses grâces pour porter cette épreuve. Il l’assure aussi que son âme est entre les mains de Dieu. Malgré ses impatiences, inévitables dans une telle situation, il l’invite à ne pas examiner si son état est mystique ou non. Sa souffrance en union avec Jésus-Christ suffit pour être la meilleure des oraisons malgré ce que les sens nous disent :

« Mon Révérend Père, …Je ne vous parle point de l'oraison dans laquelle vous devez vous entretenir, puisque toute votre oraison, dans le délaissement intérieur où vous êtes, est de n'en avoir point. C'est néanmoins la plus parfaite de toutes les oraisons que de porter et de sentir la pesanteur de la croix que Dieu met sur nos épaules. C'est la réelle et véritable oraison. L'abandon et la perte s'y trouvent sans que l'on se l'imagine. Cette extrême pauvreté intérieure nous remplit de Dieu, à la vérité d'une manière insensible et imperceptible à notre esprit humain. Trois ou quatre moments d'une telle oraison valent mieux qu'un jour entier de l'oraison qui ne se fait qu'en pensée et en sentiments amoureux. Celle-ci n'est souvent que spéculation et la disposition pour l'oraison de pratique. Quiconque souffre est avec Jésus-Christ, et c'est oraison que d'être en si bonne compagnie. Mais notre grand mal est que nous ne croyons rien que nos sens ne nous le disent…»^¹³⁴⁹

Quand l’âme correspond à la volonté de Dieu sur elle, et qu’elle va jusqu’au bout de sa recherche, elle perçoit nécessairement les limites de son amour créé. Son équilibre encore extérieur est invité à passer à l’équilibre intérieur contemplatif en Dieu qui n’a pas de limites. Dieu qui réside en son fond l’invite à se perdre en lui. Alors elle goûtera la jouissance de son amour et cette grande liberté intérieure. Nous retrouvons ici le Bienheureux Ruusbroec (1295-1381) qui dans Le petit livre des éclaircissements, distingue l’amour agissant de l’amour jouissant établissant l’âme dans le plein bonheur de la vie divine :

« … C’est le trésor des trésors de se perdre en Dieu. C’est cette perte qu’on a goûtée de si loin et pour laquelle on a couru avec tant d’angoisses et de morts. Le divin rayon commence cette course puisque touchant le centre de l’intérieur, il réveille l’inclination essentielle qui fait chercher Dieu et qui ne donne point de repos qu’on ne l’ait trouvé^¹³⁵⁰. Je ne veux pas expliquer davantage cette constitution intérieure qui commence à perdre votre intérieur en Dieu. Je crois que vous oublierez tout ce que vous n’avez jamais reçu de grâces jusques ici, et que vous auriez même de la peine d’y penser. La présence réelle de Dieu ne peut pas souffrir que nous ayons autre occupation que Lui seul. Demeurez donc ainsi perdu et faites tout ce que sa sainte volonté voudra de vous, d’actions ou de souffrances, puisque votre seul fond doit être en Dieu uniquement. En cet état la liberté commence d’être très grande ; nos puissances et nos sens n’étant embarrassés d’aucune réflexion, et se laissant appliquer uniquement à l’oeuvre extérieure de Dieu. »^¹³⁵¹

Bernières écrit aussi à un prêtre qui doute du bienfait de la persévérance dans l’oraison. Il le convainc que cet exercice est absolument nécessaire pour les âmes appelées à donner Dieu aux autres. À quoi servirait des actions qui ne découlent pas de ce fond intérieur où Dieu réside et qui est à la source de toute bonne œuvre authentique ? On est actif dans l’instant même où l’on est uni à Dieu qui est « Acte pur »… Même si on a l’impression de ne rien faire dans l’oraison, c’est alors que Dieu fait tout. Savoir se contenter d’un simple regard vers Lui vaut bien plus que tout raisonnement où le mental prend trop de place au détriment du recueillement. Une fois de plus notre auteur mystique invite son correspondant à viser la simplicité. C’est alors que l’âme détachée de toute créature entre en un recueillement amoureux qui l’unit de manière bien plus féconde à Dieu que toute la multiplicité des pensées aussi élevées soient-elles :

« Monsieur, Jésus soit votre lumière. C'est à Lui à vous éclairer dans vos petits doutes touchant votre oraison. Je l'en supplie de tout mon cœur, et qu'il vous donne la persévérance dans ce saint exercice absolument nécessaire aux âmes qui veulent le servir en perfection, et qui ont dessein de donner leur vie pour le salut du prochain. Si l'intérieur n'est bien fondé, toutes les actions qui en procèdent sont plus de la nature que de la grâce. Et souvent lorsqu'on doit faire tout pour Dieu, l'on ne fait quasi rien. Pour répondre à vos deux difficultés, puisque vous avez expérience, que de raisonner en l'oraison applique plus votre entendement qu'il n'échauffe votre volonté, ne vous en servez plus dorénavant. Contentez-vous d'un simple regard ou de quelques mystères de Jésus Christ, ou quelque autre chose, et en occupez doucement et simplement votre esprit. Que si le regard et cette vue s'éclipse, ce qui arrive très souvent au commencement, rappelez ce simple souvenir, non par voie de médiation, mais par un simple souvenir de la même vérité. Vous n'aurez pas continué longtemps cette façon d'agir avec fidélité et pureté de cœur, que vous en sentirez du profit et de la facilité. Je dis pureté de cœur, car quand nous faisons oraison la moitié de la journée, nous n'avançons qu'à proportion que nous n'irons aux moindres affections des créatures, même celles qui paraissent les plus légitimes, comme des parents et des amis, et aux desseins même de glorifier Dieu, auxquels Il ne nous appelle pas et où nous nous engageons souvent plus par notre volonté que par la sienne. Si vous vous comportez de la sorte, ne craignez point l'oisiveté intérieure, car l'âme agit plus dans la simplicité que dans la multiplicité. Plus l'intérieur est pur et simple, plus il est agissant. C'est une erreur qui est dans le commun des hommes de ne pas croire que cette vérité, et de remplir leur esprit d'une infinité de pensées qui les met en distraction plutôt qu'en recueillement ; lequel doit être plus du côté de la volonté que du côté de l'entendement. Je veux dire que la volonté ayant fait mourir les affections répandues dans les créatures, elle produit un amour tout simple vers Dieu qui lui donne un recueillement amoureux et une union avec Lui, laquelle seule vaut mieux que la multiplicité des sentiments et affections qu'elle avait auparavant. Je vous conseille de viser toujours à cela, et non point au recueillement d'entendement qui met notre esprit en quelque simple contemplation, l'éloignant de distraction. Mais ce n'est pas ce que l'âme doit chercher. C'est l'union avec son Dieu qui doit être la fin de tous ses exercices, et le commencement de son bonheur. Et c'est par la voie de la volonté recueillie qu'elle l'obtiendra […]Je me recommande à vos prières^.» ^¹³⁵²

L’oraison contemplative ne demande pas que la disposition à aimer en demeurant en paix. Dieu ne demande pas à l’âme une longue attention psychologique qui aurait pour effet la fatigue et la tension nerveuse. L’union sensible, même si elle est bonne, demande que l’on ne s’y attache pas. L’effet d’un tel attachement serait sans aucun doute une résistance de l’âme en recherche de l’émotionnel. Cette tension si elle persiste, engendrera tôt ou tard un déséquilibre mental et psychique certain. Aussi, dans cette lettre, Bernières met en garde son correspondant contre un tel danger, s’il veut progresser :

« M. Jésus soit notre tout pour jamais. La disposition intérieure qui est fondée sur l'union sensible est bonne, pourvu que l'on garde quelque précaution comme de ne pas s'y assurer, car elle peut passer et se changer ; de ne pas commettre d'excès à faire une trop longue oraison, car l'on se ferait mal à la tête. La douceur que l'on y ressent nous empêche de le croire ; cependant cela est vrai. C'est pourquoi il ne faut pas tâcher d'avoir une union continuelle, autrement on s'épuiserait. Il faut se servir de cette sensibilité pour bien pratiquer les vertus et se préparer à la sécheresse et à l'aridité. Enfin, l'union sensible bien ménagée fait du bien. Autrement elle ferait du mal et donnerait une croyance que l'on est fort avancé. En cet état il ne faut pas raisonner ni discourir. Une simple attention à quelque vérité divine suffit, laquelle se termine en une douce affection et repos intérieur ; lequel est bon pourvu qu'il nous fasse bien travailler aux choses de notre obligation et à la mortification de nos passions. La disposition contraire produira de très bons effets dans une âme, pourvu qu'elle porte la sécheresse et ses ténèbres en patience et qu'elle ne se tourmente point pour voir et discuter ce qu'elle fait ou pour sentir ses dispositions intérieures ; cela n'étant pas possible en cet état. Toutes les tentations et mauvaises imaginations ne lui font aucun tort pourvu qu'elle demeure avec résignation dans ce petit purgatoire qui ne l'empêchera pas de pratiquer les vertus, quoique d'une manière sèche et insipide. La fidélité qu'elle aura à ses exercices intérieurs sera bien agréable à Dieu^. » ^¹³⁵³

À un prêtre des Missions Etrangères de Paris, Bernières adresse une lettre de grande valeur qui nous renseigne sur sa conception de la véritable mission. L’Evangile n’est transmissible que dans la mesure de l’union de l’apôtre avec le Maître. Autrement dit, l’on évangélise non pas d’abord par les œuvres, mais dans l’instant même où l’on s’unit à Celui qui fait tout. Cela suppose un renoncement à la curiosité de percevoir l’action de Dieu en soi. Il suffit de croire que Dieu agit dans le fond de l’âme et s’oublier. C’est la meilleure façon de le laisser gouverner. Cette vie mystique authentique consiste à se perdre en Dieu. Peu importe la modalité des circonstances de la vie. Que l’on soit malade, ermite ou missionnaire, le principe est le même et il est pour tous :

« … Cette inaction dont vous me parlez dans vos lettres est une véritable action, mais que Dieu fait, plutôt que vous-même. Et laquelle étant toute spirituelle est cachée à vos sens qui n'agissent que d'une manière grossière et avec réflexion, croyant que l'âme n'opère pas lorsqu'elle opère plus parfaitement et plus purement. Vivez donc désormais, mon très cher Frère, sans scrupule de n'apercevoir point votre intérieur ; n'y pensez seulement pas. Il vous suffit de savoir que Dieu le fasse en sa manière, et que par son union secrète et intime, Il devienne le principe de toutes vos actions extérieures et intérieures. Moins vous aurez soin de vous, plus Dieu vous gouvernera d'une manière spéciale. Et vous devez estimer, sans comparaison, davantage un petit degré de mort et d'anéantissement intérieur, que toutes les actions extérieures les plus saintes et les plus éminentes qui ne découlent pas d'un fond mort et anéanti. Je suis assuré que vous êtes plus uni à Dieu avec cette constitution intérieure, que si vous convertissiez toute la Chine sans icelle. Il faut mesurer la grandeur de la sainteté par la grandeur de l'union que l'on a avec Dieu ; laquelle se reconnaît par la profonde mort que l'on a de soi-même et des créatures. C'est ici l'essentiel de la vie mystique ; laquelle perfectionne toutes les vies extérieures, soit d'action, de souffrance, de solitude, ou de contemplation. Les chrétiens de quelque condition qu'ils soient, quand ils sont bien touchés de Dieu, non seulement n'y renoncent pas, mais en font leur principal. Et c'est un grand aveuglement de ce que les serviteurs de Dieu n'en font presque nul état, croyant que la vie mystique n'est que pour les solitaires. Vous savez bien mieux que moi, très cher Frère, cette importante vérité ; Dieu vous l'enseignant par expérience, puisque vous êtes dans les affaires sans affaires, et que le grand tracas qui est dans l'ordre de Dieu, ne vous occupe point. Si l'on veut que vous soyez Docteur, soyez-le ; il importe peu, pourvu que la mort et le néant soient de la partie. Laissez à la bonne heure disposer de vous, comme N. et vos amis voudront. Exposez seulement vos désirs, et ne vous mettez pas en peine, si on les considère, ou non. Votre bonheur doit être de vous perdre en Dieu, et non pas de faire de grandes choses à l'extérieur. Or comme Dieu est partout, il opère cette admirable perte en tous lieux, pourvu que l'âme ne se retire point de sa divine opération par sa propre activité. Soit donc dans le temps d'oraison, ou dans le temps d'action extérieure, n'ayez autre soin que de vous tenir en l'état où Dieu vous met, sans vous mêler de l'ouvrage qu'Il fait en vous ; sinon en vous laissant abandonner à sa conduite. Adieu en Dieu^. » ^¹³⁵⁴

Nous avons ensuite une lettre très précieuse adressée à un prêtre cherchant la conduite à tenir entre sa vie intérieure et son ministère auprès des âmes. Bernières l’invite à garder l’équilibre en privilégiant toujours la vie d’oraison sur le service ; non pour se garder égoïstement, mais pour entretenir l’union à Dieu, nécessaire à la mission. Seule une sortie modérée de la solitude permettra de « reculer les affaires de Dieu pour vaquer à Dieu même » afin de ne pas se laisser ruiner par un excès d’occupations. Seule une oraison, aussi sèche soit-elle, peut faire vouloir à l’âme uniquement ce que Dieu veut :

« Monsieur, Jésus soit notre tout pour le temps et pour l'éternité. Pour répondre à votre dernière[lettre], je vous dirai que je trouve que Notre Seigneur vous continue ses miséricordes et qu'Il vous applique, non seulement à l'oraison, mais aussi au prochain. Tout votre bonheur sera de faire sa sainte volonté ; laquelle vous étant manifestée, doit ôter de votre esprit toute crainte et inquiétude. Vous devez donc secourir les âmes qui s'adressent à vous, soit par les confessions ou par les avis que vous leur donnerez. Il ne faut pas vous retirer de ce travail pour passer au repos d'une solitude entière. Cet amour de retraite serait excessif et désordonné. Mais aussi d'un autre côté, il ne faut pas que vous entriez dans un trop grand excès d'occupation et d'affaire. Il ruinerait votre intérieur et votre oraison. Car quoique les occupations soient toutes saintes, regardant le salut des âmes, il les faut prendre avec modération. Mon avis est donc que vous ne manquiez jamais à faire votre oraison le matin, au moins d'une demi-heure ou d'une heure ; sinon rarement et dans des occupations et occasions de pure nécessité. Il faut reculer les affaires de Dieu pour vaquer à Dieu même, puisque c'est Lui seul qui nous donnera la grâce d'y pouvoir réussir, et de ne pas nous y chercher. “Ipse evellet de laqueo pedes meos^¹³⁵⁵.” Les plus saintes créatures nous dressent des pièges. Sans y penser, notre nature s'y attacherait et notre amour propre s'en nourrirait, si dans l'oraison et la solitude modérée nous ne recevions des forces et des secours pour y rester. Prenez garde à votre naturel affectueux et facile, qui ne se plaît à refuser, et qui vous fera croire aisément que c'est la volonté de Dieu de contenter le prochain. Cela est vrai, mon très cher Frère, mais jusques à un tel point que votre intérieur n'en soit point intéressé. Vous voyez bien qu'il faut que vous serviez les autres, sans vous oublier vous-même. Ce qui se fera, si vous avez soin de faire votre oraison du matin, si vous tâchez de garder la solitude durant quelque matinée que vous serez moins occupé, si durant le mois vous y employez quelque jour entier et si dans l'année vous tâchez de prendre neuf ou dix jours pour vaquer à Dieu seul. Les personnes avec qui vous vivez ne vous refuseront pas cette grâce. Votre oraison d'abandon amoureux et de repos en Dieu est fort bonne. Continuez-la tant que notre Seigneur vous la donnera ; soit qu'il pleuve dans votre intérieur ou qu'il y fasse sec, il importe peu, l'essence de l'abandon subsistant, et mettant votre âme entre les mains de Dieu, pour faire sa sainte volonté en la manière qu'il lui plaira^. » ^¹³⁵⁶

Juste un mois avant son décès, Bernières nous laisse une lettre non moins admirable que la précédente. Elle est la dernière datée que nous ayons. On pourrait la considérer comme son testament spirituel, résumant à elle seule toute la pédagogie de Bernières sur l’oraison contemplative. « La non-oraison est la voie pour l’oraison mystique. C’est une vérité qui trouble tous ceux qui marchent par un autre chemin, mais il faut que chacun suive sa grâce ». Encore une fois notre auteur ne cesse d’encourager l’âme à se décentrer d’elle-même et de marcher sur un chemin de nudité, sans se décourager de ne pas pouvoir fixer son attention et de ne pas sentir ce qui se passe. L’oraison étant au-delà des sensations et du recueillement, il suffit de rester fidèle à celle-ci en offrant toute cette part de misère à Dieu qui opère en l’âme à son insu :

« Monsieur, Jésus-Christ crucifié soit notre unique amour. Votre dernière [lettre] m’a beaucoup consolé, y ayant remarqué que votre âme fait oraison quoi qu’elle n’y connaisse rien, et que vous croyiez au contraire qu’elle ne vous sert de rien ; n’apercevant aucun effet sensible et demeurant toujours dans la froideur et l’ignorance des choses spirituelles. Ne vous découragez pas, mais persévérez à demeurer avec abandon en l’état intérieur où Dieu vous met, et soyez dans l’aveuglement tant qu’il voudra. Tout le secret de la conduite de notre intérieur consiste à ne savoir point ce qui s’y passe. C’est assez que Dieu le sache. Il faut mourir à la curiosité et aux enquêtes de notre esprit humain qui veut toujours voir et savoir ce qui se passe en nous. C’est une grande miséricorde quand Dieu nous le cache. Mais c’est une croix bien pesante de vivre dans cet état obscur, plein de confusion et de brouilleries. Continuez à faire votre oraison le temps que vous m’écrivez. Mais faites-la comme si vous ne la faisiez point ; sans avoir soin de remplir votre esprit et votre intérieur, ni de bonnes pensées, ni de bons actes qui vous soient sensibles. Contentez-vous d’être en aveuglement et en froideur, sans aucunement vous bander ni appliquer. Et je vous assure, Monsieur, dedans cette non-application et cessation de toute activité sensible, Dieu ne permet pas que votre âme soit vide. Mais Il la remplit et la nourrit d’une manière qui vous est inconnue et imperceptible ; et que je ne puis mieux expliquer qu’en vous disant que vous ne fassiez rien en l’oraison, en demeurant abandonné et en repos. Je ne veux pas dire que vous soyez sans inquiétude et distraction, ni sans crainte d’être inutile et oisif, mais je vous dis que toutes ces choses n’empêcheront pas que Dieu ne donne à votre âme une nourriture secrète, comme je viens de dire. Puisqu’Il la nourrit de cette manière, ne cherchez pas qu’Il la nourrisse d’une autre façon. Je voudrais bien vous faire entendre ce que je vous dis ; mais la patience et la persévérance le feront avec le temps. Monsieur N. aidera mieux que nul autre. Je le supplie de laisser votre âme dans une parfaite liberté, sans vouloir qu’elle s’applique à quelque chose en l’oraison, sinon quand Dieu le voudra. La non-oraison est la voie pour l’oraison mystique. C’est une vérité qui trouble tous ceux qui marchent par un autre chemin, mais il faut que chacun suive sa grâce. Durant cette sainte semaine, et pendant les fêtes les plus grandes de l’année, vous devez demeurer dans la froideur et l’obscurité où Dieu vous laisse, sans vouloir vous exciter à des vues ou aux amours des mystères. Vous les honorerez parfaitement, quand vous laisserez mourir votre âme dans l’état pénible où Dieu la met. En souffrant la continuation de votre mal de tête et les peines de votre intérieur, vous imiterez la Passion de Notre Seigneur, sans la méditer ; et la plupart des chrétiens la méditent sans l’imiter. Ne vous étonnez pas de votre mal de tête, quand il y aurait du remède, vous ne le sentiriez pas sitôt. Je connais de mes amis qui l’ont porté quatre et cinq années et qui en sont délivrés. Quand il vous resterait toute votre vie, il n’empêchera que vous ne fassiez oraison en la manière que Dieu veut de vous ; au contraire il y servira beaucoup. Car si vous aviez la tête saine et libre, vous ne pourriez pas vous empêcher d’agir et de faire des efforts en l’oraison. Dieu fait bien ce qu’il fait et avec une sagesse admirable. Pourvu que votre volonté puisse mourir à l’affection de toutes les créatures, et n’avoir de l’amour que pour l’unique plaisir de Dieu, votre oraison non seulement sera bonne, mais excellente. “La vie de l’esprit^¹³⁵⁷ » est un assez bon livre aux âmes qui sont appelées à la nudité comme la vôtre. Mais il faut lire simplement les avis qu’il donne et demeurer dans l’oraison comme oisif et inutile, sans néanmoins se mettre en peine si les mêmes avis qu’on a lus nous reviennent en l’esprit. Il ne faut ni les rechercher ni les chasser. Car être en repos, même sans qu’on le sache, est l’oraison qu’il vous faut. Usez de moi en toute liberté, et ne craignez jamais de m’incommoder. Je me recommande à vos saintes prières. Faites votre étude comme vous me le mandez. L’étude qui se fait en conférence, est la moins appliquante^. » ^¹³⁵⁸

