Aux SOURCES DU BOUDDHISME

avec le concours de Catherine Despeux, Etienne Lamotte, Ginette Martini, André Padoux

et la collaboration de Marinette Bruno, Jacqueline Chambron, Chantal Duhuy, Yoshiro Imaeda, Murielle Moullec, Prithwindra Muckherjee

Avant-propos

La présence du bouddhisme ne cesse de s'affirmer dans les sociétés occidentales et notamment en France, surtout, semble-t-il, sous les diverses formes du Grand Véhicule, le Mahayana, auquel est consacrée la plus grande partie de ce volume. Lilian Silburn (1908-1993), qui eut l'idée de ce recueil, en dirigea les choix et l'organisation, en rédigea elle-même un grand nombre de pages, n'est malheureusement plus là pour le revoir. Sa présence demeure toutefois parmi ceux et celles qui, aujourd'hui, peuvent veiller à ce que son oeuvre s'ouvre à de nouveaux lecteurs.

Lilian Silburn, qui avait consacré l'essentiel de sa recherche au shivaïsme non dualiste du Cachemire ^², connaissait aussi bien le bouddhisme pour l'avoir exploré dès le début de sa carrière d'orientaliste en vue d'une thèse de doctorat, où elle analysait la durée et le discontinu dans leurs rapports avec la causalité, à travers les principaux systèmes philosophiques de l'Inde ancienne ^³.

De fait, les textes, les doctrines bouddhiques ne sont pas dénués de lien avec le monde hindou. Né dans l'Inde brahmanique, le bouddhisme s'était posé face à l'ensemble socio-religieux ambiant, mais non sans en conserver ou en emprunter certains traits. Inversement, sa pensée a parfois influencé la philosophie de tradition brahmanique : ce fut le cas notamment au Cachemire où hindouisme et bouddhisme coexistèrent longuement. Des tantras shivaïtes de cette région en vinrent même à être transposés pour faire partie des trantras bouddhiques puis, une fois traduits, inclus dans le Canon bouddhique tibétain.

Le bouddhisme que Lilian Silburn présente ici ne se confond pas avec celui de l'exégèse historique ou philologique, non plus d'ailleurs qu'avec un bouddhisme populaire tout foisonnant de pratiques rituelles et de divinités. S'il n'ignore ni l'histoire ni les rites, s'il perce à jour le sens de tel ou tel mot, il reste essentiellement centré sur l'expérience intérieure de celui qui va devenir un Buddha, un Éveillé » et sur celle des bodhisattva, promis à l'Éveil mais qui se consacrent d'abord à sauver les êtres. Et ce bouddhisme vivant est saisi à travers un choix de textes qui, pour être anciens, n'en sont pas moins présents, vibrants (même si quelques uns peuvent surprendre ou dérouter). « C'est du coeur même du bouddhisme que le bouddhisme nous parle », écrivait Henry Chambron dans sa préface à la première édition de l'ouvrage, ceci ayant été rendu possible par la réunion, exceptionnelle chez un même auteur, de deux conditions essentielles : la connaissance parfaite et minutieuse des textes de l'expérience personnelle qui seule en permet la compréhension en profondeur ».

Dans cette nouvelle édition la traduction des textes et leur analyse restent, quant au fond, sans changement, mais la présentation a parfois été modifiée. La bibliographie a été mise à jour et un index des noms de personnes a été ajouté.

Introduction

Nous avons tenté de présenter le bouddhisme tel qu'il a jailli de l'expérience du Buddha, son fondateur, et de celle de ses plus grands maîtres à travers un choix de textes aussi vivants que possible et qui expriment la profondeur et la spontanéité d'une intuition saisie à son origine. Nous nous sommes efforcés de rester à l'écoute de cette source vive en cheminant à travers les textes pour y retrouver son écho, car tout au long des siècles son efficience renaît inlassablement pour constituer la réalité de l'enseignement du Silencieux.

Les textes que nous avons retenus ont rarement été traduits en raison même de la nature de l'expérience qu'ils décrivent : une expérience d'une telle simplicité qu'elle en échappe à l'entendement : contact immédiat avec la Réalité, elle ne se réduit nullement à une philosophie, à une morale, à une sagesse ou à un yoga. Tant que l'on ne découvre pas sa véritable dimension, elle reste incompréhensible.

De cette dimension, les textes anciens ont une claire connaissance. Dès le bouddhisme canonique, celui qui y accède est un ariya (sanskrit arya), terme généralement traduit par « noble » ou « sublime », mais qui a un sens très précis et qui est employé chaque fois qu'est désignée la quête spirituelle quand, délaissant la spéculation ou la seule écoute des textes, elle s'engage sur la voie d'une réalisation intérieure dans un renoncement complet à soi et à tout ce qui relève du monde du désir. C'est pourquoi nous l'avons traduit par « mystique ». [10]

L'arya, en effet, n'est ni un croyant naïf aux pieuses dévotions, ni un visionnaire, ni un amateur de pouvoirs magiques, ni un simple ascète, ni un chercheur de merveilleux ; il n'a rien du « sage », mais il est un mystique véritable qui ne veut que l'essentiel et exclut tout ce qui n'est pas l'absolu.

Quelle est donc cette expérience dont il se réclame ? La définir de façon conceptuelle est déjà une contradiction. Pourtant elle n'a rien d'intellectuel. Toute spéculation sur la réalité est l'obstacle même qui empêche de la toucher ; non parce que l'idée qu'on s'en fait serait fausse, mais essentiellement parce que c'est une idée – eidos -, c'est-à-dire une représentation. L'activité noétique en constitue l'écran. Il est dit pourtant que le mystique obtient la Connaissance ultime ainsi que l'Éveil. Mais cette connaissance n'a rien de mental ; elle est évidence, pure intériorité au sens où il n'y a aucune différence entre extérieur et intérieur, entre soi et non-soi, connaissance nue, informelle, sans particularité, sans objet, sans vérité ni erreur, dépouillée de tout attribut, de tout jugement de réalité ou d'irréalité, sans limites et sans absence de limites. Elle est sans Dieu, sans moi, et donc sans relation. Une telle rigueur ne se découvre que dans l'intime d'une pure vie mystique, trop éprise d'absolu pour ne pas faire fi de Dieu et de soi.

Dans cette perspective, notre anthologie ne se contente pas de juxtaposer de grands textes. Elle s'efforce de dégager les thèmes majeurs propres à chaque école, d'analyser dans toute la mesure possible le sens profond, le vécu sous-jacent à ces thèmes, et de regrouper les extraits selon ces lignes de force afin qu'ils prennent tout leur sens.

Le bouddhisme ancien ne représente qu'une proportion assez faible de l'ensemble, mais il constitue le noyau de tous les développements ultérieurs. Tout était contenu en germe dans l'expérience du Buddha et chaque école du Grand Véhicule a développé un aspect de cette expérience unique et indicible.

Les textes canoniques rapportent les paroles du Buddha Sakyamuni telles qu'elles furent consignées par écrit après une longue tradition orale. Destinés à l'origine à ce genre de transmission, ils comportent des répétitions interminables, car ils visent l'assimilation directe et progressive plus que l'exposé clair et concis. De nombreuses coupures se sont donc imposées. [11]

L'enseignement du Grand Véhicule, dans maints sutra, se présente comme prononcé par le Buddha Sakyamuni en personne, et même adressé à certains des disciples qu'il eut de son vivant, Ananda, Kayapa ou Subhuti par exemple. Diverses justifications de ce procédé étaient avancées ^⁴. Ainsi l'enseignement du Grand Véhicule aurait coexisté avec celui du Petit Véhicule, mais comme il n'était pas à la portée des adeptes de ce dernier, il n'est pas promulgué dans leurs sutra et traités. Même quand il s'y trouve, ces adeptes ne le reconnaissent pas.

Prêtés au Buddha, composés par les grands maîtres dont les noms nous sont parvenus, ou restés dans un anonymat peut-être collectif, les textes du Mahayana, lorsqu'on veut les citer, posent divers problèmes. Tantôt ils sont d'un style si précis, si condensé - tels ceux d'Asanga, de Vasubandhu, de Nagarjuna -, qu'ils ne peuvent être donnés sans leurs commentaires, dont il faut alors ajouter des extraits. Tantôt ils sont d'un style prolixe, alourdis d'innombrables redites - ainsi l’Astasahasrika prajñaparamita, le Lankavatara-sutra - où se retrouve la manière des anciens textes pâlis ; nous devrons alors souvent faire des coupures, ou des résumés. Dans ce dernier cas, la plus grande fidélité à la perspective des textes et à leur vocabulaire propre a été observée. Résumés ou condensés sont généralement donnés en caractères romains, mais sans guillemets.

Autre source de difficultés mais aussi de richesses, ces textes n'analysent pas les données d'un savoir, d'un jeu de concepts ou de systèmes, mais veulent décrire l'expérience dans sa réalité concrète globale. De par la nature de celle-ci, ils sont amenés à chaque instant à tout dire à la fois, car la Réalité ne se décompose pas et ce serait la trahir que la ramener à une claire énumération d'idées. Ainsi est-ce la même expérience qui est évoquée d'un texte à l'autre, mais appréhendée à des niveaux différents, par des tempéraments différents, à des époques différentes, et dans des langues différentes. Cette variété rend sensible son universalité.

La terminologie enfin pose un problème ardu et même insoluble. Les expériences décrites dans nos textes sont vécues dans le domaine de l'intimité subtile de l'être que suggèrent les termes sanskrits [12] Adhyātmai, pratyatma, et pour lequel, déjà, le français n'a pas d'équivalent - nous l'appellerons l'« intériorité ». Elles s'expriment par un ensemble de termes qui constituent un véritable langage technique, tantôt propre au bouddhisme, tantôt courant dans tous les systèmes indiens, et que l'Inde a élaboré en se fondant sur l'observation répétée de tous ceux qui suivaient ce chemin.

Douée d'une pareille précision, la parole devient signe de reconnaissance pour tous les hommes qui ont les mêmes expériences elle peut être occasion de confirmation, de prise de conscience, et permet d'établir le caractère universel de ce qui est vécu. Ce langage a gardé sa valeur au long des siècles et, pour le bouddhisme, dans tous les pays où il s'est diffusé. C'est ainsi, par exemple, que le Zen moderne se réfère toujours à la distinction en huit consciences établie par l'école Vijnanavada.

Un tel ensemble constitue un matériel unique, quasi intraduisible, spécialement en français, langue qui n'offre souvent qu'un seul terme pour traduire plusieurs mots sanskrits de nuances différentes. Le vocabulaire mystique de l'Occident ne peut servir pour la simple raison qu'il ne forme pas un langage précis et commun. L'expression de la mystique dans nos pays est restée individuelle et élémentaire (ce qui ne préjuge pas du niveau des expériences elles-mêmes). C'est pourquoi, il a été indispensable d'ajouter entre parenthèses le mot sanskrit ou pâli, seul critère fixe, et de donner, au fil des chapitres, de véritables analyses de certains mots.

Signalons enfin que, pour les harmoniser avec l'ensemble de l'ouvrage, les traductions déjà publiées que nous citons sont données avec un appareil critique simplifié : suppression de mots sanskrits ou chinois, de parenthèses pour les mots ajoutés, de notes et de références.

Aperçu historique

Il est impossible de présenter en quelques pages l'histoire du bouddhisme, qui fut fondé en Inde il y a plus de deux mille cinq cents ans, s'y développa pendant un millénaire et demi avant d'en disparaître presque entièrement entre le ville et le XII^esiècle, mais non sans avoir, dès avant le début de notre ère, essaimé hors de son pays d'origine et bientôt gagné la plus grande partie de l'Asie.

Nous avons donc cru préférable de donner simplement un tableau chronologique des principaux faits, précédé d'une brève notice qui marque les grands moments de cette histoire, surtout en Inde. Pour les autres pays, le lecteur voudra bien se reporter à l'étude sur la diffusion du bouddhisme hors de l'Inde qui introduit la seconde partie de ce livre. Il trouvera aussi des informations complémentaires au début de plusieurs chapitres, en particulier de ceux qui concernent le Tibet, la Chine et le Japon.

On ne conteste plus, de nos jours, l'existence historique du Buddha, il est admis qu'il naquit au pied de l'Himalaya au milieu du VI^e siècle av. J.-C. et qu'il mourut non loin de l'actuelle Patna, vers - 480.

Après la disparition de son fondateur, la communauté des moines, qui s'était formée de façon souple et naturelle autour du Maître, sans Écritures ni institutions, chercha à s'organiser et à fixer l'enseignement. Un an après la mort du Buddha, un premier concile se tenait à Ràjagrha afin de dégager les bases de

la doctrine. Celle-ci, établie alors mais rédigée plus tard, forma les « Trois Corbeilles » (tripitaka, en pâli tipitaka) : de la discipline (vinaya), des textes, c'est-à-dire des paroles attribuées au Buddha (sera, ou sutta) et de la réflexion sur la Loi (abhidharma, ou abhi-dhamma).

Un deuxième concile se tiendra un siècle plus tard, à Vaisâli, et précisera surtout des points de discipline. Dès cette époque, dans une religion qui ne s'est jamais donné d'autorité temporelle suprême et qui ne se fonde pas, comme le brahmanisme, sur un groupe social dominant, commencent à se dessiner des tendances diverses, des écoles qui iront se multipliant à mesure que la spéculation philosophique s'accroîtra et que la doctrine s'étendra à d'autres groupes sociaux et à des aires géographiques nouvelles.

La première grande diffusion du bouddhisme est l'oeuvre de l'empereur maurya Asoka, au III^esiècle avant notre ère, qui, converti, voulut faire régner partout la Loi bouddhique. Il envoya des missionnaires dans toutes les provinces de son empire et même au-delà, vers les royaumes grecs d'Orient ainsi qu'à Ceylan, où son propre fils, dit-on, instaura le bouddhisme, et où le monarque local puis ses descendants l'imposèrent sous la forme ensuite définitivement fixée et conservée du Canon pâli. Le Canon pâli est en effet celui du bouddhisme actuellement pratiqué au Sri Lanka ainsi qu'en Birmanie, où, apporté par les bouddhistes cinghalais, il supplanta le Mahâyâna (XI^esiècle), et dans les autres pays d'Indochine qui furent gagnés de proche en proche. Après la dynastie des Maurya (environ - 320 à - 185), celle, hindoue, des Sunga ne fut pas aussi favorable au bouddhisme, qui n'en poursuivit pas moins son essor, comme l'attestent tant de monuments importants (Barhut, Sanchi).

L'expansion hors de l'Inde se fit surtout sous les Indo-Scythes (d'environ 75 av. à 100 apr. J.-C.) et les Kouchanes (jusqu'à 250 apr. J.-C.) dont l'empire s'étendait de la haute Asie à l'Inde du Nord et dont un souverain au moins, Kaniska, eut un rôle comparable à celui d'Asoka : il aurait notamment suscité la réunion du concile du Cachemire (d'où naquit l'école vaibhâsika des Sarvastivadin). Enfin, par le chemin de la haute Asie, le bouddhisme pénétrait en Chine dès le premier siècle. De cette expansion extérieure, l'art « gréco-bouddhique » du Gandhara, né de la rencontre des statuaires indienne et méditerranéenne, reste le témoin émouvant. Dans l'Inde même, l'art de Mathura, hindou autant que bouddhique, nous laisse aussi une expression plastique

Tandis que l'Empire kouchane s'effondre peu à peu, la prestigieuse dynastie des Gupta (environ 320-560) apparaît, suivie par le règne, également brillant mais éphémère, de Harsavardhana (605-647). Ces empires ne couvraient qu'une partie de l'Inde, mais d'autres royaumes indiens dans le Sud, en Andhra, soutenaient aussi le bouddhisme, comme en témoignent par exemple les vestiges d'Amaravati ou de Nàgârjunikonda.

Ces premiers siècles de notre ère (du Ier au VIe) ont été sans doute les plus brillants du bouddhisme, comme de la culture indienne en général. C'est la période où se développe le Grand Véhicule, ou Mahayâna, qui renouvelle toute la conception du bouddhisme et considère l'ancienne école comme un « Petit » Véhicule (Hinayâna). Les deux tendances devaient coexister longtemps, parfois à l'intérieur d'un même monastère. Peu à peu le Grand Véhicule éclipsa l'ancien.

Il avait eu des origines lointaines, mais il prit toute son ampleur autour de maîtres éminents, mystiques et philosophes, tels Nàgàrjuna, sans doute au IIIe siècle, Asafiga et son frère Vasubandhu, vers la fin du IVe siècle, qui, en fondant, l'un l'école de la Voie du milieu (Madhyamaka), les autres celle de la seule Conscience (Viijñanavâda), donnèrent au Mahâyâna ses « deux ailes ». Bien d'autres mouvements aussi se firent jour et c'est une immense floraison d'oeuvres qui se produisit. Le bouddhisme était vraiment à son apogée, s'étant ramifié dans de nombreux pays, y compris la Chine lointaine, où il se trouvait également à la pointe de la civilisation et d'où lui venaient de distingués pèlerins. La nouvelle littérature bouddhique comportait tout un côté merveilleux qui fit son succès populaire : mythes, légendes, une cosmologie foisonnante et un culte des bodhisattva rappelant celui des divinités de l'hindouisme.

C'est surtout dans son développement tantrique que le Grand Véhicule se rapprocha le plus de ce dernier. Remontant sans doute au IVe ou Ve siècle, il prit une grande extension du VIIIe au XIIe siècle et conquit le grand centre intellectuel de Nalandâ, qui, au début du VIIIe siècle, envoya en Chine des apôtres de sa forme ésotérique. Vers l'an 800 était fondé le monastère de Vikramasila, bastion du Vajrayâna, d'où partirent des missionnaires pour le Tibet. Tibet et Mongolie s'ouvrirent au tantrisme, qui est encore aujourd'hui vivant dans tout le bouddhisme himalayen.

L'Uddiyâna, au nord-ouest, lui était également gagné ; il serait le pays d'origine de nombreux maîtres du Sahajiyâ, et en tout cas le lieu de bien des échanges entre tantrisme bouddhique et tantrisme sivaïte.

Au XIIe siècle, le bouddhisme était installé dans une grande partie de l'Asie. Pourtant, il avait déjà subi en Chine un rude assaut au milieu du IXe siècle et son influence avait diminué, mais il devait s'y maintenir. En Inde, il allait presque s'éteindre. Il connut d'abord un déclin graduel, dû à des causes tant externes qu'internes : la « renaissance » hindoue, le développement du sivaïsme et du visnouïsme, l'existence de sectes à mi-chemin de l'hindouisme, tels le Sahajiyâ ou le Kâlacakra, mais aussi l'affaiblissement de la communauté, conséquence des pratiques et conceptions du Grand Véhicule, qui relevaient plus d'une spiritualité initiatique individuellement vécue que d'une religion monastique. Dès lors, devenu vulnérable, il ne fut pas apte à se relever après le déferlement des invasions musulmanes, qui lui portèrent un coup décisif avec la destruction de Nalandâ et de Vikramasîla peu avant 1200. Le bouddhisme, même alors, ne disparut pas d'un coup, mais il se perdit peu à peu dans la religion nationale. Les formes tantriques mêlées d'hindouisme qui persistèrent au Bengale ne sont que de faibles survivances.

Chronologie

Gotama Buddha. L'illumination traditionnellement fixée à la pleine lune de Vaisakh (mai-juin) - 523.

Schisme des Mahâsânghika, qui se séparent des « Anciens », les Sthavira, ou Thera.

Conquête du Kalinga par Asoka, suivie de sa conversion au bouddhisme. Troisième concile, Pâtaliputra ; schisme des Sarvastivâdin.

Asoka envoie des missionnaires bouddhistes dans l'Inde, dans les royaumes grecs d'Orient et à Ceylan.

Arrivée des premiers missionnaires bouddhistes à Ceylan ; implantation du bouddhisme.

Rédaction des textes canoniques pâlis, les « Trois Corbeilles » (Tipitaka).

Concile (peut-être légendaire) du Cachemire ; fixation de l'Abhidharmapitaka des Sarvàstivàdin.

Période de grande activité du bouddhisme, expansion vers l'Asie centrale et la Chine.

Mâtrceta, auteur d'hymnes au Buddha et/ou Àryasûra, auteur de la Jatakamâleâ

Les premières dhâranî: premiers signes du « Véhicule des mantra », Mantrayâna tantrique qui se développera aux siècles suivants.

Nâgârjuna, fondateur de l'école Madhyamika, auteur des Mûlamadhyamakakârika ou Madhyamakasûtra.

Asanga, fondateur de l'école Yogâcâra ou Vijñanavada, auteur de l'Abhidharmasamuccaya, du Mahayanasûtralamkara, etc.

Buddhâghosa, le plus grand commentateur du Canon pâli, auteur notamment du Visuddhimagga.

Vasubandhu, frère cadet d'Asafiga, aurait écrit l'Abhidharmakosa avant d'être converti par Asanga au Mahâyâna : auteur alors de la Vimsatika et de la Trimsika.

Fondation du monastère et université bouddhique de Nâlandâ par le roi Kumâragupta Ier.

Sthîramati (du Yogâcâra), commentateur de l'Abhidharmakosa, des Madhyamakakarika, etc.

Saraha, fondateur de l'école tantrique Sahajiyâ du Bengale avec Lui-Pâ et Kânha, auteurs des Dohâkosa et des Caryâpada, poèmes mystiques.

Rédaction de textes tantriques importants : Guhyasamâja Tantra, Maha-vairocana Sûtra, Mañjusrimûlakalpa, etc.

Développement du bouddhisme vajrayâna (tantrique) avec les quatre-vingt-quatre Siddha, notamment le deuxième Nâgârjuna, Nâgabodhi, Vajrabodhi (entre 670 et 740), Kambala (Hevajratantra), Padmavajra (Guhyasiddhi), Anafigavajra (Prajño-payavinikayasiddhi), Laksmimkarà (Advayasiddhi), Indrabhati, roi de Sambhala qui aurait été le père ou le maître de Padmasambhava (Jñanasiddhi).

Santiraksita, auteur du Tattvasamgraha, du Madhyamakalamkara, fonde l'école Svâtantrika-Yogâcâra, et son disciple Kamalaela commente le Tattvasamgraha et fait triompher sa doctrine au Tibet.

Fondation, par le roi Dharmapâla, du monastère de Vikramasila, foyer du bouddhisme tantrique.

Deuxième propagation du bouddhisme au Tibet : Atîsa (982-1054), fondateur de l'ordre des Kadampa. Guhyaprajñâ Nâropâ (924-1039), auteur de la Sekoddesatikâ. Dog-mi et Mar-pa (1012-1096), le « traducteur », à l'origine des deux ordres Sakyapa et Kargyupa.

Abhayàkaragupta joue un rôle essentiel dans le développement du Mantrayâna tantrique en Inde et au Tibet.

Destruction par les musulmans des universités bouddhiques de Nalandâ et Vikramasila.

1357-1419 Tsongkhapa, « réformateur » du bouddhisme tibétain, fonde l'ordre des Gelugpa.

PREMIÈRE PARTIE

LE BOUDDHISME EN INDE

Le Bouddhisme ancien

Aux sources du Bouddhisme, Fayard, 1997, chapitre I. Le bouddhisme ancien (Lilian Silburn)

Aperçu sur la vie et la mort du Buddha

Le Buddha naquit vers 560 avant J.-C. à Kapilavastu, modeste capitale d’un petit État frontière en bordure de l’actuel Népal, au pied de l’Himalaya. Son père, Suddhodara, appartenait à la famille des sakya, caste noble ; sa mère, Maya, mourut peu après sa naissance, et l’enfant Siddhartha ^⁵ fut élevé par sa tante. Très jeune, il se mit en quête du nirvāna^⁶. Voici de façon résumée selon le Majjhimanikaya ce que fut cette quête mystique (arya) telle qu’il la conte aux moines :

« L’idée me vint : et si moi, sujet à la naissance à cause du soi, ayant reconnu le danger dans ce qui est également sujet à la naissance, je recherchais le non-né, le havre, le nirvāna…, je recherchais ce qui échappe à la vieillesse, à la douleur, c’est-à-dire le havre, l’immaculé, le nirvāna ! Alors, moines, dans l’éclat de la jeunesse, mes cheveux étant d’un noir de jais, ayant rasé barbe et cheveux et revêtu les robes safran, malgré les pleurs de mes parents, je quittai ma demeure. »

Ainsi « en quête de l’incomparable et excellent royaume de la paix », il va trouver Alara⁷ le Kalama et très vite, par sa propre connaissance, il réussit à obtenir l’expérience atteinte par ce maître célèbre ; il accède au plan du vide où il n’y a rien ; et bien qu’Alara l’honore et le traite comme son égal Sakyamuni comprend que cette expérience ne conduit pas au dégoût du monde, à l’absence de convoitise, à l’arrêt, à [26] l’apaisement, à la connaissance surnaturelle, à l’Éveil, au nirvāna, mais seulement au rien. Il part donc et va trouver Uddaka Ramaputra. Il ne tarde pas à obtenir cette nouvelle expérience qui, se dit-il, ne conduit qu’au plan où il n’y a ni perception ni non-perception. De nouveau il quitte ce maître. En ces deux ravissements^⁸, il l’a compris, la conscience est très réduite, désir et appropriation subsistent, ils ne mènent donc pas à la paix définitive, ils offrent seulement une évasion fugitive hors du monde du désir et de la douleur^⁹.

C’est alors qu’une comparaison ignorée auparavant vint spontanément à l’esprit de Gotama : on ne peut faire du feu en frottant deux morceaux de bois humides, pleins de sève et posés sur un sol mouillé. Si des moines conservent des désirs pour les plaisirs sensoriels, en ont soif, y sont attachés, y aspirent fiévreusement, quelles que soient leurs impressions, ils n’éprouvent que lassitude et anxiété ; ils ne sont pas aptes à la Connaissance, à la vision intuitive, à l’Éveil incomparable. C’est qu’ils ne sont pas débarrassés intérieurement des désirs tout comme les morceaux de bois doivent l’être de toute trace d’humidité pour qu’ils puissent servir à allumer le feu.

« Alors, Aggivessana, poursuit Gotama, il me vint à l’esprit : si maintenant les dents serrées, la langue appuyée contre le palais je dominais, domptais, restreignais ma pensée par le cœur ? » Et il se livre pendant cinq ans à des exercices extrêmement violents et douloureux qui le mènent au seuil de la mort.

Il suspend entièrement sa respiration et il entend un bruit aussi retentissant qu’un soufflet de forge ; il souffre de terribles maux de tête, de chaleur intolérable par tout le corps et, parce que son corps est tendu, sa lutte contre cette douleur même le harasse.

Il mange de moins en moins, ses membres deviennent semblables à des lianes flétries, son ventre touchant à l’épine dorsale, et celle-ci ressemble à un chapelet ^¹⁰.

Il se dit alors : « À quoi bon ! Ce n’est pas par ces terribles mortifications que j’atteindrai les expériences d’hommes éminents ni la Connaissance ni la vision des mystiques. N’y a-t-il pas un autre chemin vers l’Éveil ? Il me vint à l’esprit : un jour que mon père le Sakya labourait^¹¹ , j’étais assis à l’ombre fraîche d’un jambu, détaché des désirs et des mauvaises dispositions, et j’entrai dans la première absorption avec toute la joie et le bonheur qu’elle [28] comporte, mais non exempte d’attention et d’analyse. Fallait-il y voir le chemin de l’Éveil ? Je me demandai si je craignais ce bonheur si différent du bonheur des désirs…, et je vis que je n’avais nulle crainte de ce bonheur. Mais comme il n’est pas facile d’atteindre ce bonheur en soumettant le corps à d’extrêmes mortifications…, je pris de la nourriture. »

Ses forces reviennent et il entre successivement dans les trois autres absorptions et parvient au sommet où règnent la lucidité et l’impassibilité ^¹².

À ce moment-là, les cinq ascètes qui vivaient avec lui le quittent voyant « que l’ascète Gotama renonce à tout effort et vit dans l’abondance ».

Toujours en quête de l’incomparable et excellent royaume de la Paix, Gotama parcourt le Magadha et arrive à Uruvela. Il y aperçoit un bois charmant et une rivière transparente ; il se dirige vers un figuier qui sera l’arbre de l’Éveil en un lieu que l’on appellera par la suite Bodhgaya ; il s’y assied, décidé à ne point bouger qu’il n’ait atteint son but.

« Alors, moines, me sachant sujet à la naissance, connaissant le danger dans ce qui est sujet à la naissance, cherchant le non-né, l’incomparable havre, le nirvāna…, je conquis la parfaite sécurité^¹³, non née, non destructible, immortelle, sans douleur, immaculée, le nirvāna. Connaissance et vision surgirent en moi inébranlable est ma liberté, c’est ma dernière naissance, je ne renaîtrai plus^¹⁴. »

A un moine qui lui demandait la cause qui permet d’obtenir l’Éveil et de se rappeler les existences antérieures, Bhagavant répondit :

« La bodhi n’a point de signes ni de marques distinctives : ce qu’on peut savoir à cet égard n’est d’aucune utilité ; mais le soin qu’on met à exercer son esprit est d’une grande importance. Il en est comme d’un miroir nettoyé et poli, devenu clair et brillant, en sorte que les images s’y reproduisent avec éclat et netteté. Ainsi, quand on a renoncé aux désirs, et qu’on est entré dans la pratique complète de la loi du vide, la voie des mystiques ^¹⁵ se manifeste [28] dans toute sa pureté ; on peut l’atteindre et du même coup se rappeler les existences antérieures^¹⁶. »

« J’errais sur le chemin sans fin des nombreuses renaissances, cherchant en vain l’architecte de l’édifice. Quel tourment que de renaître sans cesse ! O architecte de l’édifice, je t’ai découvert ! Tu ne rebâtiras plus l’édifice. Tes poutres sont toutes brisées, le faîte de l’édifice est détruit ! Cette conscience a perdu ses énergies fabricatrices et est parvenue au terme des soifs. » (DmP., p. 153-154.)