En définitive, Bernières nous prévient en premier lieu que dans l’état passif, l’âme ne doit presque plus agir, au profit de l’action de l’Esprit Saint qui la conduit. Cette guidance divine nécessite une grande humilité. Nous pourrions terminer cette lecture sur l’oraison contemplative chez Bernières par ce conseil introduisant le recueil des maximes sur la vie unitive^¹³⁵⁹ :

« Après qu’une personne a été quelque temps fidèle à la simplicité intérieure, Dieu pour l’ordinaire l’élève à un état plus parfait, se rendant présent à elle d’une façon toute particulière pour être l’âme de son âme, et le principe de tous ses mouvements intérieurs. En l’état de simplicité l’âme agissait fort simplement. En cet état elle ne doit presque plus agir, mais l’Esprit de Dieu doit agir en elle^¹³⁶⁰. Quand l’âme expérimente cette conduite divine, elle doit beaucoup s’humilier et y être fidèle. Car c’est un grand don que Dieu lui communique, afin qu’elle Lui rende plus de gloire, et qu’elle rende plus de service au prochain si tel est le dessein de Dieu sur elle »^¹³⁶¹

cependant cette oraison contemplative n’est pas recommandable à tous sans discernement. Elle pourrait nuire à certaines âmes qui n’y sont pas appelées.Tous les auteurs spirituels classiques concordent pour dire que la vocation à la sainteté ne se confond pas avec la vie contemplative et mystique. Une âme, peut-être très avancée dans la vertu, ne connaîtra pas forcément une forte expérience de vie contemplative. Dieu appelle ceux qu’Il veut, quand Il veut, et comme Il veut à cette expérience mystique. C’est un pur Don de sa part qu’Il octroie gratuitement, parfois après un long chemin de méditation et de mortification. Cette oraison contemplative pratiquée par des âmes qui n’y sont pas appelées pourrait générer un grave déséquilibre intérieur :

« L’oraison qui se fait avec foi simple, sans raisonnements et méditations, est bonne. Elle est fondée dans les Pères, et peut être appuyée de quantité de passages. Mais c’est un don de Dieu particulier et une oraison extraordinaire dont l’on ne peut être capable qu’après s’être exercé longtemps dans la méditation et dans la mortification. Que si l’on y veut conduire les âmes d’une autre façon, il faut changer la manière que l’on tient pour la conduite des novices, et renverser l’ancienne et louable coutume de donner des sujets de méditation dans toutes les communautés religieuses. Cette oraison pratiquée par ceux qui n’en ont point le don particulier et extraordinaire, ne fait nul effet en eux et les laisse croupir dans beaucoup d’imperfections, comme la colère, le mépris de l’opinion des autres, l’arrêt à son propre jugement, et la promptitude trop grande à dire ses pensées. Enfin chaque maître dans la vie spirituelle croit que sans y être appelé et appliqué de Dieu, c’est une source d’illusion, et d’orgueil, ou pour le moins un amusement, après quoi l’âme se dégoûte tout à fait de l’oraison, et retourne dans sont train ordinaire »^¹³⁶²

Le premier degré de cet état passif ou contemplatif consiste à diminuer l’activité mentale pour progressivement se disposer à accueillir Dieu qui agira dans l’âme. Cela ne veut pas dire qu’il n’y aura plus de pensée, mais elles viendront de Dieu :

« L’état passif ne consiste pas à n’avoir point de pensées, ni à ne point faire d’actes ; mais seulement à supprimer notre activité propre, pour entrer dans l’activité de Dieu qui doit disposer de toute notre âme, et de toutes ses puissances ; de sorte que si Dieu donne à l’âme en cet état le mouvement de produire quelque acte, il ne faut pas le rejeter activement, ni le supprimer »^¹³⁶³

Autrement dit, l’état passif consiste à se laisser mouvoir par l’Esprit Saint au point de s’en laisser posséder :

« Cet état consiste à se laisser posséder à l’Esprit de Jésus-Christ qui veut vivre Lui Seul et opérer en l’âme. Et lorsque l’âme sent les premiers attraits de cet heureux état, et qu’elle l’expérimente avec suavité, elle n’a rien à faire qu’à demeurer abandonnée à l’opération de Dieu en elle. Cet abandon passif se ressent mieux qu’il ne s’exprime. Jamais on ne le comprendra par la seule lecture et par l’expression, à moins que l’on ne soit prévenu par une lumière particulière qui se fait connaître »^¹³⁶⁴

Bernières rassure l’âme qui est en train de passer de l’état méditatif où elle avait le satisfaction de faire quelque chose, à un état plus déconcertant où tout en se sachant unie à Dieu elle ne sait plus où elle en est. On craint même d’être dans l’illusion. C’est pourquoi un bon guide est utile pour continuer à avancer dans ce brouillard apparent. Oser avancer ainsi est le gage d’un progrès dans la vie d’oraison contemplative :

« Le premier degré de cet état est purgatif, dans lequel on perd peu à peu les activités propres qui s’évanouissent et se consument insensiblement les unes après les autres, sans qu’on se serve d’autre industrie que de demeurer exposé et abandonné à Dieu présent à nous. L’on s’aperçoit, et quelquefois avec étonnement et avec crainte, que l’on perd le goût de Dieu et des prières vocales quoique très saintes, et que l’on a peine à produire les actes intérieurs qui nourrissaient l’âme auparavant, et qui faisaient la perfection de son oraison. Ce changement fait craindre que l’on ne soit dans l’illusion. Mais si l’on rencontre quelque âme d’expérience, l’on sera tout aussitôt assuré que ce n’est point tromperie, mais le procédé de l’Esprit de Dieu qui commence à disposer l’âme à la parfaite oraison » ^¹³⁶⁵

Le passage de l’oraison méditative à l’oraison contemplative peut être très déstabilisant ; aussi Benières a soin de prévenir que l’irruption possible des distractions et des tentations ne sont pas un obstacle dans la mesure où l’âme ne veut que Dieu, et Dieu pour lui-même :

« Les distractions, les tentations, les ténèbres, et les sécheresses de l’intérieur ne lui feront plus de peur, puisqu’elles serviront même à l’établir dans l’état passif. C’est ce qui oblige à les porter en paix et résignation. En ce commencement l’âme ne produit pas beaucoup d’actes. Les pensées de Dieu, de la Sainte Vierge, et des mystères même s’anéantissent, et l’intérieur demeure comme dénué et étouffé. Et cela est comme j’ai dit l’oraison de ce degré, laquelle il ne faut pas changer sous prétexte de mieux en faisant des actes propres, ou en cherchant de bonnes lumières et de saintes pensées, lorsqu’il n’en vient point de la part de Dieu »^¹³⁶⁶

La passivité de l’âme accueillante à l’action de Dieu est féconde. Cette fécondité est proportionnelle à sa volonté de renoncer à sa volonté propre :

« Le fruit de ce premier degré d’oraison dans l’âme n’est pas de cesser les oeuvres extérieures de sa condition, mais de ne les plus faire de son propre esprit. Elle y doit demeurer ferme et fidèle, et ne le point quitter qu’avec conseil, de peur de s’avancer trop dans une oraison qui ne lui est pas encore convenable. L’Esprit de Dieu conduit les choses suavement, et fortement, mais avec un ordre admirable. Il sera néanmoins utile à l’âme d’avoir un petit rayon des autres degrés de l’état passif, pour connaître le chemin qu’elle doit faire un jour, si elle demeure bien passive entre les mains de Dieu en ce premier degré.»^¹³⁶⁷

Après le détachement progressif des idées et de la volonté propre sous l’action de l’Esprit Saint, l’âme est introduite petit à petit dans la contemplation de la vérité par une succession de lumières qui lui sont données. C’est le second degré : celui des progressants :

« Le second degré est illuminatif. C’est à dire que l’âme étant déjà accoutumée de vivre dans le dénuement de son propre esprit, et ayant fait une oraison fort obscure et même pénible, elle commence à avoir des goûts et des lumières qui la confirment dans son procédé intérieur, et qui lui font expérimenter le degré qu’elle ne voyait qu’en lumière et en spéculation. Elle reçoit pour lors des connaissances de Dieu et de ses perfections, des joies de Jésus-Christ et de ses mystères avec de grands sentiments. Elle a facilité de produire des actes intérieurs et extérieurs, et elle sent fort bien que cette production ne la fait point sortir de la passivité. Pour lors la crainte et l’incertitude où elle était dans les premiers degrés, se change en confiance et en assurance. L’âme en cet état entre dans une grande liberté pour se laisser mouvoir et appliquer à l’Esprit de Dieu »^¹³⁶⁸

Bernières prévient encore que si l’âme est introduite dans la vie unitive, état de parfaite et bienheureuse union à Dieu, elle est au-delà des sentiments. Pour supprimer la désunion d’avec Dieu la partie supérieure de l’âme devra s’en remettre uniquement à l’Esprit de Dieu qui la conduit. Le signe de cette union est l’absence de résistances et l’abandon plénier à la Volonté de Dieu :

« L’âme en ce second degré de vie unitive éprouve encore de grands délaissements, ténèbres, sécheresses, et abandonnements de la partie sensible et ne faisant plus fond sur ce qui se passe dans les sentiments, mais uniquement sur l’Esprit de Dieu qui la gouverne, elle demeure fidèle au milieu de toutes les diversités et changements sensibles ; son abandon étant arrivé au point d’une parfaite indifférence et soumission à la volonté divine »^¹³⁶⁹

L’aboutissement normal de ce processus conduit à la transformation de l’âme en Dieu où il n’y a plus de place pour la volonté propre. L’âme, dépouillée de tout ce qui n’est pas Dieu, en finit par vouloir toujours et partout uniquement ce que Dieu veut. Elle est devenue totalement passive et parfaitement responsable par son libre consentement à tenir sa volonté parfaitement unie à celle de Dieu. Pleinement participante de la nature divine par sa communion avec le Christ, tout est devenu commun à Dieu et à cette âme. C’est l’union sans fusion, mais transformante dont parle si bien Jean de la Croix dans la Montée du Carmel^¹³⁷⁰ :

« Le dernier degré c’est l’unitif, où l’âme devient un même esprit avec Dieu^¹³⁷¹. Cette heureuse union fait qu’elle ne retourne presque jamais à ses propres activités. Mais si elle agit, si elle souffre, si elle converse, si elle dit ses prières vocales, c’est Dieu qui fait principalement toutes ces choses en elle. Comme le fer qui est devenu comme du feu dans la fournaise perd sa noirceur et sa froideur naturelle pour se revêtir des qualités du même feu, ainsi ce degré d’union élève l’âme à un si haut état, qu’en vérité elle y est dépouillée du vieil homme, et revêtue du nouveau qui est Jésus-Christ^¹³⁷² ; Lequel lui communique d’une manière admirable toutes ses inclinations, ses sentiments, et ses mouvements, étant comme la source de ses opérations »^¹³⁷³

Dans cet état d’oraison passive, l’effort de l’homme laisse place à l’évidence de Dieu qui domine la vie mentale. Elle va jusqu’à ôter toute réflexion sur soi-même. Elle devient plus une passion qu’une action. Cela est l’œuvre purement gratuite de Dieu dans l’âme et c’est pourquoi elle ne fatigue pas. Aussi peut-elle être prolongée autant que la grâce le permet, sans risquer de provoquer un déséquilibre psychique. Ce qui n’est pas le cas de l’oraison active qui demande un certain dosage sous peine de nuire à la santé de l’âme :

« Dans ce dernier degré de la vie unitive le temps d’oraison n’est pas réglé comme aux autres précédents ; savoir : de méditation ou de simplicité. Parce que l’âme agissant en ces deux degrés avec effort sensible, elle pourrait, à moins que le temps de son oraison ne fût réglé, y intéresser la santé du corps ; et ensuite rendre une personne indisposée et peut-être incapable des autres emplois que Dieu demanderait d’elle. Mais en ce troisième degré, Dieu agissant beaucoup plus que l’âme qui demeure passive, elle peut très facilement continuer son oraison et la faire plus longue que dans les premiers degrés, ou même continuelle, autant que les affaires de Dieu lui permettront »^¹³⁷⁴

« Le 8° de mai, et pendant que j’avais l’honneur d’être secrétaire de la Compagnie [du Saint Sacrement], celle de Caen lui donna avis de la mort du serviteur de Dieu, M. de Bernières-Louvigny, Trésorier de France, célèbre par son grand don d’oraison, par sa fidélité constante au service de Notre Seigneur dans l’état du célibat perpétuel, par son zèle contre les opinions de Jansénius, et par les beaux écrits qu’il a laissés [...] C’était l’intime ami de M. De Renty, et un des plus illustres confrères en vertu que l’on ait eu dans les Provinces. Sa mémoire est en grande bénédiction parmi tous ceux qui l’ont connu ou qui ont lu ses ouvrages »^¹³⁷⁵.

.Textes de Jean de Bernières lus en l’église Saint Jean de Caen le 13 Juin 2009.

.Lettre 1.57. À son ami intime [J. Bertot], auquel il explique son état intérieur dans les infirmités corporelles.

Notre Seigneur me donne des attraits tout extraordinaires pour être tout à lui, mon oraison semble se purifier, et je me sens entrer en la possession d'un état de grande paix, et où la vertu même ne me coûte guère, j'aspire après la chère solitude, et la sainte pauvreté. Ma santé est toujours fort faible ; c'est pourquoi je me hâte de beaucoup aimer en la terre, afin d'aimer aussi dans le ciel d'un plus pur amour. Ma vie apparemment ne doit pas être longue, et je tâche déjà de vivre avec autant de dégagement comme si j'étais mort.

En effet Notre Seigneur me donne un esprit de nudité pour toutes les créatures que je chéris, mais ce me semble, sans attache ; je ne vis plus en moi-même, cette demeure en moi et dans les créatures me parait très basse, et je n'y ai plus de goût : la seule vie en Dieu par un abandon et un écoulement en lui m'est douce. Je souffre à présent beaucoup de me voir si éloigné de Dieu parmi tant de contradictions et distractions, que les nécessités du corps, et les affaires me donnent. Quand Dieu s'est un peu manifesté à l'âme, et qu'il s'est fait connaître par une véritable expérience de ses bontés, qu'il y a à souffrir de vivre ici-bas !

Mais néanmoins l'on vit avec une grande paix, car le fond de l'intérieur est un pur abandon au bon plaisir divin. Je deviens tellement habitué à ne regarder plus que Dieu seul, à ne me plaire qu'en lui, et n'avoir de la joie que pour lui seul, que je ne puis me réjouir de quoi que ce soit. Dieu est tout, et cela me suffit, et toute réflexion vers moi semble intéresser la pureté. Donc je dois aimer celui qui est toute perfection par essence. Je conçois que Dieu est si délicat et si jaloux, qu'il ne veut souffrir qu'une âme aime quoi que ce soit avec lui. Et il est très bien fondée en sa jalousie, car il est l'uniquement aimable.

L'objet de mes oraisons le plus ordinaire, c'est l'essence divine, en laquelle je me perds, sans vous pouvoir dire comment. Tout ce que je puis dire, c'est que cette oraison est un anéantissement et perte en Dieu, qui met l'âme dans un grand état de pureté, d'une profonde paix, et d'un amour fort pur. C'est peut-être l'idée d'un état qui est en moi, plutôt que l'état même ; mais il n'importe, j'ai désir de me perdre tout en Dieu, et auparavant je vois bien qu'il faut être tout perdu en Jésus par une heureuse transformation de toutes nos dispositions aux siennes toutes pures et saintes.

L'âme ne vit plus en cet état qu'en souffrant, quand elle n'est pas dans l'abjection, la pauvreté et les souffrances : car tout éloignement de Jésus lui est amer, et l'association avec les divins états de sa vie voyagère lui est très douce. Je crains que je ne m'emporte à parler d'un état où je ne suis pas. Mais entre nous il n'y aura pas grand scandale. Au reste je deviens si amoureux de la perfection, que je ne puis quasi hanter, ni parler qu'avec ceux qui y tendent. Que pensez-vous de tout ce narré ? 1646.

.Lettre 2.32. De la perte en Dieu qui fait la vie et la félicité des âmes.

[…] Il ne faut pas s’amuser à regarder ce que nous sommes, mais ce que Dieu est ; si nous nous voyons, il faut que ce soit en Dieu ; afin que nous demeurions perdus continuellement en lui. […]

Que l’âme soit en ténèbre ou en lumière, qu’elle est des jouissances ou des souffrances, des consolations ou des désolations, il importe peu, pourvu que la vie soit en Dieu, ou plutôt Dieu même. Tout ce qui n’est point Dieu me semble à l’extérieur, et l’intérieur est Dieu seul : il arrive quelquefois que la lumière de Dieu en nous abîme tellement et anéantit toute notre âme, et nos puissances qu’il semble que Dieu y soit seul, y vive et y opère, et cela d’une manière immobile et immuable, et dans un repos permanent.

Je ne vous dirai donc point de mes nouvelles, sinon que Dieu commence de vouloir être tout en moi, et je voudrai bien ne mettre point d’obstacles à la divine opération. Tout ce que je fais, c’est de la laisser faire et tâcher que mon fond soit comme une pure capacité, pour recevoir Dieu, à mesure qu’il communique ; et c’est ici où il nous faut de la fidélité à ne point soustraire à la communication de Dieu par quelque application au dehors, ou regard, ou inclination vers la créature ; plus Dieu est tout, et plus il se communique.

La plupart du temps nous parlons des effets de l’oraison, car en effet la vrai oraison c’est Dieu même dans l’âme, et l’âme dans Dieu, qui y fait heureusement sa demeure d’une manière qui ne peut exprimer : c’est la parfaite solitude et l’heureux héritage, qu’il faut toujours habiter, et jamais en sortir, quelques changements de lieux ou voyages qu’il faille faire en la terre.

C’est ici où l’on comprend comme une même personne est dans la mouvement, et dans le repos, qu’elle change de lieux sans partir d’une place, qu’elle est heureuse ou malheureuse tout ensemble ; elle est dans les créatures, elle conserve avec elles, et néanmoins elle vit hors des créatures. Alors l’occupation extérieure n’empêche point l’intérieure : car tant qu’elle est dans l’ordre de Dieu, il n’y a plus d’embarras pour elle. 1653. 23. Août.