« Il me vint à l’esprit : ce dhamma ^¹⁷ que j’ai acquis est profond, difficile à comprendre, caché, paisible, excellent, au-delà du raisonnement, subtil, accessible aux [seuls] sages ; mais l’humanité prend son plaisir dans l’alaya, se réjouit dans l’alaya, se complaît dans l’alaya… [c’est-à-dire les objets du désir, “refuge” des gens ordinaires]. Il lui est donc difficile de percevoir la loi de production en dépendance ainsi que l’apaisement de toutes les énergies causales, le renoncement à l’attachement, la suppression de la convoitise, l’absence d’attraction, l’arrêt, le nibbana. Si j’enseigne ce dhamma et qu’on ne le comprenne pas, il n’y aura là pour moi qu’inutile effort et fatigue. Ce que j’ai acquis à grand-peine, à quoi bon le révéler ? Ceux qu’aveuglent attraction et répulsion… ne peuvent comprendre une telle Doctrine qui s’avance à contre-courant, subtile, profonde, difficile à saisir, délicate. »

Or, Brahma Sahampati se dit : Le monde va périr si le Tathagata, incliné à demeurer en paix, n’enseigne pas le dhamma ; et il s’efforce de convaincre le Buddha par ces mots :

« Comme un homme sur un rocher au faîte d’une montagne surveillerait les gens alentour, ainsi, Toi, ô Très-Intelligent, Toi qui vois tout, ayant gravi le sommet du dhamma, Toi qui t’es libéré toi-même du chagrin et qui contemples les humains tombés dans le chagrin, opprimés par naissance et vieillesse, lève-toi, héros, Victorieux, conducteur de caravane, sans dette, parcours le monde ; daigne le Bienheureux enseigner la Doctrine : la réaliseront ceux qui sont aptes à la comprendre. »

Alors le Buddha, par compassion pour l’humanité, contemple le monde de son œil d’Eveillé et voit que certains êtres ont peu de poussières dans les yeux et d’autres beaucoup, si les uns sont de vives facultés, les autres sont de facultés lentes. Il répond alors à Brahma : « La porte de l’immortel est grande ouverte à tous les auditeurs ; que ceux qui ont des oreilles entendent et aient foi… »

Il se demande à qui prêcher d’abord la Doctrine et pense à ses maîtres Alâra et Uddaka qui, sages, instruits et intelligents, comprendront très vite ce dhamma. Mais il apprend qu’ils viennent de mourir. Il pense alors à prêcher le dhamma aux cinq moines résolus et énergiques, ses compagnons d’ascèse. Par sa vision divine il les voit à Kasi (Bénarès) et s’y rend. En chemin, il rencontre un ascète nu qui s’étonne de l’éclat qui se dégage de sa personne : « Ta physionomie est sereine, ton teint pur et clair ; qui t’a initié, quel est ton maître et quelle doctrine enseigne-t-il ? » Le Buddha lui répond par ces stances :

« J’ai tout surmonté, je sais tout, je suis immaculé au milieu de toutes les choses, renonçant à tout, libéré par la destruction de la soif, ayant obtenu par moi-même la Connaissance surnaturelle, qui désignerais-je [comme mon maître] ? Pour moi, point de maître. On ne trouve personne semblable à moi, je suis l’incomparable instructeur, je suis l’arhat en ce monde. Seul, je suis complètement éveillé. Parvenu à la fraîcheur, je suis nirvané.

« Pour tourner la roue du dhamma, je vais à la ville Kasi, battant le tambour de l’immortel [amata] dans un monde devenu aveugle. » L’ascète : Prétends-tu être le Victorieux sans limite ? - Le Buddha : Sont des victorieux ceux qui pareils à moi ont détruit leur flux impur…

« A ceci, Upaka l’ascète nu lui répondit : C’est bien possible, révérend, et, secouant la tête, s’en alla par un autre chemin. ^¹⁸. »

« Quand le Buddha parvint à Bénarès, au bosquet des gazelles, les cinq moines l’aperçurent de loin et se mirent d’accord pour ne pas l’accueillir avec égards : voici venir le religieux Gotama qui vit dans l’abondance et a vacillé dans ses efforts ascétiques… Mais, à son approche, ils ne purent tenir leur promesse : ils s’avancèrent au-devant du Bienheureux avec respect, chacun s’empressant à le servir… Le Buddha leur tint alors ce discours : “Ô moines, ne vous adressez pas au Tathagata ^¹⁹ par son nom, le Tathagata est un arhat, le Buddha, complètement éveillé ; écoutez-moi, ô moines, j’ai trouvé l’immortel [amata], j’instruis, j’enseigne la Doctrine. Bientôt, en cette vie même, par votre propre connaissance surnaturelle, vous connaîtrez directement et vous vivrez ce but suprême de la vie parfaite pour lequel les fils de famille renoncent au monde et mènent la vie errante des moines.”

Le Buddha, ayant réussi à convaincre ces cinq moines, termina ce discours sur la quête mystique en comparant celui qui voit par sa sapience « à un daim vivant dans la forêt et qui s’ébat sur ses pentes ; c’est en toute confiance qu’il avance, qu’il se tient debout, ou se couche, en toute confiance qu’il se repose : il est hors d’atteinte du trappeur. De même, le moine qui se détourne des plaisirs sensoriels et entre dans les quatre absorptions, les quatre ravissements, ses flots impurs étant taris, c’est en toute confiance qu’il avance, qu’il se tient debout, ou se couche, en toute confiance qu’il se repose : il est hors d’atteinte du mal ^²⁰ ! ».

Ce qui frappe quand on lit les multiples récits qui évoquent sa vie, après son illumination, c’est qu’aucun événement, hormis sa mort, ne semble jaillir de sa décision propre, de son projet ou de son intention, il suit le cours des événements²¹. S’il enseigne c’est que Brahma Sahampati quitte le monde de Brahma pour l’en prier, s’il ordonne les premiers disciples c’est qu’ils le demandent ; c’est la saison des pluies qui fera naître la communauté sédentaire ; si un ordre religieux de femmes est instauré, c’est sous la pression de son entourage, il cède à l’intervention d’Ananda en faveur de la tante du Bienheureux, il sait pourtant que ce sera néfaste à la Doctrine. S’il donne le pouvoir d’ordonner les moines, c’est poussé par le nombre de disciples et les difficultés qu’ils ont à se déplacer. Et si Ananda avait su l’implorer au moment voulu, il aurait vécu plus longtemps.

Ainsi il n’y a plus d’histoire personnelle pour qui a vu le dhamma face à face²² et les multiples récits reflètent à la fois la pure simplicité et l’éclat insaisissable de celui qui pendant quarante ans sillonne l’Inde du Nord, sans laisser d’autre trace que le flambeau de la Doctrine dans le cœur des disciples.

Il va et vient d’une ville à l’autre entouré de ses amis, s’assied sous les arbres de la méditation, parcourt bois et monts, sollicité par prince, moines ou laïques.

Et pendant quarante ans viennent battre aux pieds de l’Éveillé les flots du désir de ceux qui le sollicitent. Pendant quarante ans par sa parole ou son silence il encourage, soutient, instruit chacun selon ses besoins, chacun selon son niveau : calme, profondément tranquille, plein de compassion, il répète la Doctrine et accueille inlassablement l’ignorance jusqu’à ce qu’elle se dissipe d’elle-même dans le cœur du nouvel adepte. Sans arme ni bâton il dompte l’éléphant furieux lancé contre lui par Devadatta, sans jugement ni contrainte il dompte les cœurs, à sa seule approche les meurtriers renoncent à leurs armes, les cœurs à leurs désirs.

Sans doute prêche-t-il toujours la même Doctrine mais elle se colore toujours des particularités de celui à qui elle est prêchée. Aux jeunes gens qui font souffrir les poissons on demande s’ils aimeraient souffrir, aux moines qui laissent périr l’un des leurs dans la solitude on demande qui les soignera à la fin de leur vie. Comment ne pas être touché par un tel effacement, lié à une telle omniscience ? Seules le guident les circonstances de la vie quotidienne et la pureté de la Doctrine.

On comprend que les témoins recourent parfois au merveilleux ou à l’anecdote plus significative qu’historique pour exprimer le perpétuel miracle de celui qui dans une inébranlable égalité se montre à la fois et en même temps homme comme tous les hommes et Tathagata.

Ascète gracieux au teint d’or, il inspire confiance, sa voix est séduisante, son expression claire et sans ambiguïté. Il peut certes accomplir des prodiges, mais il mène la vie simple et ordinaire d’un moine errant. Il lui arrive de dormir, d’être malade, et quand la foule se fait trop pressante, trop hétérogène, il se retire dans la forêt parce qu’il est las.

Il ne faut pourtant pas le confondre avec les hommes qui l’entourent car il est le Tathagata, il le proclame haut et clair, avec une fermeté indifférente qui porte le sceau de la grandeur de son Expérience.

Il a vu les choses telles qu’elles sont, il a trouvé les voies de la Délivrance, il a eu par lui-même une expérience inconnue, et il est seul à le savoir. S’il le répète sans hésitation, ce n’est point pour affirmer une supériorité ou un privilège mais par amour pour les êtres qui restent plongés dans la souffrance : ils doivent savoir que la délivrance est possible puisqu’il est délivré. Qui d’autre que lui pourrait en témoigner ? ²³

“Tout ce que le Tathagata a dit entre la nuit de l’Éveil suprême et la nuit où il mourut, tout ce qu’il a dit ou exposé, c’est « ainsi » et non autrement, et pour cela il est nommé Tathagata ^²⁴ : ce qu’il [32] dit, il le fait, et ce qu’il fait, il le dit. Et il va selon sa parole, et sa parole selon le cours de sa marche ; on le nomme donc Tathagata.” (D. N. , III, p. 135.)

Le parinirvāna du Buddha

« Le vénérable Ananda rentra dans le monastère et resta à pleurer, appuyé au chambranle de la porte…

« Le Bienheureux demanda à un moine : “Où donc est Ananda ? - Maître, le Vénérable Ananda est entré dans le monastère et, appuyé au chambranle de la porte, il pleure en pensant : Je ne suis, en vérité, qu’un apprenti en cours d’études et voilà que mon Instructeur va s’éteindre complètement, lui qui avait compassion de moi.”

“Le Maître dit alors à un religieux : “Toi, va dire à Ananda que le Maître l’appelle. - Bien, repartit le moine.” Il alla trouver Ananda et lui dit : “Ami Ananda, le Maître t’appelle. - C’est bien”, répondit Ananda. S’étant rendu auprès du Bienheureux, il le salua respectueusement et s’assit sur le côté.”

“Assez de pleurs et de lamentations, Ananda, n’ai-je pas prêché pour prémunir contre la séparation, la privation, l’éloignement de tout ce qui nous est cher et qui nous enchante ? Comment serait-il donc possible que ce qui est né, devenu, composé, qui a pour nature de disparaître ne se dissolve pas ? Cela ne se peut voir. Longtemps, Ananda, tu étais très proche du Tathagata par tes paroles, actes et pensées d’amour, de bonté et de joie qui ne se démentaient pas et dépassaient toute mesure. Tu as fait ce qu’il fallait, Ananda, tu seras bientôt libre des flots impurs [c’est-à-dire un arhant ^²⁵ ].”

Le jour même de la mort du Buddha, un jeune Malla, Pakkusa, lui offrit deux robes tissées d’or et prêtes à être portées. Après son départ le vénérable Ananda en revêtit le Buddha et s’exclama :

« Quelle merveille, Seigneur, quel prodige ! Le teint du Bienheureux est si pur et tellement rayonnant qu’auprès du corps du Bienheureux ces robes tissées d’or semblent avoir perdu tout éclat. - Il en est ainsi, Ananda. En deux circonstances, le teint du Tathagata devient pur et excessivement rayonnant : la nuit où le Tathagata s’éveille au suprême et parfait Éveil et la nuit où il s’éteint complètement dans le domaine du nirvāna sans résidu. Et aujourd’hui, Ananda, à la troisième veille de la nuit, dans le bosquet des arbres jumeaux sal…, le Tathagata entrera dans le nirvāna. »²⁶

“Il se peut que quelque frère parmi vous ait des doutes et des incertitudes au sujet du Buddha, de la Doctrine et du chemin. Interrogez-moi librement afin que plus tard vous ne vous fassiez pas ce reproche : « Notre maître était avec nous en personne et nous n’avons pu nous décider à poser des questions au Bienheureux. » Comme tous les moines gardaient le silence, Ananda s’étonne et s’émerveille que dans cette nombreuse assemblée de moines aucun d’eux n’éprouve le moindre doute ou incertitude. Le Buddha prédit alors que tous sont assurés d’atteindre un jour l’Éveil. Puis le Bienheureux leur adressa la parole pour la dernière fois

“Ô moines, faites attention, je vous en conjure : les tendances fabricatrices ^²⁷ sont choses périssables. Veillez à vous accomplir^²⁸.”

Le Buddha entra, dit-on, dans la quatrième absorption et, de là, dans le nirvāna.

L’enseignement

Par contraste avec les religieux qui prétendent avoir atteint la connaissance surnaturelle par ouï-dire grâce à l’enseignement des Véda, ou par la foi, ou encore par le raisonnement et l’investigation, le Buddha proclame :

“J’appartiens à ces religieux et brahmanes qui ont pleinement compris, et uniquement par eux-mêmes²⁹, des expériences [dhamma] encore inconnues et ont atteint ici et maintenant l’excellence quant à la conduite pure et à la Connaissance surnaturelle.” (M. N. , II, 211.) [34]

Ce dhamma, précisons-le, “il l’a touché de tout son être [kaya] par le cœur, réalisé dans l’intériorité [paccattam], à part de toute croyance, inclination, connaissance par ouï-dire, opinion, réflexion”. (S. N. , II, p. 115.)

Après l’avoir « touché », le Buddha enseigne le dhamma. Ce dhamma n’est pas un savoir, mais une expérience, l’expérience de la Réalité. Comme il le déclare : “J’ai bien enseigné le parfait, l’intemporel et l’immédiat [sanditthika]” (Sn, st. 567), c’est-à-dire le très visible, l’actuel.³⁰

Comprendre le mot dhamma (dharma en sanskrit) serait tout comprendre du bouddhisme, car il en est le mot clé. Terme générique qui englobe toute expérience, il possède une quadruple signification dont il est essentiel de saisir l’unité. En effet, il désigne à la fois la Réalité absolue, la vision intuitive que le Bouddha en a eue, l’enseignement de la Doctrine, les données de l’expérience, c’est-à-dire les choses « telles qu’elles sont », dépourvues de toute altération conceptuelle, mais aussi ces mêmes choses perçues dans leur agencement par l’ignorant que trouble le désir. Que le mot soit le même pour ces divers niveaux d’expérience, c’est cela la « Doctrine ». Si cette identité est difficile à saisir, c’est elle aussi qui élimine tous les problèmes en déjouant, au niveau même du langage, la tendance séparatrice et objectivante de la pensée.

Dharma désigne à la fois le support et le supporté, là où fusionnent réalité, connaissance de la réalité et pratique, où s’unissent le particulier et l’absolu au moment même de la connaissance qui en est prise. Quel que soit le niveau, c’est toujours une seule et même « chose », insaisissable et évidente, fondement et phénomène, qui se retrouve dès qu’ont cessé l’illusion de la permanence et celle du moi.³¹

Les dhamma apparaissent donc comme des données, expériences ou phénomènes discontinus dans le temps et dans l’espace, en marge de tous dogme et notion forgés par la pensée. Point d’agent, mais des actes, point d’ignéité mais du feu, un feu réel et efficient. Voilà ce que le Buddha ne se lasse de répéter :

« J’ai, dit-il, proclamé comme il convient et rendu manifestes les expériences [dhamma] dépourvues de tout emmaillotement. » (S.N., II, p. 28.)

C’est avec une certaine emphase, car le sujet est d’importance, que débute le Majjhimanikya (I, 1) :

« Ainsi ai-je entendu. Une fois le Bienheureux était à Ukkattha au bosquet Subhaga au pied d’un grand arbre sal, et le Bienheureux s’adressa ainsi aux moines : « Moines ! - Révérend ! » répondirent les moines. Et le Bienheureux dit ceci : “Je vais vous enseigner, moines, de façon condensée le fondement de toutes choses [dhamma]. Écoutez attentivement et je parlerai. - Oui, Révérend”, dirent les moines. Et le Buddha reprit : “Il arrive, moines, qu’un homme ordinaire qui n’a pas entendu la Doctrine mystique, non entraîné dans la Doctrine mystique…, perçoive la terre comme telle et, ayant perçu la terre comme telle, il en forge la notion ^³² « terre », et l’ayant forgée, il forge je suis la terre, je suis de la terre, cette terre est mienne, et il s’y complaît. Pourquoi cela ? C’est que, je le dis, il n’a pas la connaissance parfaite.”

Le texte répète ceci pour l’eau, le feu, les sensations, les êtres, les absorptions, les ravissements et le nirvāna. Il montre ensuite comment le moine s’exerce à ne pas forger de notions, puis comment l’arhat exempt d’attraction, d’aversion et de confusion y réussit pleinement, et termine ainsi :

« Et le Tathagata, ô moines, l’arhat parfaitement Éveillé connaît intuitivement, d’emblée, la terre comme telle, mais n’en forge pas le concept, et connaissant la terre comme telle, il ne forge pas le concept : je suis la terre, je suis de la terre, mienne est la terre, et ne s’y complaît pas. Pourquoi cela ? C’est que, ô moines, il a parfaitement reconnu que la complaisance est la racine de la douleur et que du devenir surgissent naissance, vieillesse et mort. Je déclare donc, moines, que par l’apaisement de toutes les soifs, par l’absence d’attraction, par l’abandon, par le renoncement, par le détachement, le Tathagata s’éveille au parfait et incomparable Éveil. »

Tel est le fond de l’enseignement du Buddha. Dans un passage parallèle il ajoute :

« Reconnaissant le tout comme le tout et allant jusqu’à connaître ce quelque chose d’autre ^³³ qui n’est pas atteint par la totalité du tout, je ne forge pas de concept : c’est le tout, le tout est mien, et je ne m’incline pas devant le tout. » (M.N., 1, 329.) [36]

Il s’ensuit que le nirvāna n’est pas plus atteint par la totalité du tout que le feu n’est atteint par l’ignéité du feu, car il n’y a là que notions forgées par nous³⁴ :

« Le Tathagata voit ce qui doit être vu, mais ne forge pas de conceptions au sujet de ce qui est vu, n’est pas vu, doit être vu ; ni au sujet de celui qui voit ni au sujet des choses entendues, connues… » (A.N., II, 25.)

« À l’occasion de la sensation, l’arhat perçoit la sensation, sait qu’il n’y a ni moi ni vision ni objet vu, mais la coopération de trois phénomènes coordonnés, bien que naturellement isolés, à savoir la connaissance, l’œil et la forme sensible. Au moment de la sensation, l’ignorant conçoit un moi face à un objet qu’il désire ou repousse et cette méprise le livre au désir, lequel l’embourbe davantage dans l’erreur³⁵. Chez l’arhat, par contre, la sensation ne produit ni désir ni attachement. » (S.N., III, 96.)

Un passage servant de refrain aux paragraphes 15 et suivants du Dighanikaya (I, 22) condamne les spéculations des religieux et brahmanes au temps du Buddha :

“Le Tathagata sait que ces points de vue auront telle ou telle conséquence sur l’état futur de leurs partisans ; il le sait par sapience, et il sait plus encore, mais il ne touche ^³⁶ pas à cette sapience [panna] et, n’y touchant pas, c’est en lui-même uniquement qu’il éprouve la paix. Reconnaissant telles qu’elles sont la production et la destruction des impressions, leur saveur, leur nocivité, ainsi que le moyen de leur échapper, le Tathagata en est entièrement libéré. Voici, ô moines, les dhamma profonds, difficiles à percevoir, difficiles à comprendre, apaisés, élevés, inaccessibles au raisonnement, subtils, que seuls les sages connaissent. Ce sont eux que le Tathagata transmet quand il les a lui-même actualisés par sa connaissance surnaturelle, et pour lesquels on peut louer le Tathagata en un éloge conforme à la Réalité.”

Le sermon de Bénarès

Dans le célèbre sermon de Bénarès qu’il prononce juste après l’Éveil pour ses anciens compagnons d’ascèse, le Buddha expose les fondements de son enseignement : il met en branle la « Roue de la Doctrine », la Roue du dhamma :

“… Voici, ô moines, la vérité mystique sur la douleur : la naissance est douleur, la maladie est douleur, la mort est douleur, l’union avec ce qu’on déteste est douleur, la séparation d’avec ce qu’on aime est douleur, l’impuissance à obtenir ce que l’on désire est douleur. En résumé, les cinq agrégats d’appropriation sont douleur. Voici encore, ô moines, la vérité mystique sur l’origine de la douleur : c’est la soif qui conduit de naissance en naissance, accompagnée de jouissance et d’attraction [raga], qui cherche satisfaction ici et là : soif des plaisirs des sens, soif de l’existence, soif du devenir et soif du non-devenir.

“Voici encore, ô moines, la vérité mystique sur la suppression de la douleur : c’est l’arrêt complet de cette soif, la non-attraction, le renoncement, la délivrance, le détachement [analaya].

“V oici encore, ô moines, la vérité mystique sur le chemin qui conduit à l’arrêt de la douleur : c’est le chemin mystique à huit membres qui s’appelle vue juste, intention juste, parole juste, action juste, mode de vie juste, effort juste, vigilance ardente et juste, et juste samādhi.

“Telle est la vérité mystique sur la douleur. Ainsi, ô moines, sur toutes les choses jusqu’alors inconnues, mes yeux se sont ouverts, et apparurent connaissance, sapience, science et lumière”^³⁷.

Le dhamma : les quatre vérités mystiques

La Roue de la Loi tourne trois fois et comporte douze aspects. À la première révolution, celle de la vision de la vérité mystique sur la douleur, succède le chemin de la pratique et ses quatre aspects : la vérité mystique sur la douleur doit être connue ; l’origine de la douleur doit être supprimée ; la suppression de la douleur doit être réalisée (vue face à face) ; le chemin de la suppression de la douleur doit être pratiqué.

La troisième révolution, le chemin de l’arhat, comprend quatre aspects : la douleur est parfaitement reconnue ; son origine est supprimée ; la suppression est réalisée ; le chemin de la suppression de la douleur a été pratiqué.

“Ô moines, dès que j’ai possédé avec une clarté parfaite cette vraie connaissance, cette intuition des quatre vérités mystiques en trois parties et douze articles, j’ai compris que j’avais acquis l’Éveil suprême, en ce monde des hommes, des dieux, des religieux, des brahmanes. Cette connaissance, cette intuition se présenta à mon esprit : « Inébranlable est ma délivrance, voici ma dernière naissance, je ne renaîtrai plus. »

“Les cinq moines furent enchantés et louèrent les paroles du Bienheureux. L’un d’eux, Kondana, acquit l’Éveil pur et sans tache du dhamma et vit que tout ce qui est sujet à la naissance est sujet à la cessation. Et comme le Bienheureux mettait en mouvement la Roue du dhamma, les divinités terrestres s’écrièrent : « En vérité, à Bénarès, dans le parc des Gazelles, à la descente des Rsi, le Bienheureux a mis en mouvement la Roue du dhamma dont personne ici-bas ne peut inverser le mouvement, ni dieu, ni religieux, ni brahmane, ni Mara, ni Brahma. »

Ainsi, pour se libérer, il faut d’abord prendre conscience de l’emprisonnement : voir la douleur (1) et sa cause (2), puis se libérer effectivement (3), et finalement savoir que le chemin a été parcouru, qu’on est libéré et que la paix est définitive (4).

Première vérité : la douleur universelle

Quand, après l’Éveil, le Buddha se souvient de ce qu’était sa vie passée, tout ce qui la concerne lui semble incertitude et tourment.

Si la douleur est désormais abolie pour lui, il voit clairement que les autres en restent prisonniers sans le savoir. Il ne peut leur faire partager la plénitude de sa découverte, l’indicible bodhi, et trouverait-il les mots pour la décrire, ils ne le comprendraient pas. Mais, du fond de sa certitude, il peut les détourner de l’erreur en affirmant que la conscience ordinaire n’est qu’agitation, douleur, et les arracher à la vaine poursuite d’un bonheur toujours compromis en leur dévoilant ce que jusqu’ici ils ignoraient : rien, absolument rien n’est à l’abri de la douleur.

Il ne s’agit pas là d’une invitation à la résignation ou d’une perspective découragée, pessimiste. Bien loin de réduire la destinée humaine à une quête sans espoir, cet enseignement lui ouvre dès cette vie un champ infini, l’immortel dhatu, le domaine de la paix, le havre définitif ; car si le Buddha enseigne « tout est douleur », c’est parce qu’il sait que tout est félicité ³⁸ et qu’il a trouvé le centre immobile du moyeu de la roue du devenir : su + kha désignant à la fois le bon (su) moyeu (kha) et le bonheur, le bien-être ; en sorte que, au centre du moyeu, l’espace vide intime qui se confond avec l’espace infini échappe au tourbillonnement de la roue.

C’est de ce centre apaisé que l’on prend conscience de la douleur (duhkha) et du chaos du samsara où vit l’homme extériorisé, constamment décentré :

« Si la vérité sur la douleur est dite aryasatya, vérité mystique, c’est qu’elle n’est vérité que pour le mystique », précise Candrakirti, qui donne l’exemple suivant : « On ne sent pas un cil sur la paume de la main, mais ce cil dans l’œil engendre déplaisir et tourment. De même, seul celui qui sait est sensible à la douleur. » (M.vr., p. 478.)

Seul, en effet, celui qui a l’expérience de la paix du samādhi - et à plus forte raison l’Eveillé - perçoit les êtres comme immergés dans une affliction sans fin, emportés, impuissants, par un flux qui les entraîne (samsara), par une transmigration sans commencement ni fin :

« Ô moines, le samsara a pour origine l’éternité. On ne découvre aucun terme initial à partir duquel les êtres engagés dans l’ignorance et entravés par la soif errent de naissance en naissance^³⁹. »

« En vérité, brève est la vie ! Combien fugitive ! L’instabilité est sa loi. » (M.N., II, 73.)

« Dès qu’ils sont nés les mortels sont toujours en danger de périr, comme des fruits mûrs prêts à tomber. Sans but et inconnue est la vie des mortels ici-bas, brève, tourmentée, associée à la douleur ! » (Sn, 576.)

« Tous, sages ou fous, tombent sous le pouvoir de la mort. De nulle manière les êtres soumis à la naissance ne peuvent éviter la mort. Après la vieillesse vient la mort : telle est la loi des vivants. » (Sn, 575.)

« Sa naissance est apparente, sa disparition est apparente, l’hétérogénéité de sa durée est apparente. » (A.N., I, p. 151.)

« Alors qu’il cueille des fleurs, l’homme dont l’esprit s’attache au plaisir, la mort l’emporte comme un torrent impétueux un village endormi. » (DmP., 3.)

« Bientôt, hélas ! telle une bûche de bois délaissée, ce corps sera gisant à terre, vide, inconscient. » (DmP., 41.)

« La forme corporelle, ô moines, est impermanente. Ce qui cause et conditionne sa venue à l’existence est aussi impermanent. Comment, ô moines, la forme corporelle qui a l’impermanence pour origine serait-elle permanente ? » (S.N., III, 23.) Il en va de même pour la sensation, la perception, les énergies fabricatrices et la conscience.

« Ô moines, ce qu’on appelle conscience, pensée, esprit, de jour et de nuit apparaît et disparaît en un perpétuel changement. Tout comme un singe s’ébattant dans une forêt ou un bois saisit une branche puis la laisse échapper et en saisit une autre, ainsi ce qui est appelé conscience, pensée, esprit apparaît et disparaît de jour et de nuit en un perpétuel changement. » (S.N., II, p. 95.)

« Ce feu dévore le monde entier, la destruction n’a pas de fin parce que le combustible est toujours nouveau, les flammes toujours nouvelles, et pourtant on dit que le feu demeure. Il en est ainsi de la personne dont le combustible - sensations, sentiments - est toujours différent, dont la flamme est la soif… » (M.V., I, 21, 1-4.)

« Toutes les tendances fabricatrices sont évanescentes… Tout ce qui est évanescent s’achève dans la douleur. Tout ce qui est douleur est exempt de Soi et ce qui est exempt de Soi est vide. » (U.V., XII, 5-8.)

« Le corps, la sensation, les notions, les tendances fabricatrices, la conscience ne sont pas le Soi. S’ils étaient le Soi ils ne seraient pas sujets à l’évanescence et l’on pourrait dire : que mon corps soit ainsi et ainsi. Ce corps, ces sensations… sont périssables, et ce qui est périssable engendre le tourment ; on ne peut dire de ce qui est périssable, source de tourment, sujet au changement : ceci est mien, je suis cela, cela est mon atman. » (M.V., I, 6, 38-46.)

Où pourrait-on voir un Soi absolu dans toute cette évanescence ? Cet atman, compris comme un être éternel par rapport au Soi construit par les actes sacrificiels que prônaient les Brahmana, n’était pour un Yajnavalkya que pure intériorité - découverte mystique^⁴⁰. Mais de la vie intérieure on allait bientôt faire un objet et un objet des plus nocifs. C’est pourquoi le Buddha refuse de poser quoi que ce soit, substance, entité, essence, susceptible de constituer le fondement ou l’origine ou la justification de la conception du Soi et bannit l’emploi du terme. Toute notion de Soi servirait d’alibi et ferait obstacle au total détachement sans lequel il n’est point d’extinction⁴¹.

Continuant la tradition des Brahmana, il ne reconnaît d’autre continuité personnelle que celle bâtie par nos actes. Nous édifions nous-mêmes notre moi. Ainsi : « Celui dont l’immoralité n’a pas de limite se construit un soi qui n’est pas autre que son ennemi souhaiterait qu’il fût. » (DmP., 162.) Au contraire : moyen radical d’abord pour parvenir au détachement et pour détruire le désir, la méditation sur l’universelle impermanence et sur l’absence de soi “où l’on voit les choses comme naissant et périssant, voilà la suprême vision [dhamma]”. (DmP., 113, 115.)

Deuxième vérité : la cause de la douleur

Le Buddha professe que le douloureux devenir n’est pas, comme certains le croyaient à son époque, le devenir d’une substance ou d’une nature qui demeurerait permanente sous le changement. La douleur ne s’engendre pas d’elle-même, ni ne vient d’autrui ni de ces deux réunis, elle n’est pas non plus due au hasard. Ce sont nos actes qui la provoquent, et comme toute notre destinée dépend de nos actes, il est possible en les modifiant d’échapper à la douleur et au devenir.

Le Buddha fait une analyse extrêmement serrée - et toujours actuelle - du conditionnement de l’homme. Il part d’une donnée expérimentale, l’acte, dont il étudie les causes et les conséquences, et démontre que si par un certain acte l’homme se lie, par une autre sorte d’acte il se libère. Ainsi se trouve résolu le problème de la douleur :

Soutenir que la douleur existe par elle-même, c’est supprimer [42] toute possibilité de s’en libérer et c’est opter pour la thèse de l’éternité : la même et unique personne agit et jouit du fruit de l’acte. Affirmer que la douleur est l’œuvre d’autrui, c’est soutenir la thèse de l’anéantissement : autre l’auteur de l’acte, autre celui qui jouit du fruit. « N’adoptant aucune de ces thèses extrêmes, le Tathagata enseigne le dhamma par le milieu : les tendances fabricatrices ont pour condition l’ignorance… Grâce à la destruction de l’ignorance, cette masse entière de tourment prend fin. » (S.N., II, 18-19.)

Peu après l’Éveil, le Buddha a compris la loi de l’agencement ^⁴² et a vu comment dissocier les dhamma pour que l’être soit rendu à sa liberté foncière. Remontant de connexion en connexion (nidana) jusqu’à la cause initiale du devenir, puis les considérant en sens inverse, il saisit comment y mettre un terme ; enfin il domine l’agencement en une intuition instantanée, appréhendant la loi même du devenir : « Ceci étant, cela est » ; il possède alors la science de la structure universelle (la dhammata).

Voici comment le Vinayapitaka (V, I, § 1) décrit en détail cette grande expérience de la production conditionnée ^⁴³:

“Cette fois-là, le Bienheureux qui venait d’atteindre le parfait et complet Éveil était à Uruvela, au nord de la rivière Neranjara, au pied de l’arbre de la bodhi.

« Le Bienheureux resta alors assis continûment jambes croisées pendant sept jours, dans la béatitude de la libération.

“Durant la première veille de la nuit, le Bienheureux considéra dans son esprit la production conditionnée, dans l’ordre naturel puis dans l’ordre inverse : conditionnées par l’ignorance sont les tendances fabricatrices, conditionnée par les tendances est la conscience, conditionnés par la conscience sont les phénomènes qui ont nom et forme, conditionnés par les phénomènes qui ont nom et forme sont les six domaines sensoriels, conditionné par les six domaines est le contact, conditionnée par le contact est la sensation, conditionnée par la sensation est la soif du désir, conditionné par la soif du désir est l’attachement, conditionné par l’attachement est le processus de devenir, conditionnée par le processus de devenir est la naissance, conditionnées par la naissance se produisent la vieillesse et la mort avec le chagrin, les lamentations, la douleur, la peine, le désespoir. Telle est l’origine de toute cette masse de souffrance.

“L’extinction et la suppression totales de l’ignorance conditionnent la suppression des tendances fabricatrices, la suppression des tendances conditionne celle de la conscience, la suppression de la conscience conditionne celle des phénomènes qui ont nom et forme, la suppression des phénomènes qui ont nom et forme conditionne celle des six domaines sensoriels, la suppression des six domaines conditionne celle du contact, la suppression du contact conditionne celle de la sensation, la suppression de la sensation conditionne celle de la soif du désir, la suppression de la soif conditionne celle de l’attachement, la suppression de l’attachement conditionne celle du processus de devenir, la suppression du processus de devenir conditionne celle de la naissance, avec la suppression de la naissance disparaissent la vieillesse et la mort avec le chagrin, les lamentations, la douleur, la peine, le désespoir. C’est ainsi qu’est supprimée toute cette masse de souffrance.”

La première de ces connexions à partir de l’ignorance, le samskāra, tendance fabricatrice, est la plus importante et la clé de tout cet enchaînement puisqu’il suffit de l’éliminer pour atteindre le nirvāna :

« Ô brahmane, libre de tourment, va de l’avant, bannis le désir, car, brahmane, dès que tu as compris la destruction des tendances fabricatrices tu es le non-fait. » (DmP., 383.) À savoir, le nirvāna. Et encore : « Est d’une très pure sapience le sage qui, exempt de désir, a mis fin aux tendances fabricatrices, lui qui a surmonté le temps dans le passé et dans l’avenir. » (Sn, 372-373.)

Le terme samskāra (samkhara en pali) désigne au sens large tout ce qui existe hormis le nirvāna. Ce sont les énergies tendues, inapaisées, pleines d’un incessant tourment :

« … Le plus grand des tourments ce sont les samkhara, et sachant cela comme il convient, le nibbana devient suprême bonheur. » (DmP., 203.)

Avant de mourir, le Buddha insiste sur ces énergies, et Sakka ou Indra, au moment où le Bienheureux s’éteignait dans le nirvāna, prononça cette stance :

« Impermanentes sont les tendances fabricatrices, elles ont pour nature de naître et de périr. Une fois venues à l’existence, elles disparaissent. Leur apaisement est bonheur. » (D.N., II, 157.)

Au sens restreint, les samskāra constituent la seconde des connexions, intermédiaire entre ignorance et conscience ; ce sont nos tendances qui par leur coopération forment les grands moules directeurs dans lesquels notre expérience de la réalité va se couler et se durcir.

Le dynamisme psychique élabore son champ d’exercice, il distribue noms et formes et délimite ses domaines sensoriels. Alors surgit un autre facteur déterminant, la soif ou le désir, qui, se conjuguant avec l’ignorance, explique servitude et devenir :

« Pris au filet du désir aveugle…, les ignorants sont retenus dans les liens comme des poissons dans la nasse. » (U.V., III, 3.)

« Il n’est pas de feu semblable au désir, pas de saisie semblable à l’aversion,

« De la soif naît le chagrin, de la soif naît la crainte. Pour celui qui est complètement délivré de la soif, il n’est plus de chagrin ; d’où lui viendrait la crainte ? » (DmP., 251, 216.)

Si les samskāra s’organisent en vue d’une fin et forment des complexes dynamiques, c’est parce qu’ils sont alimentés par désir, ignorance et confusion :

« Enflammé par l’attraction [raga], affolé par la confusion [moha] [l’homme] fait des plans qui le troublent, lui et les autres, et il éprouve douleur et dépression. » (A.N., I, 216, 156.)

« L’ignorance voile le monde, la torpeur et le manque font obstacle à la claire vision ; le bavardage de la pensée le souille, l’instabilité en est la grande angoisse. » (Sn., 1033.)

« À l’ignorance se rattachent les plus nocives des méprises : prendre pour permanent ce qui est impermanent, pour heureux ce qui est douloureux, et pour un soi ce qui est dépourvu de soi. » (Sn., 756.)

Les tendances conditionnées par l’ignorance et devenues inconscientes déterminent à leur tour la conscience ^⁴⁴ et celle-ci, émoussée et confuse, ne perçoit plus les dhamma dans leur libre discontinuité. Lorsqu’elle entre en contact avec le monde externe, elle en fait un non-moi, éprouve une impression agréable ou désagréable, devient la proie de la soif. L’illusion vitale à base de désir et d’ignorance oppose ainsi le moi à un non-moi dans lequel la conscience se projette, auquel elle s’identifie : la fatale appropriation naît.

À cette conscience d’appropriation se rattache la croyance erronée en une personnalité qui dure et transmigre, c’est-à-dire en un moi permanent. Car s’il est facile de se détacher de son corps, il est très difficile de se détacher de sa conscience : « Elle est à moi, pense-t-on, c’est moi, c’est ma conscience. » En réalité, la conscience est discontinue, faite de libres instants⁴⁵, mais ces moments de conscience, soudés par le conditionnement que leur imposent soif et ignorance, donnent l’impression d’une durée.

Si la conscience n’était pas conditionnée par les tendances fabricatrices, elle aurait l’aspect d’une Connaissance qui illuminerait les choses sans les saisir ni les construire, sans que le sujet tombe sous la dépendance de l’objet. Ce serait jnana et non vi + jnana, conscience discriminatrice.

Par bien des exemples, chaque fois qu’il en a l’occasion, le Buddha montre comment les tendances alliées à l’ignorance et à la soif déterminent la pensée ; celle-ci cultivée et unifiée par une puissante intention engendre un acte qui, accompli avec passion ou avec une foi ardente, est empreint d’une énergie qui projette un résultat durable, modelant ainsi la vie présente et les vies à venir :

À la question du roi Milinda : « Le but de votre sortie du monde, à vous bouddhistes, étant de mettre fin à la douleur présente et d’empêcher qu’une autre ne naisse, cela est-il dû à un effort antérieur ou à un effort présent ? », Nagasena répond :

« L’effort présent, Mahārāja, est inopérant [pour cette vie] : c’est l’effort passé qui est efficace.

- Si tu avais soif, est-ce alors seulement que tu ferais creuser une citerne ou un bassin pour boire ? Si tu avais faim, est-ce alors seulement que tu ferais labourer un champ, semer du riz, récolter du grain ?...

- De même, l’effort présent est inopérant, c’est celui du passé qui est efficace. » (Milindapanha, trad. L. FINOT, p. 115-116.)

Alors que le Bienheureux résidait à Jetavana, le jeune brahmane Subha, fils de Todeyya, s’approcha du Maître et lui parla en ces termes :

« Ami Gotama, en vertu de quelle cause, en vertu de quelle raison observe-t-on chez les hommes bassesse ou excellence ? On voit en effet, ami Gotama, des hommes dont l’existence est brève et des hommes qui vivent longtemps, qui ont bonne ou mauvaise santé, qui sont laids ou beaux, influents ou sans pouvoir, riches ou pauvres, de basse extraction ou de haute naissance, qui sont sots ou intelligents. En vertu de quelle cause, en vertu de quelle raison, ami Gotama, observe-t-on, chez les hommes, cette bassesse et cette excellence ?

- En vertu de leurs actes, jeune homme ; les êtres ont leurs actes pour héritage, leurs actes pour matrice, leurs actes pour parenté, leurs actes pour refuge. Ce sont les actes qui divisent les hommes en raison de leur bassesse ou de leur excellence^⁴⁶. »

« Il arrive qu’un moine possédant la foi… pense en lui-même : “Puissé-je après la mort renaître dans une maison princière.” Il y fixe sa pensée, l’établit solidement et cultive sa pensée. Ses tendances associées à ses habitudes ainsi encouragées et développées le mènent à renaître dans l’existence à laquelle il aspire. »

À Seniya, ascète nu qui s’adonnait depuis longtemps à l’ascèse si difficile dite canine, mangeait à même le sol, grattait la terre, saluait en aboyant, le Buddha interrogé sur son avenir après la mort refuse d’abord à deux reprises de répondre, puis finit par lui révéler :

« Si un homme cultive pleinement et constamment une conduite de chien, une mentalité de chien, un comportement de chien, et qu’il les développe pleinement et constamment…, à la dissolution du corps, après la mort, il ira rejoindre les chiens. Ainsi je le dis : les hommes sont héritiers de leurs actes [kamma]. » (M.N., I, p. 387-390.) L’ascète se mit à pleurer sur ses années perdues, il renonça à ses pratiques et, ordonné moine, devint bientôt un être parfait (arhat). Et le texte conclut : « Qui accomplit de sombres actes récoltera de sombres résultats ; et qui accomplit des actes lumineux récoltera de brillants résultats : les uns et les autres renaîtront dans des mondes qui correspondent à leurs actes. »

« Ceci, dit le Buddha, n’est ni votre corps ni le corps d’autrui ; il faut le considérer comme produit par l’acte passé [karman], acte achevé, intentionnel, source d’impressions affectives. Ce qu’on a l’intention de faire et ce qu’on projette et ce dont on se préoccupe, c’est sur cela que la conscience prend appui pour s’établir.

« Parce qu’elle a pris un point d’appui, la conscience subsiste et, subsistant et se développant, il y a tension [nati], et parce qu’il y a tension, il y a “propension vers”, allée et venue, et en raison de celle-ci, naissance, vieillesse, mort quant à l’avenir, et souci, lamentation, angoisse, douleur et désespoir. Voici comment surgit cette masse entière de douleur. » (S.N., II, p. 64, 67.)

L’activité tendue et excitée ^⁴⁷ se montre turbulente et s’écoule comme un flux tumultueux (asava, ogha, samsara) dans lequel les ignorants s’ébattent d’abord avec satisfaction :

« Les choses qui s’écoulent sont visqueuses et réjouissent les êtres. » (DmP., 341.)

Mais, s’y attachant de plus en plus, s’agitant de plus en plus, ils ne tardent pas à connaître tourment, peur, souci, et à entrer dans une douloureuse fluctuation ou dans un tumulte intérieur générateur d’angoisse.

C’est que tension, agitation et dépendance s’enchaînent inéluctablement. Selon le Suttanipata :

« L’agitation est liée au dépendant, et comme ce qui est dépendant vacille, [l’homme] saisissant l’expérience d’une manière puis d’une autre, ne surmonte pas le samsara… Reconnaissant la grande angoisse inhérente à ce dont on dépend, que le moine avance autonome, vigilant, ne s’agrippant à rien. » (Sn., 751-753.)

Si l’on ne s’agrippe à rien, tension, raideur, inaptitude sont remplacées par souplesse, douceur, disponibilité, et alors une libre vivacité peut se jouer à même l’instant :

« Ô moines, dit le Buddha, je ne connais aucun dhamma aussi peu disponible qu’une conscience sans culture ^⁴⁸ : elle est dépourvue de lucidité et engendre plus que toute autre une très grande douleur. De même que parmi les arbres le phandana est réputé pour sa souplesse et sa maniabilité, de même aucune condition, que je sache, ne mène autant à la douceur et à la disponibilité que cette culture de la conscience. » (A.N., I, p. 3, 5.)

« Ce sur quoi un moine porte son attention, ce qu’il analyse longuement, c’est vers cela qu’il ploie son cœur. S’il dirige son attention sur le désir, il repousse le renoncement et ploie sa conscience vers le désir… Cela fait obstacle à la sapience et, uni à l’angoisse, ne mène pas au nirvāna. » (M.N., I, 115.)

« Dès qu’on a délaissé désir et confusion, on ne forge plus de plans, on ne fait plus de projets [nimitta], on n’a plus de soucis, on voit la Doctrine en cette vie. C’est là chose intemporelle… que les sages réalisent dans l’intériorité [paccatam]. »

« Si un ignorant a l’intention de faire un acte méritoire ou déméritoire, sa conscience tend vers le mérite… Au contraire le sage n’achève pas l’acte, il ne l’approprie pas. Ne s’appropriant pas, il ne se tourmente pas ; ne se tourmentant pas, il est de par lui-même et intérieurement tout à fait apaisé… S’il éprouve une sensation agréable, il l’éprouve avec détachement. » (S.N., II, 82.)

Ainsi ce qui est décisif, ce qui est à la source de l’acte et le détermine, ce sont l’orientation de la conscience, l’intention morale, les préoccupations de la pensée. Pour être un karman, apte à organiser la destinée individuelle, l’acte doit provenir d’une pensée intentionnelle, être volontairement assumé et accompli sciemment ; lui seul suscite la durée, car les instants liés par l’intention ou le désir intense forment des synthèses plus ou moins organisées selon la tension qui les unit.

Mais ainsi que le Buddha le révèle, l’acte n’enchaîne pas l’acte. À chaque instant l’agencement peut être désarticulé, la durée brisée par celui qui prenant conscience de l’instant naissant examine le dhamma sans se ployer vers ce qui précède ou ce qui suit. Affranchi de vouloir vivre, en pleine quiétude, il se tient à chaque instant à l’origine de luimême, la pensée souple, vigilante, dressée hors du temps.

Troisième vérité : le chemin du milieu

Ce chemin qui mène à la disparition de la douleur n’est pas une voie de rites, de pratiques magiques, d’ascèse ni de recherche intellectuelle : c’est une voie d’apaisement, de mesure, et surtout de réalisations spirituelles.

L’octuple chemin concerne la pureté de la vision, de l’intention, de la parole, de l’activité, des moyens d’existence, de l’effort, de la vigilance et du samādhi.

C’est à un triple égard une voie moyenne entre deux extrêmes, que ce soit entre la volupté des plaisirs et l’ascèse douloureuse, ou encore entre les deux conceptions opposées de l’anéantissement et de l’existence éternelle, ou que ce soit enfin la voie du vide purement mystique entre tension et relâchement :

« Alors le Bienheureux dit à ces moines : Ô moines, il y a deux extrêmes que doivent éviter les religieux : l’attachement aux plaisirs, avilissant, sensuel, vulgaire, sans noblesse ni profit, et l’attachement aux mortifications, douloureux, sans noblesse, associé à la douleur. » « Ô moines, le Tathagata s’est détourné de ces deux extrêmes, il a découvert le chemin du milieu qui dessille les yeux de l’esprit, qui mène à la sapience, à l’apaisement, à la connaissance surnaturelle, à l’Éveil parfait, à l’extinction. » (M.N., III, p. 230-231.)

Le vénérable Sona, après avoir reçu l’ordination, vivait dans le bois de Sitavana. Un jour qu’il s’était blessé les pieds, il lui vint à l’esprit que, n’étant pas parvenu à se libérer des désirs, mieux valait pour lui profiter des richesses dont sa maison regorgeait et accomplir des œuvres méritoires. Le Buddha lui donna ce conseil : « N’étais-tu pas habile joueur de vina quand tu appartenais au monde ? - Oui, Seigneur. - Que penses-tu, Sona, si les cordes de ta vina étaient trop tendues, ta vina donnait-elle le juste ton ? - Non, Seigneur. - Et si les cordes de ta vina n’étaient ni trop tendues ni trop lâches, mais gardaient la juste mesure, ta vina donnait-elle le ton juste et était-elle prête à être jouée ? - Oui, Seigneur. - De même, Sona, les forces trop tendues tombent dans l’agitation stérile, et trop lâches, elles tombent dans l’indolence. Ainsi donc, Sona, réaliser l’équilibre de tes forces et chercher sans répit l’équilibre de tes facultés spirituelles, tel doit être l’objet de tes pensées. - Il en sera ainsi, Seigneur, dit Sona qui suivit le conseil du Bienheureux. » (M. V., V, I, 15-16.)

Plus large est la portée de la voie du milieu quand elle se situe entre les deux extrêmes que sont l’éternité et l’anéantissement :

« Le mondain s’attache ordinairement à l’existence et à l’inexistence : tout existe, voilà un extrême, rien n’existe, voilà l’autre extrême. Par contre celui qui voit les choses telles qu’elles sont n’affirme pas que les choses existent puisqu’elles disparaissent, ni qu’elles n’existent pas puisqu’elles naissent. Ainsi évitant les deux extrêmes, le Tathagata enseigne le chemin par le milieu : conditionnées par l’ignorance, les énergies fabricatrices surgissent [à savoir, selon la production en dépendance]…

« Celui qui n’est pas prisonnier des dogmes à la manière des mondains a la juste intuition et ne s’attache pas à des systèmes, ne recherche pas les spéculations, ne pense pas : “Ceci est mon moi”, mais constate : Ce qui apparaît n’est que douleur, et ce qui disparaît n’est que douleur. Cet homme n’est pas victime du doute ni du souci. » (S.N., II, 17.)

Ainsi, entre les deux extrêmes envisagés du point de vue de l’être, le Buddha trouve la solution de toutes les alternatives dans une vision dynamique, celle de l’acte. Il n’y a pas éternité d’un soi, il n’y a pas anéantissement de l’acte, il n’y a qu’un « faire agencé ».

« Si je dis qu’il y a un Soi, on l’imaginera comme éternel ; et si je dis qu’il n’y a pas de soi, on s’imaginera qu’à la mort on périt complètement. » (S.N., IV, 398.)

La voie du milieu se trouve ici exprimée par la connexion d’énergies coopérantes, les samskâra : le préfixe sam- (ensemble) s’oppose à la croyance à l’anéantissement puisque, grâce à la coordination des énergies, il y a une certaine continuité ; et la racine KR, faire (dans -kara), s’oppose à la croyance en une existence éternelle. S’il n’y a que du faire, il y a possibilité de rupture, on peut briser l’enchaînement qui nous lie : il est en effet plus facile de mettre fin à une activité qu’à un être éternel ou à une substance durable.

Il existe encore une voie du milieu plus subtile, voie d’apaisement et de sapience où le Buddha naviguera habilement en évitant à la fois la dispersion de la conscience et l’idée fixe, voie toute de souplesse qui lui permet d’échapper définitivement aux spéculations : la conscience d’un moine ne doit être ni dispersée à l’extérieur ni fixée intérieurement du fait qu’elle ne s’approprie rien ni ne se tourmente. La conscience est dispersée quand l’œil percevant une chose poursuit avidement son signe distinctif : « La conscience est intérieurement fixée si, même sans désir sensoriel, elle poursuit avidement la satisfaction et le bonheur propres au détachement des diverses absorptions. » (M.N., III, p. 225-226.) Cette voie est la voie de la vacuité au cours de laquelle tout se fond dans l’apaisement. Aspirant à un vide de plus en plus subtil, le moine s’exerce d’abord à une solitude (ekatta) externe et pénètre peu à peu dans des profondeurs de plus en plus apaisées jusqu’à ce que soit atteinte la solitude de l’intériorité mystique :

« Autrefois, Ananda, je demeurai dans la vacuité et je demeure à présent continuellement au séjour de la vacuité. » Puis le Buddha enseigne à son disciple comment le moine commence par faire abstraction de la notion de village, de ses habitants, etc., et envisage la solitude « sous l’aspect de forêt… Sa conscience y trouve satisfaction, s’apaise, se stabilise, se libère… L’agitation qui accompagne la notion de village disparaît. Il a atteint le vide par rapport à la notion de village et ne possède plus le non-vide que par rapport à la solitude relative à la notion de forêt. » Prenant conscience du dynamisme qui le fait progresser de notion en notion toujours plus générales, il a le sentiment d’une vacuité très pure et immuable… Il continue à s’exercer de même aux notions de forêt, de terre exempte de notions de vallée, de montagnes et il s’élève à la notion d’infini spatial, puis à celle d’infini de la conscience…, écartant une à une les notions, « le moine considère la solitude du point de vue du samādhi du cœur, sans signe distinctif, et sa conscience y trouve satisfaction, se stabilise, s’apaise, se libère. Mais il s’aperçoit que ce samādhi lui aussi résulte d’une intention et qu’il est “fait” et donc évanescent, susceptible de prendre fin. Grâce à cette connaissance, sa conscience se libère des flux du désir, du devenir et de l’ignorance, et il a la certitude d’être libéré. Telle est la vacuité incomparable, pure, immuable, suprême qu’il faut développer et dans laquelle il faut demeurer. » (Condensé du M.N., III, 104-109.)

Pour obtenir la solitude intériorisée, le moine stabilise et apaise sa conscience à l’aide des diverses absorptions décrites dans la suite du chapitre (p.122) ou de façon plus détaillée dans le Dighanikaya.

Les quatre absorptions (dhyāna)

On accède à la sphère des quatre absorptions après avoir transcendé la sphère des plaisirs sensoriels et s’être détaché des objets du désir ; on prend alors ses assises en soi-même, en son propre cœur, et non en celui d’autrui, on y trouve sa propre félicité. Il s’agit en effet, selon Buddhaghosa, d’une plongée dans les profondeurs de l’intériorité. Quatre états donnent à cette plongée son unité et sa fermeté :

« 1. Le samādhi qui fait office du sol d’où l’on saute. 2. La foi, la plongée même. 3. La vigilance qui ne flotte pas. 4. La sapience ou parfaite pénétration. »

Sont indispensables à cette plongée la sérénité, l’apaisement et la détente de la conscience, la douceur, la souplesse et la maniabilité. C’est pourquoi le Dighanikaya compare l’absorption à de l’eau qui amollit toutes les aspérités ; la conscience ordinaire ressemble en effet à la terre desséchée, aride, crevassée et brûlante comme elle apparaît en Inde avant la saison des pluies. Ainsi l’absorption, loin d’être une concentration sur le vide, infuse progressivement dans la personne un élément indéfinissable, subtil et positif. Au début elle imprègne la conscience à la manière dont l’eau ramollit la boule d’argile que l’on malaxe : elle en fait disparaître les aspérités. Mais dans cette boule homogène, l’argile subsiste, malgré l’eau qui l’imprègne ; il en est de même pour la conscience, qui garde d’abord des impressions affectives. Puis l’eau sourd des profondeurs cachées, envahit tout sans que l’on puisse déceler d’où elle provient. On ne prête plus attention à cette pénétration et on n’analyse plus ce flux merveilleux de peur de le troubler. À la fin, on y baigne complètement, on y est plongé comme le lotus dans l’étang. La conscience se confond alors avec la tranquillité de l’eau froide et nourrissante, calme, transparente, égale : le cœur n’est plus qu’un bloc de paix.

Le Dighanikaya (III, p. 131) définit les dhyāna « comme quatre modalités de s’adonner au bonheur qui conduisent de façon absolue à l’absence de mondanité et d’inclinations, à la paix définitive, à la haute Connaissance, à l’illumination, au nirvāna ».

Ce même texte (III, p. 71-761) s’exprime en ces termes sur l’absorption d’un moine vigilant dont le cœur est entièrement affranchi de convoitise - affranchi des imperfections et de la méchanceté, et plein de compassion pour tous les vivants -, affranchi de la torpeur et de la langueur et donc vigilant, percevant la lumière, compréhensif ; - affranchi du souci et du remords et vivant sans souci, sa conscience complètement apaisée ; - affranchi du doute et sans perplexité. Purifié ainsi des cinq obstacles, le moine se sent comme un homme qui libéré de ses dettes peut même acheter des parures pour sa femme, ou encore comme un malade qui recouvre santé et forces, ou comme un prisonnier qui, sain et sauf à la fin de sa détention, recouvre de plus ses biens ^⁴⁹ ; ou encore comme un esclave qui libéré de son esclavage, autonome, peut aller où bon lui semble ; ou comme un homme qui après avoir traversé avec ses richesses une forêt pleine de dangers et d’êtres affamés atteint enfin un paisible village qui lui offre toute sécurité.

« Quand il considère ces cinq obstacles dont il s’est intérieurement affranchi, l’allégresse jaillit en lui et de l’allégresse jaillit la joie ; et sa pensée ainsi [imprégnée] de joie, tout son être s’apaise, et son être ainsi apaisé, il éprouve le bonheur et son cœur entre en samādhi.

PREMIER DHYĀNA. - “Alors détaché des désirs, détaché des mauvaises dispositions, il pénètre et demeure dans la première absorption, munie d’attention et d’analyse^⁵⁰, née du détachement, faite de joie et de bonheur. Et de ce bonheur accompagné de joie, né du détachement, il inonde complètement, il remplit, il imprègne son être, et il n’est aucun point de son être qui n’en soit touché, tel un homme qui prépare un bain, verse de la poudre parfumée dans un récipient, la brasse avec de l’eau, en l’arrosant goutte à goutte, si bien que la pâte se trouve imprégnée d’humidité à l’intérieur comme à l’extérieur, [mais] sans suinter.

“Tel est le fruit immédiat de l’état de religieux, plus élevé et plus beau encore que les précédents.

DEUXIÈME DHYĀNA. - Ensuite, ô Roi, éliminant attention et analyse, le moine pénètre et demeure dans la seconde absorption, parfaite quiétude intérieure, plein bond du cœur, car non associée à l’attention et à l’analyse, faite de joie et de bonheur puisque née du samādhi.

“Et de ce bonheur accompagné de joie, né du samādhi, le moine inonde alors tout son être […] tel un étang profond où l’eau jaillirait d’une source souterraine sans arrivée d’eau d’aucune direction, ni du sud, ni du nord, ni de l’ouest, ni de l’est […], et sans chute de pluie ; néanmoins, jaillissant dans l’étang, le courant d’eau froide l’envahirait complètement, le comblerait et il n’y aurait aucune partie de cet étang qui ne fût touchée par l’eau […] [puis le refrain précédent].

TROISIÈME DHYĀNA. - Ensuite, ô grand Roi, se détournant de la joie, le moine devient impassible ; alors, vigilant, attentif, il éprouve en tout son être ce bonheur auquel font allusion les mystiques quand ils s’écrient « Impassible, vigilant, il séjourne dans le bonheur. »

« Il inonde, remplit tout son être de ce bonheur dépouillé de la joie et dont la plénitude est comparée à celle de lotus aux couleurs variées, entièrement plongés dans un étang : nés dans l’eau, ils se nourrissent dans l’eau, ne s’élèvent pas hors de l’eau, complètement inondés d’eau froide des pointes aux racines…, de même le moine inonde tout son être… [Ici, le refrain.]

QUATRIÈME DHYĀNA. - “Ensuite, ô grand Roi, après avoir éliminé bonheur et douleur, aboli aise et malaise qu’il éprouvait précédemment, le moine pénètre et demeure dans la quatrième absorption, pureté totale, vigilance et impassibilité où il n’éprouve ni douleur ni bonheur. Il s’installe en cet état, et d’un cœur très pur, immaculé, il imprègne son être, et il n’en est aucun point qui ne soit touché par ce cœur bien purifié, immaculé ; à la manière d’un homme assis qu’enveloppe de la tête aux pieds un pur vêtement, de sorte qu’il n’y ait aucun point de son être qui ne soit en contact avec le vêtement.

« C’est bien là, grand Roi, un fruit évident de l’état de religieux, plus élevé et plus beau encore que les précédents.’

Les quatre ravissements (samāpatti)

Voici ce que le Dighanikaya (I.IX, p. 183-184) ^⁵¹ dit de ces états de ravissement.

PREMIER RAVISSEMENT. - ‘À nouveau le moine, dépassant entièrement la perception des formes, mettant fin à la perception des réactions [sensorielles], sans activité mentale ^⁵² s’écrie : « Infini est l’espace ! » Il pénètre et demeure dans la sphère de l’infinité spatiale. À ce moment, la conscience des formes qu’il avait précédemment s’évanouit, et surgit en lui la bienheureuse conscience subtile de son être que concerne seulement l’infinité spatiale.

DEUXIÈME RAVISSEMENT. - ‘À nouveau, Potthapada, le moine, dépassant entièrement la conscience de l’infinité spatiale, s’écrie « Infinie est la conscience ! » Il pénètre et demeure dans la sphère où l’esprit ne s’intéresse qu’à l’infmité de la conscience […]. Alors l’infinité spatiale disparaît, et surgit la conscience subtile que tout repose dans le domaine de l’infinité de la conscience.

TROISIÈME RAVISSEMENT. - ‘Dépassant entièrement l’infinité de la conscience le moine s’écrie : « Vraiment, il n’y a rien ! » et il atteint la sphère de la non-existence de quoi que ce soit, où la pensée n’a d’égard qu’à l’irréalité des choses. Le sentiment de toute chose qui se trouve dans la sphère de la conscience infinie qu’il vient d’avoir s’évanouit, et il a la conscience subtile de la non-réalité de l’objet de sa pensée.

QUATRIÈME RAVISSEMENT. - « Et à nouveau, dépassant entièrement la sphère du rien, il pénètre et demeure dans la sphère qui n’est ni perception ni non-perception, il entre et demeure dans le nirodha, ravissement d’arrêt où cessent perception et sentiment.^⁵³. »

‘Quand il pénètre dans l’arrêt de la perception et du sentiment grâce à sa sapience, ses flux impurs sont complètement taris. Ce sont là des états plus élevés et plus parfaits que connaissance et vision. Il a découvert la sève de l’arbre puissant et stable […], il sait que c’est là la sève, il connaît l’inébranlable liberté du cœur ; tel est le but, la sève, le point culminant.’

‘Ainsi, à partir du premier dhyāna, le moine va d’étape en étape jusqu’à ce qu’il atteigne la cime de la conscience et, parvenu à la cime, il lui vient à l’esprit : orienter sa pensée [abhisamskr-] est un état inférieur, mieux serait ne pas le faire ; si je continue à le faire, ces idées, ces états de conscience atteints par moi s’évanouiront et d’autres plus grossiers pourront surgir. Ainsi je n’orienterai plus ma pensée ni n’imaginerai […]. C’est ainsi, Potthapada, qu’on atteint la cessation degré par degré des perceptions. As-tu jamais entendu parler auparavant de ce ravissement bien éveillé dans la cessation de toute perception [abhisanna] que l’on obtient par degrés ^⁵⁴ ?’

‘Maintenant^⁵⁵, Ananda, quand un moine s’immerge dans ces états libérateurs selon cet ordre puis dans l’ordre opposé, et des deux manières successivement, il y plonge et en émerge à sa guise, au moment et à l’endroit qu’il désire, aussi longtemps qu’il le veut, alors, sitôt que cesse tout flux impur, il accède à la liberté du cœur et à celle de sapience aimés les avoir reconnues et réalisées par lui-même ici-bas. Alors, Ananda, ce moine est libéré d’une double manière [par le cœur et par la sapience], et il n’y a pas de plus haute ni de plus noble libération.’

Reprise du Samannaphalasutta (D.N., I, II, p. 77-85.) :

Fruit de l’état de religieux qui succède aux absorptions mystiques : la sapience.

‘Avec son cœur ainsi recueilli [samāhita], purifié, clair, délivré des taches et des penchants, souple, prêt à agir, stable, sans agitation, il applique et incline sa conscience vers l’intuition provenant de la connaissance. Il sait ainsi par sapience [prajña] : ce corps est chose impermanente, qui a pour loi de se briser, de s’écraser, de se dissoudre, de se désintégrer […], issu de père et mère, masse de riz bouilli et de gruau, et pourtant ma conscience y est liée et enchaînée.

‘Tel est, ô grand Roi, le fruit immédiat de l’état de religieux, évident en ce monde, plus élevé et plus beau encore que les précédents.

‘Avec son cœur ainsi recueilli…, il incline sa conscience vers des pouvoirs surnaturels [siddhi], il éprouve en lui-même tel ou tel pouvoir, étant un il devient multiple et de multiple redevient un, il devient invisible, visible, franchit les murs, s’immerge dans la terre et en émerge comme dans l’eau, marche sur les eaux sans qu’elles s’ouvrent, vole dans les airs […].