.Chapitre 13 du 3^e livre du Chrétien intérieur en huit livres

Jean dans sa jeunesse croyait l’abjection supérieure à tout. Il s’aperçoit que l’abandon est le sommet et la base de tout, ce qui lui fait composer cet hymne :

Ô cher abandon, vous êtes la disposition des dispositions, et toutes les autres se rapportent à vous. Bienheureux qui vous connaît car vous valez mieux que toutes les grâces et toute la gloire de la terre et du ciel. Une âme abandonnée à un pur regard vers Dieu n'a du ressentiment que pour ses intérêts, n'a point de désir, même des croix et de l'abjection : elle abandonne tout pour devenir abandonnée. Peu de paroles ne peuvent expliquer les grands effets que vous produisez dans un intérieur, qui n'est jamais parfaitement établi en Dieu s'il ne l'est en vous. Vous le rendez insensible à toutes sortes d'accidents, rien que votre perte ne le peut affliger.

Ô cher abandon, vous serez sans doute la dernière disposition ; je ne désire que vous et la mort, comme la porte pour entrer dans un abandonnement éternel. Chère mort, que vous me semblez belle et douce ! Que d'attraits vous avez pour moi ! Délivrez-moi de ma captivité, afin que je puisse jouir de mon Bien-Aimé. Néanmoins si votre venue interrompt mon abandon, ne venez pas car vous n'êtes rien en comparaison, et toutes vos délices me sembleraient amères.

.Le Chrétien Intérieur, Livre VII de l'oraison ordinaire et de la contemplation.

.Chapitre II

Je trouve une comparaison qui explique fort bien la différence (entre) l'oraison ordinaire et […] l'oraison passive : […] un homme peut bien voir les meubles d'une chambre et les beautés d'un cabinet […], en allumant la chandelle et regardant toutes ces choses, ou bien avec la lumière du soleil qui entre dans la chambre : pour lors il n'a point de peine, il n'a qu'à ouvrir les yeux.

La méditation ressemble à la première façon de voir avec de la chandelle ; la contemplation parfaite à la seconde manière de voir avec la lumière du soleil, parce qu'elle se fait non seulement sans peine, mais avec plaisir et tout d'un coup. Quand la lumière du soleil manque il se faut servir d'une lampe ou de la chandelle ; quand Dieu ne se communique pas par la contemplation il le faut chercher par la méditation et se contenter de ce que Dieu donne avec paix et humilité.

[…] Il y a bien une différence entre une lumière ou une affection donnée à l'âme élevée à l'oraison passive, et la lumière qui lui est procurée par la méditation [...] La première est bien plus intime et plus pénétrante, et pleine de plus de bénédictions ; la dernière néanmoins suffit pour acquérir les vertus et servir Dieu dans l'état où il nous appelle. L’âme doit être attentive à l'état présent où Dieu la met et y demeurer avec paix, humilité et soumission à ses divines dispositions et laisser à son bon plaisir de régler le temps de ses visites et la manière d'oraison qu'il lui voudra donner. Quelquefois ce sera par la simple pensée, d'autres fois par le discours ou par la Foi seule ou par une lumière passive ; il faut recevoir ce qui nous est donné de son infinie bonté, avec grand respect, nous estimant indignes de la moindre bonne pensée. Ce que l'âme a donc à faire dans l'oraison et hors l'oraison est d'être fort attentive aux sentiments que Dieu lui donne et les suivre avec courage et avec fidélité. Si elle sent que Dieu l'élève à l'oraison extraordinaire, elle doit s'y laisser aller , si elle est retenue dans l'ordinaire elle doit y demeurer ; si (c'est) dans l'aridité, y demeurer aussi contente. Le grand secret de la vie spirituelle est de se purifier et de se laisser mouvoir […] (en) Dieu qui est notre principe et notre fin dernière[…]

Nous savons[…] que l'oraison est la source de toute vertu en l'âme ; quiconque s'en éloigne tombe en tiédeur et en imperfection. L'oraison est un feu qui échauffe ceux qui s'en approchent, et qui s'en éloigne se refroidit infailliblement. Sain ou malade, gai ou triste il faut toujours faire oraison si on ne veut pas déchoir notablement de la vertu.

.Chapitre IV

Faute de bien concevoir que toute notre perfection et toute la gloire de Dieu que nous pouvons lui procurer en nous gît en notre intérieur, et non à faire des ouvrages extérieurs, notre vie se passe vainement et inutilement pour Dieu et pour nous. Il n'y a rien de plus précieux à l'homme que son intérieur […]. C'est de l'intérieur que procèdent les purs amours vers Dieu et vers le prochain, la pureté d'intention, le zèle de la gloire de Dieu, et tous les biens qui sont en l'âme […]

Apportons une fidélité généreuse à l'exercice de la sainte oraison. Par son moyen l'on approche de la divine source d'où dérive en l'âme toute vertu. C'est un feu que l'oraison : qui s'en éloigne tombe dans la froideur. En quelque état que vous vous trouviez, sain ou malade, abject ou honoré, pauvre ou abondant, ne manquez jamais à votre oraison qui doit être préférée à toutes choses : elle tient resserré et caché en soi tout le bonheur et félicité qui se peut participer de Dieu en ce monde. Le plus grand bien que je voudrais souhaiter à une personne que j'aimerais, ce serait le don de l'esprit d'oraison, sachant que c'est la chose qui nous donne entrée dans le cabinet des merveilles de Dieu et qu'elle contient en soi toutes les grâces. […]

.Chapitre VIII

[…] le grand secret de l'oraison est de recevoir en tranquillité et en pureté l'impression des rayons du soleil divin qui réside dans le fond de notre âme. C'est lui qui peut illuminer sans le secours de nos raisonnements, qui allume en nous le divin amour sans tourmenter notre volonté par la production d'une multitude d'actes et fera fructifier toutes les vertus sans quasi nous en apercevoir ni savoir comment cela se fait. Que l'âme ait soin d'être nette et pure de toute imperfection, morte aux créatures […]et pour l'oraison qu'elle ne s'en mette point en peine : Dieu fera en elle tout ce qu'il faut et en une manière qui passera ses espérances et même son intelligence.

Qu'est-ce que Dieu n'opère point dans une âme qui ne veut rien faire que s'abandonner à lui et se soumettre simplement, humblement et parfaitement à sa conduite ?

.Chapitre XIII

[…] La pureté de l'oraison […] consiste en une simple vue de Dieu par la lumière de la foi., sans raisonnement ou imagination. […]Il me semble que l'âme se doit abîmer en Dieu et y demeurer en repos dans une mort de notre esprit humain. Cette demeure en Dieu se fait et par connaissance et par amour, mais quelquefois la connaissance est plus abondante que l'amour et l'absorbe de manière qu'il semble que l'on n'en ait point ; ce qui n'est pas car il y a toujours une secrète tendance d'amour imperceptible. Quelquefois l'amour absorbe la connaissance et est plus abondant et sensible. Tout cela comme il plaît à Dieu.

Quand il attire une âme plus haut que l'oraison ordinaire et qu'il la veut toute à lui seul, elle doit quitter tout soin pour ne s'appliquer qu'à Dieu. Les vertus et dispositions qui étaient la vie de l'âme dans un autre temps ne sont plus alors de saison, car il faut qu'elle ne vive que de la vie de Dieu c'est-à-dire de sa seule connaissance et de son amour sans nulle vue sur soi-même. Dieu prend le soin lui-même d'une âme qui agit de la sorte et lui imprime les dispositions qui lui sont nécessaires […]

.Chapitre XX

[…]Dieu trouvant une âme […] pure, […] réside en son fond où il exerce ses divines opérations, la mettant dans de différents états selon les différents desseins qu'il a sur elle . […]l'âme hors du bruit des créatures reconnaît toujours que son divin Epoux opère quelque chose en elle à quoi elle se doit rendre purement passive et adhérer en toute simplicité, en la pure pointe de son esprit à tous les desseins du divin Epoux.

Elle est retirée dans ce secret cabinet de son cœur et élevée au-dessus d'elle-même et de toutes les créatures. Là elle ne se sépare point de son divin Epoux ; s'il lui envoie des peines, elle ne s'en occupe pas, mais de son divin amour ; enfin c'est là où il la caresse, là où il l'enrichit de plusieurs dons et c'est là aussi où l'âme emploie toutes ses puissances intellectuelles pour l'aimer et glorifier. C'est là sa demeure ordinaire d'où elle ne descend dans la partie inférieure que par pure nécessité étant retenue par les caresses de son divin Epoux dont elle jouit et auquel elle adhère par la Foi toute pure sans s'arrêter plus ni à l'imagination ni à toutes les images et fantômes, son oraison devenant toute intellectuelle.

Je m'imagine qu'une maîtresse de maison qui aurait le Roi et la Reine dans son cabinet, qui voudraient lui parler en secret et cœur à cœur, n'aurait garde de s'appliquer à autre chose et ne voudrait pas les quitter pour aller à la cuisine laver les écuelles. O Dieu, quelle incivilité, quelle infidélité serait-ce à une âme qui a l'honneur d'avoir la majesté de Dieu dans le cabinet de son cœur, qui se plaît de s'y manifester, et qui se choisit même quelques âmes qu'il veut être auprès de lui pour leur parler et pour recevoir d'elles des complaisances et non d'autres services extérieurs ! Si ces âmes si favorisées (au moins leur partie supérieure) quittent Dieu pour s'en aller avec les sens extérieurs parmi les affaires temporelles, qui ne regardent que le corps, qui est comme remuer les ustensiles de la cuisine, méprisant pour ce négoce si abject la présence du Roi, quelle ingratitude serait-ce, et quelle infidélité ? O mon âme, soyez fidèle, vous êtes trop favorisée de Dieu pour ne vous donner pas uniquement à lui. Quittons tout, abandonnons le temporel — le prenne qui voudra — ne craignons pas que rien nous manque si nous possédons Dieu. Si sa Providence nous donne si abondamment les grandes faveurs de ses divines caresses, ne nous défions pas qu'elle nous laisse manquer des moindres choses qui regardent le corps, qui ne sont rien en comparaison. Vaquons à l'oraison et ne l'abandonnons jamais, ce doit être notre seule et unique affaire.

.Sources bibliographiques

.Le « paysage mystique normand » abordé par Charles Berthelot du Chesnay, Eudiste.

.Joseph Racapé, cjm

Le Père Charles BERTHELOT du CHESNAY (1913-1975) fut archiviste des Eudistes. Il est reconnu pour son grand travail d’historien. Outre deux ouvrages livrant une partie de la correspondance de saint Jean Eudes puis traitant de ses missions^¹³⁷⁶, de très nombreux articles furent publiés avec une belle continuité dans la revue Notre Vie^¹³⁷⁷. Jean Eudes est replacé dans un milieu très actif : nous y découvrons Marie des Vallées, des membres ou des visiteurs de l'Ermitage fondé par Jean de Bernières, la fondatrice Mectilde de Bar, des religieuses, etc.

Ces courtes introductions très sûres et vivantes au « paysage mystique normand » par celui qui fut peut-être son meilleur connaisseur à l’époque moderne — non pas uniquement par son appréciation des textes, mais aussi par son exploration sur le terrain^¹³⁷⁸ — incitent à aborder des dossiers fort avancés qu’il avait rassemblés en vue d’un grand travail prenant la défense de monsieur de Bernières. Si un cancer ne l’avait terrassé à soixante-deux ans, Charles Berthelot du Chesnay aurait délivré ce dernier d’un purgatoire qui dura trois siècles à la suite d’une condamnation post mortem injustifiée.

Cependant, sur une collection de soixante-six articles publiés de 1948 à 1975 dans Notre Vie^¹³⁷⁹, une seule référence contient en titre le nom de Jean de Bernières : « La mort de Monsieur de Bernières à Caen et l’arrivée de Mgr de Laval à Québec au printemps de 1659 », mai-juin 1959, tome VII, n° 69, 267-276. Le nom de Bernières y est ici associé à Mgr de Laval, l’apôtre du Canada.

Voici l’appréciation de Bernières extraite de cet article^¹³⁸⁰. Elle souligne sa générosité et nous donne un choix raisonné de traits révélateurs dont des liens de jeunesse :

« Dans toutes les biographies du P. Eudes, on rencontre M.de Bernières, son ami et son bienfaiteur. C'est tout naturel. C'est justice.

« Né au début du XVII^e siècle, Eudes et Bernières ont à peu près le même âge. Ils se trouvent n'avoir qu'un même austère et saint patron, Jean-Baptiste. Ils sont élèves d'un même collège, celui des Jésuites à Caen. Ils y appartiennent l'un et l'autre à la Congrégation de la Sainte Vierge. L'un quitte sa famille pour entrer à l'Oratoire et devenir prêtre ; l'autre reste dans sa fort riche famille, dont il n'est pas l'aîné, comme on le dit parfois. Une même piété et un même zèle pour le salut d'autrui rapprochent ces âmes d'élite. Bernières reste dans le monde, mais il y apparaît comme le contraire d'un mondain. Il est tertiaire de saint François. Il soumet sa conduite à l'un des plus saints religieux de son temps, le P. Jean-Chrysostome de Saint-Lô, l'homme de « Dieu seul ». Pour le P. Eudes, Bernières est plus qu'un ami : il l'appelle « mon frère »^¹³⁸¹. Dès 1634, ils ont un commun projet : « bâtir et établir une maison pour les filles repenties «. Dans la longue liste de leurs amis communs, il faut détacher un nom : Marie des Vallées. On sait que Bernières fit « plusieurs voyages exprès à Coutances », pour se recommander à la sœur Marie.

« Faut-il rappeler une fois encore les multiples générosité de M. de Bernières pour le P. Eudes ? Il faudrait raconter de nouveau les premières années de la maison du Refuge, qui constituent la préhistoire de l'ordre de Notre-Dame de Charité. Pour la Congrégation sacerdotale établie par le P. Eudes et pour ses missions, il fut pareillement charitable : il offre à Caen un ostensoir, à Coutances un encensoir. Manque-t-on d'argent pour la maison de Rouen ? Il baille 1500 livres (plus de 600 000 fr. de notre monnaie). Le père Eudes, en août 1658, n'a pas les moyens de se rendre à Paris pour y défendre la mémoire de Marie des Vallées ? Qu'à cela ne tienne ! Bernières remet 200 livres au P. Eudes. Mais Bernières n'était pas seulement fortuné. C'était aussi un homme important, surtout après la mort de son frère Pierre, survenu le 25 septembre 1644. Il posséda une charge onéreuse et honorée jusqu'à la fin de l'année 1653 : au Bureau des finances de la généralité de Caen, il était trésorier de France. Il était en outre directeur, à Caen, de la puissante Compagnie du Saint-Sacrement. Le crédit de cet officier, universellement estimé, avait du poids. Il n'a jamais manqué au père Eudes, du moins pour sa Congrégation sacerdotale, car il y eut quelques nuages du côté du Refuge vers 1644-1645…^¹³⁸².

« Si l'on ajoute que l'un des plus remarquables sujets du père Eudes, M. Jacques Dudouyt, surnommé Jourdan, mort à Rennes, en 1681, vénéré comme un saint, avait reçu sa première formation spirituelle à l'Ermitage, on comprendra sans peine que le nom de Jean de Bernières soit toujours « en bénédiction « chez les sœurs de Notre-Dame de Charité et chez les Eudistes. »

Courtoisement, l’appréciation chaleureuse que nous venons de lire passe sous silence toute différence d’appréciation entre deux fortes personnalités. Elles ont probablement été renforcées par la suite, car des difficultés furent provoquées par quelques disciples de Bernières — mais seulement après la mort de ce dernier. Cela n’affecte guère le fond mystique commun à nos deux amis et traduit par le mot « cœur ». Citons le père Milcent sur ce fond essentiel à nos yeux ^¹³⁸³ :

« …Mais surtout le cœur est symbole d'intériorité et d'amour : c'est ce que Jean Eudes appelle le « cœur spirituel ». Déjà dans la Bible, il trouvait le mot « cœur « souvent employé pour signifier la personne avec ses facultés spirituelles de connaissance et d'amour ; ou, comme il dit, « tout l'intérieur de l 'homme « ; et, en un sens plus précis, « la partie suprême de l'âme..., la pointe de l'esprit par lequel se fait la contemplation « (Cœur admirable, liv. I, ch. 2 ; t. 6, p. 35). À cette valeur d'intériorité, se lie, pour saint Jean Eudes, le symbolisme de l'amour, plus marqué sans doute dans la langue française depuis les siècles courtois ; il percevait très vivement cette composante, qui est même, chez lui, dominante. On est très proche ici des intuitions « personnalistes » du XXe siècle^¹³⁸⁴ : le « cœur » est le centre intime d'un « sujet » capable d'entrer en communion, dans l'amour, avec d'autres sujets ; il exprime l'intériorité mutuelle de l'amour.

« Mais il y a un troisième niveau, perçu dans la foi : le cœur de notre cœur, c'est Dieu lui-même vivant en nous. C'est ce que Jean Eudes appelle le « cœur divin ». En Jésus, le Verbe incarné, le « cœur divin » c'est le « Saint-Esprit, duquel son humanité adorable a toujours été plus animée et vivifiée que de son âme propre et de son propre cœur » (ibidem, p. 37). En Marie, c'est la grâce filiale reçue de Jésus-Christ ou, pour parler comme Jean Eudes, c'est le Cœur de Jésus vivant en elle.

« Ce qui fait, en définitive, la valeur de ce signe du cœur, c'est qu'il se prête, dans notre langage, à exprimer les profondeurs mystérieuses de cette « intériorité mutuelle » qui est la logique propre de l'amour et bien plus encore celle de la vie divine — puisque Dieu est amour. »

Nous concluons après ces deux témoignages eudistes — de fait sur Jean de Bernières, de sens sur le mot « cœur » — par la description réservée à un usage érudit de l’ensemble documentaire assemblé par du Chesnay (il faut y ajouter de très nombreuses fiches sur Bernières). Cet ensemble est demeuré en gestation, mais les pièces rassemblées, parfois longues, furent transcrites avec grand soin et lisibilité tandis que leurs origines sont toujours très précisément rapportées^¹³⁸⁵. Le tout constitue une source incontournable de références pour une recherche au long cours qui reste à entreprendre sur Bernières et ses proches : il faudrait dépasser les contributions du présent volume et les études anciennes que nous citons en Bibliographie.

Charles BERTHELOT du CHESNAY voulait préparer sa grande thèse intitulée Jean de Bernières (1602-1659) sa vie, son oeuvre et son influence. Mais d'autres tâches l'accaparaient — les missions de saint Jean Eudes, les prêtres séculiers en Bretagne au XVIII^e siècle — si bien que les douze dossiers constitués par ses soins, souvent prêts à une rédaction en autant de chapitres, sont restés inachevés. Il nous a semblé intéressant de faire connaître leurs sommaires. Les titres I à XII, en italiques, sont ceux portés par du Chesnay sur leurs chemises :

Copie de délibérations du registre du Bureau des pauvres à Caen (1655-1660) [12 feuilles]

Extraits de pièces de la Bibliothèque Municipale de Caen, de la Bibliothèque Nationale de France [B.N.F.], des Archives du Calvados, (en particulier chartrier d'Escoville). [7feuilles].

Copies provenant des Archives des Ursulines de Caen, des Archives départementales du Calvados (série H Ursulines).

Copies d'extraits des Mémoriaux de la Chambre des Comptes (archives de la S.M.).

Extraits de la correspondance du Bureau des finances, Archives du Calvados (1648-1658).