‘Ou encore avec ce même cœur ainsi recueilli […] il pénètre le cœur d’autrui […], et quand il a pénétré avec son cœur dans le cœur des autres êtres, il reconnaît comme une conscience pleine d’attraction une conscience pleine d’attraction, et ainsi de suite… C’est comme si, grand Roi, une femme ou un homme considérant l’image de son propre visage dans un pur miroir voyait qu’il y a tache quand il y a tache, et inversement […].

‘Alors avec son cœur ainsi recueilli […] il incline sa conscience vers la connaissance des souvenirs de ses vies antérieures.., et se dit : “En ce temps-là, tels étaient mon nom, ma lignée, ma caste, mon bonheur et ma douleur”, tout comme on va de village en village, et on revient à son propre village, et on se souvient de ce que l’on a fait et dit.

‘[…] Il voit de l’œil divin, pur, les êtres mourir et renaître, heureux ou malheureux, en vertu de leurs actes passés, comme un homme installé sur une terrasse au milieu d’une place voit les gens entrer dans une maison et en sortir, parcourir la rue ou s’asseoir…

‘C’est comme si, Mahārāja, il y avait dans une montagne un étang limpide, transparent et pur, et sur la rive un homme doué de bonne vue qui y verrait des coquillages, du gravier, du sable, un banc de poissons mobiles ou immobiles ; de même, grand Roi, avec un cœur ainsi absorbé…, le moine tourne et incline sa conscience vers la connaissance de la cessation des flux impurs, il reconnaît parfaitement : ceci est la douleur, ceci est l’origine de la douleur, ceci est l’abolition de la douleur, ceci est le chemin qui mène à l’abolition de la douleur […], et sa conscience se libère du flux du désir, du flux du devenir, du flux de l’ignorance.

‘Quand il est libéré, il comprend qu’il est libéré, il comprend qu’il y a libération, il reconnaît que la naissance est détruite, que la vie brahmique ^⁵⁶ est vécue, que la tâche est achevée, qu’il n’y a plus de retour ici-bas.

‘Tel est, Mahārāja, le fruit évident de l’état de religieux plus élevé et plus merveilleux encore que les fruits précédents […]. Il n’y a pas d’autre fruit visible plus élevé et plus merveilleux que ce fruit de l’état de religieux.’ Et le roi de Magadha dit au Bienheureux : « C’est merveilleux, Seigneur, c’est merveilleux, comme si on remettait à l’endroit ce qui était à l’envers, dévoilait ce qui était caché, montrait la voie à l’égaré, comme si l’on apportait dans les ténèbres une lampe en pensant : que voie celui qui a des yeux. Aussi, Seigneur, je prends refuge dans le Bienheureux, dans la Doctrine et dans la communauté des moines. »

Atthassalini^⁵⁷, commentaire sur le Dighanikaya (extraits)

Le moine, ayant écarté désirs et obstacles, entre dans le premier dhyāna où cessent les perceptions sensorielles. Cette absorption est pleine de joie, d’exultation, d’effusion du cœur, une joie omnipénétrante qui jaillit des profondeurs, surcharge et gonfle le corps qui devient comme une caverne de montagne déversant un flot puissant qui met en repos la conscience et ses tendances latentes [samskāra].

De là procède le calme, source de bien-être corporel et mental qui, après avoir mûri, engendre un samādhi encore momentané.

C’est la joie [priti] la plus haute parmi les cinq joies décrites par l’Abhidhamma, il ne faut pas la confondre avec les quatre autres que sont : 1. L’extase qui fait dresser les cheveux sur la tête. 2. Celle qui, tel l’éclair, surgit d’instant en instant. 3. L’extase qui déferle comme un flot sur le corps et s’y brise comme des vagues sur la rive. 4. Enfin, le rapt ou le transport qui va jusqu’à soulever le corps du sol. Quand il y a joie, il y a toujours bonheur, mais il peut y avoir bonheur sans joie ; on distingue ainsi le moment d’exultation d’un voyageur qui, mourant de soif dans le désert, aperçoit soudain des arbres et de l’eau, et celui où, sa soif assouvie, il s’étend à l’ombre après avoir pris son bain et s’exclame : « Quel bonheur ! Quel bonheur ! »

L’exultation et l’indicible bonheur d’un pauvre qui découvre un trésor - la félicité de dhyāna - s’accompagnent de deux opérations qui sont à la source de la pensée et de l’action. Ici, sa conscience commence par s’orienter vers l’intériorité recouvrée, c’est vitarka, attention qui se porte sur ces impressions nouvelles de paix, de joie, d’allégresse, puis, au moment suivant, la conscience, nous dit-on, s’y ajuste comme la flèche sur l’arc. C’est vicara^⁵⁸, opération plus subtile de la pensée, prise de conscience ou compréhension de ces états ainsi que leur analyse. Notons que ces opérations ne font plus partie de la vie ordinaire où l’objet est saisi en vue de l’action et en pleine agitation d’esprit. L’attention fait obstacle à la torpeur, l’analyse au doute, le bonheur à l’excitation et au souci ; quant à la joie, elle s’oppose à la mauvaise volonté (p. 165).

Avec le second dhyāna, le samādhi, tel un raz de marée, envahit tout de façon spontanée, balayant jusqu’aux derniers remous de l’attention et de l’analyse. De là, une clarté et un profond apaisement intérieur [samprasada] et c’est l’exaltation du cœur dite « unique » [ekodi], car elle s’élève seule, prééminente. Déjà présente dans la première absorption, elle n’y était pas unique parce que troublée par les remous précédents, elle manquait de clarté comme une eau troublée par les vagues manque de calme et de transparence. Le samādhi est désormais pur et inébranlable.

Au troisième dhyāna, quand on se détache de la joie, celle-ci s’évanouit, et surgit alors la conscience subtile du bonheur d’équanimité ; on vit désintéressé, indifférent à l’égard de la joie précédente tant le bonheur intime d’ordre mystique est intense et surabondant ; il inonde toute la personne. Si l’on ne s’attache pas à ce bonheur, si excellent soit-il, l’indifférence s’approfondit et on atteint l’indifférence de parfaite pureté propre au quatrième dhyāna. Cette pureté dans la vigilance au cours des divers états est affranchie des états contraires : exaltation et dépression… La conscience réceptive, alerte, limpide, en extrême pureté d’attention, c’est l’impassibilité ou équanimité [upekkha] de la quatrième absorption. Dans les précédentes absorptions, elle y était submergée par vitarka et vicara, dans celle-ci elle se révèle comme la lune cachée le jour par le soleil, et tous les états de resplendir.

« Comment tranquillise-t-on l’activité du corps ? En n’étant plus affecté de façon agréable ou désagréable, et parce qu’ont disparu les impressions antérieures joyeuses et douloureuses, on demeure dans un état de neutralité, de très pure indifférence et de lucidité d’esprit, à savoir l’état nommé quatrième dhyāna. » (D.N., III, p. 270.)

Les ravissements (samāpatti). Avec les états de quiétude, le bonheur extraordinaire devenu de plus en plus léger et transparent se décante, toute impression de joie et de félicité faisant place à un parfait équilibre grâce auquel la conscience est apte à tout refléter ; le moine peut accéder à la sphère immatérielle, celle d’une vie uniquement contemplative avec perte de conscience du monde ordinaire. Il se met spontanément au diapason de l’infini selon le sens du terme samāpatti, mise à l’unisson ou en égalité (sama) et de façon spontanée, par opposition au samādhi qui, au début, peut comporter effort et vigilance :

Si dans ces ravissements imperturbables la paix est grande, comme la prise de conscience y est très réduite, ils ne peuvent servir à comprendre les quatre vérités mystiques ; par contre ils brisent progressivement les limites. D’abord le moine ne percevant plus les choses matérielles contemple l’immensité spatiale ; on le compare à un oiseau qui, sa cage brisée, se voit soudain libéré. Puis il ne contemple partout que conscience infinie et, transcendant cette conscience, il contemple la sphère du rien. Il délaisse alors l’acte conscient qui a saisi le vide et parvient au ravissement dénué de perception et de non-perception. Baigné dans la paix du vide, il n’a plus aucun désir de dépassement, il ne se soucie plus d’atteindre ou de conserver quoi que ce soit ; « il parvient donc à une paix définitive qui surpasse sa paix antérieure, car il contemple sa paix sans chercher à la transcender, à l’image d’un roi qui s’étant arrêté pour admirer d’habiles artisans n’abandonne pas pour autant sa royauté, et les quitte. Dans ce ravissement, perception, sentiment, impression, conscience, contact…, étant d’une extrême subtilité, ne peuvent fonctionner effective - [60] ment ; néanmoins, comme des résidus ténus de tendances inconscientes subsistent, on ne peut dire qu’ils soient entièrement imperceptibles ; les perceptions existent ou n’existent pas selon le désir que l’on a ou que l’on n’a pas de les utiliser, à l’exemple de l’huile dans un bol : il y en a trop pour qu’on puisse se servir de ce bol, mais pas assez pour remplir la lampe ^⁵⁹ ». La perception [sanna] n’est pas assez forte pour noter, reconnaître l’objet ; on voit sans voir, on contemple le tout, non les détails ; il s’agit donc d’une intuition synthétique extraordinaire que seuls possèdent de grands mystiques.

À la cime de tous les ravissements, la nirodhasamāpatti ^⁶⁰ est la cessation totale des perceptions et des sensations ; en ce ravissement lucide, on « touche » le nirvāna de tout son être (kaya), seule demeure la conscience ineffable ^⁶¹ en sa suprême nudité.

Exposer ce qui distingue les samādhi des absorptions et des ravissements nous entraînerait trop loin. Cette classification permettrait cependant d’apporter des précisions pleines de sens.

Les dhyāna, pour les bouddhistes, couvrent toute la carrière du bodhisattva et ne constituent pas uniquement le palier du samādhi comme ils le feront dans les Yogasutra de Patanjali. Ils ont lieu à même l’univers sensible et l’on peut demeurer en état d’absorption tout en vaquant à des occupations ordinaires.

Le dhyāna est l’état de conscience de fond sur lequel peuvent se détacher ravissements et samādhi. C’est cet état dont se souvient Gotama quand, insatisfait de la pratique de ses premiers maîtres, il retrouve l’expérience qu’il avait faite spontanément sous l’arbre du jardin de son père.

Parmi les degrés de dhyāna, le dernier, le quatrième, a toujours été considéré comme le meilleur des états mystiques. En lui, Gotama réside quand il devient un Eveillé - car point d’Éveil sans équanimité ; à partir de lui aussi, au moment de mourir, il entre en parinirvāna.

Les ravissements (samāpatti) sont nettement distincts des absorptions et des samādhi. Sortes d’échappées hors du temps, ils correspondent aux extases des mystiques occidentaux. De durée nettement déterminée, mais variable (on peut y demeurer un jour entier), ils plongent dans un bonheur où selon Buddhaghosa ne subsiste que la fine pointe de la conscience (ekaggacitta). L’arhat pour qui ont cessé impressions et notions peut être ravi une semaine entière dans le ravissement d’arrêt où il demeure inconscient du monde externe, sans intention (acitta^⁶²) tout à sa félicité intérieure.

Le samādhi

Si certains ravissements peuvent être des états inconscients, le samādhi désigne toujours un état conscient même s’il s’accompagne quelquefois d’une perte de conscience du monde extérieur. De façon générale, le samādhi désigne tout état intériorisé « spécifiquement mystique ». Unité et lucidité du cœur, le samādhi fait cesser le flux de la pensée ou l’empêche de surgir et rend la conscience lumineuse (D.N., III, p. 227).

Il la libère ainsi de l’inertie du doute et lui permet d’acquérir l’intuition. S’il s’oppose à la distraction, ce n’est pas sous forme de concentration mentale, voulue, mais en tant que conscience aiguisée en une fine pointe (ekagattacitta) par le puissant élan unificateur qui rassemble l’être tout entier sans qu’il ait à faire le moindre effort.

Il n’est pas non plus simple mise en place du psychisme. S’il est une mise en place (selon son étymologie) c’est à la manière de la maîtresse poutre qui soutient le faîte du toit et maintient l’ensemble à sa juste place : les facultés profondément apaisées, la conscience devient imperturbable, solidement établie sur les assises de l’intériorité.

« La pratique du samādhi produit le bonheur durant la vie et, en outre, vision et connaissance, vigilance et lucidité d’esprit [vigilance à la porte des impressions quand elles surgissent, se maintiennent et disparaissent] et enfin destruction des flux impurs. » (D.N., III, p. 222.)

Favorisant la vigilance, permettant à l’intuition mystique (prajña) de s’exercer, le samādhi se trouve à la source de la véritable efficience, celle de l’acte souple, détendu, spontané ; à la source aussi de stabilité, de calme, de bonheur et de l’actualisation des pures énergies ; tels sont les caractères de cet éminent état où l’être conquiert un total équilibre en ce monde même. [62]

Sur la faculté d’absorption du Buddha

« Un certain Pukkusa parlait au Buddha du pouvoir extraordinaire de son maître Alara Kalama qui, à l’écart de la grand-route, n’entendit pas le fracas que firent en passant un à un près de lui cinq cents chars. À cela le Bienheureux interroge Pukkusa : “Qu’est-ce qui te paraît le plus merveilleux : qu’un homme éveillé, en pleine possession de ses sens, n’entende pas le fracas des cinq cents chars passant près de lui ou qu’un homme éveillé, en pleine possession de ses sens, ne voie ni n’entende un violent orage… ?

« Une fois, Pukkusa, que j’étais à Atuma, une pluie diluvienne s’abattit soudain en éclaboussant, avec flamboiement d’éclairs et fracas de tonnerre. Deux frères laboureurs et quatre bœufs furent tués. Alors une foule de gens s’assembla là où les laboureurs reposaient… À ce moment je m’étais éloigné et je me promenais. Un homme se détacha de la foule, vint vers moi, me salua…, et je lui demandai le pourquoi de cette foule ici assemblée. M’ayant expliqué la raison, cet homme me demanda : « Où donc étiez-vous, Seigneur ? - J’étais ici tout ce temps. - N’avez-vous rien vu, rien entendu ? - Je n’ai rien vu, rien entendu. - En ce cas étiez-vous endormi ? - Non, je ne dormais pas. - Étiez-vous conscient ? - Oui, répondis-je. » Alors, Pukkusa, cette pensée vint à l’homme : « Quelle chose admirable, quelle chose étonnante que le calme d’esprit des religieux qui ont renoncé au monde, si grande est-elle qu’ils n’entendent ni ne voient un violent orage^⁶³… »

Le Dighanikaya (III, p. 278-279) définit ainsi la quintuple connaissance du parfait samādhi :

“La connaissance intime, par expérience personnelle^⁶⁴, surgit : ce samādhi est bonheur actuel et engendre bonheur à venir ; il est mystique [ariyo] et n’est pas de ce monde. La connaissance intime surgit : ce samādhi relève uniquement de la recherche d’hommes éminents… Ce samādhi est bon et excellent ; il est détente apaisée, on l’atteint par un plein bond du cœur ^⁶⁵/3. Nullement conditionné, il n’a ni opposé ni contrecarrant. Ce samādhi, je l’ai atteint par moi-même en toute lucidité, et en toute lucidité j’en émerge.’

« Quand j’enseigne la Doctrine à un grand nombre de gens, à la fin des discours j’établis ma conscience intériorisée, devenue calme, d’un seul jet, dans ce premier signe du samādhi où toujours et toujours je demeure. » (M.N., I, p. 249.)

Un passage du Dighanikaya (III, 241-243) expose diverses occasions de se libérer ainsi que les conditions favorisant l’apparition du samādhi :

« Quand un maître enseigne la Doctrine à un frère, celui-ci prend connaissance à la fois du contenu et du texte de la Doctrine… L’allégresse jaillit en lui, et de l’allégresse jaillit la joie ; sa pensée ainsi joyeuse, tout son être s’apaise, et son être ainsi apaisé, il éprouve le bonheur, et chez qui est ainsi heureux le cœur entre en samādhi… Une autre occasion de se libérer se présente à un frère quand il a bien compris le signe distinctif du samadhi, y applique son esprit et le pénètre à fond par la sapience^⁶⁶. »

Ce signe, selon la glose, est fruit de la vacuité. Il consiste à voir le signe du samādhi dans le calme, la douceur, la paix qui l’accompagnent, et à abandonner sur-le-champ toutes les idées préconçues qu’on s’en faisait, le confondant avec diverses manifestations extraordinaires (lumières, sons). Reconnaître le signe du samādhi ne signifie nullement que le samādhi possède un signe (nimitta). Au contraire, les trois samādhi les plus recommandés sont le samādhi de la vacuité, celui du sans-signe et celui qui ne fait fond sur rien. Par le premier on voit toutes choses comme vides ; par le second on les voit sans signe et donc insaisissables ; par le troisième on les perçoit sans chercher à les atteindre (Ekottara Agama).

Selon le Dhammapada (92), sont des arhat « ceux qui ont pour domaine la vacuité, l’absence de signe et la délivrance ».

Par ces samādhi, on explique aisément les pouvoirs surnaturels (iddhi) d’un Buddha ou de ceux qui y demeurent. Plongeant la conscience dans la vacuité, ils en font une sorte de plaque photographique vierge où s’inscrivent des phénomènes inaperçus à l’ordinaire. [64] .

Dans le tumulte, on ne discerne pas les sons subtils. Les siddhi ne sont donc pas des pouvoirs magiques ; selon leur sens premier de mouvement majestueux d’un fauve, ils désignent l’acte se déployant spontanément aussitôt les obstacles écartés.

L’exercice de ces pouvoirs se présente sous deux formes : grâce au seul samadhi, l’arhat « dit ce qu’il faut quand il faut » sans savoir qu’il sait. Tel est l’effet du samâdhi sans signe. Mais s’il jouit de sapience, c’est en toute connaissance qu’il parle ou qu’il agit.

Libérée des encombrements de la pensée, des signes et considérations variées, la conscience naturellement lumineuse révèle son éclat tandis que l’énergie (viriya), que ne contrecarre plus aucun effort voulu, s’exprime librement.

Un disciple du Buddha, Sariputta, enseigne au vénérable Kotthita-le-Grand comment réaliser la liberté du cœur que n’effleurent ni le bonheur ni la douleur.

‘Il faut entrer, dit-il, dans la quatrième absorption exempte de dépression et d’excitation et qui doit sa pureté à la vigilance et à l’équanimité.

« On réalise la liberté de cœur dépourvue de signe en ne prêtant aucune attention au signe et en prêtant toute son attention au domaine du sans-signe [animittadhatu]. On entre alors dans le samâdhi sans signe et on y demeure.

‘Pour réaliser la liberté du cœur qui est vacuité [sunnata] on va dans la forêt, sous un arbre, ou dans un endroit désert, et on prend conscience que ceci est vide de soi et de sien. Mais il s’agit toujours d’une même liberté sans mesure. Comme la mesure est due à l’attraction, à l’aversion et à la confusion, l’inébranlable liberté du cœur doit être vide d’attraction, d’aversion et de confusion, ces trois étant cause de signes distinctifs.

‘Comment atteindre la liberté du cœur sans mesure ? Par l’amour infini d’un cœur affranchi des flux impurs selon la pratique des quatre infinitudes ou séjours brahmiques : un moine demeure faisant rayonner son cœur plein de bienveillance dans une direction de l’espace et de même dans une deuxième, dans une troisième…, partout dans sa totalité en toute région de l’univers, il demeure faisant rayonner son cœur plein de bienveillance, étendu, profond, au-delà de toute mesure, sans inimitié ni hostilité.’

Il y fait rayonner de même son cœur plein de compassion, de joyeuse sympathie, d’équanimité.

Prajna, sapience

L’apaisement et le discernement (samatha et vipasyanâ), ces deux aspects complémentaires du chemin bouddhique, exercent l’un sur l’autre une influence réciproque : si les passions s’apaisent les choses sont plus clairement discernées et le calme est d’autant plus profond que le cœur est éclairé.

L’apaisement atteint son point culminant en samâdhi et le discernement en prajnâ, sapience ou clairvoyance.

Sur les solides assises de l’absorption qui relève de la pratique mystique (bhâvana) l’intelligence vide de désir, d’attachement, de notions, se fait intuition pénétrante et lucide, fine pointe de vigilance, c’est-à-dire prajna, compréhension globale, efficiente, que le Buddha qualifie souvent de vive (tikkha) et de perçante ^⁶⁷ (nibbedhika) : elle coupe en effet les racines des doutes, et elle perçoit les choses « telles qu’elles sont », isolées les unes des autres parce que baignant dans la vacuité. Constant est le refrain :

« Par la parfaite sapience le mystique voit tout dharma tel qu’il est - que ce soit choses, sentiments, perceptions, tendances, états de conscience, il a la certitude : ce n’est pas moi, je ne suis pas cela, ce n’est pas un Soi. » (M.N., III, 19.)

Par la sapience, un moine parvient à se libérer des flux impurs. Et il sait en outre qu’il est libéré :

« Le moine ayant atteint le ravissement d’arrêt où cessent perception et impression, et l’ayant vu par la sapience, ses flux sont taris et il ne s’imagine plus être quelqu’un, quelque part ou en quelque chose que ce soit. » (III, 45.)

« Libéré par le cœur, on est affranchi de l’attraction, de l’aversion et de la confusion. Libéré par la sapience on comprend qu’on est parfaitement libéré. » (D.N., III, 270.)

Être libéré et savoir qu’on l’est effectivement constituent donc deux moments distincts.

Le Buddha définit ‘la suprême sapience mystique [ariya] comme la connaissance que toute douleur a pris fin, que la liberté est [66] fondée sur une vérité inébranlable, car cette vérité sans erreur possible est le nibbana. Telle est la suprême vérité mystique, le nibbana qu’aucune erreur ne peut souiller’. (M.N., III, 245.)

Le Buddha distingue deux justes vues : « L’une contient encore des flux bien que douée de mérites ; elle n’échappe pas à la rétribution des actes. L’autre est dite mystique. » Et le texte insiste : « L’autre, celle du mystique, est exempte de flux, elle est supramondaine et membre du chemin. Quelle est-elle ? Ô moines, tout ce qui est sapience, faculté de sapience, pouvoir de sapience, favorise le discernement des dharma. C’est la juste vue mystique formant le chemin de celui qui s’exerce à la pratique, a une conscience mystique, une conscience libre de tout flux. » (M.N., III, 72-73.)

Telle est la véritable et haute sapience issue de la pratique mystique (bhavana) et qu’il ne faut pas confondre avec la sapience dite d’audition de textes ou avec une simple compréhension. Elle n’a rien d’une sagesse mondaine, rien d’intellectuel non plus. Condamnés sont ceux qui « forgent » leur sapience en la soumettant aux constructions mentales :

« Doué de sapience, il n’a plus d’aspiration, ne forge pas sa sapience ; ne s’attachant ni à l’existence ni au désir, il est libéré. » (Sn., 1091.)

Vigilance et chemins de la libération

Le Buddha décrit dans un ordre descendant diverses voies qui dépendent des capacités des arhat (M.N., I, p. 477-479) :

‘Ô moines, qu’est-ce que l’homme libéré de deux manières ? Ici-bas, un certain homme ayant touché de son corps les délivrances apaisées et celles transcendant les formes, il y séjourne et, ayant vu par sa sapience l’épuisement de ses flux impurs…, il n’a plus besoin de vigilance, car il ne peut plus y avoir pour lui de négligence.

« Ô moines, qu’est-ce que l’homme libéré par sapience ? Un certain homme ici-bas n’a pas touché de son corps les délivrances apaisées ; il voit par sa sapience l’épuisement du flux impur ; j’appelle cet homme délivré par sapience. Lui non plus n’a pas besoin de vigilance.

‘Au contraire, doivent faire preuve de vigilance ceux qui bien qu’ayant touché de leur corps les absorptions et ravissements ont la sapience, mais conservent des flux impurs, ceux qui ont une vue exacte, ceux qui ont une foi solide en le Tathagata, les adeptes de la Doctrine qui comprennent jusqu’à un certain point l’enseignement du Buddha, les êtres doués de faculté de foi, d’énergie, de présence d’esprit, de samādhi et de sapience, tous ceux-là ne peuvent se passer de vigilance.’

« Quand il inspire et expire, un homme doit s’exercer à rester pleinement conscient de tout son corps…, des composants de sa pensée, etc. Ainsi son souffle discipliné, prolongé, lui est utile ; et quand l’homme expire son dernier souffle, il le fait en pleine conscience et non dans l’inconscience. » (M.N., I, 421.)

Et l’on sait combien est déterminante la dernière pensée pour les vies à venir.

« De même qu’un archer ajuste sa flèche, de même l’homme intelligent ajuste sa conscience vacillante, tremblante, qu’il est difficile de contenir et de maîtriser. » (33.)

« Vagabonde, solitaire et incorporelle, la conscience prend pour asile les replis du cœur. Ceux qui la maîtrisent sont délivrés des liens de la mort. » (37.)

« La vigilance est le chemin qui mène au royaume immortel, la négligence celui qui conduit à la mort. Les hommes vigilants ne meurent pas. Les négligents sont déjà morts. » (21.)

« Ceux qui le savent parfaitement et qui ont appris à être vigilants - ceux-là se réjouissent de leur vigilance en marchant avec bonheur sur les traces des mystiques. » (22.)

Quatrième vérité : le nirvāna

C’est le nirvāna, le domaine sans tache, qui échappe à la mort et qui n’est nullement forgé par la pensée⁶⁸.

« Et puisqu’il existe un non-né, un non-produit, un non-fait, un [68] non-composé, il existe une issue pour ce qui est né, produit, fait, composé. » (U. V., VIII, p. 80.)

« Pour ce qui est né, causé, produit…, pour ce qui ne se lasse pas de chercher son plaisir, la paisible issue est au-delà du raisonnement, stable, non née, non produite, sans souci ; c’est le domaine immaculé, la cessation des afflictions, l’apaisement des tendances fabricatrices, le bonheur. » (Itivuttaka, II, 6.)

Le nirvāna est comparé à une île paisible que le Buddha fait surgir de la houle :

« Île incomparable à l’abri de l’épouvantable torrent du devenir. » (Sn., 1093.)

« À ceux qui se trouvent au milieu de la mer quand la terreur naît de la masse des eaux, à ceux qui sont atteints par la vieillesse et la mort, j’annonce l’île, ô Kappa.

« Sans rien, sans saisie, telle est l’île où il n’y a plus de retour ici-bas. Je l’appelle Extinction, cet épuisement complet de la vieillesse et de la mort.

« Ceux qui, ayant compris cela, le gardent présent à l’esprit sont complètement éteints en ce monde visible^⁶⁹… »

« Avec effort, avec vigilance, avec la maîtrise de soi et la tempérance, le sage peut édifier une île que le flot ne submerge pas^⁷⁰. »

Le moine parvenu au nirvāna échappe au dernier piège qui consisterait à le faire sien :

« Ce moine, cet arhat qui a mis fin au flux impur, a vécu noblement, fait ce qu’il devait faire, déposé son fardeau, atteint le but et brisé les entraves du devenir et s’est libéré par la Connaissance exacte, ô moines, le voici celui qui reconnaît à fond le nirvāna comme étant le nirvāna. Il ne forge pas la notion : Je suis le nirvāna, je suis du nirvāna, mien est le nirvāna ; et il ne se complaît pas dans le nirvāna. Pourquoi cela ? C’est que sa Connaissance est parfaite. » (M.N., I, 4.)

L’arhat et sa libre activité

La liberté du cœur (cetovimukti) constitue l’état d’arhat ; favorisée par les samādhi du vide et du sans-signe, elle est source vive de toute l’activité.

L’action tendue de l’ignorant que submerge le flot de ses désirs engendre le déterminisme du karman et reste prisonnière de la durée.

Au cours des absorptions et des ravissements le moine qui gagne l’île paisible a appris au contraire à désarticuler la durée ; avant de jouir d’un éternel présent il s’est joué d’un temps allégé, comme éthéré, dans un devenir assoupli. Ses expériences ne sont plus soudées par la soif, mais libres et isolées, ses énergies sont dénouées, relâchées, apaisées ; aussi peut-il à chaque instant se situer dans l’initiative de l’acte sans l’achever ni se l’approprier. Il n’est plus que fulguration d’actes momentanés jaillissant de l’intériorité, leur source cachée.

Son action, dite kiriya, désormais est efficiente, car elle est pure, vide, car dénuée de conceptions, perspicace puisque sans confusion, intense parce que vécue à même l’instant, spontanée, agile, bondissante, bien ajustée :

« Plutôt que de vivre cent ans d’une vie indolente à l’énergie déficiente, mieux vaut ne vivre qu’un seul jour d’une énergie en son intensité jaillissante. » (DmP., 112.)

Dans une telle discontinuité temporelle, on comprend que c’est en un instant que l’arhat se libère et s’éveille, et que le temps s’arrête à tout jamais, l’arhat « s’immergeant dans l’immortel [amatogadham] » (DmP., 411).

Grâce à la quatrième absorption, « l’impassibilité demeure en lui, pure, souple, apte à agir et resplendissante… Ô moines, c’est comme l’or que fait fondre un habile orfèvre et qui devient clair, pur, malléable, éclatant ; et l’on peut en faire n’importe quel ornement » (M.N., I, 243). « Le cœur serein, transparent, contemplatif, souple, prêt à agir, disponible, ferme, impassible », il jouit de pouvoirs surnaturels à l’efficience illimitée. « De ce cœur ainsi purifié, il accomplit tout ce qu’il veut, comme un habile potier en possession d’une bonne argile façonne n’importe quelle poterie. »

Si l’expérience d’ordre mystique reste inexprimable, elle s’inscrit néanmoins dans l’être tout entier qu’elle irradie et transfigure peu à peu, et cet être en son comportement apparaît comme le reflet le plus fidèle de [70] cette expérience, sa manifestation sensible. De là l’importance accordée à la conduite du moine et les longues descriptions qui lui sont consacrées.

« On ne mesure pas le dhamma à l’abondance de la parole ni à la science traditionnelle, mais à la réalisation ^⁷¹ », c’est-à-dire : au dhamma que l’on vit de tout son être [kaya], que l’on ressent par le cœur.

Sur la grande extinction

« Je le déclare, le Tathagata est libéré par suite de la destruction, du détachement, de l’arrêt, du rejet de toutes les conceptions forgées, de tout ce qui baratte [l’esprit], de tous les résidus des sentiments de moi, de mien et d’amour-propre. » (M.N., I, 486.)

Telle étant la libération, le Buddha a veillé avec un soin jaloux à empêcher ses disciples de s’enliser dans le marécage des discussions stériles, de s’enfermer dans des conceptions hypothétiques et vaines et il a opposé un refus célèbre de répondre à certaines questions très débattues à l’époque. L’une d’elles concerne l’après-mort du délivré. Ce refus est un « discours délectable » selon Upavama qui, se tenant derrière le Buddha, l’éventait, et s’en émerveillait :

« Il se peut, dit le Buddha, que des moines errants ayant d’autres doctrines que les nôtres se disent : Un Tathagata existe-t-il après la mort ou n’existe-t-il pas ?... Il faut leur répondre : Frères, ceci n’a pas été révélé par le Buddha…, parce que cela ne mène pas au bien, à la véritable Doctrine ni à l’absence de passion ni au calme, à la paix, à la sapience, à l’Éveil, au nirvāna. Ce qui est révélé ce sont les quatre vérités sur la douleur, sa cessation, la voie qui y mène. » Une même réponse est proposée quant à l’âme, au monde, à leur éternité, à leur commencement. (D.N., III, 135.)

Dans d’autres textes, ce refus de se prononcer s’accompagnant des négations habituelles apparaît pourtant plein de sens :

Puisqu’un Tathagata, même présent, est incompréhensible, il est absurde de dire « de lui qui a atteint le supramondain… qu’après sa mort il est ou il n’est pas… » (S.N., III, 118.) « Si on te demandait : Ce feu qui s’est éteint, où est-il parti ? Est-ce à l’est ou à l’ouest, au nord ou au sud⁷², que répondrais-tu, Vaccha ? - On ne peut le dire, Vénérable Gotama. C’est parce que le combustible a été complètement consumé que le feu, sans aliment, s’est éteint [nibbuto] Et le Buddha conclut : Ainsi, Vaccha, cette forme corporelle, cette sensation, cette conscience par laquelle on peut discerner le Tathagata, tout cela a été délaissé, déraciné, sans devenir, et désormais dhamma sans production [anuppadadhamma]. Libéré de l’appellation de conscience…, le Tathagata est profond, incommensurable, insondable comme le grand océan : surgir, ne pas surgir, ni les deux à la fois ni leur négation ne s’appliquent au Tathagata. » (M.N., I, 487-488.)

Dhammapada, VII, Arahantavagga, p. 90-99^⁷³.

90. Pour celui dont le voyage est terminé, qui est délivré de la douleur, affranchi de toutes les entraves, il n’est plus de tourment.

91. Les êtres dont l’esprit est bien développé s’adonnent à l’effort, point ne trouvent de joie dans une demeure ; tout pareils aux hamsa ^⁷⁴ qui désertent leur mare, ils abandonnent maison après maison.

92. Ils ne font pas de réserves, ceux qui savent exactement ce qu’est la nourriture ; comme celle des oiseaux dans l’espace, leur voie est difficile à suivre, eux qui ont pour pacage : Vacuité, Incondition, Libération.

93. Il n’a pas d’attachement pour ce qui entretient l’existence, celui dont les flux sont taris ; comme celle des oiseaux dans l’espace, sa trace est difficile à suivre, lui qui a pour pacage : Vacuité, Incondition, Libération.

94. Les dieux aussi envient le sort de l’être qui a rejeté l’orgueil, qui est exempt de flux et dont les sens apaisés sont semblables au coursier bien maîtrisé par son conducteur.

95. Impassible comme la terre, cet homme vertueux est pareil à une pierre de seuil ou à un lac sans impureté ; pour un tel être, il n’est plus de transmigration. [72].

96. Son esprit est pacifié, pacifiés sont ses paroles et ses actes, cet être libéré par la connaissance parfaite est ainsi pacifié.

97. Il est le plus éminent des hommes celui à qui l’on n’en fait point accroire, qui connaît le non-fait, qui a mis fin aux renaissances, détruit ce qui conditionne et renoncé à tous les désirs.

98. Que ce soit village ou forêt, terre ferme ou bien océan, la place où vivent les arahant est pleine de délices.

99. Ces forêts où l’homme ne trouve pas de joie sont remplies de charme : ceux qui n’ont plus de désirs s’y plaisent, eux qui ne recherchent pas les passions.

(Le détachement :)

75. Autre, en vérité, est l’art d’obtenir des richesses, autre est la voie qui mène au nibbana.

Le moine, auditeur du Buddha, qui a compris qu’il en est ainsi ne peut prendre plaisir aux honneurs, mais se voue au détachement.

7. Celui qui vit les regards tournés vers les plaisirs, qui ne maîtrise pas ses sens, dont les appétits sont sans mesure, indolent, dépourvu d’énergie, cet être-là, en vérité, Mara /1 le plie à son pouvoir, comme le vent un arbre frêle.

8. Celui qui vit les regards détournés des plaisirs, les sens bien maîtrisés, modéré dans ses appétits, fervent, plein d’énergie, cet être-là, en vérité, Mara ne le plie pas à son pouvoir, non plus que le vent une montagne de roc.

334 et 336. Chez l’homme qui ne veille pas sur sa conduite, la soif s’étend comme une liane…

Celui qui ici-bas secoue le joug très difficile à secouer de la soif, comme des gouttes d’eau roulant sur une feuille de lotus, la douleur se détache peu à peu de lui.

187. Ce n’est pas dans le désir des jouissances célestes elles-mêmes, mais dans l’élimination du désir qu’il place son bonheur, le disciple parvenu à l’Éveil.

(Les rapports de l’arhant avec les êtres :)

197-198. Ah ! vivons heureux sans haïr ceux qui nous haïssent. Parmi ceux qui nous haïssent, demeurons sans haine.

Ah ! vivons heureux sans désir parmi les êtres de désir. Parmi les hommes de désir, demeurons sans désir.

5. Les haines, ici-bas, ne s’apaisent jamais au moyen de la haine, c’est par la non-haine qu’elles s’apaisent ; telle est la Loi éternelle.

(L’absence de doute :)

141. Ni le fait d’aller nu, ni le chignon tressé, ni la boue, ni le jeûne, non plus que se coucher à même le sol ou s’enduire de poussière, ou faire effort pour se tenir accroupi, ne purifient l’être qui ne s’est pas affranchi du doute.

(Les mérites :)

219. L’homme qui est resté longtemps absent et qui revient de loin sain et sauf, ses parents, ses amis, ses alliés lui souhaitent la bienvenue quand il arrive.

220. Il en est de même de l’être qui a fait le bien ; lorsqu’il s’en est allé de ce monde dans l’autre, ses mérites l’accueillent comme des parents un être cher à son retour.

(La vacuité :)

369. Ô moine, vide cette barque. Vidée, elle voguera légère. Passion et haine en toi anéanties, tu parviendras à l’extinction.

170. Celui qui considère ce monde comme on considère une bulle d’air, comme on considère un mirage, le roi de la mort ne le voit point.

Un moine décide d’aller trouver le Maître pour lui demander un thème de méditation qui lui permette d’atteindre l’état d’arahant.

En chemin, il voit un mirage et saisit aussitôt l’inconsistance du corps en proie à la naissance et à la mort. Puis, s’étant assis sous un arbre, au bord de la rivière Aciravati, près d’une chute d’eau, il remarque l’écume que forme le courant en se heurtant contre les roches. Il [74] reconnaît là l’image même de la personne. Il prononce alors la stance suivante :

46. L’être qui a reconnu que le corps est semblable à l’écume et comprend pleinement qu’il est, par nature, un mirage, cet être a mis en pièces les flèches fleuries de Mara, il atteindra le domaine où les regards du roi de la mort ne pénètrent pas.

CHAPITRE I. LE BOUDDHISME ANCIEN

par Lilian SILBURN

Aperçu sur la vie et la mort du Buddha

Le Buddha naquit vers 560 avant J.-C. à Kapilavastu, modeste capitale d'un petit Etat frontière en bordure de l'actuel Népal, au pied de l'Himalaya. Son père, Suddhodara, appartenait à la famille des sakya, caste noble ; sa mère, Maya, mourut peu après sa naissance, et l'enfant Siddhartha ⁷⁵fut élevé par sa tante. Très jeune, il se mit en quête du nirvāna ^⁷⁶. Voici de façon résumée selon le Majjhimanikaya ce que fut cette quête mystique (arya) telle qu'il la conte aux moines:

« L'idée me vint : et si moi, sujet à la naissance à cause du soi, ayant reconnu le danger dans ce qui est également sujet à la naissance, je recherchais le non-né, le havre, le nirvānna..., je recherchais ce qui échappe à la vieillesse, à la douleur, c'est-à-dire le havre, l'immaculé, le nirvānna ! Alors, moines, dans l'éclat de la jeunesse, mes cheveux étant d'un noir de jais, ayant rasé barbe et cheveux et revêtu les robes safran, malgré les pleurs de mes parents, je quittai ma demeure. »

Ainsi « en quête de l'incomparable et excellent royaume de la paix », il va trouver Alara le Kalama et très vite, par sa propre connaissance, il réussit à obtenir l'expérience atteinte par ce maître célèbre; il accède au plan du vide où il n'y a rien; et bien qu'Alara l'honore et le traite comme son égal, Sakyamuni comprend que cette expérience ne conduit pas au dégoût du monde, à l'absence de convoitise, à l'arrêt, à [26] l'apaisement, à la connaissance surnaturelle, à l'Éveil, au nirvāna, mais seulement au rien. Il part donc et va trouver Uddaka Ramaputra. Il ne tarde pas à obtenir cette nouvelle expérience qui, se dit-il, ne conduit qu'au plan où il n'y a ni perception ni non-perception. De nouveau il quitte ce maître. En ces deux ravissements ^⁷⁷, il l'a compris, la conscience est très réduite, désir et appropriation subsistent, ils ne mènent donc pas à la paix définitive, ils offrent seulement une évasion fugitive hors du monde du désir et de la douleur ^⁷⁸.

C'est alors qu'une comparaison ignorée auparavant vint spontanément à l'esprit de Gotama : on ne peut faire du feu en frottant deux morceaux de bois humides, pleins de sève et posés sur un sol mouillé. Si des moines conservent des désirs pour les plaisirs sensoriels, en ont soif, y sont attachés, y aspirent fiévreusement, quelles que soient leurs impressions, ils n'éprouvent que lassitude et anxiété; ils ne sont pas aptes à la Connaissance, à la vision intuitive, à l'Eveil incomparable. C'est qu'ils ne sont pas débarrassés intérieurement des désirs tout comme les morceaux de bois doivent l'être de toute trace d'humidité pour qu'ils puissent servir à allumer le feu.

« Alors, Aggivessana, poursuit Gotama, il me vint à l'esprit : si maintenant les dents serrées, la langue appuyée contre le palais je dominais, domptais, restreignais ma pensée par le coeur ? » Et il se livre pendant cinq ans à des exercices extrêmement violents et douloureux qui le mènent au seuil de la mort.

Il suspend entièrement sa respiration et il entend un bruit aussi retentissant qu'un soufflet de forge; il souffre de terribles maux de tête, de chaleur intolérable par tout le corps et, parce que son corps est tendu, sa lutte contre cette douleur même le harasse.

Il mange de moins en moins, ses membres deviennent semblables à des lianes flétries, son ventre touchant à l'épine dorsale, et celle-ci ressemble à un chapelet ^⁷⁹.

Il se dit alors : « À quoi bon ! Ce n'est pas par ces terribles mortifications que j'atteindrai les expériences d'hommes éminents ni la Connaissance ni la vision des mystiques. N'y a-t-il pas un autre chemin vers l'Éveil? Il me vint à l'esprit : un jour que mon père le Sakya labourait ^⁸⁰ , j'étais assis à l'ombre fraîche d'un jambu, détaché des désirs et des mauvaises dispositions, et j'entrai dans la première absorption avec toute la joie et le bonheur qu'elle [28] comporte, mais non exempte d'attention et d'analyse. Fallait-il y voir le chemin de l'Éveil ? Je me demandai si je craignais ce bonheur si différent du bonheur des désirs..., et je vis que je n'avais nulle crainte de ce bonheur. Mais comme il n'est pas facile d'atteindre ce bonheur en soumettant le corps à d'extrêmes mortifications..., je pris de la nourriture. »

Ses forces reviennent et il entre successivement dans les trois autres absorptions et parvient au sommet où règnent la lucidité et l'impassibilité ^⁸¹.

A ce moment-là, les cinq ascètes qui vivaient avec lui le quittent voyant « que l'ascète Gotama renonce à tout effort et vit dans l'abondance ».

Toujours en quête de l'incomparable et excellent royaume de la Paix, Gotama parcourt le Magadha et arrive à Uruvela. Il y aperçoit un bois charmant et une rivière transparente ; il se dirige vers un figuier qui sera l'arbre de l'Eveil en un lieu que l'on appellera par la suite Bodhgaya ; il s'y assied, décidé à ne point bouger qu'il n'ait atteint son but.

« Alors, moines, me sachant sujet à la naissance, connaissant le danger dans ce qui est sujet à la naissance, cherchant le non-né, l'incomparable havre, le nirvâna..., je conquis la parfaite sécurité ^⁸², non née, non destructible, immortelle, sans douleur, immaculée, le nirvâna. Connaissance et vision surgirent en moi inébranlable est ma liberté, c'est ma dernière naissance, je ne renaîtrai plus ^⁸³. »

A un moine qui lui demandait la cause qui permet d'obtenir l'Éveil et de se rappeler les existences antérieures, Bhagavant répondit :

« La bodhi n'a point de signes ni de marques distinctives : ce qu'on peut savoir à cet égard n'est d'aucune utilité ; mais le soin qu'on met à exercer son esprit est d'une grande importance. Il en est comme d'un miroir nettoyé et poli, devenu clair et brillant, en sorte que les images s'y reproduisent avec éclat et netteté. Ainsi, quand on a renoncé aux désirs, et qu'on est entré dans la pratique complète de la loi du vide, la voie des mystiques ^⁸⁴ se manifeste [28] dans toute sa pureté ; on peut l'atteindre et du même coup se rappeler les existences antérieures ^⁸⁵. »

« J'errais sur le chemin sans fin des nombreuses renaissances, cherchant en vain l'architecte de l'édifice. Quel tourment que de renaître sans cesse ! O architecte de l'édifice, je t'ai découvert ! Tu ne rebâtiras plus l'édifice. Tes poutres sont toutes brisées, le faîte de l'édifice est détruit ! Cette conscience a perdu ses énergies fabricatrices et est parvenue au terme des soifs. » (DmP., p. 153-154.)

« Il me vint à l'esprit : ce dhamma ^⁸⁶ que j'ai acquis est profond, difficile à comprendre, caché, paisible, excellent, au-delà du raisonnement, subtil, accessible aux [seuls] sages ; mais l'humanité prend son plaisir dans l'alaya, se réjouit dans l'alaya, se complaît dans l'alaya... [c'est-à-dire les objets du désir, « refuge » des gens ordinaires]. Il lui est donc difficile de percevoir la loi de production en dépendance ainsi que l'apaisement de toutes les énergies causales, le renoncement à l'attachement, la suppression de la convoitise, l'absence d'attraction, l'arrêt, le nibbana. Si j'enseigne ce dhamma et qu'on ne le comprenne pas, il n'y aura là pour moi qu'inutile effort et fatigue. Ce que j'ai acquis à grand-peine, à quoi bon le révéler ? Ceux qu'aveuglent attraction et répulsion... ne peuvent comprendre une telle Doctrine qui s'avance à contrecourant, subtile, profonde, difficile à saisir, délicate. »

Or, Brahma Sahampati se dit : Le monde va périr si le Tathagata, incliné à demeurer en paix, n'enseigne pas le dhamma ; et il s'efforce de convaincre le Buddha par ces mots :

« Comme un homme sur un rocher au faîte d'une montagne surveillerait les gens alentour, ainsi, Toi, ô Très-Intelligent, Toi qui vois tout, ayant gravi le sommet du dhamma, Toi qui t'es libéré toi-même du chagrin et qui contemples les humains tombés dans le chagrin, opprimés par naissance et vieillesse, lève-toi, héros, Victorieux, conducteur de caravane, sans dette, parcours le monde ; daigne le Bienheureux enseigner la Doctrine : la réaliseront ceux qui sont aptes à la comprendre. »

Alors le Buddha, par compassion pour l'humanité, contemple le monde de son oeil d'Eveillé et voit que certains êtres ont peu de poussières dans les yeux et d'autres beaucoup, si les uns sont de vives facultés, les autres sont de facultés lentes. Il répond alors à Brahma : « La porte de l'immortel est grande ouverte à tous les auditeurs ; que ceux qui ont des oreilles entendent et aient foi... »

Il se demande à qui prêcher d'abord la Doctrine et pense à ses maîtres Alâra et Uddaka qui, sages, instruits et intelligents, comprendront très vite ce dhamma. Mais il apprend qu'ils viennent de mourir. Il pense alors à prêcher le dhamma aux cinq moines résolus et énergiques, ses compagnons d'ascèse. Par sa vision divine il les voit à Kasi (Bénarès) et s'y rend. En chemin, il rencontre un ascète nu qui s'étonne de l'éclat qui se dégage de sa personne : « Ta physionomie est sereine, ton teint pur et clair ; qui t'a initié, quel est ton maître et quelle doctrine enseigne-t-il ? » Le Buddha lui répond par ces stances :

« J'ai tout surmonté, je sais tout, je suis immaculé au milieu de toutes les choses, renonçant à tout, libéré par la destruction de la soif, ayant obtenu par moi-même la Connaissance surnaturelle, qui désignerais-je [comme mon maître] ? Pour moi, point de maître. On ne trouve personne semblable à moi, je suis l'incomparable instructeur, je suis l'arhat en ce monde. Seul, je suis complètement éveillé. Parvenu à la fraîcheur, je suis nirvané.

« Pour tourner la roue du dhamma, je vais à la ville Kasi, battant le tambour de l'immortel [amata] dans un monde devenu aveugle. » L'ascète : Prétends-tu être le Victorieux sans limite ? - Le Buddha : Sont des victorieux ceux qui pareils à moi ont détruit leur flux impur...

« A ceci, Upaka l'ascète nu lui répondit : C'est bien possible, révérend, et, secouant la tête, s'en alla par un autre chemin.^⁸⁷. »

« Quand le Buddha parvint à Bénarès, au bosquet des gazelles, les cinq moines l'aperçurent de loin et se mirent d'accord pour ne pas l'accueillir avec égards : voici venir le religieux Gotama qui vit dans l'abondance et a vacillé dans ses efforts ascétiques... Mais, à son approche, ils ne purent tenir leur promesse : ils s'avancèrent au-devant du Bienheureux avec respect, chacun s'empressant à le servir... Le Buddha leur tint alors ce discours : « Ô moines, ne vous adressez pas au Tathagata ^⁸⁸ par son nom, le Tathagata est un arhat, le Buddha, complètement éveillé ; écoutez-moi, ô moines, j'ai trouvé l'immortel [amata], j'instruis, j'enseigne la Doctrine. Bientôt, en cette vie même, par votre propre connaissance surnaturelle, vous connaîtrez directement et vous vivrez ce but suprême de la vie parfaite pour lequel les fils de famille renoncent au monde et mènent la vie errante des moines.»

Le Buddha, ayant réussi à convaincre ces cinq moines, termina ce discours sur la quête mystique en comparant celui qui voit par sa sapience « à un daim vivant dans la forêt et qui s'ébat sur ses pentes ; c'est en toute confiance qu'il avance, qu'il se tient debout, ou se couche, en toute confiance qu'il se repose : il est hors d'atteinte du trappeur. De même, le moine qui se détourne des plaisirs sensoriels et entre dans les quatre absorptions, les quatre ravissements, ses flots impurs étant taris, c'est en toute confiance qu'il avance, qu'il se tient debout, ou se couche, en toute confiance qu'il se repose : il est hors d'atteinte du mal ^⁸⁹ ! ».

Ce qui frappe quand on lit les multiples récits qui évoquent sa vie, après son illumination, c'est qu'aucun événement, hormis sa mort, ne semble jaillir de sa décision propre, de son projet ou de son intention, il suit le cours des événements. S'il enseigne c'est que Brahma Sahampati quitte le monde de Brahma pour l'en prier, s'il ordonne les premiers disciples c'est qu'ils le demandent; c'est la saison des pluies qui fera naître la communauté sédentaire; si un ordre religieux de femmes est instauré, c'est sous la pression de son entourage, il cède à l'intervention d'Ananda en faveur de la tante du Bienheureux, il sait pourtant que ce sera néfaste à la Doctrine. S'il donne le pouvoir d'ordonner les moines, c'est poussé par le nombre de disciples et les difficultés qu'ils ont à se déplacer. Et si Ananda avait su l'implorer au moment voulu, il aurait vécu plus longtemps.

Ainsi il n'y a plus d'histoire personnelle pour qui a vu le dhamma face à face et les multiples récits reflètent à la fois la pure simplicité et l'éclat insaisissable de celui qui pendant quarante ans sillonne l'Inde du Nord, sans laisser d'autre trace que le flambeau de la Doctrine dans le cœur des disciples.

Il va et vient d'une ville à l'autre entouré de ses amis, s'assied sous les arbres de la méditation, parcourt bois et monts, sollicité par prince, moines ou laïques.

Et pendant quarante ans viennent battre aux pieds de l'Éveillé les flots du désir de ceux qui le sollicitent. Pendant quarante ans par sa parole ou son silence il encourage, soutient, instruit chacun selon ses besoins, chacun selon son niveau : calme, profondément tranquille, plein de compassion, il répète la Doctrine et accueille inlassablement l'ignorance jusqu'à ce qu'elle se dissipe d'elle-même dans le cœur du nouvel adepte. Sans arme ni bâton il dompte l'éléphant furieux lancé contre lui par Devadatta, sans jugement ni contrainte il dompte les coeurs, à sa seule approche les meurtriers renoncent à leurs armes, les coeurs à leurs désirs.

Sans doute prêche-t-il toujours la même Doctrine mais elle se colore toujours des particularités de celui à qui elle est prêchée. Aux jeunes gens qui font souffrir les poissons on demande s'ils aimeraient souffrir, aux moines qui laissent périr l'un des leurs dans la solitude on demande qui les soignera à la fin de leur vie. Comment ne pas être touché par un tel effacement, lié à une telle omniscience ? Seules le guident les circonstances de la vie quotidienne et la pureté de la Doctrine.

On comprend que les témoins recourent parfois au merveilleux ou à l'anecdote plus significative qu'historique pour exprimer le perpétuel miracle de celui qui dans une inébranlable égalité se montre à la fois et en même temps homme comme tous les hommes et Tathagata.

Ascète gracieux au teint d'or, il inspire confiance, sa voix est séduisante, son expression claire et sans ambiguïté. Il peut certes accomplir des prodiges, mais il mène la vie simple et ordinaire d'un moine errant. Il lui arrive de dormir, d'être malade, et quand la foule se fait trop pressante, trop hétérogène, il se retire dans la forêt parce qu'il est las.

Il ne faut pourtant pas le confondre avec les hommes qui l'entourent car il est le Tathagata, il le proclame haut et clair, avec une fermeté indifférente qui porte le sceau de la grandeur de son Expérience.

Il a vu les choses telles qu'elles sont, il a trouvé les voies de la Délivrance, il a eu par lui-même une expérience inconnue, et il est seul à le savoir. S'il le répète sans hésitation, ce n'est point pour affirmer une supériorité ou un privilège mais par amour pour les êtres qui restent plongés dans la souffrance : ils doivent savoir que la délivrance est possible puisqu'il est délivré. Qui d'autre que lui pourrait en témoigner ?

« Tout ce que le Tathagata a dit entre la nuit de l'Éveil suprême et la nuit où il mourut, tout ce qu'il a dit ou exposé, c'est « ainsi » et non autrement, et pour cela il est nommé Tathagata ^⁹⁰ : ce qu'il [32] dit, il le fait, et ce qu'il fait, il le dit. Et il va selon sa parole, et sa parole selon le cours de sa marche ; on le nomme donc Tathagata. » (D. N. , III, p. 135.)

Le parinirvâna du Buddha

« Le vénérable Ananda rentra dans le monastère et resta à pleurer, appuyé au chambranle de la porte...

« Le Bienheureux demanda à un moine : « Où donc est Ananda ? - Maître, le Vénérable Ananda est entré dans le monastère et, appuyé au chambranle de la porte, il pleure en pensant : Je ne suis, en vérité, qu'un apprenti en cours d'études et voilà que mon Instructeur va s'éteindre complètement, lui qui avait compassion de moi. »

« Le Maître dit alors à un religieux : « Toi, va dire à Ananda que le Maître l'appelle. - Bien, repartit le moine. » Il alla trouver Ananda et lui dit : « Ami Ananda, le Maître t'appelle. - C'est bien », répondit Ananda. S'étant rendu auprès du Bienheureux, il le salua respectueusement et s'assit sur le côté. »

« Assez de pleurs et de lamentations, Ananda, n'ai-je pas prêché pour prémunir contre la séparation, la privation, l'éloignement de tout ce qui nous est cher et qui nous enchante ? Comment serait-il donc possible que ce qui est né, devenu, composé, qui a pour nature de disparaître ne se dissolve pas ? Cela ne se peut voir. Longtemps, Ananda, tu étais très proche du Tathagata par tes paroles, actes et pensées d'amour, de bonté et de joie qui ne se démentaient pas et dépassaient toute mesure. Tu as fait ce qu'il fallait, Ananda, tu seras bientôt libre des flots impurs [c'est-à-dire un arhant ^⁹¹ ]. »

Le jour même de la mort du Buddha, un jeune Malla, Pakkusa, lui offrit deux robes tissées d'or et prêtes à être portées. Après son départ le vénérable Ananda en revêtit le Buddha et s'exclama :

« Quelle merveille, Seigneur, quel prodige ! Le teint du Bienheureux est si pur et tellement rayonnant qu'auprès du corps du Bienheureux ces robes tissées d'or semblent avoir perdu tout éclat. - Il en est ainsi, Ananda. En deux circonstances, le teint du Tathagata devient pur et excessivement rayonnant : la nuit où le Tathagata s'éveille au suprême et parfait Eveil et la nuit où il s'éteint complètement dans le domaine du nirvâna sans résidu. Et aujourd'hui, Ananda, à la troisième veille de la nuit, dans le bosquet des arbres jumeaux sal..., le Tathagata entrera dans le nirvâna. »

« Il se peut que quelque frère parmi vous ait des doutes et des incertitudes au sujet du Buddha, de la Doctrine et du chemin. Interrogez-moi librement afin que plus tard vous ne vous fassiez pas ce reproche : « Notre maître était avec nous en personne et nous n'avons pu nous décider à poser des questions au Bienheureux. » Comme tous les moines gardaient le silence Ananda s'étonne et s'émerveille que dans cette nombreuse assemblée de moines aucun d'eux n'éprouve le moindre doute ou incertitude. Le Buddha prédit alors que tous sont assurés d'atteindre un jour l'Éveil. Puis le Bienheureux leur adressa la parole pour la dernière fois

« Ô moines, faites attention, je vous en conjure : les tendances fabricatrices ^⁹² sont choses périssables. Veillez à vous accomplir ^⁹³. »

Le Buddha entra, dit-on, dans la quatrième absorption et, de là, dans le nirvâna.

L'enseignement

Par contraste avec les religieux qui prétendent avoir atteint la connaissance surnaturelle par ouï-dire grâce à l'enseignement des Véda, ou par la foi, ou encore par le raisonnement et l'investigation, le Buddha proclame :

« J'appartiens à ces religieux et brahmanes qui ont pleinement compris, et uniquement par eux-mêmes, des expériences [dhamma] encore inconnues et ont atteint ici et maintenant l'excellence quant à la conduite pure et à la Connaissance surnaturelle. » (M. N. , II, 211.) [34]

Ce dhamma, précisons-le, « il l'a touché de tout son être [kaya] par le cœur, réalisé dans l'intériorité [paccattam], à part de toute croyance, inclination, connaissance par ouï-dire, opinion, réflexion ». (S. N. , II, p. 115.)

Après l'avoir « touché », le Buddha enseigne le dhamma. Ce dhamma n'est pas un savoir, mais une expérience, l'expérience de la Réalité. Comme il le déclare : « J'ai bien enseigné le parfait, l'intemporel et l'immédiat [sanditthika] » (Sn, st. 567), c'est-à-dire le très visible, l'actuel.

Comprendre le mot dhamma (dharma en sanskrit) serait tout comprendre du bouddhisme car il en est le mot clé. Terme générique qui englobe toute expérience, il possède une quadruple signification dont il est essentiel de saisir l'unité. En effet, il désigne à la fois la Réalité absolue, la vision intuitive que le Bouddha en a eue, l'enseignement de la Doctrine, les données de l'expérience, c'est-à-dire les choses « telles qu'elles sont », dépourvues de toute altération conceptuelle, mais aussi ces mêmes choses perçues dans leur agencement par l'ignorant que trouble le désir. Que le mot soit le même pour ces divers niveaux d'expérience, c'est cela la « Doctrine ». Si cette identité est difficile à saisir, c'est elle aussi qui élimine tous les problèmes en déjouant, au niveau même du langage, la tendance séparatrice et objectivante de la pensée.

Dharma désigne à la fois le support et le supporté, là où fusionnent réalité, connaissance de la réalité et pratique, où s'unissent le particulier et l'absolu au moment même de la connaissance qui en est prise. Quel que soit le niveau, c'est toujours une seule et même « chose », insaisissable et évidente, fondement et phénomène, qui se retrouve dès qu'ont cessé l'illusion de la permanence et celle du moi.

Les dhamma apparaissent donc comme des données, expériences ou phénomènes discontinus dans le temps et dans l'espace, en marge de tous dogme et notion forgés par la pensée. Point d'agent mais des actes, point d'ignéité mais du feu, un feu réel et efficient. Voilà ce que le Buddha ne se lasse de répéter :

« J'ai, dit-il, proclamé comme il convient et rendu manifestes les expériences [dhamma] dépourvues de tout emmaillotement. » (S.N., II, p. 28.)

C'est avec une certaine emphase, car le sujet est d'importance, que débute le Majjhimanikya (I, 1) :

« Ainsi ai-je entendu. Une fois le Bienheureux était à Ukkattha au bosquet Subhaga au pied d'un grand arbre sal, et le Bienheureux s'adressa ainsi aux moines : « Moines ! - Révérend ! » répondirent les moines. Et le Bienheureux dit ceci : « Je vais vous enseigner, moines, de façon condensée le fondement de toutes choses [dhamma]. Écoutez attentivement et je parlerai. - Oui, Révérend », dirent les moines. Et le Buddha reprit : « Il arrive, moines, qu'un homme ordinaire qui n'a pas entendu la Doctrine mystique, non entraîné dans la Doctrine mystique..., perçoive la terre comme telle et, ayant perçu la terre comme telle, il en forge la notion ^⁹⁴ « terre », et l'ayant forgée, il forge je suis la terre, je suis de la terre, cette terre est mienne, et il s'y complaît. Pourquoi cela ? C'est que, je le dis, il n'a pas la connaissance parfaite. »

Le texte répète ceci pour l'eau, le feu, les sensations, les êtres, les absorptions, les ravissements et le nirvâna. Il montre ensuite comment le moine s'exerce à ne pas forger de notions, puis comment l'arhat exempt d'attraction, d'aversion et de confusion y réussit pleinement, et termine ainsi:

« Et le Tathagata, ô moines, l'arhat parfaitement Éveillé connaît intuitivement, d'emblée, la terre comme telle, mais n'en forge pas le concept, et connaissant la terre comme telle, il ne forge pas le concept : je suis la terre, je suis de la terre, mienne est la terre, et ne s'y complaît pas. Pourquoi cela ? C'est que, ô moines, il a parfaitement reconnu que la complaisance est la racine de la douleur et que du devenir surgissent naissance, vieillesse et mort. Je déclare donc, moines, que par l'apaisement de toutes les soifs, par l'absence d'attraction, par l'abandon, par le renoncement, par le détachement, le Tathagata s'éveille au parfait et incomparable Éveil. »

Tel est le fond de l'enseignement du Buddha. Dans un passage parallèle il ajoute :

« Reconnaissant le tout comme le tout et allant jusqu'à connaître ce quelque chose d'autre ^⁹⁵ qui n'est pas atteint par la totalité du tout, je ne forge pas de concept : c'est le tout, le tout est mien, et je ne m'incline pas devant le tout. » (M.N., 1, 329.) [36]

Il s'ensuit que le nirvâna n'est pas plus atteint par la totalité du tout que le feu n'est atteint par l'ignéité du feu, car il n'y a là que notions forgées par nous :

« Le Tathagata voit ce qui doit être vu, mais ne forge pas de conceptions au sujet de ce qui est vu, n'est pas vu, doit être vu ; ni au sujet de celui qui voit ni au sujet des choses entendues, connues... » (A.N., II, 25.)