Notes tirées de F. X. CHARLEVOIX, sj., La vie de la Mère Marie de l'Incarnation, Paris 1724.

Notes tirées de A.P.Gaulier, Madame de LA PELTRIE, dans Bulletin de la Société historique de l'Orne, tome10, 1890, f° 397-431.

Copie d'extraits du Registre hérédital du Tabellionage d'Alençon, archives de l'Orne (1638).

Copie de documents des archives RENTY, au château du Petit-Bois, à METTRAY, Indre-et-Loire.

Environ 25 feuilles de textes tirés de La société spirituelle de la sainte abjection.

Mémoire pour faire connaître l'esprit […] de l'Hermitage (1660.) [copie 17 pages].

Bibliothèque Mazarine, manuscrits 1142, 1143, 1144, 1146, 1147, 1149, 1152 : extraits de Pensées spirituelles.

.Des éditions anciennes aux éditions contemporaines.

.Dominique Tronc

Dans cette brève description de l’oeuvre qui nous est parvenue imprimée sous le nom de Jean de Bernières^¹³⁸⁶ nous décrivons des prototypes par « branches choisies parmi leurs très nombreuses réimpressions^¹³⁸⁷.

C’est la base solide nécessaire pour s’y retrouver dans la jungle des éditions qui assura si longtemps l’influence d’un Bernières reconstruit. C’est la raison pour laquelle nous avons jugé nécessaire de reprendre ici un travail déjà publié^¹³⁸⁸. On ne liste pas les multiples éditions très semblables pour une même branche^¹³⁸⁹. Nous soulignons les différences les plus significatives. Se succèdent :

.Un Intérieur Chrétien et deux Chrétiens Intérieurs

(1). L’Intérieur Chrétien ou la conformité intérieure, Que doivent avoir les Chrétiens avec Jésus-Christ, à Rouen, 1659 ; [il s’agit de l’édition très rare d’un « petit in-12 de 165 pages » (Heurtevent) : nous avons disposé d’une réédition in-12 à Lyon, chez Rolin Glaize, 1677, comportant : Épitre « A Jésus-Christ » (2 pages) signée de N. Charpy de Ste Croix, Table (5 p.), « Extrait des registres du Conseil d’État » (16 p. !), « Permission » (1 p.), « L’Intérieur chrétien » divisé en quatre livres, pp. 1-191, soit 25 lignes de ~35, car. / l. , ~170 000 caractères espaces compris].

(2). Le Chrétien Intérieur ou la conformité intérieure que doivent avoir les chrétiens avec Jésus-Christ, divisé en huit livres, qui contiennent des sentiments tous divins, tirés des Écrits d’un grand Serviteur de Dieu de notre Siècle, par un Solitaire [Jean-François d’Argentan], Claude Grivet, Rouen, 1660 [nous avons consulté deux petits in-12 : la première édition sans page de titre et la seconde édition avec page de titre ; cette dernière s’avère identique à la précédente, mais recomposée (même nombre de pages, léger décalage du texte) ; elle comporte : Épitre « A Jésus-Christ (10 p. absentes de la première édition) non signée, « Approbation des docteurs » C. Mallet et F. Jean Soret (2 p.), et Privilège du Roi (3 p.) suivi de « Ledit Grivet a associé audit Privilège, Jean Viret Imprimeur… » (7 lignes absentes de la première édition, ailleurs identique), « Le Chrestien Intérieur » divisé en huit livres, pp. 1-531, Table (des livres premier à huitième, 7 p.), soit 33 lignes de ~44, car. / l., ~770 000 caractères espaces compris ou une amplification par un facteur 4,5 en comparaison de l’Intérieur Chrétien !]

Suivirent de très nombreuses éditions chez « le libraire d’en face » gagnant du procès, Claude Cramoisy ; chez la veuve Edme Martin, Paris …1680, 1684… [ces éditions quasiment identiques corrigent quelques petites erreurs ou obscurités de la première édition de Rouen exécutée hâtivement, et ont pour titre depuis 1676 : Le Chrétien Intérieur ou la conformité intérieure […] par un Solitaire. Augmenté des Pensées de M. de Bernières Louvigny. ; l’édition de 1684 comporte deux tomes (reliés ensemble). Tome I : gravure de Messire Jean de Bernières.., page de titre, « A Jésus-Christ » (12 p.), Table (4 p.) de quatre [premiers] livres, Approbations de Docteurs [les mêmes que ceux de la première édition], « Le chrestien intérieur. Première partie » suivie des livres I à IV, pp. 1-414. Tome II : « Le Chrestien intérieur, ou la conformité […]. Seconde partie. », Table (4 p.) des livres cinquième à huitième, Table (4 p.) pour le temps de l’Avent, « Le Chrestien Intérieur. Seconde partie. » suivie des livres V à VIII, pp. 3 -276, suivie des « Pensées de M. de Bernières Louvigny, ou Sentimens du Chrestien Intérieur sur les principaux Mystères de la Foi. Pour les plus grandes fêtes de l’année. », pp. 277-366, suivi de l’ » Extrait du Privilège du Roi », des « Approbations des Docteurs » [les mêmes], de l’ » Extrait des Registres du Conseil d’État » (8 p.). [au total : Chrétien 688 + Pensées 90 = 778 pages, 29 lignes de 36, car par page, 812 000 caractères avec espaces.]

De nombreuses éditions suivirent dont : Charles Robustel, Paris, 1690 [textes identiques selon les mêmes paginations], etc.

(2bis.) On cite généralement indépendamment le titre : Les Pensées…, 1676 : il s’agit bien des 90 pages éditées à la suite du Chrétien Intérieur chez Edme Martin dès 1676, relevées ci-dessus, mais publiées indépendamment. Sa page 506 signale cette publication indépendante : Pensées de De Bernières Louvigny, ou Sentimens du Chrestien intérieur sur les principaux mystères de la Foi. Pour les plus grandes Festes de l’année. À Paris, Chez la veuve d’Edme Martin, au Soleil d’or, et au sacrifice d’Abel. Et Sébastien Cramoisy, à la Renommée, MDCLXXVI. Avec Privilège du Roi.

(3). Le Chrétien Intérieur ou la conformité intérieure que doivent avoir les chrétiens avec Jésus-Christ. Tome second. Tiré comme le premier des manuscrits de feu de sainte mémoire Monsieur de Bernières-Louvigny, autrefois Trésorier de France au Bureau de Caen. Par le R.P. Louis-François d’Argentan, capucin. Dernière édition. À Paris, 1687. Contient : « Avertissement nécessaire » (24 p. de d’Argentan), Table des Traités (premier à troisième du premier livre, premier à troisième du second livre ^¹³⁹⁰), Permission & approbations (6 p.), extrait du Privilège du Roi, « Achevé d’imprimer pour la première fois le dernier jours de décembre 1676 », [liste incluant les nombreux écrits issus de la plume féconde de d’Argentan :] « Livres de piété… » (1 p.). « Le Chestien Intérieur. Livre premier. Où il est traité comment il faut mourir à la vie pécheresse… » pp. 1-610. [le texte de cette édition « en deux tomes diffère beaucoup de la précédente « en huit livres » qui est préférable.]

[3bis. Le Chrétien Intérieur ou la conformité intérieure que doivent avoir tous les chrétiens avec Jésus-Christ. Tiré des manuscrits de feu M. de Bernières-Louvigny, Trésorier de France, décédé à Caen le 3 mais 1659, âgé de 57 ans. Tome premier. Dernière édition. Pamiers & Bordeaux, 1781. Contient : « Épitre à Jésus-Christ » (i à xii), « Avertissement nécessaire du Père d’Argentan, premier éditeur du Chrétien Intérieur » (xiii à xix), Approbation (xix, du seul C. Mallet), « Avis du nouvel éditeur » (xx à xxiv), « Le Chrétien Intérieur. Livre Premier. Où il est traité comment il faut mourir à la vie pécheresse… » (pp. 1 -538), Table (des livres premier à troisième ^¹³⁹¹, pp. 539 -547), « Permission simple » (1 p.) ; Tome second. « Le Chrétien Intérieur. Livre Premier. De la vie surhumaine… » (pp. 1-466), Table (des livres premier à septième ^¹³⁹², pp. 467-472). — Le texte de cette édition tardive très soignée reprend la précédente signée d’Argentan, mais en inversant les volumes (le tome premier de 1781 correspond au tome second de 1687) et avec quelques modifications affectant l’ordre, qui sont justifiées p. xxi à xxiii ; 1004 pages de 30 lignes de ~41, car., ~1 235 000 caractères espaces compris]

.Œuvres spirituelles (Maximes et Lettres)

(4). Les Oeuvres Spirituelles de Monsieur de Bernières Louvigni ou conduite assurée pour ceux qui tendent à la perfection. Divisée en deux parties. La première contient des Maximes pour l’établissement des trois états de la vie chrétienne. La seconde contient les Lettres qui font voir la pratique des Maximes. À Paris chez Claude Cramoisy, 1670 ; la veuve d’Edme Martin, 1678 ; Bonaventure le Brun, Rouen, 1678 [Tome I : Le titre est suivi de : « Le libraire au lecteur » (3 p.), « Discours sur les Œuvres spirituelles… » (21 p.), Approbations (4p.), « Maximes et avis spirituels… » 1-287, réparties selon les vies purgative, illuminative, unitive. Les Maximes sont en fait des lettres, comme le montrent les dates en marges placées en marges par la Mère de Saint-Charles à partir de la nouvelle édition de 1675 — Tome II : Les Oeuvres Spirituelles de Monsieur de Bernières Louvigni ou conduite assurée pour ceux qui tendent à la perfection. Seconde partie contenant les lettres qui font voir la pratique des Maximes est suivi de : « Table … pour la vie purgative, unitive & parfaite, illuminative » (14 p.), « Lettres ou les maximes et avis spirituels pour la vie purgative sont mis en pratique » 60 lettres, pp. 1-164, « Lettres …pour la vie illuminative » 54 lettres, pp. 165-342, « Lettres …pour la vie unitive » 61 lettres, pp. 343-523, Approbations (4 p.) ; 629 pages de 29 lignes de ~41, car., ~750 000 caractères espaces compris.

.Des éditions récentes

Jean de Bernières, Le Chrétien intérieur. Textes choisis suivis des lettres à l’Ami intime, Texte établi et présenté par Dominique et Murielle Tronc, Arfuyen, Paris, 2009.

Jean de Bernières, Œuvres mystiques I, L’Intérieur Chrétien suivi du Chrétien intérieur et des Pensées, édité avec une étude sur l’auteur et son école par Dominique Tronc, Éditions du Carmel, Toulouse, 2011. (Ce volume sera prochainement complété par : Jean de Bernières, Œuvres mystiques II, Correspondance, restituée en ordre chronologique et précédée d’une approche spirituelle par Dom Éric de Reviers, o.s.b., Éditions du Carmel, Toulouse).

.Des études

M. Souriau, La Compagnie du Saint-Sacrement de l’autel à Caen. Deux mystiques normands au XVIIe siècle, M. de Renty et Jean de Bernières, Caen, 1913 (& Paris, 1923, sous un autre titre : Le mysticisme en Normandie au XVIIe siècle).

H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, VI, « Autour de Jean de Bernières » 229-266 (& précieuses références dans les volumes I à XI : voir l’Index alphabétique et analytique de Charles Grolleau réédité avec l’Histoire…, Millon, Grenoble, 2006, vol. V, p. 119).

R. Heurtevent, L’œuvre Spirituelle de Jean de Bernières, Beauchesne, 1938 (& art. Bernières-Louvigny (Jean de), Dictionnaire de Spiritualité, tome I, 1935/1937, col. 1522-1527).

L. Luypaert, « La doctrine spirituelle de Bernières et le Quiétisme », Revue d’Histoire Ecclésiastique, 36 (1940) pp. 19-130.

Charles du Chesnay voulait préparer une grande thèse intitulée Jean de Bernières (1602-1659) sa vie, son oeuvre et son influence, voir ci-dessus sur ce travail interrompu : « Sources bibliographiques, Le « paysage mystique normand » abordé par Charles Berthelot du Chesnay, Eudiste ».

D.Tronc, “Une filiation mystique : Chrysostome de Saint-Lô, Jean de Bernières, Jacques Bertot, Jeanne-Marie Guyon”, XVIIe siècle, n°218, n°1-2003, 95-116.

Anna-Maria Valli, « Louis-François d’Argentan. Le chrétien intérieur e l’Ermitage di Jean de Bernières », Collectanea Franciscana, 79 (2009) p. 573-602 ; Id., « Qualche nota di metodo per rileggere Jean de Bernières (1602-1659) », Ho Theologos, 27/2 (2009), 273-284 ; Id., « Les ‘Pensées de M. de Bernières Louvigny’. Documento del suo vissuto », Rivista di Storia e Letteratura religiosa, 46 (2010) p. 103-132.

Nous avons laissé de côté les études concernant les controverses qui affectèrent l’Ermitage après la mort de son fondateur, sujet historique intéressant les sciences sociales. Le premier texte de controverse est le Mémoire pour faire connaître l’esprit et la conduite de la Compagnie établie en la ville de Caen, appelée l’Hermitage, composé par Dufour avec l’aide de Nicole et peut-être de Samuel de Sacy. Voir par ex. Dinah Ribard, « Radicales séparations, Ermitages et guerres de plume à la fin du XVIIe siècle », Archives de Sciences sociales des Religions,150 (2010).

.TABLE DES MATIERES

Rencontres autour de Jean de Bernières mystique de l’abandon et de la quiétude 2

Redécouvrir Jean de Bernières 5

I. SITUER « MONSIEUR DE BERNIÈRES » 9

Caen à l’époque de Jean de Bernières et de François Montmorency de Laval 10

Une période de crises politiques, religieuses, sociales et environnementales 10

Une ville à la vie culturelle bien développée « les pieds dans l’eau » 11

Chef-lieu d’une économie locale 14

Un centre intellectuel 14

La charité nécessaire 15

Une action laïque pour contrer le protestantisme 16

Père spirituel de l’Église canadienne 17

L’entourage et la spiritualité de Jean de Bernières (1602-1659) 19

Avec quelques traits caractéristiques de ses lettres contenues dans les Œuvres spirituelles en la première période de sa correspondance, 1641-1645 19

Dom Joël Letellier, o.s.b. 19

I/ Le texte et le contexte. Succès des éditions, mais difficulté d’atteindre l’écrit originel 20

L’entourage de Jean de Bernières, le contexte de ses premières lettres et sa lignée spirituelle 24

II/ La spiritualité de Jean de Bernières d’après ses premières lettres, de 1641 à 1645 49

Conclusion : une fenêtre ouverte sur l’univers de Jean de Bernières 85

II. JEAN ET SES AMIS SPIRITUELS 88

La présence de Jean de Bernières dans les écrits de Marie de l’Incarnation et de son fils Dom Martin 89

Isabelle Landy-Houillon 89

Présence de Monsieur de Bernières dans les textes 91

Spiritualités comparées : créature et Créateur 93

Oraison, contemplation et charité 100

Un disciple méconnu de Jean de Bernières : le bienheureux François de Laval, premier évêque de Québec (1623-1708) 104

Dom Thierry Barbeau, o.s.b. 104

François de Laval : un homme, une vie 106

L'Ermitage de Caen ou la formation spirituelle d'un futur pasteur 112

Jean de Bernières et François de Laval : une commune spiritualité de la désappropriation 120

Un Ermitage pour une Église naissante : la fondation du Séminaire de Québec 125

La correspondance spirituelle entre Jean de Bernières et mère Mectilde du Saint-Sacrement 136

Bernard Pitaud, P.S.S. 136

Introduction : la rencontre ; une amitié spirituelle ; les conditions de la correspondance 137

LA DIRECTION SPIRITUELLE DE MERE MECTILDE PAR BERNIERES 140

DEUXIEME PARTIE : L’EVOLUTION DE LA VIE SPIRITUELLE DE MERE MECTILDE 170

La filiazione Bernières – Bertot – Catherine Mectilde de Bar 213

Annamaria Valli, OSBap 213

1. Il vissuto di Mectilde nelle lettere a Rambervillers del 1659-1661 214

2. Le notizie su Monsieur Jacques Bertot e il rimando a Bernières 224

3. Conclusioni 236

III. JEAN DANS SON SIECLE 245

Jean de Bernières, dans l’histoire sociale et spirituelle de l’époque moderne 246

Jean-Marie Gourvil 246

Bernières et la modernité 246

Bernières entre popularité et condamnation 251

Jean de Bernières : sa vie, son œuvre 254

Les ruptures de l'époque moderne 263

Le Moyen-Age, vie communautaire et vision enchantée du monde 264

L'émergence de la période moderne et le Concile de Trente 270

L'hôpital des deux XVIIes siècles, de la compassion à l'hôpital général 277

L'école et l'éducation des deux XVIIes siècles 291

La spiritualité dionysienne de Jean de Bernières 297

Bernières et la modernité 308

Bernières entre popularité et condamnation 312

Jean de Bernières : sa vie, son œuvre 315

Les ruptures de l'époque moderne 323

Le Moyen-Age, vie communautaire 324

et vision enchantée du monde 324

L'émergence de la période moderne et le Concile de Trente 330

L'hôpital des deux XVII ^e siècles, de la compassion à l'hôpital général 336

L'école et l'éducation des deux XVII ^e siècles 349

La spiritualité dionysienne de Jean de Bernières 355

Conclusion, sortir de la modernité ! 363

Jean de Bernières, sources et influences sur l’histoire de la spiritualité 365

Dominique Tronc 365

I. Un succès éditorial 366

II. Des « amis » spirituels 372

III. « Rivières cachées » 387

Conclusion 398

IV. LIRE JEAN DE BERNIERES 400

Jean de Bernières, Portrait spirituel à partir de sa correspondance et de ses notes spirituelles. 401

Dom Éric de Reviers, o.s.b. 401

« Un pauvre ermite caché dans le fond de sa solitude » 406

Maître du Saint Abandon et de l’enfance spirituelle. 421

Un Maître d’oraison 439

Textes de Jean de Bernières lus en l’église Saint Jean de Caen le 13 Juin 2009. 507

Sources bibliographiques 513

Le « paysage mystique normand » abordé par Charles Berthelot du Chesnay, Eudiste. 513

Des éditions anciennes aux éditions contemporaines. 519

.[Fin de table couvrant tous niveaux 1 à 4]

61 Le P. de Condren (1588-1641) était un directeur très réputé et il fut effectivement celui de Gaston de Renty, cf. R. Triboulet, Gaston de Renty…, op. cit., p. 121 ; Charles de Condren est né près de Soissons et fut très tôt habité par un désir de se donner à Dieu. Il fit ses études à Harcourt puis à la Sorbonne. A 23 ans, il est professeur de philosophie puis est ordonné prêtre en 1614, docteur en théologie en 1615. A l’invitation du cardinal de Bérulle, il entre à l’Oratoire, très vite chargé de fonder des maisons à Nevers, Langres, Poitiers et celle de Saint-Magloire à Paris. Il est choisi pour la délicate mission d’être le directeur et le confesseur du prince Gaston d’Orléans qu’il va mener à sa conversion. Lorsque le cardinal de Bérulle meurt en 1629, c’est le P. de Condren qui est élu supérieur général de l’Oratoire bien malgré lui. En 1634 et 1635, il essaie en vain de démissionner mais par charité et obéissance, il doit continuer. Il dirige les âmes avec rigueur, grande élévation et touchante compassion. Bérulle l’avait pris lui-même comme directeur de conscience et le jeune Olier qui s’était mis d’abord sous la direction de Saint Vincent de Paul alla ensuite vers le P. de Condren qui était plus exigeant. En 1640, il tombe malade et meurt en janvier 1641. La forte spiritualité de Condren peut se résumer en ces quelques mots : servir Jésus-Christ, aimer l’Eglise et souffrir pour elle, renoncer à soi-même. Condren a un sens aigu du sacrifice, il vise l’enfance spirituelle, préconise l’adoration de l’Enfant Jésus et du Saint Sacrement, fait valoir l’excellence du sacrifice eucharistique ; cf. C. Pouillard, Le Père de Condren. Le mystique de l’Oratoire, Paris, 1994.