« A l'occasion de la sensation, l'arhat perçoit la sensation, sait qu'il n'y a ni moi ni vision ni objet vu, mais la coopération de trois phénomènes coordonnés, bien que naturellement isolés, à savoir la connaissance, l'oeil et la forme sensible. Au moment de la sensation, l'ignorant conçoit un moi face à un objet qu'il désire ou repousse et cette méprise le livre au désir, lequel l'embourbe davantage dans l'erreur. Chez l'arhat, par contre, la sensation ne produit ni désir ni attachement. » (S.N., III, 96.)

Un passage servant de refrain aux paragraphes 15 et suivants du Dighanikaya (I, 22) condamne les spéculations des religieux et brahmanes au temps du Buddha :

« Le Tathagata sait que ces points de vue auront telle ou telle conséquence sur l'état futur de leurs partisans ; il le sait par sapience, et il sait plus encore, mais il ne touche ^⁹⁶ pas à cette sapience [panna] et, n'y touchant pas, c'est en lui-même uniquement qu'il éprouve la paix. Reconnaissant telles qu'elles sont la production et la destruction des impressions, leur saveur, leur nocivité, ainsi que le moyen de leur échapper, le Tathagata en est entièrement libéré. Voici, ô moines, les dhamma profonds, difficiles à percevoir, difficiles à comprendre, apaisés, élevés, inaccessibles au raisonnement, subtils, que seuls les sages connaissent. Ce sont eux que le Tathagata transmet quand il les a lui-même actualisés par sa connaissance surnaturelle, et pour lesquels on peut louer le Tathagata en un éloge conforme à la Réalité. »

Le sermon de Bénarès

Dans le célèbre sermon de Bénarès qu'il prononce juste après l'Éveil pour ses anciens compagnons d'ascèse, le Buddha expose les fondements de son enseignement : il met en branle la « Roue de la Doctrine », la Roue du dhamma :

« ... Voici, ô moines, la vérité mystique sur la douleur : la naissance est douleur, la maladie est douleur, la mort est douleur, l'union avec ce qu'on déteste est douleur, la séparation d'avec ce qu'on aime est douleur, l'impuissance à obtenir ce que l'on désire est douleur. En résumé, les cinq agrégats d'appropriation sont douleur. Voici encore, ô moines, la vérité mystique sur l'origine de la douleur : c'est la soif qui conduit de naissance en naissance, accompagnée de jouissance et d'attraction [raga], qui cherche satisfaction ici et là : soif des plaisirs des sens, soif de l'existence, soif du devenir et soif du non-devenir.

« Voici encore, ô moines, la vérité mystique sur la suppression de la douleur : c'est l'arrêt complet de cette soif, la non-attraction, le renoncement, la délivrance, le détachement [analaya].

«V oici encore, ô moines, la vérité mystique sur le chemin qui conduit à l'arrêt de la douleur : c'est le chemin mystique à huit membres qui s'appelle vue juste, intention juste, parole juste, action juste, mode de vie juste, effort juste, vigilance ardente et juste, et juste samādhi.

« Telle est la vérité mystique sur la douleur. Ainsi, ô moines, sur toutes les choses jusqu'alors inconnues, mes yeux se sont ouverts, et apparurent connaissance, sapience, science et lumière » ^⁹⁷.

Le dhamma : les quatre vérités mystiques

La Roue de la Loi tourne trois fois et comporte douze aspects. A la première révolution, celle de la vision de la vérité mystique sur la douleur, succède le chemin de la pratique et ses quatre aspects : la vérité mystique sur la douleur doit être connue; l'origine de la douleur doit être supprimée ; la suppression de la douleur doit être réalisée (vue face à face) ; le chemin de la suppression de la douleur doit être pratiqué.

La troisième révolution, le chemin de l'arhat, comprend quatre aspects : la douleur est parfaitement reconnue; son origine est supprimée ; la suppression est réalisée ; le chemin de la suppression de la douleur a été pratiqué. [38 ]

« Ô moines, dès que j'ai possédé avec une clarté parfaite cette vraie connaissance, cette intuition des quatre vérités mystiques en trois parties et douze articles, j'ai compris que j'avais acquis l'Eveil suprême, en ce monde des hommes, des dieux, des religieux, des brahmanes. Cette connaissance, cette intuition se présenta à mon esprit : « Inébranlable est ma délivrance, voici ma dernière naissance, je ne renaîtrai plus. »

« Les cinq moines furent enchantés et louèrent les paroles du Bienheureux. L'un d'eux, Kondana, acquit l'Éveil pur et sans tache du dhamma et vit que tout ce qui est sujet à la naissance est sujet à la cessation. Et comme le Bienheureux mettait en mouvement la Roue du dhamma, les divinités terrestres s'écrièrent : « En vérité, à Bénarès, dans le parc des Gazelles, à la descente des Rsi, le Bienheureux a mis en mouvement la Roue du dhamma dont personne ici-bas ne peut inverser le mouvement, ni dieu, ni religieux, ni brahmane, ni Mara, ni Brahma. »

Ainsi, pour se libérer, il faut d'abord prendre conscience de l'emprisonnement : voir la douleur (1) et sa cause (2), puis se libérer effectivement (3), et finalement savoir que le chemin a été parcouru, qu'on est libéré et que la paix est définitive (4).

Première vérité : la douleur universelle

Quand, après l'Éveil, le Buddha se souvient de ce qu'était sa vie passée, tout ce qui la concerne lui semble incertitude et tourment.

Si la douleur est désormais abolie pour lui, il voit clairement que les autres en restent prisonniers sans le savoir. Il ne peut leur faire partager la plénitude de sa découverte, l'indicible bodhi, et trouverait-il les mots pour la décrire, ils ne le comprendraient pas. Mais, du fond de sa certitude, il peut les détourner de l'erreur en affirmant que la conscience ordinaire n'est qu'agitation, douleur, et les arracher à la vaine poursuite d'un bonheur toujours compromis en leur dévoilant ce que jusqu'ici ils ignoraient : rien, absolument rien n'est à l'abri de la douleur.

Il ne s'agit pas là d'une invitation à la résignation ou d'une perspective découragée, pessimiste. Bien loin de réduire la destinée humaine à une quête sans espoir, cet enseignement lui ouvre dès cette vie un champ infini, l'immortel dhatu, le domaine de la paix, le havre définitif; car si le Buddha enseigne « tout est douleur », c'est parce qu'il sait que tout est félicité et qu'il a trouvé le centre immobile du moyeu de la roue du devenir : su + kha désignant à la fois le bon (su) moyeu (kha) et le bonheur, le bien-être ; en sorte que, au centre du moyeu, l'espace vide intime qui se confond avec l'espace infini échappe au tourbillonnement de la roue.

C'est de ce centre apaisé que l'on prend conscience de la douleur (duhkha) et du chaos du samsara où vit l'homme extériorisé, constamment décentré:

« Si la vérité sur la douleur est dite aryasatya, vérité mystique, c'est qu'elle n'est vérité que pour le mystique », précise Candrakirti, qui donne l'exemple suivant : « On ne sent pas un cil sur la paume de la main, mais ce cil dans l'oeil engendre déplaisir et tourment. De même, seul celui qui sait est sensible à la douleur. » (M.vr., p. 478.)

Seul, en effet, celui qui a l'expérience de la paix du samādhi - et à plus forte raison l'Eveillé - perçoit les êtres comme immergés dans une affliction sans fin, emportés, impuissants, par un flux qui les entraîne (samsara), par une transmigration sans commencement ni fin :

« Ô moines, le samsara a pour origine l'éternité. On ne découvre aucun terme initial à partir duquel les êtres engagés dans l'ignorance et entravés par la soif errent de naissance en naissance ^⁹⁸. »

« En vérité, brève est la vie ! Combien fugitive ! L'instabilité est sa loi. » (M.N.,II, 73.)

« Dès qu'ils sont nés les mortels sont toujours en danger de périr, comme des fruits mûrs prêts à tomber. Sans but et inconnue est la vie des mortels ici-bas, brève, tourmentée, associée à la douleur ! » (Sn, 576.)

« Sa naissance est apparente, sa disparition est apparente, l'hétérogénéité de sa durée est apparente. » (A.N., I, p. 151.)

« Alors qu'il cueille des fleurs, l'homme dont l'esprit s'attache au plaisir, la mort l'emporte comme un torrent impétueux un village endormi. » (DmP., 3.)

« Bientôt, hélas ! telle une bûche de bois délaissée, ce corps sera gisant à terre, vide, inconscient. » (DmP., 41.)

« La forme corporelle, ô moines, est impermanente. Ce qui cause et conditionne sa venue à l'existence est aussi impermanent. Comment, ô moines, la forme corporelle qui a l'impermanence pour origine serait-elle permanente ? » (S.N., III, 23.) Il en va de même pour la sensation, la perception, les énergies fabricatrices et la conscience.

« Ô moines, ce qu'on appelle conscience, pensée, esprit, de jour et de nuit apparaît et disparaît en un perpétuel changement. Tout comme un singe s'ébattant dans une forêt ou un bois saisit une branche puis la laisse échapper et en saisit une autre, ainsi ce qui est appelé conscience, pensée, esprit apparaît et disparaît de jour et de nuit en un perpétuel changement. » (S.N., II, p. 95.)

« Ce feu dévore le monde entier, la destruction n'a pas de fin parce que le combustible est toujours nouveau, les flammes toujours nouvelles, et pourtant on dit que le feu demeure. Il en est ainsi de la personne dont le combustible - sensations, sentiments - est toujours différent, dont la flamme est la soif... » (M.V., I, 21, 1-4.)

« Toutes les tendances fabricatrices sont évanescentes... Tout ce qui est évanescent s'achève dans la douleur. Tout ce qui est douleur est exempt de Soi et ce qui est exempt de Soi est vide. » (U.V., XII, 5-8.)

« Le corps, la sensation, les notions, les tendances fabricatrices, la conscience ne sont pas le Soi. S'ils étaient le Soi ils ne seraient pas sujets à l'évanescence et l'on pourrait dire : que mon corps soit ainsi et ainsi. Ce corps, ces sensations... sont périssables, et ce qui est périssable engendre le tourment ; on ne peut dire de ce qui est périssable, source de tourment, sujet au changement : ceci est mien, je suis cela, cela est mon atman. » (M.V. , I, 6, 38-46.)

Où pourrait-on voir un Soi absolu dans toute cette évanescence ? Cet atman, compris comme un être éternel par rapport au Soi construit par les actes sacrificiels que prônaient les Brahmana, n'était pour un Yajnavalkya que pure intériorité - découverte mystique ^⁹⁹. Mais de la vie intérieure on allait bientôt faire un objet et un objet des plus nocifs. C'est pourquoi le Buddha refuse de poser quoi que ce soit, substance, entité, essence, susceptible de constituer le fondement ou l'origine ou la justification de la conception du Soi et bannit l'emploi du terme. Toute notion de Soi servirait d'alibi et ferait obstacle au total détachement sans lequel il n'est point d'extinction.

Continuant la tradition des Brahmana, il ne reconnaît d'autre continuité personnelle que celle bâtie par nos actes. Nous édifions nous-mêmes notre moi. Ainsi : « Celui dont l'immoralité n'a pas de limite se construit un soi qui n'est pas autre que son ennemi souhaiterait qu'il fût. » (DmP., 162.)

Au contraire : moyen radical d'abord pour parvenir au détachement et pour détruire le désir, la méditation sur l'universelle impermanence et sur l'absence de soi « où l'on voit les choses comme naissant et périssant, voilà la suprême vision [dhamma] ». (DmP., 113, 115.)

Deuxième vérité : la cause de la douleur

Le Buddha professe que le douloureux devenir n'est pas, comme certains le croyaient à son époque, le devenir d'une substance ou d'une nature qui demeurerait permanente sous le changement. La douleur ne s'engendre pas d'elle-même, ni ne vient d'autrui ni de ces deux réunis, elle n'est pas non plus due au hasard. Ce sont nos actes qui la provoquent, et comme toute notre destinée dépend de nos actes, il est possible en les modifiant d'échapper à la douleur et au devenir.

Le Buddha fait une analyse extrêmement serrée - et toujours actuelle - du conditionnement de l'homme. Il part d'une donnée expérimentale, l'acte, dont il étudie les causes et les conséquences, et démontre que si par un certain acte l'homme se lie, par une autre sorte d'acte il se libère. Ainsi se trouve résolu le problème de la douleur :

Soutenir que la douleur existe par elle-même, c'est supprimer [42] toute possibilité de s'en libérer et c'est opter pour la thèse de l'éternité : la même et unique personne agit et jouit du fruit de l'acte. Affirmer que la douleur est l'oeuvre d'autrui, c'est soutenir la thèse de l'anéantissement : autre l'auteur de l'acte, autre celui qui jouit du fruit. « N'adoptant aucune de ces thèses extrêmes, le Tathagata enseigne le dhamma par le milieu : les tendances fabricatrices ont pour condition l'ignorance... Grâce à la destruction de l'ignorance, cette masse entière de tourment prend fin. » (S.N., II, 18-19.)

Peu après l'Éveil, le Buddha a compris la loi de l'agencement ^¹⁰⁰ et a vu comment dissocier les dhamma pour que l'être soit rendu à sa liberté foncière. Remontant de connexion en connexion (nidana) jusqu'à la cause initiale du devenir, puis les considérant en sens inverse, il saisit comment y mettre un terme ; enfin il domine l'agencement en une intuition instantanée, appréhendant la loi même du devenir: « Ceci étant, cela est »; il possède alors la science de la structure universelle (la dhammata).

Voici comment le Vinayapitaka (V, I, § 1) décrit en détail cette grande expérience de la production conditionnée ^¹⁰¹:

« Cette fois-là, le Bienheureux qui venait d'atteindre le parfait et complet Éveil était à Uruvela, au nord de la rivière Neranjara, au pied de l'arbre de la bodhi.

« Le Bienheureux resta alors assis continûment jambes croisées pendant sept jours, dans la béatitude de la libération.

« Durant la première veille de la nuit, le Bienheureux considéra dans son esprit la production conditionnée, dans l'ordre naturel puis dans l'ordre inverse : conditionnées par l'ignorance sont les tendances fabricatrices, conditionnée par les tendances est la conscience, conditionnés par la conscience sont les phénomènes qui ont nom et forme, conditionnés par les phénomènes qui ont nom et forme sont les six domaines sensoriels, conditionné par les six domaines est le contact, conditionnée par le contact est la sensation, conditionnée par la sensation est la soif du désir, conditionné par la soif du désir est l'attachement, conditionné par l'attachement est le processus de devenir, conditionnée par le processus de devenir est la naissance, conditionnées par la naissance se produisent la vieillesse et la mort avec le chagrin, les lamentations, la douleur, la peine, le désespoir. Telle est l'origine de toute cette masse de souffrance.

« L'extinction et la suppression totales de l'ignorance conditionnent la suppression des tendances fabricatrices, la suppression des tendances conditionne celle de la conscience, la suppression de la conscience conditionne celle des phénomènes qui ont nom et forme, la suppression des phénomènes qui ont nom et forme conditionne celle des six domaines sensoriels, la suppression des six domaines conditionne celle du contact, la suppression du contact conditionne celle de la sensation, la suppression de la sensation conditionne celle de la soif du désir, la suppression de la soif conditionne celle de l'attachement, la suppression de l'attachement conditionne celle du processus de devenir, la suppression du processus de devenir conditionne celle de la naissance, avec la suppression de la naissance disparaissent la vieillesse et la mort avec le chagrin, les lamentations, la douleur, la peine, le désespoir. C'est ainsi qu'est supprimée toute cette masse de souffrance. »

La première de ces connexions à partir de l'ignorance, le samskāra, tendance fabricatrice, est la plus importante et la clé de tout cet enchaînement puisqu'il suffit de l'éliminer pour atteindre le nirvâna:

« Ô brahmane, libre de tourment, va de l'avant, bannis le désir, car, brahmane, dès que tu as compris la destruction des tendances fabricatrices tu es le non-fait.» (DmP., 383.) A savoir, le nirvâna. Et encore : « Est d'une très pure sapience le sage qui, exempt de désir, a mis fin aux tendances fabricatrices, lui qui a surmonté le temps dans le passé et dans l'avenir. » (Sn, 372-373.)

Le terme samskāra (samkhara en pali) désigne au sens large tout ce qui existe hormis le nirvâna. Ce sont les énergies tendues, inapaisées, pleines d'un incessant tourment :

« ... Le plus grand des tourments ce sont les samkhara, et sachant cela comme il convient, le nibbana devient suprême bonheur. » (DmP., 203.)

Avant de mourir, le Buddha insiste sur ces énergies, et Sakka ou Indra, au moment où le Bienheureux s'éteignait dans le nirvâna, prononça cette stance : [44]

« Impermanentes sont les tendances fabricatrices, elles ont pour nature de naître et de périr. Une fois venues à l'existence, elles disparaissent. Leur apaisement est bonheur. » (D.N., II, 157.)

Le dynamisme psychique élabore son champ d'exercice, il distribue noms et formes et délimite ses domaines sensoriels. Alors surgit un autre facteur déterminant, la soif ou le désir, qui, se conjuguant avec l'ignorance, explique servitude et devenir :

« Pris au filet du désir aveugle..., les ignorants sont retenus dans les liens comme des poissons dans la nasse. » (U.V., III, 3.)

« Il n'est pas de feu semblable au désir, pas de saisie semblable à l'aversion,

« De la soif naît le chagrin, de la soif naît la crainte. Pour celui qui est complètement délivré de la soif, il n'est plus de chagrin ; d'où lui viendrait la crainte ? » (DmP., 251, 216.)

Si les samskâra s'organisent en vue d'une fin et forment des complexes dynamiques, c'est parce qu'ils sont alimentés par désir, ignorance et confusion :

« Enflammé par l'attraction [raga], affolé par la confusion [moha] [l'homme] fait des plans qui le troublent, lui et les autres, et il éprouve douleur et dépression. » (A.N., I, 216, 156.)

« L'ignorance voile le monde, la torpeur et le manque font obstacle à la claire vision ; le bavardage de la pensée le souille, l'instabilité en est la grande angoisse. » (Sn., 1033.)

« A l'ignorance se rattachent les plus nocives des méprises : prendre pour permanent ce qui est impermanent, pour heureux ce qui est douloureux, et pour un soi ce qui est dépourvu de soi. » (Sn., 756.)

Les tendances conditionnées par l'ignorance et devenues inconscientes déterminent à leur tour la conscience ^¹⁰² et celle-ci, émoussée et confuse, ne perçoit plus les dhamma dans leur libre discontinuité. Lorsqu'elle entre en contact avec le monde externe, elle en fait un non-moi, éprouve une impression agréable ou désagréable, devient la proie de la soif. L'illusion vitale à base de désir et d'ignorance oppose ainsi le moi à un non-moi dans lequel la conscience se projette, auquel elle s'identifie : la fatale appropriation naît.

A cette conscience d'appropriation se rattache la croyance erronée en une personnalité qui dure et transmigre, c'est-à-dire en un moi permanent. Car s'il est facile de se détacher de son corps, il est très difficile de se détacher de sa conscience : « Elle est à moi, pense-t-on, c'est moi, c'est ma conscience. » En réalité, la conscience est discontinue, faite de libres instants, mais ces moments de conscience, soudés par le conditionnement que leur imposent soif et ignorance, donnent l'impression d'une durée.

Si la conscience n'était pas conditionnée par les tendances fabricatrices, elle aurait l'aspect d'une Connaissance qui illuminerait les choses sans les saisir ni les construire, sans que le sujet tombe sous la dépendance de l'objet. Ce serait jnana et non vi + jnana, conscience discriminatrice.

Par bien des exemples, chaque fois qu'il en a l'occasion, le Buddha montre comment les tendances alliées à l'ignorance et à la soif déterminent la pensée; celle-ci cultivée et unifiée par une puissante intention engendre un acte qui, accompli avec passion ou avec une foi ardente, est empreint d'une énergie qui projette un résultat durable, modelant ainsi la vie présente et les vies à venir :

A la question du roi Milinda : « Le but de votre sortie du monde, à vous bouddhistes, étant de mettre fin à la douleur présente et d'empêcher qu'une autre ne naisse, cela est-il dû à un effort antérieur ou à un effort présent ? », Nagasena répond :

« L'effort présent, Mahārāja, est inopérant [pour cette vie] : c'est l'effort passé qui est efficace.

- De même, l'effort présent est inopérant, c'est celui du passé qui est efficace. » (Milindapanha, trad. L. FINOT, p. 115-116.) [46]

Alors que le Bienheureux résidait à Jetavana, le jeune brahmane Subha, fils de Todeyya, s'approcha du Maître et lui parla en ces termes:

« Ami Gotama, en vertu de quelle cause, en vertu de quelle raison observe-t-on chez les hommes bassesse ou excellence? On voit en effet, ami Gotama, des hommes dont l'existence est brève et des hommes qui vivent longtemps, qui ont bonne ou mauvaise santé, qui sont laids ou beaux, influents ou sans pouvoir, riches ou pauvres, de basse extraction ou de haute naissance, qui sont sots ou intelligents. En vertu de quelle cause, en vertu de quelle raison, ami Gotama, observe-t-on, chez les hommes, cette bassesse et cette excellence ?

-En vertu de leurs actes, jeune homme ; les êtres ont leurs actes pour héritage, leurs actes pour matrice, leurs actes pour parenté, leurs actes pour refuge. Ce sont les actes qui divisent les hommes en raison de leur bassesse ou de leur excellence ^¹⁰³.»

« Il arrive qu'un moine possédant la foi... pense en lui-même: ‘Puissé-je après la mort renaître dans une maison princière.’ Il y fixe sa pensée, l'établit solidement et cultive sa pensée. Ses tendances associées à ses habitudes ainsi encouragées et développées le mènent à renaître dans l'existence à laquelle il aspire. »

A Seniya, ascète nu qui s'adonnait depuis longtemps à l'ascèse si difficile dite canine, mangeait à même le sol, grattait la terre, saluait en aboyant, le Buddha interrogé sur son avenir après la mort refuse d'abord à deux reprises de répondre, puis finit par lui révéler : « Si un homme cultive pleinement et constamment une conduite de chien, une mentalité de chien, un comportement de chien, et qu'il les développe pleinement et constamment..., à la dissolution du corps, après la mort, il ira rejoindre les chiens. Ainsi je le dis : les hommes sont héritiers de leurs actes [kamma]. » (M.N., I, p. 387-390.) L'ascète se mit à pleurer sur ses années perdues, il renonça à ses pratiques et, ordonné moine, devint bientôt un être parfait (arhat). Et le texte conclut : « Qui accomplit de sombres actes récoltera de sombres résultats ; et qui accomplit des actes lumineux récoltera de brillants résultats : les uns et les autres renaîtront dans des mondes qui correspondent à leurs actes. »

« Ceci, dit le Buddha, n'est ni votre corps ni le corps d'autrui ; il faut le considérer comme produit par l'acte passé [karman], acte achevé, intentionnel, source d'impressions affectives. Ce qu'on a l'intention de faire et ce qu'on projette et ce dont on se préoccupe, c'est sur cela que la conscience prend appui pour s'établir.

« Parce qu'elle a pris un point d'appui, la conscience subsiste et, subsistant et se développant, il y a tension [nati], et parce qu'il y a tension, il y a « propension vers », allée et venue, et en raison de celle-ci, naissance, vieillesse, mort quant à l'avenir, et souci, lamentation, angoisse, douleur et désespoir. Voici comment surgit cette masse entière de douleur. » (S.N., II, p. 64, 67.)

L'activité tendue et excitée ^¹⁰⁴ se montre turbulente et s'écoule comme un flux tumultueux (asava, ogha, samsara) dans lequel les ignorants s'ébattent d'abord avec satisfaction :

« Les choses qui s'écoulent sont visqueuses et réjouissent les êtres. » (DmP., 341.)

Mais, s'y attachant de plus en plus, s'agitant de plus en plus, ils ne tardent pas à connaître tourment, peur, souci, et à entrer dans une douloureuse fluctuation ou dans un tumulte intérieur générateur d'angoisse.

C'est que tension, agitation et dépendance s'enchaînent inéluctablement. Selon le Suttanipata :

« L'agitation est liée au dépendant, et comme ce qui est dépendant vacille, [l'homme] saisissant l'expérience d'une manière puis d'une autre, ne surmonte pas le samsara... Reconnaissant la grande angoisse inhérente à ce dont on dépend, que le moine avance autonome, vigilant, ne s'agrippant à rien. » (Sn., 751-753.)

Si l'on ne s'agrippe à rien, tension, raideur, inaptitude sont remplacées par souplesse, douceur, disponibilité, et alors une libre vivacité peut se jouer à même l'instant :

« Ô moines, dit le Buddha, je ne connais aucun dhamma aussi peu disponible qu'une conscience sans culture ^¹⁰⁵ : elle est dépourvue de lucidité et engendre plus que toute autre une très grande douleur. De même que parmi les arbres le phandana est réputé [48] pour sa souplesse et sa maniabilité, de même aucune condition, que je sache, ne mène autant à la douceur et à la disponibilité que cette culture de la conscience. » (A.N., I, p. 3, 5.)

« Ce sur quoi un moine porte son attention, ce qu'il analyse longuement, c'est vers cela qu'il ploie son coeur. S'il dirige son attention sur le désir, il repousse le renoncement et ploie sa conscience vers le désir... Cela fait obstacle à la sapience et, uni à l'angoisse, ne mène pas au nirvâna. » (M.N., I, 115.)

« Dès qu'on a délaissé désir et confusion, on ne forge plus de plans, on ne fait plus de projets [nimitta], on n'a plus de soucis, on voit la Doctrine en cette vie. C'est là chose intemporelle... que les sages réalisent dans l'intériorité [paccatam]. »

« Si un ignorant a l'intention de faire un acte méritoire ou déméritoire, sa conscience tend vers le mérite... Au contraire le sage n'achève pas l'acte, il ne l'approprie pas. Ne s'appropriant pas, il ne se tourmente pas ; ne se tourmentant pas, il est de par lui-même et intérieurement tout à fait apaisé... S'il éprouve une sensation agréable, il l'éprouve avec détachement. » (S.N., II, 82.)

Ainsi ce qui est décisif, ce qui est à la source de l'acte et le détermine, ce sont l'orientation de la conscience, l'intention morale, les préoccupations de la pensée. Pour être un karman, apte à organiser la destinée individuelle, l'acte doit provenir d'une pensée intentionnelle, être volontairement assumé et accompli sciemment; lui seul suscite la durée car les instants liés par l'intention ou le désir intense forment des synthèses plus ou moins organisées selon la tension qui les unit.

Mais ainsi que le Buddha le révèle, l'acte n'enchaîne pas l'acte. A chaque instant l'agencement peut être désarticulé, la durée brisée par celui qui prenant conscience de l'instant naissant examine le dhamma sans se ployer vers ce qui précède ou ce qui suit. Affranchi de vouloir vivre, en pleine quiétude, il se tient à chaque instant à l'origine de lui-même, la pensée souple, vigilante, dressée hors du temps.

Troisième vérité : le chemin du milieu

Ce chemin qui mène à la disparition de la douleur n'est pas une voie de rites, de pratiques magiques, d'ascèse ni de recherche intellectuelle : c'est une voie d'apaisement, de mesure, et surtout de réalisations spirituelles.

L'octuple chemin concerne la pureté de la vision, de l'intention, de la parole, de l'activité, des moyens d'existence, de l'effort, de la vigilance et du samādhi.

C'est à un triple égard une voie moyenne entre deux extrêmes, que ce soit entre la volupté des plaisirs et l'ascèse douloureuse, ou encore entre les deux conceptions opposées de l'anéantissement et de l'existence éternelle, ou que ce soit enfin la voie du vide purement mystique entre tension et relâchement :

« Alors le Bienheureux dit à ces moines : Ô moines, il y a deux extrêmes que doivent éviter les religieux : l'attachement aux plaisirs, avilissant, sensuel, vulgaire, sans noblesse ni profit, et l'attachement aux mortifications, douloureux, sans noblesse, associé à la douleur. » « Ô moines, le Tathagata s'est détourné de ces deux extrêmes, il a découvert le chemin du milieu qui dessille les yeux de l'esprit, qui mène à la sapience, à l'apaisement, à la connaissance surnaturelle, à l'Éveil parfait, à l'extinction. » (M.N., III, p. 230-231.)

Le vénérable Sona, après avoir reçu l'ordination, vivait dans le bois de Sitavana. Un jour qu'il s'était blessé les pieds, il lui vint à l'esprit que, n'étant pas parvenu à se libérer des désirs, mieux valait pour lui profiter des richesses dont sa maison regorgeait et accomplir des oeuvres méritoires. Le Buddha lui donna ce conseil : « N'étais-tu pas habile joueur de vina quand tu appartenais au monde ? - Oui, Seigneur. - Que penses-tu, Sona, si les cordes de ta vina étaient trop tendues, ta vina donnait-elle le juste ton ? - Non, Seigneur. - Et si les cordes de ta vina n'étaient ni trop tendues ni trop lâches mais gardaient la juste mesure, ta vina donnait-elle le ton juste et était-elle prête à être jouée ? - Oui, Seigneur. - De même, Sona, les forces trop tendues tombent dans l'agitation stérile, et trop lâches, elles tombent dans l'indolence. Ainsi donc, Sona, réaliser l'équilibre de tes forces et chercher sans répit l'équilibre de tes facultés spirituelles, tel doit être l'objet de tes pensées. - Il en sera ainsi, Seigneur, dit Sona qui suivit le conseil du Bienheureux. » (M. V., V, I, 15-16.)

Plus large est la portée de la voie du milieu quand elle se situe entre les deux extrêmes que sont l'éternité et l'anéantissement :

« Le mondain s'attache ordinairement à l'existence et à l'inexistence : tout existe, voilà un extrême, rien n'existe, voilà l'autre extrême. Par contre celui qui voit les choses telles qu'elles sont n'affirme pas que les choses existent puisqu'elles disparaissent, ni qu'elles n'existent pas puisqu'elles naissent. Ainsi évitant les deux extrêmes, le Tathagata enseigne le chemin par le milieu : conditionnées par l'ignorance, les énergies fabricatrices surgissent [à savoir, selon la production en dépendance] ...

« Celui qui n'est pas prisonnier des dogmes à la manière des mondains a la juste intuition et ne s'attache pas à des systèmes, ne recherche pas les spéculations, ne pense pas : « Ceci est mon moi », mais constate : Ce qui apparaît n'est que douleur, et ce qui disparaît n'est que douleur. Cet homme n'est pas victime du doute ni du souci. » (S.N., II, 17.)

Ainsi, entre les deux extrêmes envisagés du point de vue de l'être, le Buddha trouve la solution de toutes les alternatives dans une vision dynamique, celle de l'acte. Il n'y a pas éternité d'un soi, il n'y a pas anéantissement de l'acte, il n'y a qu'un « faire agencé ».

« Si je dis qu'il y a un Soi, on l'imaginera comme éternel ; et si je dis qu'il n'y a pas de soi, on s'imaginera qu'à la mort on périt complètement. » (S.N., IV, 398.)

La voie du milieu se trouve ici exprimée par la connexion d'énergies coopérantes, les samskâra : le préfixe sam- (ensemble) s'oppose à la croyance à l'anéantissement puisque, grâce à la coordination des énergies, il y a une certaine continuité; et la racine KR, faire (dans -kara), s'oppose à la croyance en une existence éternelle. S'il n'y a que du faire, il y a possibilité de rupture, on peut briser l'enchaînement qui nous lie : il est en effet plus facile de mettre fin à une activité qu'à un être éternel ou à une substance durable.