68 Cf. E. Dermenghem, La vie admirable et les révélations de Marie des Vallées, Paris, 1926 ; C. Lebrun, Marie des Vallées et le culte public du Sacré-Cœur, réponse à M. E. Dermenghem, Lethielleux, Paris, 1926 ; M. Devoucoux, L’œuvre de Dieu en Marie des Vallées, F.-X. de Guibert, Paris, 2000 : on y trouvera notamment p. 395s les indications des sources bibliographiques manuscrites concernant Marie des Vallées, particulièrement le Mémoire de Gaston de Renty, de 1642, les Observations du P. Raoul Le Pileur, de 1651, l’Abrégé de la vie et de l’estat de Marie des Vallées, du P. Jean Eudes, les Extraits de la vie de Marie des Vallées par le père Eudes, d’un moine anonyme de Barbery, en 3 vol. de 1661, 1664 et 1674 et les Réflexions sur l’histoire de Marie des Vallées du père Eudes, par le même moine de Barbery, en 1674 ; Saint Jean Eudes, La Vie Admirable de Marie des Vallées et son Abrégé, suivis de Conseils d’une grande servante de Dieu, Ed. critique par Joseph Racapé et Dominique Tronc, à paraître chez Honoré Champion.

70 Le P. Jean-Baptiste de Saint-Jure (1588-1657), né à Metz, entré dans la Compagnie en 1604 à Nancy, poursuit ses études de théologie à La Flèche où il est ordonné prêtre en 1617. Recteur du collège d’Alençon puis d’Amiens, Orléans et Paris, c’est en 1626 qu’il séjourne plusieurs mois à Caen comme prédicateur. Outre la Vie de M. de Renty écrite en 1651 qui a connu plus de 13 éditions au XVII^e siècle et de multiples traductions, son premier ouvrage est De la connaissance et de l’amour du Fils de Dieu, 1633 suivi des Méditations en 1637, du Livre des Elus, Jésus-Christ en croix, 1645, L’homme spirituel, 1646, etc. De spiritualité ignacienne, il sait puiser aux sources des mystiques rhéno-flamands, Ruusbroec, Suso, Tauler, Harphius. Il fut un directeur spirituel d’âmes controversées comme celles de Loudun et de Louviers, ou comme celles de Marie des Vallées, qu’il a suivie pendant une vingtaine d’années avant que ce soit le tour de saint Jean Eudes, ou de Marguerite du Saint-Sacrement du carmel de Beaune, envoyée par Renty qui, lui-même, s’est mis sous la direction du P. de Saint-Jure de 1639 à 1645 malgré quelques différences d’approche spirituelle ; cf. A. Boland, art. Saint-Jure (Jean-Baptiste), dans le Dictionnaire de Spiritualité, T. 14, Beauchesne, 1990, col. 154-163.

85 Cf. Bénédictines du Saint-Sacrement, Catherine de Bar. Documents historiques, Rouen, 1973 ; Id. Catherine de Bar. Lettres inédites, Rouen, 1976 ; Id. Catherine de Bar. Fondation de Rouen, Rouen, 1977. On trouvera notamment dans ce volume, en annexe p. 341-372, des lettres, documents et informations concernant Jean de Bernières, sa sœur Jourdaine, le P. Jean-Chrysostome, dom Louis Quinet, le P. de Roquelay, le Frère Luc de Bray, le P. Henri-Marie Boudon, Mgr de Laval-Montigny et son frère, etc. ; J. Daoust, Catherine de Bar. Mère Mectilde du Saint-Sacrement, Téqui, 1979 ; Id., Le message eucharistique de Mère Mectilde du Saint-Sacrement, Téqui, 1980 ; Catherine de Bar, Adorer et adhérer, Cerf, 1994 ; Collectif, Catherine de Bar (1614-1698). Une âme offerte à Dieu en saint Benoît, Téqui, 1998 ; J. Letellier, Aderire a Dio. Catherine Mectilde de Bar, Glossa, 2006 ; A. Valli, Il segreto di Mectilde de Bar. Il vero spirito…, Glossa, 2009.

87 Marie de Beauvilliers (1574-1657), orpheline à l’âge de 10 ans, est confiée à sa tante qui est abbesse de Beaumont-les-Tours. Elle y fait profession à 16 ans puis reçoit l’abbaye de Montmartre en bénéfice en devenant l’abbesse en 1598. C’est grâce à sa famille ainsi qu’au P. Benoît de Canfeld et au P. Ange de Joyeuse qu’elle réussit en neuf ans à relever de ses ruines financières et spirituelles cette abbaye qui devint un modèle dans le grand courant de la réforme monastique. Après les deux capucins, ce furent deux bénédictins qui soutinrent l’abbesse : dom Didier de la Cour (Saint-Maur) et dom Laurent Bénard (Saint-Vanne). Marie de Beauvilliers mourut en 1657 âgée de 83 ans après 59 ans d’abbatiat, ayant donné le voile à 227 moniales et en ayant formé une cinquantaine d’autres venant de l’extérieur pour faire appliquer la réforme monastique dans les autres monastères. Sur les liens entre Marie de Beauvilliers et Port Royal notamment avec Mère Angélique Arnauld, voir Y. Chaussy, Les Bénédictines et la Réforme catholique en France au XVIIe siècle, T. 2, Paris, 1975, p. 343-348.

88 Mme Acarie connaissait bien le P. Benoît de Canfeld (ou Canfield) qui fréquentait son cercle spirituel. Aussi le recommanda-t-elle au cardinal de Sourdis qui fit le nécessaire pour le nommer confesseur des bénédictines de Montmartre afin d’aider la jeune abbesse dans sa réforme. On ne saurait trop majorer l’influence de ce capucin originaire d’Angleterre qui s’appelait William Fitsch, baptisé dans l’Eglise anglicane et devenu secrètement catholique en 1585. Réfugié à Paris, il devint capucin et, après ses études de théologie à Venise, fut ordonné prêtre en 1589. Il fut le conseiller spirituel de Madame Acarie, de Marie de Beauvilliers à Montmartre et, à la demande de Bérulle, de Mlle Abra de Raconis. Sa Règle de Perfection (écrite en partie dès 1589 mais publiée en 1608-1609) eut une grande influence sur le P. de Condren, sur le P. Jean-Chrysostome, Jean de Bernières et ses amis de Caen, sur saint Jean Eudes et Saint Vincent de Paul, sur le P. Joseph du Tremblay ainsi que sur Mère Mectilde et Mme Guyon. Nourri de la tradition médiévale et de la mystique rhéno-flamande, il proposait une voie d’union de l’âme à la volonté de Dieu par un acquiescement total et une identification mystique avec Dieu par l’anéantissement amoureux de la créature.

90 Sur la vie et la très grande influence mystique de sœur Charlotte Le Sergent (1604-1677), voir notamment J. de Blémur, Abrégé de la vie de la V. M. Charlotte Le Sergent, Paris, 1685 ; H. Brémond, Histoire littéraire…, op. cit., T. II, p. 467-484. Son frère le P. Le Sergent appartenait au couvent des Minimes de la place Royale à Paris : cf. H. Brémond, ibid., p. 478-479 et Bénédictines du Saint-Sacrement, Catherine de Bar, Documents historiques, Rouen, 1973, p. 168, note 5 ; Sur Charlotte Le Sergent et Mère Mectilde, voir plus précisément H. Brémond, ibid., p. 481-483 ; enfin, sur les liens entre Jean de Bernières et Charlotte Le Sergent dont il se considère le disciple, voir H. Brémond, ibid., p. 480-481. Sa spiritualité mystique reflétait celle du P. Benoît de Canfeld et de ses disciples, notamment en ce qui concerne l’oraison de dénuement et l’abandon à Dieu.

92 Jacqueline Bouette de Blémur (1618-1696). A l’âge de 5 ans, elle est donnée à l’une de ses tantes qui est moniale de l’Abbaye de la Trinité de Caen. Elle y fera Profession, deviendra maîtresse des novices et prieure. En 1678, elle demandera à Mère Mectilde, pour elle-même et pour sa sœur, d’être reçues dans l’étroite observance de l’Institut de l’adoration perpétuelle. Mère Mectilde les emmènera en son monastère de la rue Cassette à Paris où elles recommenceront leur noviciat alors qu’elles avaient environ 60 ans. En fait, elles étaient parentes d’Isabelle Angélique de Montmorency, duchesse de Mecklembourg, qui aurait voulu les voir dans un monastère de l’Institut fondé sur ses terres de Châtillon-sur-Loing mais cette fondation ne se fit qu’en 1688. La Mère de Blémur mourra rue Cassette le 24 mars 1696 à l’âge de 68 ans. Ses écrits les plus renommés sont L’Année bénédictine ou les Vies des saints de l’Ordre de saint Benoît pour tous les jours de l’année, 7 vol., Paris, 1667 ; Eloges de plusieurs personnes illustres en piété de l’Ordre de saint Benoît, 2 vol., Paris, 1679 ; Les grandeurs de la Mère de Dieu, 2 vol., Paris, 1681 ; Vie des saints, 4 vol., Paris, 1689 ; cf. Dom Jean Mabillon, Lettre circulaire écrite au nom de la Mère prieure du monastère du Saint-Sacrement, sur la mort de Madame de Blémur, le 24 mars 1696 dans Le moine et l’historien Dom Mabillon. Œuvres choisies, édition établie par O. Hurel, Paris, 2007, p. 1025-1030.

95 Le P. François de Roquelay ou Rocquelay reçut ainsi plusieurs lettres de Mère Mectilde qui n’ose déranger Jean de Bernières ou lorsqu’elle le sait absent. Ce dévoué ecclésiastique de confiance répond lui-même en connaissance de cause ou sert simplement d’intermédiaire. Par ailleurs, en parlant des pensées de Jean de Bernières qui ne furent publiées, comme l’on sait, qu’à titre posthume, Le P. Henri-Marie Boudon précise qu’il « a dicté toutes les lumières qu’on y voit sans aucun dessein qu’elles fussent données au public, ni d’en composer aucun livre ; il les dictait seulement à un bon prêtre qui logeait avec lui, et qui les écrivait, parce qu’il ne pouvait le faire lui-même, à cause qu’il était fort incommodé de la vue. Il les dictait par pure obéissance à son directeur, qui par inspiration divine le lui avait ordonné » : H.-M. Boudon, L’homme intérieur…, op. cit., col. 1315. Le P. François de Roquelay mourra le 22 décembre 1669 non sans avoir légué tout son bien y compris son importante bibliothèque aux Ursulines, cf. M. Souriau, La Compagnie du Saint-Sacrement…, op. cit., p. 241.

99 François de Montmorency-Laval est né à Montigny-sur-Avre en 1623 et mourra en 1708, retiré au séminaire de Québec depuis 1688. Après deux mois de traversée au départ de La Rochelle, il arrive à Québec le 16 juin 1659 et se révèlera l’infatigable évêque de la Nouvelle France jusqu’à sa démission en 1685 soit pendant plus de 25 ans. De 1631 à 1641, il avait fait ses études au collège jésuite de La Flèche qu’il poursuivit au collège de Clermont. Ordonné prêtre à 24 ans en 1647, il se consacre au soin des malades et des pauvres. En 1648, il est archidiacre d’Evreux puis à partir de 1653, il gagne l’Ermitage de Caen pour se préparer dans la retraite et la prière à être missionnaire. En 1658, il accepte le vicariat apostolique de la Nouvelle-France et il s’embarque le 13 avril 1659 pour arriver le 16 juin. En 1663, il fonde le séminaire de Québec. En 1674 le vicariat devient le diocèse de Québec. Il accomplit en 1684 son quatrième voyage en France et il présente sa démission au roi qui ne sera acceptée par Rome qu’en 1688. C’est alors qu’il se retire au séminaire de Québec mais devra remplacer son successeur pendant sa longue absence. Deux incendies ravagent le séminaire. Il vient d’avoir 85 ans lorsqu’il meurt le 6 mai 1708. Héritier de Jean de Bernières, dans le sillage du P. Jean-Chrysostome, Mgr de Laval aura su garder deux lignes de force qui sont, d’une part, la désappropriation ascétique, c’est-à-dire non seulement le partage et la mise en commun des biens mais aussi l’humiliation à la suite de Jésus, et d’autre part, l’ouverture attentive à la volonté de Dieu à travers les événements. « Dieu seul importe, le reste n’est que pur néant ».

102 Henri-Marie Boudon est né en Haute-Picardie le 14 janvier 1624 et, grâce à son père qui était lieutenant du gouverneur de la citadelle, il fut le filleul de la fille de Henri IV Henriette-Marie de Bourbon d’où les prénoms Henri-Marie. C’est à Rouen que le jeune Henri-Marie fit ses études et à Paris qu’il les continua, à partir de 1644. Il reçut la tonsure le 4 novembre 1653, passa son doctorat à Bourges en 1654 et devint archidiacre d’Evreux le 28 février 1654. Il fut ordonné prêtre le 1^er janvier 1655 à Evreux. En 1664-1665, il fut pris pour cible par les jansénistes et injustement calomnié. Il manifesta une admirable humilité et dix ans après, en 1675, son principal accusateur se rétracta. Il fut un prédicateur talentueux, ce qui le fit voyager, en Lorraine, à Augsbourg, en Saxe et dans la Flandre. Il mourut à 79 ans le 31 août 1702 non sans avoir composé un grand nombre d’ouvrages dont la biographie du P. Jean-Chrysostome comme nous l’avons dit plus haut. Son influence fut considérable, en France, aux Pays-Bas ainsi qu’au Canada. Ses œuvres furent traduites en diverses langues et rééditées jusqu’au XIX^e siècle notamment par Migne. La dominante de ses écrits est l’amour de Dieu seul, le divin et pur amour. Loin de tout amour-propre, du souci de sa réputation, il faut suivre Jésus, aimer la croix, la pauvreté et l’abjection. C’est toujours Dieu qu’on sert dans le prochain ; cf. H. Brémond, Histoire littéraire…, T. 6, op. cit., p. 240-266.

108 Dom Epiphane Louys (1614-1682). Parallèlement au P. Jacques Bertot, Mère Mectilde aura un bon conseiller et collaborateur en la personne d’un prémontré, dom Epiphane Louys ancien abbé d’Etival. Il est le directeur et confesseur des moniales de Rambervillers notamment la Mère de Brême, en religion Mère Benoîte de la Passion qui avait été la maîtresse des novices de Mère Mectilde. Dom Epiphane Louys viendra à Paris chez les Prémontrés de la Croix-Rouge près de la rue Cassette où il se rendra fréquemment. Lui aussi se situe dans la même mouvance spirituelle. Il ne faut pas oublier que s’il fit ses études à Nancy puis à Pont-à-Mousson, il fut envoyé comme professeur de théologie en Normandie à Falaise non loin de Caen, de 1637 à 1642 environ au moment même où la réforme des prémontrés de Lorraine avait du mal à s’introduire en Normandie. Il fut en particulière relation avec l’abbé d’Ardenne, dom Jean de la Croix, homme de feu et grand spirituel qui a eu une grande influence sur Epiphane Louys. N’oublions pas que l’abbaye d’Ardenne se trouve aux portes de Caen. Il est donc peu probable qu’il n’y ait pas eu de contact et de lien profond avec la Compagnie du Saint-Sacrement et le groupe des spirituels de Caen. Cf. J. Fournée, Abbaye Notre-Dame d’Ardenne, Rouen, 1979, p. 5-9 : Le Père Jean de la Croix (1571-1654) ; Id, L’introduction de la Réforme de Lorraine en Normandie (p. 252-265) dans Les prémontrés et la Lorraine. XIIe-XVIIIe siècles (dir. D.-M. Dauzet et M. Plouvier) Beauchesne, 1998 ; J.-M. Vaillant, Mystique et homme d’action. Epiphane Louys. Abbé prémontré d’Etival (1614-1682), Averbode, 2008

111 Jeanne-Marie Guyon (1648-1717), née à Montargis sous le nom de Jeanne-Marie Bouvier de la Motte, fut éduquée notamment chez les ursulines et dans sa famille. En 1661, alors qu’elle avait treize ans, elle fut très marquée par la visite d’un Père des Missions Etrangères en instance de départ pour l’Extrême-Orient, le P. Philippe de Chamesson-Foissy, et sa vie intérieure s’en fit plus profonde. Elle lut l’Introduction à la vie dévote de saint François de Sales ainsi que la Vie de sainte Jeanne de Chantal écrite par H. de Maupas en 1644. Ces lectures l’influencèrent fortement. Elle aurait voulu entrer à la Visitation de Montargis mais sa famille la maria en 1664 à Jacques Guyon dont elle ne fit connaissance que deux jours avant le mariage et qui avait vingt-deux ans de plus qu’elle. Cinq enfants naquirent de cette union mais trois seulement survécurent.

113 Archange Enguerrand ou Enguerant (1620-1699) fut gardien du couvent de Saint-Denys en 1670. Ordonné en 1656 ou 1657, il fit une retraite en solitude au Mont Alverne en 1665. Sa venue à Montargis, sans doute au couvent des récollets de cette ville et par conséquent sa rencontre avec Mme Guyon se situe juste après cette étape de solitude. Il a été provincial d’Arras en 1683. En lien avec Mère Mectilde du Saint-Sacrement, il a écrit un traité pour elle et ses sœurs en 1673. De 1673 à 1695, il a été en liens épistolaires avec Sœur Marguerite-Angélique de la Visitation. Sa spiritualité se situe dans la ligne du P. Benoît de Canfeld, du P. Jean-Chrysostome de Saint-Lô et de Jean de Bernières. On y retrouve les thèmes de la désappropriation et de l’anéantissement intérieur, de l’oraison de la foi nue, du détachement et de la sainte indifférence, de l’adoration mystique. Cf. E. Longpré et A. Rayez, Dictionnaire de Spiritualité, T. V, col. 1639-1640 ; cf. aussi L. Cognet, ibid. VI, col. 1308) ; A. Derville, « Un Récollet français méconnu : Archange Enguerrand, Archivum Franciscanum Historicum, 1997, 177-203.

115 Le monastère des bénédictines de Montargis était une fondation de l’abbaye de Montmartre. C’est en 1629 que des tractations commencèrent pour l’achat du couvent proche de Montargis, situé au Faubourg de la Chaussée, laissé vacant par les récollets qui s’y trouvaient depuis 1600. Ceux-ci avaient préféré s’installer en ville. Le contrat de vente avait été signé le 17 janvier 1630 et les bénédictines y entrèrent le 26 mai 1630 sous la conduite de la Mère Marie Granger (1598-1634) qui avait été maîtresse des novices à l’abbaye de Montmartre où elle avait été reçue le 17 mars 1617 et fait profession le 26 octobre 1620. L’abbesse de Montmartre, rappelons-le, était Marie de Beauvilliers (1574-1657) et Marie Granger était contemporaine de Charlotte Le Sergent (1604-1677) dont nous avons parlé plus haut. Si Marie Granger avait des infirmités, elle était gratifiée de grandes grâces mystiques. Vers 1627, elle fut accompagnée en direction par le P. Jean Rabasse, récollet, un maître de vie spirituelle recherché qui se trouva au couvent proche de Montmartre pendant une vingtaine d’années et qui fut la cheville ouvrière de la fondation à Montargis où il avait aussi résidé. Marie Granger fut envoyé par l’abbesse de Montmartre comme fondatrice du prieuré de Montargis où elle exerça le supériorat de 1630 jusqu’à sa mort le 9 mars 1636. Cf. J. Bouette de Blémur, Eloges… op. cit., T. I, p. 184-239 ; H. Brémond, Histoire du sentiment littéraire…, op. cit., T. II, p. 458-463 ; Y. Chaussy, Les bénédictines…, op. cit., T. 1, p. 294-300. Sur le P. Rabasse, voir H. Brémond, ibid., p. 461-462. Il est fort possible que ce soit ce P. Rabasse qui libéra l’esprit d’oraison de Charlotte Le Sergent, dans la ligne de l’enseignement de Canfeld, cf H. Brémond, ibid., p. 477.

116 La duchesse de Béthune-Charost était Marie Fouquet (1640-1716), la fille du surintendant disgracié Nicolas Fouquet, née de son premier mariage, qui avait épousée en 1657 Armand de Béthune, duc de Charost. Après la disgrâce de son père en 1664 qui perdit les faveurs de Louis XIV, elle avait été exilée avec sa famille à Ancenis puis elle avait été autorisée à se rapprocher de Paris. C’est ainsi que la fille et la mère de Nicolas Fouquet, née Marie de Maupeou qui avait été une des Dames de Charité proche de saint Vincent de Paul, furent accueillies par le père de Jeanne-Marie Guyon à Montargis en 1667-1688. Jean de Bernières, lors d’un séjour à Paris, avait autrefois résidé à l’hôtel de Marie de Maupeou devenue Mme Fouquet (cf. Y. Chaussy, Les bénédictines, op. cit., T. 1, p. 312). Comme le souligne Louis Cognet, (Dictionnaire de Spiritualité, T. VI, col. 1308), Nicolas Fouquet « avait été dans l’ensemble soutenu par le parti dévot et par la Compagnie du Saint-Sacrement, à laquelle avait vraisemblablement appartenu le père de Mme Guyon. La duchesse était une âme d’une piété profonde et de nuance nettement mystique. Elle se lia avec Mme Guyon d’une amitié que rien ne devait jamais altérer ». Cf. La vie de Mme Guyon écrite par elle-même…, op. cit., p. 69-70 (ch. 8, 2-3) ; Y. Chaussy, Les bénédictines…, op. cit. T. 1, p. 335-336. Vingt ans plus tard, Mme Guyon, en juillet 1686 retrouvera la duchesse de Béthune-Charost parmi d’autres connaissances à Paris au cloître Notre-Dame, y menant « une vie exemplaire de piété et d’apostolat » (J.-R. Armogathe, Le quiétisme, Presses Universitaires de France, 1973, p. 51).

117 Geneviève Granger (1600-1674), la troisième de cinq enfants était entrée en religion avant Marie pourtant son ainée qui était la deuxième. Jean le premier des cinq allait devenir prêtre et, la dernière, Elisabeth devait elle aussi devenir bénédictine à Montargis. Geneviève était entrée dans l’Ordre de Fontevrault au monastère de Hautes-Bruyères sans doute en 1615, sa tante Jeanne Absolu, une ancienne dirigée du P. de Canfeld, y étant abbesse. En 1630, après dix jours passés à Montmartre, ce qui lui permit canoniquement de pouvoir changer d’Ordre (elle obtint la dispense d’Urbain VIII en 1634), il lui fut demandé de venir rejoindre sa sœur à Montargis. Elle avait vingt-neuf ans. Devenue sous-prieure, c’est elle qui fut élue le 13 mars 1634 succédant ainsi à sa sœur Marie décédée quatre jours auparavant. Mentionnons qu’en 1658, le 2 juillet, Mère Geneviève Granger, en tant que prieure et supérieure de Notre-Dame des Anges de Montargis décerne le titre d’abbesse à la Vierge Marie, à l’exemple de ce qu’avait fait Mère Mectilde pour les monastères des bénédictines du Saint-Sacrement le 22 août 1654. La même année 1654, le carmel de Beaume avait proclamé Marie prieure du carmel suivant en cela l’exemple même donné par sainte Thérèse d’Avila lorsqu’elle fut nommée au carmel de l’Incarnation (cf. G. de Renty, Correspondance, DDB, 1978, p. 902 ; M. Auclair, La vie de sainte Thérèse d’Avila, Seuil, 1950, p. 254) ; Marie de Beauvilliers, à Montmartre, avait placé une statuette de Marie, crosse en main, sur le siège abbatial, ce qui avait impressionné Mère Mectilde lors de son année passée à l’abbaye de Montmartre en 1641-1642 ; cf. J. Bouette de Blémur, Eloges… op. cit., T. I, p. 417-455 ; H. Brémond, Histoire du sentiment littéraire…, op. cit., T. II, p. 463-467 ; Y. Chaussy, Les bénédictines…, op. cit., T. 1, p. 293-333.

125 D. Tronc et A. Lebigre, Les années d’épreuves de Mme Guyon…, op. cit.,p. 81 1694 : Crise et entretiens d’Issy. « Le 30 janvier [1694], entretien rue Cassette chez les bénédictines du Saint-Sacrement, avec Bossuet qui avait terminé l’examen des écrits de Mme Guyon ». Pourquoi cet entretien s’est passé à cet endroit ? Mme Guyon nous le dit ainsi : « Ce fut au commencement de l’année 1694. Il souhaita de me voir chez un de ses amis qui demeurait auprès des filles du Saint-Sacrement. Il dit la messe en cette communauté et m’y communia. On dîna ensuite. Cette conférence, qui selon lui devait être si secrète, fut sue de tout le monde. Bien des gens l’envoyèrent prier d’aller aux filles du Saint-Sacrement afin qu’ils pussent lui parler. Il y alla, de sorte qu’ont prit un soin extrême de le prévenir, ainsi qu’il me parut l’être lorsqu’il revint sur le soir et qu’il parla. Ce n’était plus le même homme. Il avait apporté […] un mémoire contenant plus de vingt articles, [… il] prétendait qu’il n’y a que quatre ou cinq personnes dans tout le monde qui aient ces manières d’oraison [… mais] il y en a plus de cent mille dans le monde » (Vie, 3, 13, 5-11 ; 3, 14, 3-13). Pour mémoire, rappelons que Mère Mectilde du Saint-Sacrement mourut dans son monastère de la rue Cassette quatre ans après cet épisode, le 6 avril 1698, et quelques jours après la mort de la vénérable fondatrice, Fénelon écrivait à Mère Anne, la nouvelle prieure, une lettre d’éloges sur Mère Mectilde, cf. Bénédictines de Rouen, Documents historiques, op. cit., p. 31.

243 Cf. « J’ai un amour pour vous tout particulier, dans la considération de ce que vous êtes pauvre (…) Le peu de chemin que vous avez à faire pour être parfaite avec toutes ces bonnes fortunes, m’attache à vous » J. de Bernières, Lettre 1, 2 du 10 janvier 1641 ; « Vos affections sont bonnes, mais il faut quelquefois particulariser les générales pour notre instruction » J. de Bernières, Lettre 1, 6 du 2 janvier 1643 ; « Priez pour un misérable qui veut pourtant aimer sans autre réflexion. La cordialité est la marque de la perfection véritable » J. de Bernières, Lettre 1, 7 du 27 janvier 1643 ; « Que vous dit votre cœur ce matin, ma très chère Sœur ? Quelles sont ses principales affections, quels sont ses plus grands désirs ? (…) Vous êtes la meilleure amie que j’aie au monde, du moins je le crois (…) Je verse mon âme dans la vôtre. A qui dirai-je ses ardeurs qu’à vous ? (…) Vous brûlerez ceci, si vous voulez, car ce qui y est contenu scandaliserait le monde » J. de Bernières, Lettre Mg 3b du 2 février 1643 à Mère Mectilde ; « je suis dans une plus profonde pauvreté d'esprit que jamais, me voyant dépouillé des saveurs, et des grâces les plus intimes. Vous savez le sacrifice que j'ai fait de l'affection et hantise de quelques-uns de mes plus intimes amis. Cela m'a appauvri du côté des créatures les plus saintes, et les plus chéries » J. de Bernières, Lettre 1, 5 du 15 août 1643.

284 J. de Bernières, Lettre 1, 11 entre le 1^er octobre 1643 et le 20 juillet 1644 à Sœur Jourdaine de Bernières en lui annonçant le retour à Dieu de leur frère « Ma très chère Sœur, Notre Seigneur fait notre unique consolation. Il ne faut pas différer plus longtemps à vous dire que mon frère nous a quitté pour aller dans l'éternité jouir de Dieu son bonheur. La divine volonté nous doit faire agréer sa séparation corporelle, et unir nos âmes à la sienne plus intimement, et plus solidement; en quoi consiste la véritable amitié qui n'est fondée qu'en Dieu. En Lui nous le trouverons (…) Consolez-vous donc ma chère Sœur, et ne perdez pas une si belle occasion de faire le plus grand sacrifice que nous puissions faire en la terre. Priez pour la pauvre veuve très affligée et pour moi qui fais plus le résolu que je ne suis, ma faiblesse étant extrême. ». Jean de Bernières fait de nouveau allusion à la mort de leur frère dans sa lettre 1, 20 du 29 juillet 1645 au moment où il croit qu’il va perdre aussi sa sœur Jourdaine : « … la nouvelle que j'ai reçue de l'extrémité où était ma sœur, que je crois plutôt morte que vivante. J'avais encore quelque affection pour elle, étant la seule qui restait encore de notre pauvre famille. Je me suis donc préparé à cette séparation, et ai aujourd'hui une vue de la grande miséricorde de Dieu en mon endroit de m'avoir jeté en tant de tracas depuis un an. C'est-à-dire depuis la mort de mon frère »

325 En plus des précieux Mémoires de La Tour, déjà cités, pour une présentation d'ensemble de la vie de François de Laval, on pourra se reporter à Auguste Gosselin, Vie de Mgr de Laval, premier évêque de Québec et apôtre du Canada (1622-1708), Québec, Imprimerie de L.-J. Demers & Frère, 1890, 2 vol. ; Id., Le Vénérable François de Montmorency-Laval, Quebec, Dussault & Proux, 1906² (version revue et corrigée mais abrégée de l'ouvrage précédent, parue déjà en 1901) ; Émile Bégin, François de Laval, Québec, Les Presses de l'Université Laval, 1959 ; et à l'excellent article que lui a consacré André Vachon dans le Dictionnaire bibliographique du Canada, Québec/Toronto, Les Presses de l'Université Laval/University of Toronto Press, T. II, 1969, p. 374-387 (publié également en tiré à part en coédition à Montréal et à Québec, aux Éditions Fides et aux Presses de l'Université Laval, en 1980). Enfin, les principales pièces d'archives relatives à Mgr de Laval se trouvent rassemblées dans la nouvelle Positio rédigée en vue du procès canonique de béatification : Quebecen. Beatificationis et Canonizationis Ven. Servi Dei Francisci de Montmorency-Laval episcopi Quebecensis (+ 1708) Altera nova positio super virtutibus ex officio critice disposita (Sacra Rituum Congregatio, Sectio historica, 93), Polyglottis Vaticanis, 1956 (désignée désormais sous l'abréviation : Altera nova positio). Il ne nous a pas été possible malheureusement d'avoir accès à cet ouvrage. Des extraits nous ont cependant été communiqués par le père Bernard Joassart, de la Société des Bollandistes, que je remercie vivement.

344 Voici les « Avis particuliers pour M. de Laval » donnés par Bernières selon La Tour : « Dieu se fait assez connaître à lui pour son centre & sa dernière fin. Il fait & il goûte qu'ayant Dieu, il a tout. Il doit donc tendre continuellement vers lui, au milieu des créatures où le péché nous a abymés. Tous les états y sont propres, c'est à nous à y répondre. Il doit s'abandonner à la conduite de Dieu, & accepter l'emploi que la providence lui a donné sans l'avoir recherché. L'amour de l'abandon contient celui de la pauvreté, du mépris, des souffrances, & un détachement général de tout ce qui n'est point Dieu. Qu'il réussisse ou non dans sa charge, il doit être toujours content. Ne cherchant que Dieu, il le trouvera partout ; rien ne pourra lui ôter la paix du c?ur. Il faut être attaché à Dieu plus qu'à l'?uvre de Dieu. Il ne se servira que des moyens évangéliques qu'employaient les Apôtres, qui abhorraient la prudence humaine, & ne suivaient que la folie de la croix. Il vaut mieux n'être pas Evêque que d'être Evêque humain. Ce serait un grand malheur qu'un Evêché empêchât d'être parfait Chrétien. Que la sagesse du monde y trouve à redire, qu'importe ? Jésus-Christ est la voie & le terme : on ne le trouvera jamais qu'en suivant ses maximes. Il ne se détachera jamais de la pauvreté. S'il est obligé de souffrir que l'Evêché ait quelque revenu, il ne doit pas moins conserver dans sa personne l'extérieur de la pauvreté, & demeurer uni à ses amis pauvres. On traitera cette conduite de bassesse. Les souffrances de toutes espèce, les dangers même de la mort ne lui manqueront pas dans un pays où tout le reste manque. Il doit conserver le même abandon dans les ténèbres, les sécheresses & les autres épreuves de la vie spirituelle. Il y a dans notre âme une inclination essentielle de s'écouler en Dieu. Il faut la laisser agir en liberté. La docilité à cette tendance est la meilleure oraison ; il faut la réveiller & l'entretenir par des temps réglés de prières & de lectures spirituelles, & des regards amoureux sur la vie & la passion de Jésus-Christ. Mais quand on se sent touché, il faut se livrer à ce mouvement, & laisser ce que la méditation ou la lecture auront inspiré de meilleur. Il n'ouvrira son c?ur pour sa direction ou sa conduite qu'à ceux qu'il verra goûter cet esprit d'abandon. Il priera Dieu de lui en faire trouver de ce caractère. Il vaut mieux faire ses charités d'une manière secrète. La sagesse humaine inspire de les faire avec éclat ; Jésus-Christ n'agissait pas ainsi : l'Eglise n'en tire pas plus de fruit. Si Dieu les fait éclater, il faut le souffrir patiemment. Son pur esprit porte à la petitesse, à la pauvreté d'habits, table, logement, équipage. Il faut pourtant le nécessaire. Ce malheureux corps y oblige. Je ne lui conseille pas de quitter le lieu où Dieu l'a placé, sous prétexte de négocier à la Cour ou ailleurs les affaires de l'Eglise ou de la colonie. Il y a bien du danger & de l'illusion : le mieux & le plus sûr est de négocier avec Dieu, & de demeurer fidèlement attaché à son devoir. Cherchez premièrement le royaume de Dieu, le reste sera ajouté. Si ce reste manque, Dieu veut nous sanctifier par la pauvreté, l'humiliation & la souffrance. (Mémoires sur la vie de M. de Laval, op. cit., p. 28-30) »

350 La date de l'arrivée de Denis Roberge au Canada et de son entrée au service de Mgr de Laval ne fait pas l'unanimité parmi les auteurs. La Tour (Mémoires sur la vie de M. de Laval, op. cit., p. 32) parle de 1661, tandis que Honorius Provos (« Le premier donné du Séminaire (Denis Roberge) », La Revue de l'Université Laval, t. 10, 1955, p. 86-89) la repousse après 1664, s'appuyant principalement sur une quittance selon laquelle Denis Roberge reconnaissait avoir reçu de l'abbé Roqueley, à Caen, en 1664, une somme de 260 livres. Mais sa présence en France n'était pas pour cela nécessaire. Marie de l'Incarnation dans une lettre adressée à son fils, Dom Claude Martin, le 17 septembre 1660 (Marie de l'Incarnation. Correspondance, op. cit., lettre CLXXXV, p. 632.), est on ne peut plus explicite : « Il [Mgr de Laval] n'a qu'un Jardinier […] et un homme de chambre qui a servi Monsieur de Bernières ». Lors de sa visite à la mission de Beaupré le 23 janvier 1660, l'évêque était accompagné de son valet, un certain Durant. Denis Roberge a très bien pu débarquer au Canada le 12 juin de la même année, avec le premier navire venant de Normandie (voir le Journal des Jésuites pour l'année 1660, dans Monumenta Novae Franciae, op. cit., p. 512 et 521).

387 Catherine de Bar, née à Saint-Dié en 1614, entra chez les Annonciades en 1631. Elle quitta cet ordre pour devenir bénédictine au monastère de Rambervilliers où elle prononça ses voeux en 1640. Les troubles de la guerre provoquèrent son départ ; envoyée d'abord à Saint Mihiel puis au monastère de Montmartre, on lui confia la mission de fonder un monastère en Normandie. Cette tentative n'eut pas de suite, mais c'est à cette occasion qu'elle connut Jean de Bernières. Elle passa alors quelques années à Saint-Maur avec une petite communauté, puis elle fut nommée supérieure du couvent des bénédictines de Bayeux; elle revint ensuite à Rambervilliers comme prieure en 1650. De retour à Paris en 1651, elle fonda en 1653 le monastère des Bénédictines du Saint-Sacrement, et plusieurs autres couvents dont celui de Rouen. Mère Mectilde du Saint-Sacrement mourut en 1698.

395 Membre du Tiers-Ordre régulier de saint François, ce religieux mourut curé de Châteaufort dans les Yvelines, où il resta 29 ans, en 1699. Il défraya la chronique par sa correspondance avec Jeanne de Montmorency, dite « la Solitaire des Rochers ». Raymond Darricau, dans le DS a fait justice de l’authenticité de ces lettres qui, semble-t-il, ont permis au Frère Luc de Bray de déployer son opposition au quiétisme. Mais il a aussi mis en question l’authenticité des lettres de Mère Mectilde à Luc de Bray, sans en donner les raisons. On ne voit pas d’ailleurs l’intérêt qu’il y aurait eu à inventer ces lettres. Mère Mectilde a très bien pu rencontrer Luc de Bray à Paris. Il était de la même obédience quele père Chrysostome. De toute manière, les relations ne pouvaient pas aller très loin, étant donné la méfiance du Frère pour la mystique.

429 Oggi non siamo più disposti a leggere così la morte di Cristo in croce. Intendo per lettura penale della morte di Cristo quella secondo cui era necessaria la Sua morte di croce perché c’è una giustizia divina da riparare attraverso la morte di un innocente; Gesù con un atto vicario si sarebbe sostituito a noi, avrebbe subito la pena a cui noi saremmo condannati per meritarci la salvezza. Oggi la teologia, senza mettere in dubbio che Cristo Gesù è e resta il Mediatore assoluto e singolare della nostra salvezza, anziché parlare di sostituzione vicaria, usa della categoria di « rappresentanza »: essa esprime una figura di intersoggettività il più possibile aderente ai rapporti che la rivelazione afferma da un lato, tra Cristo, il Figlio Unigenito incarnato, e Dio, il Padre suo, che non ha assolutamente volto vendicativo, e, dall’altro, tra questo stesso Cristo, Salvatore assoluto, e l’uomo storicamente peccatore, predestinato in Lui, dall’altro. Ponendosi in ascolto della Teodrammatica di Hans Urs von Balthasar e di Norbert Hoffmann in un saggio dedicato all’espiazione (Sühne), ci si convince, infatti, che « l’obiettiva destinazione della libertà creata a Cristo fonda e rende possibile la reintegrazione storica della medesima libertà, proprio mentre le rivela la tragicità drammatica della sua negazione […]. Il peccato si manifesta ultimamente come rifiuto della chiamata in Cristo ma, mentre l’uomo lo riconosce come tale, in esso risuona anche l’appello e la possibilità reale della confessione e remissione del peccato, dealla conversione e restituzione dal peccato. […] Il rendersi presente di Cristo “nel” nostro posto, cioè nel luogo e nella dinamica della nostra libertà, non comporta una nostra espropriazione (“al” nostro posto), ma la forma credente dell’espropriazione che è quella per la quale la libertà si realizza affidandosi al dono di Dio in Cristo » (Franco Giulio Brambilla, Redenti nella sua croce. Soddisfazione vicaria o rappresentanza solidale?, in Giuseppe Manca [a cura di], La redenzione nella morte di Gesù. In dialogo con Franco Giulio Brambilla, Cinisello Balsamo [MI], San Paolo, 2001, 79).