Il existe encore une voie du milieu plus subtile, voie d'apaisement et de sapience où le Buddha naviguera habilement en évitant à la fois la dispersion de la conscience et l'idée fixe, voie toute de souplesse qui lui permet d'échapper définitivement aux spéculations : la conscience d'un moine ne doit être ni dispersée à l'extérieur ni fixée intérieurement du fait qu'elle ne s'approprie rien ni ne se tourmente. La conscience est dispersée quand l'oeil percevant une chose poursuit avidement son signe distinctif: « La conscience est intérieurement fixée si, même sans désir sensoriel, elle poursuit avidement la satisfaction et le bonheur propres au détachement des diverses absorptions. » (M.N., III, p. 225-226.) Cette voie est la voie de la vacuité au cours de laquelle tout se fond dans l'apaisement. Aspirant à un vide de plus en plus subtil, le moine s'exerce d'abord à une solitude (ekatta) externe et pénètre peu à peu dans des profondeurs de plus en plus apaisées jusqu'à ce que soit atteinte la solitude de l'intériorité mystique :

« Autrefois, Ananda, je demeurai dans la vacuité et je demeure à présent continuellement au séjour de la vacuité. » Puis le Buddha enseigne à son disciple comment le moine commence par faire abstraction de la notion de village, de ses habitants, etc., et envisage la solitude « sous l'aspect de forêt... Sa conscience y trouve satisfaction, s'apaise, se stabilise, se libère... L'agitation qui accompagne la notion de village disparaît. Il a atteint le vide par rapport à la notion de village et ne possède plus le non-vide que par rapport à la solitude relative à la notion de forêt. » Prenant conscience du dynamisme qui le fait progresser de notion en notion toujours plus générales, il a le sentiment d'une vacuité très pure et immuable... Il continue à s'exercer de même aux notions de forêt, de terre exempte de notions de vallée, de montagnes et il s'élève à la notion d'infini spatial, puis à celle d'infini de la conscience..., écartant une à une les notions, « le moine considère la solitude du point de vue du samādhi du coeur, sans signe distinctif, et sa conscience y trouve satisfaction, se stabilise, s'apaise, se libère. Mais il s'aperçoit que ce samādhi lui aussi résulte d'une intention et qu'il est « fait » et donc évanescent, susceptible de prendre fin. Grâce à cette connaissance, sa conscience se libère des flux du désir, du devenir et de l'ignorance, et il a la certitude d'être libéré. Telle est la vacuité incomparable, pure, immuable, suprême qu'il faut développer et dans laquelle il faut demeurer. » (Condensé du M.N., III, 104-109.)

Pour obtenir la solitude intériorisée, le moine stabilise et apaise sa conscience à l'aide des diverses absorptions décrites dans la suite du chapitre (p.122) ou de façon plus détaillée dans le Dighanikaya.

Les quatre absorptions (dhyāna)

On accède à la sphère des quatre absorptions après avoir transcendé la sphère des plaisirs sensoriels et s'être détaché des objets du désir; on prend alors ses assises en soi-même, en son propre coeur, et non en celui d'autrui, on y trouve sa propre félicité. Il s'agit en effet, selon Buddhaghosa, d'une plongée dans les profondeurs de l'intériorité. Quatre états donnent à cette plongée son unité et sa fermeté :

« 1. Le samādhi qui fait office du sol d'où l'on saute. 2. La foi, la plongée même. 3. La vigilance qui ne flotte pas. 4. La sapience ou parfaite pénétration. »

Sont indispensables à cette plongée la sérénité, l'apaisement et la détente de la conscience, la douceur, la souplesse et la maniabilité. C'est pourquoi le Dighanikaya compare l'absorption à de l'eau qui amollit toutes les aspérités; la conscience ordinaire ressemble en effet à la terre desséchée, aride, crevassée et brûlante comme elle apparaît en Inde avant la saison des pluies. Ainsi l'absorption, loin d'être une concentration sur le vide, infuse progressivement dans la personne un élément indéfinissable, subtil et positif. Au début elle imprègne la conscience à la manière dont l'eau ramollit la boule d'argile que l'on malaxe : elle en fait disparaître les aspérités. Mais dans cette boule homogène, l'argile subsiste, malgré l'eau qui l'imprègne ; il en est de même pour la conscience, qui garde d'abord des impressions affectives. Puis l'eau sourd des profondeurs cachées, envahit tout sans que l'on puisse déceler d'où elle provient. On ne prête plus attention à cette pénétration et on n'analyse plus ce flux merveilleux de peur de le troubler. A la fin, on y baigne complètement, on y est plongé comme le lotus dans l'étang. La conscience se confond alors avec la tranquillité de l'eau froide et nourrissante, calme, transparente, égale : le coeur n'est plus qu'un bloc de paix.

Le Dighanikaya (III, p. 131) définit les dhyāna « comme quatre modalités de s'adonner au bonheur qui conduisent de façon absolue à l'absence de mondanité et d'inclinations, à la paix définitive, à la haute Connaissance, à l'illumination, au nirvâna ».

Ce même texte (III, p. 71-761) s'exprime en ces termes sur l'absorption d'un moine vigilant dont le coeur est entièrement affranchi de convoitise - affranchi des imperfections et de la méchanceté, et plein de compassion pour tous les vivants -, affranchi de la torpeur et de la langueur et donc vigilant, percevant la lumière, compréhensif ; - affranchi du souci et du remords et vivant sans souci, sa conscience complètement apaisée ; - affranchi du doute et sans perplexité. Purifié ainsi des cinq obstacles, le moine se sent comme un homme qui libéré de ses dettes peut même acheter des parures pour sa femme, ou encore comme un malade qui recouvre santé et forces, ou comme un prisonnier qui, sain et sauf à la fin de sa détention, recouvre de plus ses biens ^¹⁰⁶ ; ou encore comme un esclave qui libéré de son esclavage, autonome, peut aller où bon lui semble ; ou comme un homme qui après avoir traversé avec ses richesses une forêt pleine de dangers et d'êtres affamés atteint enfin un paisible village qui lui offre toute sécurité.

« Quand il considère ces cinq obstacles dont il s'est intérieurement affranchi, l'allégresse jaillit en lui et de l'allégresse jaillit la joie ; et sa pensée ainsi [imprégnée] de joie, tout son être s'apaise, et son être ainsi apaisé, il éprouve le bonheur et son coeur entre en samādhi.

PREMIER DHYĀNA. - « Alors détaché des désirs, détaché des mauvaises dispositions, il pénètre et demeure dans la première absorption, munie d'attention et d'analyse ^¹⁰⁷, née du détachement, faite de joie et de bonheur. Et de ce bonheur accompagné de joie, né du détachement, il inonde complètement, il remplit, il imprègne son être, et il n'est aucun point de son être qui n'en soit touché, tel un homme qui prépare un bain, verse de la poudre parfumée dans un récipient, la brasse avec de l'eau, en l'arrosant goutte à goutte, si bien que la pâte se trouve imprégnée d'humidité à l'intérieur comme à l'extérieur, [mais] sans suinter.

« Tel est le fruit immédiat de l'état de religieux, plus élevé et plus beau encore que les précédents.

DEUXIÈME DHYĀNA. - Ensuite, ô Roi, éliminant attention et analyse, le moine pénètre et demeure dans la seconde absorption, parfaite quiétude intérieure, plein bond du coeur, car non associée à l'attention et à l'analyse, faite de joie et de bonheur puisque née du samādhi.

« Et de ce bonheur accompagné de joie, né du samādhi, le moine inonde alors tout son être [...] tel un étang profond où l'eau jaillirait d'une source souterraine sans arrivée d'eau d'aucune direction, ni du sud, ni du nord, ni de l'ouest, ni de l'est [...], et sans chute de pluie ; néanmoins, jaillissant dans l'étang, le courant d'eau froide l'envahirait complètement, le comblerait et il n'y aurait aucune partie de cet étang qui ne fût touchée par l'eau [...] [puis le refrain précédent].

TROISIÈME DHYĀNA. - Ensuite, ô grand Roi, se détournant de la joie, le moine devient impassible ; alors, vigilant, attentif, il éprouve en tout son être ce bonheur auquel font allusion les mystiques quand ils s'écrient « Impassible, vigilant, il séjourne dans le bonheur. »

« Il inonde, remplit tout son être de ce bonheur dépouillé de la joie et dont la plénitude est comparée à celle de lotus aux couleurs variées, entièrement plongés dans un étang : nés dans l'eau, ils se nourrissent dans l'eau, ne s'élèvent pas hors de l'eau, complètement inondés d'eau froide des pointes aux racines..., de même le moine inonde tout son être... [Ici, le refrain.]

QUATRIÈME DHYĀNA. - « Ensuite, ô grand Roi, après avoir éliminé bonheur et douleur, aboli aise et malaise qu'il éprouvait précédemment, le moine pénètre et demeure dans la quatrième absorption, pureté totale, vigilance et impassibilité où il n'éprouve ni douleur ni bonheur. Il s'installe en cet état, et d'un coeur très pur, immaculé, il imprègne son être, et il n'en est aucun point qui ne soit touché par ce coeur bien purifié, immaculé ; à la manière d'un homme assis qu'enveloppe de la tête aux pieds un pur vêtement, de sorte qu'il n'y ait aucun point de son être qui ne soit en contact avec le vêtement.

« C'est bien là, grand Roi, un fruit évident de l'état de religieux, plus élevé et plus beau encore que les précédents.»

Les quatre ravissements (samāpatti)

Voici ce que le Dighanikaya (I.IX, p. 183-184) ^¹⁰⁸ dit de ces états de ravissement.

PREMIER RAVISSEMENT. - « A nouveau le moine, dépassant entièrement la perception des formes, mettant fin à la perception des réactions [sensorielles], sans activité mentale ^¹⁰⁹ s'écrie : « Infini est l'espace ! » Il pénètre et demeure dans la sphère de l'infinité spatiale. A ce moment, la conscience des formes qu'il avait précédemment s'évanouit, et surgit en lui la bienheureuse conscience subtile de son être que concerne seulement l'infinité spatiale.

DEUXIÈME RAVISSEMENT. - « A nouveau, Potthapada, le moine, dépassant entièrement la conscience de l'infinité spatiale, s'écrie « Infinie est la conscience ! » Il pénètre et demeure dans la sphère où l'esprit ne s'intéresse qu'à l'infmité de la conscience [...]. Alors l'infinité spatiale disparaît, et surgit la conscience subtile que tout repose dans le domaine de l'infinité de la conscience.

TROISIÈME RAVISSEMENT. - « Dépassant entièrement l'infinité de la conscience le moine s'écrie : « Vraiment, il n'y a rien ! » et il atteint la sphère de la non-existence de quoi que ce soit, où la pensée n'a d'égard qu'à l'irréalité des choses. Le sentiment de toute chose qui se trouve dans la sphère de la conscience infinie qu'il vient d'avoir s'évanouit, et il a la conscience subtile de la non-réalité de l'objet de sa pensée.

QUATRIÈME RAVISSEMENT. - « Et à nouveau, dépassant entièrement la sphère du rien, il pénètre et demeure dans la sphère qui n'est ni perception ni non-perception, il entre et demeure dans le nirodha, ravissement d'arrêt où cessent perception et sentiment.^¹¹⁰. »

« Quand il pénètre dans l'arrêt de la perception et du sentiment grâce à sa sapience, ses flux impurs sont complètement taris. Ce sont là des états plus élevés et plus parfaits que connaissance et vision. Il a découvert la sève de l'arbre puissant et stable [...], il sait que c'est là la sève, il connaît l'inébranlable liberté du coeur ; tel est le but, la sève, le point culminant. »

« Ainsi, à partir du premier dhyāna, le moine va d'étape en étape jusqu'à ce qu'il atteigne la cime de la conscience et, parvenu à la cime, il lui vient à l'esprit : orienter sa pensée [abhisamskr-] est un état inférieur, mieux serait ne pas le faire ; si je continue à le faire, ces idées, ces états de conscience atteints par moi s'évanouiront et d'autres plus grossiers pourront surgir. Ainsi je n'orienterai plus ma pensée ni n'imaginerai [...]. C'est ainsi, Potthapada, qu'on atteint la cessation degré par degré des perceptions. As-tu jamais entendu parler auparavant de ce ravissement bien éveillé dans la cessation de toute perception [abhisanna] que l'on obtient par degrés ^¹¹¹ ? »

« Maintenant ^¹¹², Ananda, quand un moine s'immerge dans ces états libérateurs selon cet ordre puis dans l'ordre opposé, et des deux manières successivement, il y plonge et en émerge à sa guise, au moment et à l'endroit qu'il désire, aussi longtemps qu'il le veut, alors, sitôt que cesse tout flux impur, il accède à la liberté du cœur et à celle de sapience aimés les avoir reconnues et réalisées par lui-même ici-bas. Alors, Ananda, ce moine est libéré d'une double manière [par le coeur et par la sapience], et il n'y a pas de plus haute ni de plus noble libération.»

Fruit de l'état de religieux qui succède aux absorptions mystiques : la sapience.

« Avec son coeur ainsi recueilli [samāhita], purifié, clair, délivré des taches et des penchants, souple, prêt à agir, stable, sans agitation, il applique et incline sa conscience vers l'intuition provenant de la connaissance. Il sait ainsi par sapience [prajña] : ce corps est chose impermanente, qui a pour loi de se briser, de s'écraser, de se dissoudre, de se désintégrer [...], issu de père et mère, masse de riz bouilli et de gruau, et pourtant ma conscience y est liée et enchaînée.

« Tel est, ô grand Roi, le fruit immédiat de l'état de religieux, évident en ce monde, plus élevé et plus beau encore que les précédents.

« Avec son coeur ainsi recueilli..., il incline sa conscience vers des pouvoirs surnaturels [siddhi], il éprouve en lui-même tel ou tel pouvoir, étant un il devient multiple et de multiple redevient un, il devient invisible, visible, franchit les murs, s'immerge dans la terre et en émerge comme dans l'eau, marche sur les eaux sans qu'elles s'ouvrent, vole dans les airs [...].

« Ou encore avec ce même coeur ainsi recueilli [...] il pénètre le coeur d'autrui [...], et quand il a pénétré avec son coeur dans le coeur des autres êtres, il reconnaît comme une conscience pleine d'attraction une conscience pleine d'attraction, et ainsi de suite... C'est comme si, grand Roi, une femme ou un homme considérant l'image de son propre visage dans un pur miroir voyait qu'il y a tache quand il y a tache, et inversement [...].

« Alors avec son coeur ainsi recueilli [...] il incline sa conscience vers la connaissance des souvenirs de ses vies antérieures.., et se dit : « En ce temps-là, tels étaient mon nom, ma lignée, ma caste, mon bonheur et ma douleur », tout comme on va de village en village, et on revient à son propre village, et on se souvient de ce que l'on a fait et dit.

« [...] Il voit de l'oeil divin, pur, les êtres mourir et renaître, heureux ou malheureux, en vertu de leurs actes passés, comme un homme installé sur une terrasse au milieu d'une place voit les gens entrer dans une maison et en sortir, parcourir la rue ou s'asseoir...

« C'est comme si, Mahārāja, il y avait dans une montagne un étang limpide, transparent et pur, et sur la rive un homme doué de bonne vue qui y verrait des coquillages, du gravier, du sable, un banc de poissons mobiles ou immobiles ; de même, grand Roi, avec un coeur ainsi absorbé..., le moine tourne et incline sa conscience vers la connaissance de la cessation des flux impurs, il reconnaît parfaitement : ceci est la douleur, ceci est l'origine de la douleur, ceci est l'abolition de la douleur, ceci est le chemin qui mène à l'abolition de la douleur [...], et sa conscience se libère du flux du désir, du flux du devenir, du flux de l'ignorance.

« Quand il est libéré, il comprend qu'il est libéré, il comprend qu'il y a libération, il reconnaît que la naissance est détruite, que la vie brahmique ^¹¹³ est vécue, que la tâche est achevée, qu'il n'y a plus de retour ici-bas.

« Tel est, Mahārāja, le fruit évident de l'état de religieux plus élevé et plus merveilleux encore que les fruits précédents [...]. Il n'y a pas d'autre fruit visible plus élevé et plus merveilleux que ce fruit de l'état de religieux. » Et le roi de Magadha dit au Bienheureux : « C'est merveilleux, Seigneur, c'est merveilleux, comme si on remettait à l'endroit ce qui était à l'envers, dévoilait ce qui était caché, montrait la voie à l'égaré, comme si l'on apportait dans les ténèbres une lampe en pensant : que voie celui qui a des yeux. Aussi, Seigneur, je prends refuge dans le Bienheureux, dans la Doctrine et dans la communauté des moines. »

Atthassalini ^¹¹⁴, commentaire sur le Dighanikaya (extraits)

Le moine, ayant écarté désirs et obstacles, entre dans le premier dhyāna où cessent les perceptions sensorielles. Cette absorption est pleine de joie, d'exultation, d'effusion du coeur, une joie omnipénétrante qui jaillit des profondeurs, surcharge et gonfle le corps qui devient comme une caverne de montagne déversant un flot puissant qui met en repos la conscience et ses tendances latentes [samskâra].

De là procède le calme, source de bien-être corporel et mental qui, après avoir mûri, engendre un samādhi encore momentané.

C'est la joie [priti] la plus haute parmi les cinq joies décrites par l'Abhidhamma, il ne faut pas la confondre avec les quatre autres que sont : 1. L'extase qui fait dresser les cheveux sur la tête. 2. Celle qui, tel l'éclair, surgit d'instant en instant. 3. L'extase qui [58] déferle comme un flot sur le corps et s'y brise comme des vagues sur la rive. 4. Enfin, le rapt ou le transport qui va jusqu'à soulever le corps du sol. Quand il y a joie, il y a toujours bonheur, mais il peut y avoir bonheur sans joie ; on distingue ainsi le moment d'exultation d'un voyageur qui, mourant de soif dans le désert, aperçoit soudain des arbres et de l'eau, et celui où, sa soif assouvie, il s'étend à l'ombre après avoir pris son bain et s'exclame : « Quel bonheur ! Quel bonheur !”

L'exultation et l'indicible bonheur d'un pauvre qui découvre un trésor - la félicité de dhyāna - s'accompagne de deux opérations qui sont à la source de la pensée et de l'action. Ici, sa conscience commence par s'orienter vers l'intériorité recouvrée, c'est vitarka, attention qui se porte sur ces impressions nouvelles de paix, de joie, d'allégresse, puis, au moment suivant, la conscience, nous dit-on, s'y ajuste comme la flèche sur l'arc. C'est vicara ^¹¹⁵, opération plus subtile de la pensée, prise de conscience ou compréhension de ces états ainsi que leur analyse. Notons que ces opérations ne font plus partie de la vie ordinaire où l'objet est saisi en vue de l'action et en pleine agitation d'esprit. L'attention fait obstacle à la torpeur, l'analyse au doute, le bonheur à l'excitation et au souci ; quant à la joie, elle s'oppose à la mauvaise volonté (p. 165).

Avec le second dhyāna, le samādhi, tel un raz de marée, envahit tout de façon spontanée, balayant jusqu'aux derniers remous de l'attention et de l'analyse. De là, une clarté et un profond apaisement intérieur [samprasada] et c'est l'exaltation du coeur dite « unique » [ekodi] car elle s'élève seule, prééminente. Déjà présente dans la première absorption, elle n'y était pas unique parce que troublée par les remous précédents, elle manquait de clarté comme une eau troublée par les vagues manque de calme et de transparence. Le samādhi est désormais pur et inébranlable.

Au troisième dhyāna, quand on se détache de la joie, celle-ci s'évanouit, et surgit alors la conscience subtile du bonheur d'équanimité ; on vit désintéressé, indifférent à l'égard de la joie précédente tant le bonheur intime d'ordre mystique est intense et surabondant ; il inonde toute la personne. Si l'on ne s'attache pas à ce bonheur, si excellent soit-il, l'indifférence s'approfondit et on atteint l'indifférence de parfaite pureté propre au quatrième dhyāna. Cette pureté dans la vigilance au cours des divers états est affranchie des états contraires : exaltation et dépression... La conscience réceptive, alerte, limpide, en extrême pureté d'attention, c'est l'impassibilité ou équanimité [upekkha] de la quatrième absorption. Dans les précédentes absorptions, elle y était submergée par vitarka et vicara, dans celle-ci elle se révèle comme la lune cachée le jour par le soleil, et tous les états de resplendir.

« Comment tranquillise-t-on l'activité du corps ? En n'étant plus affecté de façon agréable ou désagréable, et parce qu'ont disparu les impressions antérieures joyeuses et douloureuses, on demeure dans un état de neutralité, de très pure indifférence et de lucidité d'esprit, à savoir l'état nommé quatrième dhyāna. » (D.N., III, p. 270.)

Les ravissements (samāpatti). Avec les états de quiétude, le bonheur extraordinaire devenu de plus en plus léger et transparent se décante, toute impression de joie et de félicité faisant place à un parfait équilibre grâce auquel la conscience est apte à tout refléter; le moine peut accéder à la sphère immatérielle, celle d'une vie uniquement contemplative avec perte de conscience du monde ordinaire. Il se met spontanément au diapason de l'infini selon le sens du terme samāpatti, mise à l'unisson ou en égalité (sama) et de façon spontanée, par opposition au samādhi qui, au début, peut comporter effort et vigilance :

Si dans ces ravissements imperturbables la paix est grande, comme la prise de conscience y est très réduite, ils ne peuvent servir à comprendre les quatre vérités mystiques ; par contre ils brisent progressivement les limites. D'abord le moine ne percevant plus les choses matérielles contemple l'immensité spatiale ; on le compare à un oiseau qui, sa cage brisée, se voit soudain libéré. Puis il ne contemple partout que conscience infinie et, transcendant cette conscience, il contemple la sphère du rien. Il délaisse alors l'acte conscient qui a saisi le vide et parvient au ravissement dénué de perception et de non-perception. Baigné dans la paix du vide, il n'a plus aucun désir de dépassement, il ne se soucie plus d'atteindre ou de conserver quoi que ce soit ; « il parvient donc à une paix définitive qui surpasse sa paix antérieure, car il contemple sa paix sans chercher à la transcender, à l'image d'un roi qui s'étant arrêté pour admirer d'habiles artisans n'abandonne pas pour autant sa royauté, et les quitte. Dans ce ravissement, perception, sentiment, impression, conscience, contact..., étant d'une extrême subtilité, ne peuvent fonctionner effective‑[60]ment ; néanmoins, comme des résidus ténus de tendances inconscientes subsistent, on ne peut dire qu'ils soient entièrement imperceptibles ; les perceptions existent ou n'existent pas selon le désir que l'on a ou que l'on n'a pas de les utiliser, à l'exemple de l'huile dans un bol : il y en a trop pour qu'on puisse se servir de ce bol mais pas assez pour remplir la lampe ^¹¹⁶ ». La perception [sanna] n'est pas assez forte pour noter, reconnaître l'objet ; on voit sans voir, on contemple le tout, non les détails ; il s'agit donc d'une intuition synthétique extraordinaire que seuls possèdent de grands mystiques.

A la cime de tous les ravissements, la nirodhasamāpatti ^¹¹⁷ est la cessation totale des perceptions et des sensations ; en ce ravissement lucide, on « touche » le nirvâna de tout son être (kaya), seule demeure la conscience ineffable ^¹¹⁸ en sa suprême nudité.

Exposer ce qui distingue les samādhi des absorptions et des ravissements nous entraînerait trop loin. Cette classification permettrait cependant d'apporter des précisions pleines de sens.

Les dhyāna, pour les bouddhistes, couvrent toute la carrière du bodhisattva et ne constituent pas uniquement le palier du samādhi comme ils le feront dans les Yogasutra de Patanjali. Ils ont lieu à même l'univers sensible et l'on peut demeurer en état d'absorption tout en vaquant à des occupations ordinaires.

Le dhyāna est l'état de conscience de fond sur lequel peuvent se détacher ravissements et samādhi. C'est cet état dont se souvient Gotama quand, insatisfait de la pratique de ses premiers maîtres, il retrouve l'expérience qu'il avait faite spontanément sous l'arbre du jardin de son père.

Parmi les degrés de dhyāna, le dernier, le quatrième, a toujours été considéré comme le meilleur des états mystiques. En lui, Gotama réside quand il devient un Eveillé - car point d'Eveil sans équanimité; à partir de lui aussi, au moment de mourir, il entre en parinirvâna.

Les ravissements (samāpatti) sont nettement distincts des absorptions et des samādhi. Sortes d'échappées hors du temps, ils correspondent aux extases des mystiques occidentaux. De durée nettement déterminée mais variable (on peut y demeurer un jour entier), ils plongent dans un bonheur où selon Buddhaghosa ne subsiste que la fine pointe de la conscience (ekaggacitta). L'arhat pour qui ont cessé impressions et notions peut être ravi une semaine entière dans le ravissement d'arrêt où il demeure inconscient du monde externe, sans intention (acitta ^¹¹⁹) tout à sa félicité intérieure.

Le samādhi

Si certains ravissements peuvent être des états inconscients, le samādhi désigne toujours un état conscient même s'il s'accompagne quelquefois d'une perte de conscience du monde extérieur. De façon générale, le samādhi désigne tout état intériorisé « spécifiquement mystique ». Unité et lucidité du cœur, le samādhi fait cesser le flux de la pensée ou l'empêche de surgir et rend la conscience lumineuse (D.N., III, p. 227).

Il la libère ainsi de l'inertie du doute et lui permet d'acquérir l'intuition. S'il s'oppose à la distraction, ce n'est pas sous forme de concentration mentale, voulue, mais en tant que conscience aiguisée en une fine pointe (ekagattacitta) par le puissant élan unificateur qui rassemble l'être tout entier sans qu'il ait à faire le moindre effort.

Il n'est pas non plus simple mise en place du psychisme. S'il est une mise en place (selon son étymologie) c'est à la manière de la maîtresse poutre qui soutient le faîte du toit et maintient l'ensemble à sa juste place : les facultés profondément apaisées, la conscience devient imperturbable, solidement établie sur les assises de l'intériorité.

« La pratique du samādhi produit le bonheur durant la vie et, en outre, vision et connaissance, vigilance et lucidité d'esprit [vigilance à la porte des impressions quand elles surgissent, se maintiennent et disparaissent] et enfin destruction des flux impurs. » (D.N., III, p. 222.)

Favorisant la vigilance, permettant à l'intuition mystique (prajña) de s'exercer, le samādhi se trouve à la source de la véritable efficience, celle de l'acte souple, détendu, spontané; à la source aussi de stabilité, de calme, de bonheur et de l'actualisation des pures énergies; tels sont les caractères de cet éminent état où l'être conquiert un total équilibre en ce monde même. [62]

Sur la faculté d'absorption du Buddha

« Un certain Pukkusa parlait au Buddha du pouvoir extraordinaire de son maître Alara Kalama qui, à l'écart de la grand-route, n'entendit pas le fracas que firent en passant un à un près de lui cinq cents chars. A cela le Bienheureux interroge Pukkusa : « Qu'est-ce qui te paraît le plus merveilleux : qu'un homme éveillé, en pleine possession de ses sens, n'entende pas le fracas des cinq cents chars passant près de lui ou qu'un homme éveillé, en pleine possession de ses sens, ne voie ni n'entende un violent orage... ?

« Une fois, Pukkusa, que j'étais à Atuma, une pluie diluvienne s'abattit soudain en éclaboussant, avec flamboiement d'éclairs et fracas de tonnerre. Deux frères laboureurs et quatre boeufs furent tués. Alors une foule de gens s'assembla là où les laboureurs reposaient... A ce moment je m'étais éloigné et je me promenais. Un homme se détacha de la foule, vint vers moi, me salua..., et je lui demandai le pourquoi de cette foule ici assemblée. M'ayant expliqué la raison, cet homme me demanda : « Où donc étiez-vous, Seigneur ? - J'étais ici tout ce temps. - N'avez-vous rien vu, rien entendu ? - Je n'ai rien vu, rien entendu. - En ce cas étiez-vous endormi ? - Non, je ne dormais pas. - Étiez-vous conscient ? - Oui, répondis-je. » Alors, Pukkusa, cette pensée vint à l'homme : « Quelle chose admirable, quelle chose étonnante que le calme d'esprit des religieux qui ont renoncé au monde, si grande est-elle qu'ils n'entendent ni ne voient un violent orage ^¹²⁰... »

Le Dighanikaya (III, p. 278-279) définit ainsi la quintuple connaissance du parfait samādhi :

« La connaissance intime, par expérience personnelle ^¹²¹, surgit : ce samādhi est bonheur actuel et engendre bonheur à venir ; il est mystique [ariyo] et n'est pas de ce monde. La connaissance intime surgit : ce samādhi relève uniquement de la recherche d'hommes éminents... Ce samādhi est bon et excellent ; il est détente apaisée, on l'atteint par un plein bond du coeur ^¹²²3. Nullement conditionné,

il n'a ni opposé ni contrecarrant. Ce samādhi, je l'ai atteint par moi-même en toute lucidité, et en toute lucidité j'en émerge. »

« Quand j'enseigne la Doctrine à un grand nombre de gens, à la fin des discours j'établis ma conscience intériorisée, devenue calme, d'un seul jet, dans ce premier signe du samādhi où toujours et toujours je demeure. » (M.N., I, p. 249.)

Un passage du Dighanikaya (III, 241-243) expose diverses occasions de se libérer ainsi que les conditions favorisant l'apparition du samādhi :

« Quand un maître enseigne la Doctrine à un frère, celui-ci prend connaissance à la fois du contenu et du texte de la Doctrine... L'allégresse jaillit en lui, et de l'allégresse jaillit la joie ; sa pensée ainsi joyeuse, tout son être s'apaise, et son être ainsi apaisé, il éprouve le bonheur, et chez qui est ainsi heureux le coeur entre en samādhi... Une autre occasion de se libérer se présente à un frère quand il a bien compris le signe distinctif du samadhi, y applique son esprit et le pénètre à fond par la sapience ^¹²³. »

Ce signe, selon la glose, est fruit de la vacuité. II consiste à voir le signe du samādhi dans le calme, la douceur, la paix qui l'accompagnent, et à abandonner sur-le-champ toutes les idées préconçues qu'on s'en faisait, le confondant avec diverses manifestations extraordinaires (lumières, sons). Reconnaître le signe du samādhi ne signifie nullement que le samādhi possède un signe (nimitta). Au contraire, les trois samādhi les plus recommandés sont le samādhi de la vacuité, celui du sans-signe et celui qui ne fait fond sur rien. Par le premier on voit toutes choses comme vides ; par le second on les voit sans signe et donc insaisissables ; par le troisième on les perçoit sans chercher à les atteindre (Ekottara Agama).

Selon le Dhammapada (92), sont des arhat « ceux qui ont pour domaine la vacuité, l'absence de signe et la délivrance ».

Par ces samādhi, on explique aisément les pouvoirs surnaturels (iddhi) d'un Buddha ou de ceux qui y demeurent. Plongeant la conscience dans la vacuité, ils en font une sorte de plaque photographique vierge où s'inscrivent des phénomènes inaperçus à l'ordinaire. [64] .

Dans le tumulte, on ne discerne pas les sons subtils. Les iddhi ne sont donc pas des pouvoirs magiques ; selon leur sens premier de mouvement majestueux d'un fauve, ils désignent l'acte se déployant spontanément aussitôt les obstacles écartés.