430 « Tous les chrétiens doivent être des victimes, et ils le sont par la grâce du baptême. Je n'usurperai rien donc en cette qualité, puisque Jésus-Christ même me l'impose, et qu'elle m'est commune avec tous les chrétiens, dont la plupart ignorent leur grandeur et la parfaite union qu'ils ont en Jésus-Christ. Les créatures, ni l’enfer même ne m'ôtera pas ce sacre caractère de victime de Jésus puisque le saint baptême que j'ai reçu me l’a grave et imprimé jusqu'au centre de mon âme et dans toute la substance de mon être. O titre glorieux ! O qualité sacrée, je dois vous recevoir et vous porter avec amour et respect puisque Dieu Lui-même me l’a donné avec Lui, et me commande même de vivre de cette vie et de cet esprit, en sorte que je remplisse cette qualité de victime comme Lui-même l’a remplie en Lui-même et par Lui-même autant que la créature en est capable, le monde donc me dépouillera de celle de fille du Très Saint Sacrement et Jésus me revêtira de celle de sa victime. Je puis dire qu'il est la mienne aussi et que s'immolant sans cesse à son Père pour mes crimes, je dois être immolée à sa sainteté et à sa justice. C'est le vœu que nous faisons et que nous devons fidèlement observer par toutes les fidélités que cet état demande indispensablement; quoique j'ai ouï ingénument que je ne l’ai point encore remplie comme je devais » (« De quelques persécutions secrètes souffertes par notre très digne Mère », in Documents Historiques, Rouen, Bénédictines du St Sacrement, 1973, 176-177).

431 Non ammette la Madre che l’esercizio della vocazione vittimale sia inteso come una chiamata all’eroicità generosa dell’offrirsi per gli altri; se questa si dà, rientra nel misterioso disegno divino e chi la vive non deve occuparsi di certificare a se stesso che sia proprio così: « Dieu veut que j'opére avec sa grâce dans certaines rencontres; et en d'autres il veut que je sois toute passive et toute adhérente à l'impuissance qu'il me fait ressentir. Il le faut suivre comme il lui plaira de nous mener. Vous en avez un exemple en vous-même sur le mouvement qui vous a été donné de vous rendre victime des familles X. Il faut souffrir ce trait-là en vous laissant à la disposition divine pour lui donner tel effet qu'il lui plaira sans vous empresser ni beaucoup résister, ainsi vous laissant à Dieu pour être sa victime. Il vous appliquera comme il voudra. Car dans les attraits ou mouvements des choses extraordinaires, il faut se donner de garde de la tentation, notre propre esprit nous en suggère quelquefois, c'est pourquoi il s'en faut défier. Voici comment vous devez vous y comporter pour éviter la tromperie: il faut les remettre en Dieu avec abandon et confiance à sa grâce, vous tenant liée à sa très sainte volonté, sans jamais vous en séparer, et sans vous beaucoup occuper du particulier, de peur qu'insensiblement cela ne vous jette dans des égarements d'esprit et dans les distractions. Soyez donc toute à Dieu pour tout ce qui lui plaira, car il est juste que la victime soit immolée à la gloire de celui à qui elle appartient. C'est à lui de vous appliquer pour qui et à qui il lui plaira. Votre motif doit être seulement sa pure gloire, ne vous détournant pas un moment de lui. Que s'il vous applique au salut des âmes, votre zèle ne doit être que lui, que de le voir régner partout et honoré de tous » (« Comme il faut opere en foi », n° 1435, lettre a Madame de Châteauvieux, in Une amitié spirituelle au grand siècle. Le vœu d’Anne d’Autriche, Paris, Téqui, 1989, 120).

434 Anche le opere “superogatorie” « sono essenzialmente esercizi di fede e di disposizione a partecipare per volontà di Dio alla sorte del Signore […] Nella “carne di peccato”, in cui viviamo, ogni opera soprannaturalmente buona ha carattere “penale” e quindi espiatorio » (Karl Rahner, Per una teologia della “riparazione” nella devozione al S. Cuore, in Saggi di Cristologia e di Mariologia, 303). Con Norbert Hoffmann si può dire che « l’espiazione dei cristiani appartiene come momento interiore all’espiazione di Cristo. Attraverso di essa avviene l’autocostituzione di Cristo come il redentore nella sua propria “pienezza”; in noi l’espiazione di Cristo perviene alla sua propria “fioritura”. La nostra espiazione è la sua gloria » (Norbert Hoffmann, Sühne [passo citato da Franco Giulio Brambilla, Redenti nella sua croce, 71]).

447 « Je n'ai, ce me semble, plus de capacité de parler et cependant je ne sais où je suis, mais Dieu est, et Jésus Christ, [lui] qui est ma vie, ou qui la doit être en vérité, et hors duquel il n'y a point de vie, mais mort éternelle. Vous l'expérimentez mieux que moi qui suis toujours plongée dans les embarras des créatures, qui ne sont guère convenables à la disposition que je porte qui en demanderait l'éloignement entier. Je trouve néanmoins que Notre Seigneur me soutient dans ce tracas continuel; mais ce n'est pas sans sacrifice et je vois tous les jours que la solitude est un moyen excellent pour jouir de Dieu et pour recevoir ses opérations miséricordieuses. Et cependant il en faut souffrir la privation et me tenir abandonnée jusqu'au moment qu'il lui plaira de me donner la liberté de me retirer » (15 settembre 1659: LI, 187 [sottolineo io]). L’attesa ultima è per ciò che Mectilde ha già deciso essere la volontà di Dio per lei, e cioè la solitudine. Il suo abbandono a quest’epoca è “a tempo”, e dunque non informato da « pur et divin amour » (come invece abbiamo visto essere nel 1661, anche se non ancora libero da ricadute autoreferenziali circa l’esperienza di sofferenza umiliante che le è riservata).

453 « “Au commencement de l’année 1645, la Mère Bernardine avec la Mère Mectilde furent obligées de retourner à Rambervillers. Cinq mois après, elles retournèrent à Saint Maur où elles trouvèrent M. de Bernières qui leur découvrit le dessein qu'il avait de se retirer en une solitude. Elles louèrent son dessein et lui avouèrent qu'il y avait longtemps qu'elles pensaient à faire la même chose, et depuis ce temps, leurs entretiens ne roulèrent que sur cette matière. La Mère Mectilde écrivit deux lettres a M. de Bernières à Paris, dans lesquelles elle lui représente au vif les grands désirs qu'elles avaient pour la solitude. Elle lui fit aussi savoir qu'elles sont déjà au nombre de cinq qui avaient ce dessein, qu'elles le prient de prendre cette affaire en mains, et d'avertir en même temps le Pére Chrysostôme pour en savoir son sentiment là-dessus" (N 250, p. 53). Le 30 juin Mère Mectilde écrit à Bernières: "(Je) vous assure de la constante et ferme résolution des cinq solitaires qui augmente tous les jours dans l'affection a une sainte retraite telle que votre bonté se propose de nous faire observer, nos désirs sont extrêmes... Et comme je ne reconnais au ciel ni en la terre point de bonheur plus grand que celui d'aimer Dieu d'un amour de pureté, faisant quelquefois réflexion sur le genre de vie que nous prétendons d'embrasser, il me semble que c'est le chemin raccourci qui conduit au sacre dénuement... Il faut être pauvre de toutes sortes pour l'amour de celui qui nous appelle dans sa voie" (1386) » (testi riprodotti in Catherine de Bar, Itinéraire spirituel, 41-42. [Il manoscritto N 250, inedito, appartiene al monastero delle benedettine di Bayeux]).

464 « Je vous confesse que c'est la plus haute fortune qu'une créature puisse faire en la terre que de sortir de soi-même pour entrer en Dieu et y vivre de la même vie de Dieu, à l'image de Jésus Christ qui n'a d'autre support (suppôt?) que le Verbe divin, et dont la vie, par conséquent toutes les opérations, ont été divines. Si nous nous voyons jamais, n'attendez pas d'autre discours de moi que de vous déduire les merveilles d'une âme anéantie et qui ne subsiste qu'en Dieu seul, tant pour vivre que pour opérer. C'est le principe de la grandeur de nos actions. Pour arriver là, vous faites très bien de ne point chercher l'éclat ni la magnificence pour votre maison, et de ne mettre aucun appui sur les créatures. L'abjection, la pauvreté, la petitesse, le mépris, attirent plus Jésus Christ dans un monastère que tous les moyens dont la prudence humaine se sert » (ms P 101, p. 633: lettera di Bernières a Mectilde, citata in Catherine Mectilde de Bar. Itinéraire, 100-101).

465 « Jamais plus je ne porterai à la jouissance des plaisirs, des honneurs et des richesses volontairement, parce qu’ils me plaisent: mais où j’en ferai de tout mon pouvoir la possession ou si j’en fais quelque usage, ce ne sera que par raison divine, la charité du prochain, ou la nécessité de vivre, étant ainsi la volonté de Dieu, qui nous doit régler. Que si elle nous prive de ces choses, l’âme doit être dans la joie » (« Sur le Sépulcre de Jésus », in Pensées, 321 [sottolineo io]. Leggo le Pensées in Le Chrétien intérieur, ou La conformité Intérieure que doivent avoir les chrétiens avec Jésus-Christ. Divisé en huit Livres, qui contiennent les sentiments tous divins tirés des Ecrits d’un grand Serviteur de Dieu de notre siècle, augmenté des Pensées de M. de Bernières Louvigny, Paris, la Veuve d’Edme Martin, 1676).

471 Per spiegare esperienzialmente la mutua immanenza di Dio e nell’anima umana, con le vicissitudini che la storia personale di ciascun uomo vi apporta, Mectilde appella a tre « fonds »: il « fond intime » (VE VII,1), o luogo dove soltanto Dio abita; il « fond corrompu et gâté » (VE VII,5), che è il luogo in cui affondano le facoltà di ognuno, erede di Adamo, il peccatore (cfr. VE V,30); il « fond de notre rien » (VE VII,6), che è il “luogo” dell’umiltà perfetta. Arrivare a questo «fond de notre rien» corrispondea raggiungere il Tutto, che è Dio stesso, in Cristo Gesù. Così nell’abisso creaturale, posto entro il movimento di flusso e riflusso dell’esistente, riflesso della vita trinitaria, possiamo ritrovare il primo fondo, il fondo della nostra origine, il « bienheureux centre » (VE XI,6) o « centre » della « vraie vie » dell’anima (cfr. VE XII,22), che è “abitato” da Gesù Cristo. Scrivendo dell’esperienza di “risurrezione” Mectilde allora non si accontenta di scrivere genericamente : « ce germe […] de vie n'est autre que Jésus-Christ », ma subito appella ai rapporti che intercorrono tra i «fonds»: « ce germe ou ce fond de vie n'est autre que Jésus-Christ […] c'est Jésus-Christ lui-même, qui est dans ce fond misérable, comme vie et centre de vie, mais vie essentiellement »(VE XII, 10-11).

476 « Toutes ces trois puissances [= entendement, volonté, mémoire] étant ainsi réduites dans le sépulcre et ne se remuant plus par leur propre vie, mais vivant, pour ainsi parler, dans leur mort, Dieu, au lieu d'en avoir pitié, commence de les surcharger encore de peines tout de nouveau. Et comme par les premières douleurs il les faisait mourir, ici il les fait comme pourrir dans leurs sépulcres, c'est-à-dire qu'il permet qu'elles trouvent au dehors de quoi souffrir, par les rebuts et contradictions […] Elles demeurent longtemps dans ce sépulcre, où elles qu'être accablées et surchargées de toutes ces peines et de croix. Mais étant ainsi réduites à néant et dans la totale mort a elles-mêmes, Jésus-Christ, comme un beau soleil, vient amoureusement et miséricordieusement visiter le sépulcre de ce pauvre Lazare, et un rayon de Sa clarté et un ton de Sa voix, qui pénètre intiment ces âmes et ces corps gisant dans le sépulcre et dans la pourriture, commence a les revivifier. Et ici commence le second degré de l'oraison passive » (Les degrès d’oraison, in Jacques Bertot, Directeur Mystique, 508-509).

478 « Il ne faut point vous étonner de votre silence; je vois des âmes, au milieu des serviteurs de Dieu, sans qu'elles se puissent ouvrir ni prendre aucune consolation. Il faut quelquefois porter ces états de silence et même d'impuissance à parler. Cette vue de Dieu est un effet assuré de sa sainte présence. Vous n'avez qu'à remarquer quelle est votre fidélité, comme vous vous trouvez et quelle est votre mort au dedans et au dehors. Voilà la pierre de touche. Faites, si vous pouvez, cette petite remarque sans gêner votre esprit. Il ne faut que s'observer fort doucement et quasi sans y faire d'application. Voyez si la contradiction ne vous émeut point, si le calme demeure en vous au milieu des bourrasques. Cette présence de Dieu est ainsi que vous la dites, je la comprends fort bien. Ne vous étonnez pas qu'elle soit si peu sensible, mais soyez plus fidèle que vous pouvez à vous tourner vers lui » (a Madre Dorothée Heurelle, 3 settembre 1659: LI, 185-186). L’Andral amava citare l’« Ecrit sur l’oraison » (n° 566) di Mectilde, in cui tutto l’itinerario mistico è presentato come gradazione dell’ « état de silence »; in esso fa alcuni esempi sulle diverse manifestazioni del Signore (cfr. Catherine Mectilde de Bar. Itinéraire, 66-71, in specie 68-70).

480 Il padre Jean Chrysostôme de Sain-Lô – a dire di un biografo di Mectilde, François Giry – « a dit souvent qu’il trouvait plus de spiritualité dans le petit réduit de Saint Maur que dans toute la ville de Paris, et que, tout théologien qu’il était, la Mère Mectilde du Sain-Sacrement lui avait appris des secrets qu’il ne trouvait point dans le livres » (citato in Catherine Mectilde de Bar. Itinéraire, 37). Il non aver messo a tema la filiazione da padre Chrysostome de Saint-Lo in questo lavoro è solo di un’omissione contingente. Il padre Chrysostôme è stato indicato come figura-chiave assieme a Monsieur de Bernières e Monsieur Bertot del filone spirituale di cui ci stiamo occupando. Cfr. « Annexe I : Table synchronique de membres de l’école de amour pur » e « Annexe II :Tableau général de l’école quiétiste du pur amour »: Dominique Tronc, in Jacques Bertot, Directeur Mystique, 549-550;551-555.

490 «Quelques servantes de Dieu ont eu des pensées de l'état où Dieu me tient, entre autres la bonne Mère Marguerite du Saint Sacrement, qui me manda, lorsque j'étais fort malade, que je n'en mourrais point et que celui qui faisait le mal ferait lui-même la guérison » (Mectilde, 31 agosto 1659: LI, 184); « J'espère que Notre Seigneur vous donnera quelques pressentiments de ce que je suis: je n'en sais rien moi-même, j'aime mieux me perdre et m'abandonner que de le connaître. Au reste, ma très chère Mère, ce que vous m'avez fait la grâce de me mander touchant ma Sœur du Saint Sacrement [Guisselain] est conforme en substance à ce que deux autres personnes en ont connu, dès le jour même de son décès et la nuit suivante. Je vous suis infiniment obligée de m'avoir confirmée. Une de ces deux personnes est un grand serviteur de Dieu auquel elle s'apparut dans ce grand repos et contentement et le remercia d'avoir prié Dieu pour elle. Elle lui fit connaître son état et il eut aussi une vue sur l'agrément que Notre Seigneur prenait aux hommages qu'on rend à son divin Sacrement dans cette pauvre petite maison, que les démons tâchent de troubler et renverser tant qu'ils peuvent ; et quand il semble que tout va périr, c'est pour lors qu'on voit que Dieu soutient tout. Mais croyez qu'il faut être bien abandonnée et ne tenir à rien du tout. Il faut toujours être prête de voir tout perdu sans se troubler » (Mectilde a Benoîte de la Passion, ottobre 1661: LI, 193). Madre Benoîte godeva di un misticismo visionario e coltivava relazioni spirituali con altre persone che camminavano su quella via. Scriveva infatti a Mectilde : « Dimanche dernier après la sainte Communion, une personne a eu connaissance, ou plutôt impression, de ce qui s'est passé en vous pendant votre incommodité dernière, avec plusieurs circonstances ; et comme cette personne était obligée d'anéantir toutes les connaissances pour écouter son âme en Dieu, nonobstant, elle eut impression que tout ce qui s'était passé en vous était une singulière grâce de notre Bon Dieu, et que vous en ressentiriez les effets particuliers en votre âme. Le jour de Saint Antoine, après la sainte Communion, recommandant une personne à la divine Majesté, je vis, par impression dans un moment que cette personne était écrite dans le livre de vie, qui n'est autre que le cœur de Marie, et que le doigt délicat de Dieu l'y avait écrit tout au long, en feu et en sang: le feu signifie le pur amour dont il a touché le fond de cette âme. lequel lui est imperceptible ; le sang est son état crucifiant ; je laisse à part une multitude de secrets qui sont en ce mystère, que j'ai voulu anéantir à mon propre esprit, abîmant toutes ces impressions et connaissances en Jésus Christ, source de toutes lumières. Je ne croyais pas vous en tant dire » (22 gennaio 1660: LI, 190-191).

495 Per il maestro, P. d’Argentan utilizzò la disponibilità di tempo e di risorse intellettuali che aveva per capacità di organizzare un’antologia degli scritti di lui; anzi, due (se facciamo conto dei due tomi del Chrétien Intérieur) o addirittura tre (se includiamo anche l’Intérieur Chrétien). Non seppe però vigilare sulla materialità della vicenda editoriale, dapprima scommettendo – a torto – che sarebbe stato utile coinvolgere uno scrittore alla moda, Nicolas Charpy de Sainte-Croix; poi non seppe comporre la vertenza che ne era nata, finita dinanzi al tribunale, con le Orsoline di Caen, eredi degli scritti di Frère Jean, se non attorno al 1676. Per tutto questo, mi permetto di rimandare ad Annamaria Valli, Louis-François d’Argentan, Le Chrétien intérieur e l’Ermitage di Jean de Bernières, « Collectanea franciscana », LXXIX (2009), 573-602.

499 « Etre bon Chrétien, c’est être bien savant dans les sciences de Jésus-Christ, et les pratiquer fidèlement dans les occasions. Par exemple, il n’y a point de sciences plus haute, que de connaître que, par la folie de la croix, l’homme honore parfaitement Dieu, l’on satisfait à sa justice, l’on s’avance fort à la pratique du vrai amour, et l’on profite beaucoup au prochain. Pour être bon Chrétien, il faut bien savoir la science du Crucifix, qui contient par degrés une haute transformation en Dieu, ou déification, qui se fait par une union très parfaite de nos volontés à celles de Dieu, lequel ayant résolu, après le péché d’Adam, de réparer sa gloire par la vie et la mort de son Fils, et son Fils ayant agrée cette voie de mourir en croix, c’est une admirable union à la volonté de son Père. Et pour faire cette union, il se surmonte soi-même, vivant et mourant dans des misères extrêmes. Ainsi un bon Chrétien devient un même esprit avec Dieu, par une union admirable de sa volonté avec celle du Père Eternel. Union inconnue aux hommes du siècle, mais très pure et véritable » (« Le triomphe de Jésus-Christ dans son Ascension, comparé avec l’Ascension surhumaine d’une âme au-dessus d’elle-même », in Pensées, 331-332 [sottolineo io]).

503 « Jésus en son agonie a porte proprement la justice de Dieu, mais au délaissement de la croix, il a porté sa sainteté. C’est pourquoi afin d’exprimer la rigueur de son délaissement et le profond abîme auquel cette divine sainteté l’a réduit, après avoir dit: “Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’avez-vous délaissé, je crierai de jour et de nuit et vous ne m’exaucerez point ”, il ajoute: “Tu autem in sancto habitas, laus Israel”, quant à vous, vous demeurerez et habiterez en votre sainteté. C’est-à-dire que Dieu au regard de son Fils en croix s’est retiré dans la plus haute solitude et plus éloignée retraite de sa sainteté et qu’il l’a entièrement délaissé en ses souffrances » (Catherine de Bar, « De la sainteté divine. Tu autem in sancto habitas, laus Israel », lettera a Madame de Châteauvieux n°88, in Eadem, Une amitié spirituelle au Grand Siècle. Lettres de Mère Mectilde de Bar à Marie de Châteauvieux. Le voeu d’Anne d’Autriche, Paris, Téqui, 1989, 106).

641 Ce texte reprend en partie l'article Gourvil Jean-Marie, Formation et territoire : l'héritage de l'époque moderne en question , in Nogues, Rouzeau, Molina, op.cit. Nous avons utilisé comme sources notamment : Henri-Irénée Marrou, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité, Seuil,1955, Michel Rouche, François Lebrun, Marc Vénard, Jean Quiéniart, Françoise Mayeur, Histoire de l'enseignement et de l'éducation, III volumes, Paris, Perrin 2003, Meyer Philippe , L'enfant et la raison d'Etat, Paris, Seuil, collection Points, 1977, Poutet Yves, St Jean-Baptiste de la Salle, Beauchesne, 1992, Geoffroy Eveline et Schneider Jean-louis, Les sources de la pédagogie chrétienne, anthologie de textes de Jean-Baptiste da la Salle, Salvator, 2007, Ozouf Mona, L'Ecole, l'Eglise et la Répubique, Paris, Seuil collection Histoire, 1982, Ozouf, J. et Ozouf, M, La République des instituteurs, Seuil, 1992, V. Troger, J-C. Ruano-Borbalan, Histoire du Système éducatif, PUF, 2005.

841Ce texte reprend en partie l'article Gourvil Jean-Marie, Formation et territoire : l'héritage de l'époque moderne en question , in Nogues, Rouzeau, Molina, op.cit. Nous avons utilisé comme sources notamment : Henri-Irénée Marrou, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité, Seuil,1955, Michel Rouche, François Lebrun, Marc Vénard, Jean Quiéniart, Françoise Mayeur, Histoire de l'enseignement et de l'éducation, III volumes, Paris, Perrin 2003, Meyer Philippe , L'enfant et la raison d'Etat, Paris, Seuil, collection Points, 1977, Poutet Yves, St Jean-Baptiste de la Salle, Beauchesne, 1992, Geoffroy Eveline et Schneider Jean-louis, Les sources de la pédagogie chrétienne, anthologie de textes de Jean-Baptiste da la Salle, Salvator, 2007, Ozouf Mona, L'Ecole, l'Eglise et la Répubique, Paris, Seuil collection Histoire, 1982, Ozouf, J. et Ozouf, M, La République des instituteurs, Seuil, 1992, V. Troger, J-C. Ruano-Borbalan, Histoire du Système éducatif, PUF, 2005.

934 Tout travail approfondi sur Bernières devra, outre la connaissance de Souriau, Heurtevent, Luypaert, consulter aux Archives Eudistes les notes fort bien rédigées de Charles du Chesnay qui préparait ‘une thèse’ sur Bernières. Elle eut couronné son œuvre érudite (dont Les missions de saint Jean Eudes) avant que la mort ne l’emporte trop tôt : restent, entre autres documents, douze dossiers abordant la chronologie, la correspondance avec la mère Mectilde, avec Boudon, le mémoire de Huet, des exploitations des registres du « bureau des pauvres » à Caen, la famille de Bernières, Bernières Trésorier, B. et le Canada, B. et la Compagnie du Saint-Sacrement, B. et son directeur Chrysostome, etc. Un gros travail de relevés de documents en Cotentin (Valognes) et Basse Normandie fut accompli avant destructions. – Détails du dossier « Influences » (c’est le sujet de la présente contribution) : sur son neveu Henri de B., Gavrus, Marguerite-Marie Alacoque, les bénédictines de Montmartre et Charlotte le Sergent (elle dirige B. !), Bertot, lettres reçues du P. Chrysostome ( v. dossier numérisé « fonds du Chesnay (2) dans notre base de données, à disposition après accord des Archives Eudistes).

990 Antoine le Clerc, sieur de la Forest, fut le conseiller de jeunesse de Chrysostome de Saint-Lô et l’orienta vers l’entrée dans le Tiers Ordre Régulier. Notre « bon Pèrère Chrysostome » rapporte : « Un autre serviteur de Dieu [il s’agit d’Antoine : par recoupement avec l’Histoire générale et particulière du tiers ordre…, 1667, Tome second, « La vie des personnes illustres qui ont fleuri dans les siècles quinze seize et dix-sept », 527-544] a été conduit à une très haute perfection par les vues pensées de l’Eternité. Il était de maison et façonné aux armes. Voici que environ à l’âge de vingt-trois ans, comme il banquetait avec ses camarades mondains, il entrouvrit un livre, où lisant le seul mot d’Eternité, il fut si fort pénétré d’une forte pensée de la chose qu’il tomba par terre comme évanoui, et y demeura six heures en cet état couché sur un lit, sans dire son secret… » [Jean-Chrysostome de Saint-Lô], Traités spirituels et méditatifs (1651), « Traité premier, Le Temps, la mort et l’éternité ». – Nous ne pouvons ici évoquer plus longuement cette figure vigoureuse.

1018 J. Orcibal, Etudes…, n. 254 : A Tour through Holland, Flanders and part of France, 2e éd., Leeds, 1777, pp. 39, 91-95. La première édition porte la date du 25 juin 1773. A cette époque on voit d'ailleurs se multiplier les preuves du renouveau guyonien. En 1755 parut (à Bristol également) The worship of God in spirit and in truth. Short and easy method of prayer : deux lettres sur le même sujet adressées par Mme Guyon à des Londoniens (Mr. B. et Mrs. T.) y sont jointes. La même année Th. D. BROOKE (cf. supra, n. 160 et infra, n. 260) publia à Dublin The exemplary life of the pious lady Guion... to which is added a new translation of her Short and easy method of prayer. […] D. LI. GILBERT et R. POPE, The Cowper translation of Mme Guyon's poems, P. M. I. A., décembre 1939, t. 54, pp. 1077-1098; L. HARTLEY, Cowper and Mme Guyon, Additional notes, ibid., juin 1941, t. 56, pp. 585-587.

1080 Ibid : « Il y a différentes opinions sur le genre de la passion de saint Barthélemy car le bienheureux Dorothée dit qu'il fut crucifié. Voici ses paroles : « Barthélemy prêcha aux Indiens et il traduisit dans leur langue l’Évangile selon saint Mathieu. Il s'endormit à Albane, ville de la grande Arménie, et fut crucifié la tête en bas.» Mais saint Théodore dit qu'il fut écorché : « L'apôtre Barthélemy prêcha premièrement en Lycaonie, ensuite dans l’Inde, enfin dans Albane, ville de la grande Arménie où il fut d'abord écorché et enfin décapité; il y fut aussi enseveli. » Cependant, dans beaucoup de livres, on lit qu'il fut seulement décapité. On peut concilier ces opinions différentes, en disant qu'il fut d'abord crucifié, ensuite qu'il fut descendu de la croix avant de mourir, et que pour ajouter à ses tortures, il fut écorché et, qu'en dernier lieu, il eut la tête tranchée. »

1095 Cf. Intérieur Chrétien L. 11 : « Les douleurs et les misères anéantissent les corps ; les pauvretés, les richesses, les mépris, la réputation et l'honneur, la mort, la vie, la sécheresse, les consolations spirituelles, tous ces anéantissements purifient la vertu et sacrifient tout l'homme à Dieu. Chacun a sa voie pour procurer de la gloire à Dieu, les uns par les actions, les autres par les souffrances, les autres par les privations et anéantissements : ceux qui le font par ces derniers moyens, sont les plus heureux et les plus sages de la terre, quoique inconnus aux hommes, et connus à Dieu seul. La suprême indifférence doit conduire l'âme ; mais si elle avait la liberté de choisir, elle devrait prendre la voie de l'anéantissement : Job fut plus utile à la gloire de Dieu sur son fumier que dans son palais. Heureux celui qui, pour glorifier Dieu, suit une voie qui n'est connue que de lui et que les hommes ne peuvent expliquer, de façon qu'elle est attribuée ou à la complexion ou à la mauvaise conduite. »

1150 Cf St François de Sales : « Ne prévenez point les accidents de cette vie par appréhension, mais prévenez les par une parfaite espérance qu’à mesure qu’ils arriveront, Dieu, à qui vous êtes, vous en délivrera. Il vous a gardée jusqu’à présent ; tenez-vous seulement bien à la main de sa providence, et il vous assistera en toutes occasions, et où vous ne pourrez pas marcher, il vous portera. Que devez-vous craindre, ma très chère Fille, étant à Dieu qui nous a si fortement assurés qu’à ceux qui l’aiment tout revient à bonheur ? Ne pensez point à ce qui arrivera demain, car le même Père éternel qui a soin aujourd’hui de vous, en aura soin et demain et toujours : ou il ne vous donnera point de mal, ou s’il vous en donne, il vous donnera un courage invincible pour le supporter. » Lettre à Madame de Veyssilieu, 16 janvier 1619 (XVIII, p. 344).

1185 Cf. Saint Jean de la Croix, Montée du Carmel, Prologue, 4 : « …Parce que certains pères spirituels, faute d'avoir la lumière et l'expérience de ces chemins, nuisent à ces âmes et les empêchent sur ce chemin, plutôt qu'ils ne les aident, ressemblant aux constructeurs de la tour de Babel qui, devant fournir un matériel convenable, en donnaient et appliquaient un autre fort différent, faute de comprendre la langue, et ainsi il ne se faisait rien. C'est pourquoi, en de tels moments [= lors des obscurités intérieures], c'est une chose rude et pénible pour l'âme que de ne pas se comprendre elle-même et ne trouver personne qui la comprenne ! En effet, il arrivera que Dieu la mène par un très haut chemin de contemplation obscure et d'aridité, tandis qu'il lui semblera être perdue, et qu'étant ainsi pleine d'obscurité, de travaux, de détresses et de tentations, elle rencontrera de ces consolateurs de Job qui lui diront que c'est mélancolie, désolation ou quelque humeur, et que ce pourra être quelque malice cachée de sa part, et que pour cela Dieu l'a ainsi délaissée. Et aussitôt, ils jugent que cette âme doit avoir été très méchante, puisqu'elle souffre de telles choses. »

1231 Nous pensons à Saint François de Sales qui, dans son Introduction à la vie dévote (3°partie, chapitre 2), met en garde Philotée contre les prétentions à la vie mystique qui pourrait la dépasser : « Il y a certaines choses que plusieurs estiment vertus et qui ne le sont aucunement, desquelles il faut que je vous die un mot: ce sont les extases ou ravissemens, les insensibilités, impassibilités, unions deifiques, eslevations, transformations, et autres telles perfections desquelles certains livres traittent, qui promettent d'eslever l'ame jusqu'a la contemplation purement intellectuelle, a l'application essentielle de l'esprit et vie supereminente. Voyés-vous, Philothee, ces perfections ne sont pas vertus; ce sont plustost des recompenses que Dieu donne pour les vertus, ou bien encor plustost des eschantillons des felicités de la vie future , qui quelquefois sont presentés aux hommes pour leur faire desirer les pieces toutes entieres qui sont là-haut en Paradis. Mais pour tout cela, il ne faut pas pretendre a telles graces, puisqu'elles ne sont nullement necessaires pour bien servir et aymer Dieu, qui doit estre nostre unique pretention; aussi, bien souvent ne sont-ce pas des graces qui puissent estre acquises par le travail et industrie, puisque ce sont plustost des passions que des actions, lesquelles nous pouvons recevoir, mais non pas faire en nous. J'adjouste que nous n'avons pas entrepris de nous rendre sinon gens de bien, gens de devotion, hommes pieux, femmes pieuses, c'est pourquoy il nous faut bien employer a cela; que s'il plait a Dieu de nous eslever jusques à ces perfections angeliques, nous serons aussi des bons anges, mais en attendant exerçons-nous simplement, humblement et devotement aux petites vertus, la conqueste desquelles Nostre Seigneur à exposee a nostre soin et travail: comme la patience, la debonnaireté, la mortification du coeur, l'humilité, l'obeissance, la pauvreté, la chasteté, la tendreté envers le prochain, le support de ses imperfections, la diligence et sainte ferveur ».

1308 Cf. Marie de l’Incarnation (1599-1672), Lettre III : « L’âme étant parvenue à cet état, il lui importe fort peu d’être dans l’embarras des affaires ou dans le repos de la solitude : tout lui est égal, parce que tout ce qui la touche, tout ce qui l’environne, tout ce qui lui frappe les sens, n’empêche point la jouissance de l’amour actuel. Dans la conversation et parmi le bruit du monde, elle est en solitude dans le cabinet de l’Epoux, c’est-à-dire dans son propre fond où elle le caresse et l’entretient, sans que rien puisse troubler ce divin commerce. Il ne s’entend là aucun bruit, tout est dans le repos, et je ne puis dire si l’âme étant ainsi possédée, il lui serait possible de se délivrer de ce qu’elle souffre ; car alors il semble qu’elle n’ait aucun pouvoir d’agir, ni même de vouloir, non plus que si elle n’avait point de libre arbitre ».

. Rencontres autour de Jean de Bernières mystique de l’abandon et de la quiétude

.Thierry Barbeau

.John Dickinson

.Jean-Marie Gourvil

.Isabelle Landy

.Joël Letellier

.Bernard Pitaud

.Eric de Reviers

.Dominique Tronc

.Annamaria Valli

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.Avec des textes de Jean de Bernières

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.PAROLE ET SILENCE

.Collection MECTILDIANA

.dirigée par Daniel-Odon Hurel, c.n.r.s. et Joël Letellier, o.s.b.

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.La collection Mectildiana aux Editions Parole et Silence regroupe un ensemble de textes relatifs à Mère Mectilde du Saint Sacrement (Catherine Mectilde de Bar, 1614-1698) et à son entourage, en trois séries :

.Série des « Œuvres complètes » présentant les écrits de Mectilde du Saint-Sacrement.

.Série « Etudes et documents » consacrée à des études se rapportant au contexte mectildien.

.Série « Œillade » destinée à faire connaître par des choix de textes la spiritualité mectildienne.

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.Ce volume est le deuxième de la série « Etudes et documents ».

.1. Yves Poutet, Catherine de Bar (1614-1698). Mère Mectilde du Saint-Sacrement. Moniale et fondatrice bénédictine au XVIIe siècle, Avant-propos du P. Joël Letellier, o.s.b. Parole et Silence, 2012.

.2. Rencontres autour de Jean de Bernières (1602-1659) mystique de l’abandon et de la quiétude. Actes du colloque du samedi 13 juin 2009 à Caen pour le 350e anniversaire de la mort de Jean de Bernières, éd. par Jean-Marie Gourvil et Dominique Tronc, Parole et Silence, 2012.

.Redécouvrir Jean de Bernières

. J-M.G & D.T.

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.I. SITUER « MONSIEUR DE BERNIÈRES »

.Caen à l’époque de Jean de Bernières et de François Montmorency de Laval

.Une période de crises politiques, religieuses, sociales et environnementales

.Une ville à la vie culturelle bien développée « les pieds dans l’eau »

.Chef-lieu d’une économie locale

.Un centre intellectuel

.La charité nécessaire

.Une action laïque pour contrer le protestantisme

.Père spirituel de l’Église canadienne

.L’entourage et la spiritualité de Jean de Bernières (1602-1659)

.Avec quelques traits caractéristiques de ses lettres contenues dans les Œuvres spirituelles en la première période de sa correspondance, 1641-1645

.Dom Joël Letellier, o.s.b.

.I/ Le texte et le contexte. Succès des éditions, mais difficulté d’atteindre l’écrit originel

. L’entourage de Jean de Bernières, le contexte de ses premières lettres et sa lignée spirituelle

.La famille de Jean de Bernières et sa sœur Jourdaine

.Marie de l’Incarnation et Madame de la Peltrie

.Gaston de Renty et la Compagnie du Saint-Sacrement

.Saint Jean Eudes et la Congrégation de Jésus et Marie

.Marie des Vallées, la « sainte de Coutances » et le P. de Saint-Jure

.Le P. Jean-Chrysostome de Saint-Lô et la « Sainte Abjection »

.Catherine de Bar devenue Mère Mectilde du Saint-Sacrement

.L’Ermitage de Caen, le P. Henri-Marie Boudon et Mgr François de Laval

.Le père Jacques Bertot et Madame Guyon

.En conclusion pour cette partie historique sur l’entourage et l’influence de Jean de Bernières

II/ La spiritualité de Jean de Bernières d’après ses premières lettres, de 1641 à 1645

.Le dynamisme de l’imitation du Christ. Vivre de la vie de Jésus.

.L’imitation du Christ crucifié. La conformité du disciple au maître.

.L’imitation du Christ dans les voies de la pauvreté et de l’abjection.

.L’idéal évangélique des Béatitudes.

.Par la grâce du dépouillement, Dieu opère une œuvre mystérieuse de purification

.De la discrétion et de la douceur. L’abandon à la Providence.

.L’indifférence amoureuse et l’attention aux mouvements divins

.Le bonheur de contenter Dieu et la joie d’accomplir la volonté divine

.Vouloir ce que Dieu veut. « Laissez-moi obéir, laissez-moi vivre, laissez-moi guérir ! »

.Présence et absence. Des peines de la privation aux joies des retrouvailles.

.Contemplation et admiration. L’émerveillement devant la pédagogie de Dieu

.Le progrès dans l’abandon à la Providence, fruit de la grâce et de la fidélité : bannir la crainte

.Avec la fidélité et la pureté d’intention d’une épouse

.Le Cœur virginal de Marie et le Sacré-Cœur de Jésus. L’humilité de l’Enfant-Jésus

. L’attrait de la solitude pour faire de son cœur la demeure de Dieu et trouver le repos en son centre

.Conclusion : une fenêtre ouverte sur l’univers de Jean de Bernières

.II. JEAN ET SES AMIS SPIRITUELS

.La présence de Jean de Bernières dans les écrits de Marie de l’Incarnation et de son fils Dom Martin

.Isabelle Landy-Houillon

.Présence de Monsieur de Bernières dans les textes

.Spiritualités comparées : créature et Créateur

.Oraison, contemplation et charité

.Un disciple méconnu de Jean de Bernières : le bienheureux François de Laval, premier évêque de Québec (1623-1708)

.Dom Thierry Barbeau, o.s.b.

.François de Laval : un homme, une vie

.Formation et influences

.L'appel à la mission