L'exercice de ces pouvoirs se présente sous deux formes : grâce au seul samadhi, l'arhat « dit ce qu'il faut quand il faut » sans savoir qu'il sait. Tel est l'effet du samâdhi sans signe. Mais s'il jouit de sapience, c'est en toute connaissance qu'il parle ou qu'il agit.

Libérée des encombrements de la pensée, des signes et considérations variées, la conscience naturellement lumineuse révèle son éclat tandis que l'énergie (viriya), que ne contrecarre plus aucun effort voulu, s'exprime librement.

Un disciple du Buddha, Sariputta, enseigne au vénérable Kotthita-le-Grand comment réaliser la liberté du coeur que n'effleurent ni le bonheur ni la douleur.

« Il faut entrer, dit-il, dans la quatrième absorption exempte de dépression et d'excitation et qui doit sa pureté à la vigilance et à l'équanimité.

« On réalise la liberté de coeur dépourvue de signe en ne prêtant aucune attention au signe et en prêtant toute son attention au domaine du sans-signe [animittadhatu]. On entre alors dans le samâdhi sans signe et on y demeure.

« Pour réaliser la liberté du coeur qui est vacuité [sunnata] on va dans la forêt, sous un arbre, ou dans un endroit désert, et on prend conscience que ceci est vide de soi et de sien. Mais il s'agit toujours d'une même liberté sans mesure. Comme la mesure est due à l'attraction, à l'aversion et à la confusion, l'inébranlable liberté du coeur doit être vide d'attraction, d'aversion et de confusion, ces trois étant cause de signes distinctifs.

« Comment atteindre la liberté du coeur sans mesure ? Par l'amour infini d'un coeur affranchi des flux impurs selon la pratique des quatre infinitudes ou séjours brahmiques : un moine demeure faisant rayonner son coeur plein de bienveillance dans une direction de l'espace et de même dans une deuxième, dans une troisième..., partout dans sa totalité en toute région de l'univers, il demeure faisant rayonner son coeur plein de bienveillance, étendu, profond, au-delà de toute mesure, sans inimitié ni hostilité. »

Il y fait rayonner de même son coeur plein de compassion, de joyeuse sympathie, d'équanimité.

Prajna, sapience

L'apaisement et le discernement (samatha et vipasyanâ), ces deux aspects complémentaires du chemin bouddhique, exercent l'un sur l'autre une influence réciproque : si les passions s'apaisent les choses sont plus clairement discernées et le calme est d'autant plus profond que le coeur est éclairé.

L'apaisement atteint son point culminant en samâdhi et le discernement en prajnâ, sapience ou clairvoyance.

Sur les solides assises de l'absorption qui relève de la pratique mystique (bhâvana) l'intelligence vide de désir, d'attachement, de notions, se fait intuition pénétrante et lucide, fine pointe de vigilance, c'est-à-dire prajñâ, compréhension globale, efficiente, que le Buddha qualifie souvent de vive (tikkha) et de perçante ^¹²⁴ (nibbedhika) : elle coupe en effet les racines des doutes, et elle perçoit les choses « telles qu'elles sont », isolées les unes des autres parce que baignant dans la vacuité. Constant est le refrain :

« Par la parfaite sapience le mystique voit tout dharma tel qu'il est - que ce soit choses, sentiments, perceptions, tendances, états de conscience, il a la certitude : ce n'est pas moi, je ne suis pas cela, ce n'est pas un Soi. » (M.N., III, 19.)

Par la sapience, un moine parvient à se libérer des flux impurs. Et il sait en outre qu'il est libéré :

« Le moine ayant atteint le ravissement d'arrêt où cessent perception et impression, et l'ayant vu par la sapience, ses flux sont taris et il ne s'imagine plus être quelqu'un, quelque part ou en quelque chose que ce soit. » (III, 45.)

« Libéré par le coeur, on est affranchi de l'attraction, de l'aversion et de la confusion. Libéré par la sapience on comprend qu'on est parfaitement libéré. » (D.N., III, 270.)

Être libéré et savoir qu'on l'est effectivement constituent donc deux moments distincts.

Le Buddha définit « la suprême sapience mystique [ariya] comme la connaissance que toute douleur a pris fin, que la liberté est [66] fondée sur une vérité inébranlable car cette vérité sans erreur possible est le nibbana. Telle est la suprême vérité mystique, le nibbana qu'aucune erreur ne peut souiller ». (M.N., III, 245.)

Le Buddha distingue deux justes vues : « L'une contient encore des flux bien que douée de mérites ; elle n'échappe pas à la rétribution des actes. L'autre est dite mystique. » Et le texte insiste : « L'autre, celle du mystique, est exempte de flux, elle est supramondaine et membre du chemin. Quelle est-elle ? Ô moines, tout ce qui est sapience, faculté de sapience, pouvoir de sapience, favorise le discernement des dharma. C'est la juste vue mystique formant le chemin de celui qui s'exerce à la pratique, a une conscience mystique, une conscience libre de tout flux. » (M.N., III, 72-73.)

Telle est la véritable et haute sapience issue de la pratique mystique (bhavana) et qu'il ne faut pas confondre avec la sapience dite d'audition de textes ou avec une simple compréhension. Elle n'a rien d'une sagesse mondaine, rien d'intellectuel non plus. Condamnés sont ceux qui « forgent » leur sapience en la soumettant aux constructions mentales:

« Doué de sapience, il n'a plus d'aspiration, ne forge pas sa sapience ; ne s'attachant ni à l'existence ni au désir, il est libéré. » (Sn., 1091.)

Vigilance et chemins de la libération

Le Buddha décrit dans un ordre descendant diverses voies qui dépendent des capacités des arhat (M.N., I, p. 477-479) :

« Ô moines, qu'est-ce que l'homme libéré de deux manières ? Ici-bas, un certain homme ayant touché de son corps les délivrances apaisées et celles transcendant les formes, il y séjourne et, ayant vu par sa sapience l'épuisement de ses flux impurs..., il n'a plus besoin de vigilance, car il ne peut plus y avoir pour lui de négligence.

« Ô moines, qu'est-ce que l'homme libéré par sapience ? Un certain homme ici-bas n'a pas touché de son corps les délivrances apaisées ; il voit par sa sapience l'épuisement du flux impur ; j'appelle cet homme délivré par sapience. Lui non plus n'a pas besoin de vigilance.

« Au contraire, doivent faire preuve de vigilance ceux qui bien qu'ayant touché de leur corps les absorptions et ravissements ont la sapience, mais conservent des flux impurs, ceux qui ont une vue exacte, ceux qui ont une foi solide en le Tathagata, les adeptes de la Doctrine qui comprennent jusqu'à un certain point l'enseignement du Buddha, les êtres doués de faculté de foi, d'énergie, de présence d'esprit, de samādhi et de sapience, tous ceux-là ne peuvent se passer de vigilance. »

« Quand il inspire et expire, un homme doit s'exercer à rester pleinement conscient de tout son corps..., des composants de sa pensée, etc. Ainsi son souffle discipliné, prolongé, lui est utile ; et quand l'homme expire son dernier souffle, il le fait en pleine conscience et non dans l'inconscience. » (M.N., I, 421.)

Et l'on sait combien est déterminante la dernière pensée pour les vies à venir.

« De même qu'un archer ajuste sa flèche, de même l'homme intelligent ajuste sa conscience vacillante, tremblante, qu'il est difficile de contenir et de maîtriser. » (33.)

« Vagabonde, solitaire et incorporelle, la conscience prend pour asile les replis du coeur. Ceux qui la maîtrisent sont délivrés des liens de la mort. » (37.)

« La vigilance est le chemin qui mène au royaume immortel, la négligence celui qui conduit à la mort. Les hommes vigilants ne meurent pas. Les négligents sont déjà morts. » (21.)

« Ceux qui le savent parfaitement et qui ont appris à être vigilants - ceux-là se réjouissent de leur vigilance en marchant avec bonheur sur les traces des mystiques. » (22.)

Quatrième vérité : le nirvâna

C'est le nirvâna, le domaine sans tache, qui échappe à la mort et qui n'est nullement forgé par la pensée.

« Et puisqu'il existe un non-né, un non-produit, un non-fait, un [68] non-composé, il existe une issue pour ce qui est né, produit, fait, composé. » (U. V., VIII, p. 80.)

« Pour ce qui est né, causé, produit..., pour ce qui ne se lasse pas de chercher son plaisir, la paisible issue est au-delà du raisonnement, stable, non née, non produite, sans souci ; c'est le domaine immaculé, la cessation des afflictions, l'apaisement des tendances fabricatrices, le bonheur. » (Itivuttaka, II, 6.)

Le nirvâna est comparé à une île paisible que le Buddha fait surgir de la houle :

« Île incomparable à l'abri de l'épouvantable torrent du devenir. » (Sn., 1093.)

« A ceux qui se trouvent au milieu de la mer quand la terreur naît de la masse des eaux, à ceux qui sont atteints par la vieillesse et la mort, j'annonce l'île, ô Kappa.

« Sans rien, sans saisie, telle est l'île où il n'y a plus de retour ici-bas. Je l'appelle Extinction, cet épuisement complet de la vieillesse et de la mort.

« Ceux qui, ayant compris cela, le gardent présent à l'esprit sont complètement éteints en ce monde visible ^¹²⁵…»

« Avec effort, avec vigilance, avec la maîtrise de soi et la tempérance, le sage peut édifier une île que le flot ne submerge pas ^¹²⁶. »

Le moine parvenu au nirvâna échappe au dernier piège qui consisterait à le faire sien :

« Ce moine, cet arhat qui a mis fin au flux impur, a vécu noblement, fait ce qu'il devait faire, déposé son fardeau, atteint le but et brisé les entraves du devenir et s'est libéré par la Connaissance exacte, ô moines, le voici celui qui reconnaît à fond le nirvâna comme étant le nirvâna. Il ne forge pas la notion : Je suis le nirvâna, je suis du nirvâna, mien est le nirvâna ; et il ne se complaît pas dans le nirvâna. Pourquoi cela ? C'est que sa Connaissance est parfaite. » (M.N., I, 4.)

L'arhat et sa libre activité

La liberté du cœur (cetovimukti) constitue l'état d'arhat ; favorisée par les samādhi du vide et du sans-signe, elle est source vive de toute l'activité.

L'action tendue de l'ignorant que submerge le flot de ses désirs engendre le déterminisme du karman et reste prisonnière de la durée.

Au cours des absorptions et des ravissements le moine qui gagne l'île paisible a appris au contraire à désarticuler la durée; avant de jouir d'un éternel présent il s'est joué d'un temps allégé, comme éthéré, dans un devenir assoupli. Ses expériences ne sont plus soudées par la soif, mais libres et isolées, ses énergies sont dénouées, relâchées, apaisées ; aussi peut-il à chaque instant se situer dans l'initiative de l'acte sans l'achever ni se l'approprier. Il n'est plus que fulguration d'actes momentanés jaillissant de l'intériorité, leur source cachée.

Son action, dite kiriya, désormais est efficiente car elle est pure, vide car dénuée de conceptions, perspicace puisque sans confusion, intense parce que vécue à même l'instant, spontanée, agile, bondissante, bien ajustée :

« Plutôt que de vivre cent ans d'une vie indolente à l'énergie déficiente, mieux vaut ne vivre qu'un seul jour d'une énergie en son intensité jaillissante. » (DmP., 112.)

Dans une telle discontinuité temporelle, on comprend que c'est en un instant que l’arhat se libère et s'éveille, et que le temps s'arrête à tout jamais, l’arhat « s'immergeant dans l'immortel [amatogadham] » (DmP., 411).

Grâce à la quatrième absorption, « l'impassibilité demeure en lui, pure, souple, apte à agir et resplendissante... Ô moines, c'est comme l'or que fait fondre un habile orfèvre et qui devient clair, pur, malléable, éclatant ; et l'on peut en faire n'importe quel ornement » (114. N. , I, 243). « Le coeur serein, transparent, contemplatif, souple, prêt à agir, disponible, ferme, impassible », il jouit de pouvoirs surnaturels à l'efficience illimitée. « De ce coeur ainsi purifié, il accomplit tout ce qu'il veut, comme un habile potier en possession d'une bonne argile façonne n'importe quelle poterie. »

Si l'expérience d'ordre mystique reste inexprimable, elle s'inscrit néanmoins dans l'être tout entier qu'elle irradie et transfigure peu à peu, et cet être en son comportement apparaît comme le reflet le plus fidèle de [70] cette expérience, sa manifestation sensible. De là l'importance accordée à la conduite du moine et les longues descriptions qui lui sont consacrées.

« On ne mesure pas le dhamma à l'abondance de la parole ni à la science traditionnelle, mais à la réalisation ^¹²⁷ », c'est-à-dire : au dhamma que l'on vit de tout son être [kaya], que l'on ressent par le coeur.

Sur la grande extinction

« Je le déclare, le Tathagata est libéré par suite de la destruction, du détachement, de l'arrêt, du rejet de toutes les conceptions forgées, de tout ce qui baratte [l'esprit], de tous les résidus des sentiments de moi, de mien et d'amour-propre. » (M.N., I, 486.)

Telle étant la libération, le Buddha a veillé avec un soin jaloux à empêcher ses disciples de s'enliser dans le marécage des discussions stériles, de s'enfermer dans des conceptions hypothétiques et vaines et il a opposé un refus célèbre de répondre à certaines questions très débattues à l'époque. L'une d'elles concerne l'après-mort du délivré. Ce refus est un « discours délectable » selon Upavama qui, se tenant derrière le Buddha, l'éventait, et s'en émerveillait :

« Il se peut, dit le Buddha, que des moines errants ayant d'autres doctrines que les nôtres se disent : Un Tathagata existe-t-il après la mort ou n'existe-t-il pas ?... Il faut leur répondre : Frères, ceci n'a pas été révélé par le Buddha..., parce que cela ne mène pas au bien, à la véritable Doctrine ni à l'absence de passion ni au calme, à la paix, à la sapience, à l'Éveil, au nirvâna. Ce qui est révélé ce sont les quatre vérités sur la douleur, sa cessation, la voie qui y mène. » Une même réponse est proposée quant à l'âme, au monde, à leur éternité, à leur commencement. (D.N., III, 135.)

Dans d'autres textes, ce refus de se prononcer s'accompagnant des négations habituelles apparaît pourtant plein de sens :

Puisqu'un Tathagata, même présent, est incompréhensible, il est absurde de dire « de lui qui a atteint le supramondain… qu'après sa mort il est ou il n'est pas... » (S.N., III, 118.) « Si on te demandait : Ce feu qui s'est éteint, où est-il parti ? Est-ce à l'est ou à l'ouest, au nord ou au sud, que répondrais-tu, Vaccha ? - On ne peut le dire, Vénérable Gotama. C'est parce que le combustible a été complètement consumé que le feu, sans aliment, s'est éteint [nibbuto] Et le Buddha conclut : Ainsi, Vaccha, cette forme corporelle, cette sensation, cette conscience par laquelle on peut discerner le Tathagata, tout cela a été délaissé, déraciné, sans devenir, et désormais dhamma sans production [anuppadadhamma]. Libéré de l'appellation de conscience..., le Tathagata est profond, incommensurable, insondable comme le grand océan : surgir, ne pas surgir, ni les deux à la fois ni leur négation ne s'appliquent au Tathagata. » (M.N., I, 487-488.)

90. Pour celui dont le voyage est terminé, qui est délivré de la douleur, affranchi de toutes les entraves, il n'est plus de tourment.

91. Les êtres dont l'esprit est bien développé s'adonnent à l'effort, point ne trouvent de joie dans une demeure ; tout pareils aux hamsa ^¹²⁹ qui désertent leur mare, ils abandonnent maison après maison.

92. Ils ne font pas de réserves, ceux qui savent exactement ce qu'est la nourriture ; comme celle des oiseaux dans l'espace, leur voie est difficile à suivre, eux qui ont pour pacage : Vacuité, Incondition, Libération.

93. Il n'a pas d'attachement pour ce qui entretient l'existence, celui dont les flux sont taris ; comme celle des oiseaux dans l'espace, sa trace est difficile à suivre, lui qui a pour pacage : Vacuité, Incondition, Libération.

94. Les dieux aussi envient le sort de l'être qui a rejeté l'orgueil, qui est exempt de flux et dont les sens apaisés sont semblables au coursier bien maîtrisé par son conducteur.

95. Impassible comme la terre, cet homme vertueux est pareil à une pierre de seuil ou à un lac sans impureté ; pour un tel être, il n'est plus de transmigration. [72].

96. Son esprit est pacifié, pacifiés sont ses paroles et ses actes, cet être libéré par la connaissance parfaite est ainsi pacifié.

97. Il est le plus éminent des hommes celui à qui l'on n'en fait point accroire, qui connaît le non-fait, qui a mis fin aux renaissances, détruit ce qui conditionne et renoncé à tous les désirs.

98. Que ce soit village ou forêt, terre ferme ou bien océan, la place où vivent les arahant est pleine de délices.

99. Ces forêts où l'homme ne trouve pas de joie sont remplies de charme : ceux qui n'ont plus de désirs s'y plaisent, eux qui ne recherchent pas les passions.

75. Autre, en vérité, est l'art d'obtenir des richesses, autre est la voie qui mène au nibbana.

Le moine, auditeur du Buddha, qui a compris qu'il en est ainsi ne peut prendre plaisir aux honneurs, mais se voue au détachement.

7. Celui qui vit les regards tournés vers les plaisirs, qui ne maîtrise pas ses sens, dont les appétits sont sans mesure, indolent, dépourvu d'énergie, cet être-là, en vérité, Mara 1 le plie à son pouvoir, comme le vent un arbre frêle.

8. Celui qui vit les regards détournés des plaisirs, les sens bien maîtrisés, modéré dans ses appétits, fervent, plein d'énergie, cet être-là, en vérité, Mara ne le plie pas à son pouvoir, non plus que le vent une montagne de roc.

334 et 336. Chez l'homme qui ne veille pas sur sa conduite, la soif s'étend comme une liane...

Celui qui ici-bas secoue le joug très difficile à secouer de la soif, comme des gouttes d'eau roulant sur une feuille de lotus, la douleur se détache peu à peu de lui.

187. Ce n'est pas dans le désir des jouissances célestes elles-mêmes mais dans l'élimination du désir qu'il place son bonheur, le disciple parvenu à l'Éveil.

197-198. Ah! vivons heureux sans haïr ceux qui nous haïssent. Parmi ceux qui nous haïssent, demeurons sans haine.

Ah! vivons heureux sans désir parmi les êtres de désir. Parmi les hommes de désir, demeurons sans désir.

5. Les haines, ici-bas, ne s'apaisent jamais au moyen de la haine, c'est par la non-haine qu'elles s'apaisent ; telle est la Loi éternelle.

141. Ni le fait d'aller nu, ni le chignon tressé, ni la boue, ni le jeûne, non plus que se coucher à même le sol ou s'enduire de poussière, ou faire effort pour se tenir accroupi, ne purifient l'être qui ne s'est pas affranchi du doute.

219. L'homme qui est resté longtemps absent et qui revient de loin sain et sauf, ses parents, ses amis, ses alliés lui souhaitent la bienvenue quand il arrive.

220. Il en est de même de l'être qui a fait le bien ; lorsqu'il s'en est allé de ce monde dans l'autre, ses mérites l'accueillent comme des parents un être cher à son retour.

369. Ô moine, vide cette barque. Vidée, elle voguera légère. Passion et haine en toi anéanties, tu parviendras à l'extinction.

170. Celui qui considère ce monde comme on considère une bulle d'air, comme on considère un mirage, le roi de la mort ne le voit point.

Un moine décide d'aller trouver le Maître pour lui demander un thème de méditation qui lui permette d'atteindre l'état d'arahant.

En chemin, il voit un mirage et saisit aussitôt l'inconsistance du corps en proie à la naissance et à la mort. Puis, s'étant assis sous un arbre, au bord de la rivière Aciravati, près d'une chute d'eau, il remarque l'écume que forme le courant en se heurtant contre les roches. Il [74] reconnaît là l'image même de la personne. Il prononce alors la stance suivante :

46. L'être qui a reconnu que le corps est semblable à l'écume et comprend pleinement qu'il est, par nature, un mirage, cet être a mis en pièces les flèches fleuries de Mara, il atteindra le domaine où les regards du roi de la mort ne pénètrent pas.

CHAPITRE II. DU PETIT VÉHICULE AU GRAND VÉHICULE

La méditation sur le Triple Joyau

par Étienne Lamotte

Dès une époque fort ancienne, le bouddhisme a Trois joyaux : le Buddha, la Loi (dharma) et la Communauté (samgha) qu'il entoure d'une même vénération. Le Buddha est l'omniscient qui a découvert les vérités saintes ; la Loi est la doctrine et la discipline religieuse établies par lui ; la Communauté, au sens strict, est l'ordre monastique fondé par ce même Buddha.

Au cours des cérémonies d'initiation et d'ordination, laïcs et religieux adhèrent au Triple joyau en déclarant par trois fois : « Je prends mon refuge dans le Buddha ; je prends mon refuge dans la Loi ; je prends mon refuge dans la Communauté. » II n'est point de bouddhiste authentique sans cette prise de refuge (saranagamana).

Pour ces malades que sont les êtres, le Buddha est le médecin qui connaît la maladie et les causes de maladie ; la Loi est le remède qui la guérit, la Communauté est l'infirmier qui administre le médicament. Animé d'une foi éclairée, le disciple aime à répéter la formule traditionnelle : «Parfaitement éveillé est le Bienheureux ! Bien prêchées sont sa doctrine et sa discipline ! De bonne conduite est la Communauté de ses disciples ! »

Le Buddha, le dharma, le samgha et les règles de moralité constituent les quatre qualités fondamentales des saints entrés dans le courant du nirvâna ^¹³⁰. Inlassablement méditées, elles aboutissent « au dégoût du monde, au détachement, à la destruction de la douleur, au savoir, à l'Eveil complet, au nirvâna ». [76].

Les Trois joyaux figurent en tête des sujets de commémoration (anusmrti) que le disciple est invité à méditer. Ces sujets sont au nombre de six, de huit ou de dix : 1. Le Buddha. 2. La Loi. 3. La Communauté. 4. Les règles de moralité. S. Le don. 6. Les divinités. 7. Le souffle inspiré et expiré. 8. La mort. 9. Les éléments corporels. 10. La tranquillité ^¹³¹.

Songer aux Trois joyaux est le meilleur moyen de triompher des craintes qui assaillent le moine solitaire. C'est ce qui ressort de plusieurs textes et notamment d'un vieux sutra canonique intitulé Dhvajagra-sutra (« Sermon sur la pointe de l'étendard »), dont on trouvera la traduction dans les pages qui suivent. Ce sermon nous est parvenu dans ses recensions en pali et en sanskrit, et fut l'objet d'au moins trois traductions chinoises ^¹³².

Dans les sources canoniques auxquelles il vient d'être fait allusion, les Trois joyaux sont brièvement évoqués en une formule identique inlassablement répétée:

« C'est lui le Tathagata, celui qui a droit, correctement et pleinement éveillé, doué des sciences et des pratiques, le Bien-Allé, le connaisseur du monde, le suprême conducteur de ces êtres à dompter que sont les hommes, l'instructeur des dieux et des hommes, le Buddha, le Bienheureux.

« La Loi a été bien formulée par le Bienheureux ; elle est rétribuée dans l'existence présente ; elle est indépendante du temps ; elle demande à ce qu'on vienne l'examiner ; elle conduit au bon endroit et doit être connue intérieurement par les sages.

« La Communauté des disciples du Bienheureux suit le bon chemin, suit le droit chemin, suit le chemin de la méthode correcte, suit le chemin de la vie correcte. Il s'agit ici des quatre paires de personnalités ou des huit groupes de personnalités. Cette Communauté des disciples du Bienheureux est digne de vénération, digne d'accueil, digne d'offrandes, digne d'être saluée les mains jointes ; elle est pour le monde le suprême champ de mérites. »

Telle qu'elle est, avec ses répétitions et ses obscurités, cette formule a alimenté durant des siècles la piété de millions de bouddhistes. Elle a résisté à l'usure des temps et demeure toujours valable. Mais l'interprétation qui en a été donnée a quelque peu varié selon les lieux et les époques.

C'est que le bouddhisme a pris, au cours de sa longue histoire, des tournants qui ont entraîné des changements notables dans son idéal religieux, ses opinions philosophiques et ses croyances relatives à la personne même du Buddha.

Il y eut tout d'abord le bouddhisme des Sravaka (Auditeurs), ou des disciples immédiats, dont l'idéal religieux est de détourner les adeptes de la souffrance universelle pour les conduire au nirvâna et qui, du point de vue philosophique, professe l'inexistence de l'âme individuelle (pudgalanairatmya) et ne reconnaît de réalité qu'aux seuls phénomènes psychophysiques de l'existence.

Les Sravaka, dont les origines remontent à l'apparition du Buddha Sakyamuni, essaimèrent à travers l'Inde entière et se divisèrent bientôt en deux grands tronçons : les Sthavira ou Anciens et les Mahasamghika ou Adeptes de la Grande Assemblée. Chacun de ces tronçons se subdivise à son tour en diverses sectes dont le nombre est fixé traditionnellement à dix-huit ^¹³³.

Cette fragmentation s'explique par des raisons géographiques et religieuses. Mais si les dix-huit sectes s'affrontèrent sur des points secondaires de doctrine, de discipline et, plus particulièrement, sur la façon de concevoir le Buddha, toutes demeurèrent fidèles à leur idéal primitif : l'accès rapide au nirvâna selon la voie tracée par Sakyamuni.

Les dix-huit sectes n'ont pas toutes survécu aux hasards du temps, mais le bouddhisme des Sravaka s'est perpétué jusqu'à nos jours et demeure florissant au Sri Lanka, en Birmanie, au Siam, au Cambodge et au Laos. En particulier, sa profession de foi à l'endroit du Triple Joyau : le Buddha, la Loi et la Communauté, demeure ce qu'elle était il y a vingt siècles et utilise toujours les formules citées plus haut. Celles-ci, pour être bien comprises, réclamaient quelques explications. Elles furent codifiées, aux environ du Ve siècle de notre ère, par le grand maître cinghalais Buddhaghosa. Dans ses commentaires sur les vieux écrits canoniques et surtout dans son oeuvre capitale, le Visuddhimagga, « Chemin vers la Pureté », ce docteur reprend les susdites formules, les [78] explique mot par mot et les éclaire par quelques citations de textes ^¹³⁴. Il représente les vues traditionnelles des Sravaka et, pour autant que nous puissions en juger, ceux-ci, à quelque secte qu'ils appartinssent, n'ont jamais mis en question son interprétation.

Aux débuts de notre ère vint se juxtaposer au bouddhisme des Sravaka un bouddhisme d'un genre nouveau : celui des bodhisattva ou des futurs Buddha. Par opposition au premier qu'il qualifiait de Petit Véhicule (Hinayana), il s'arrogea le titre de Grand Véhicule (Mahayana), c'est-à-dire de Grand Moyen de Progression. Ce mouvement qui donna naissance à une copieuse littérature, celle des Mahayanasutra, encore appelés Vaipulyasutra (« Textes de longs développements »), connut un vif succès en Inde avant de se répandre dans tout l'Extrême-Orient, en Asie centrale, en Chine, en Corée, au Japon et en Indochine.

En tant qu'adeptes du Mahayana, les bodhisattva retardent leur entrée en nirvâna et concentrent leurs efforts sur la production de la Pensée de l'Eveil (bodhicittotpada) : ils prennent la résolution d'accéder un jour au Suprême Eveil qui fait les Buddha pour se consacrer indéfiniment au bien et au bonheur de tous les êtres.

Ce Suprême Eveil - ou cette Illumination, comme on dit parfois - consiste à connaître toutes les choses, non plus seulement dans leurs trois caractères généraux - l'impermanence, la douleur et l'impersonnalité -, mais encore sous leurs innombrables aspects : il ne s'agit plus seulement d'une science, mais d'une omniscience, d'une connaissance universelle.

Toutefois, selon le Mahayana, les choses sont dépourvues de nature propre et de caractères et, en conséquence, échappent à toute naissance et à toute destruction. Non contents de proclamer, avec les Sravaka, l'impersonnalité des phénomènes psychophysiques de l'existence, les bodhisattva déclarent ces phénomènes absolument inexistants ou existant seulement dans la pensée des sujets conscients. En un mot, selon cette optique nouvelle, le rejet de l'individu (pudgalanairatmya) déjà professé par les Sravaka doit être complété par le rejet des choses (dharmanairatmya).

Ne plus voir les personnes et les choses n'empêche nullement le bodhisattva de se consacrer au bien et au bonheur universel, car si son activité altruiste est condamnée du point de vue absolu (paramartha), elle se justifie du point de vue pratique (samvrtti). A la sagesse qui l'empêche de voir et de concevoir, le bodhisattva allie une grande habileté en moyens salvifiques (upayakausalya) qui le rend suprêmement bienfaisant.

En droit, sinon en fait, le bodhisattva ne saisit aucune individualité, ni être, ni Buddha, ni saint; il ne saisit pas les choses dans leur infinie variété ni dans le processus de leur production en dépendance ; il ne voit même pas les vérités bouddhiques car pour lui l'éveil à ces vérités n'est qu'un nom ^¹³⁵.

Dès lors, l'idée que le bodhisattva se fait du Triple Joyau n'est plus exactement celle que s'en faisait le Sravaka. Les anciennes formules sont jalousement conservées, mais leur interprétation subit l'influence des idées nouvelles ; la forme est maintenue, mais l'esprit change.

La prise de position mahayaniste à l'endroit du Buddha, de la Loi et de la Communauté est magistralement exposée dans le Grand Commentaire sur la Perfection de Sagesse (Mahâprajñaparamitopadesa), au chapitre XXXVI.

Ce commentaire expose au long et en détail la Philosophie du Milieu (Madhyamaka) élaborée par le docteur Nagarjuna et son école au cours des IIe et IIIe siècles de notre ère. L'ouvrage, rédigé probablement au Cachemire au IVe siècle de notre ère, ne nous est pas parvenu dans son original indien, mais sous forme d'une version chinoise, le Ta tche tou Louen, exécutée à Tch'ang-ngan, entre 402 et 404, par le célèbre traducteur Kumarajiva assisté par plusieurs centaines de lettrés chinois.

A la différence de Buddhaghosa, le ou les auteurs du Commentaire ne se bornent pas à expliquer les dix appellations synonymes du Buddha ; ils s'étendent longuement sur les éléments purs qui font du Buddha la sagesse par excellence, transcendant à l'infini d'illusoires réalités historiques. La Loi est moins un ensemble de doctrines définies qu'un « Sceau » (mudra) ramenant tout l'enseignement bouddhique au Vrai Caractère des choses. Quant à la Communauté, elle vaut moins par les personnalités qui la composent que par cette sainteté anonyme offerte à tous en puissance et que ses membres partagent au même titre, indépendamment de leur provenance, de leur âge et même de leurs vertus personnelles. [80].

Sermon sur la pointe de l'étendard ^¹³⁶ (Dhuajagrasutra)

1-2. Le Bienheureux se trouvait à Savatthi, dans le bois de Jeta, dans le parc d'Anathapindika. Or donc le Bienheureux interpella les moines : « Vous, les moines ! - Oui, Seigneur ! » répondirent les moines et ils écoutèrent le Bienheureux.

3-5. Le Bienheureux prit la parole : « Autrefois, ô moines, une bataille éclata entre les dieux et les démons. Alors donc, Sakka, le prince des dieux, dit aux dieux Tavatimsa : « Si vous les dieux, mes seigneurs, êtes engagés dans la bataille et que vous éprouviez crainte, tremblement ou horreur, regardez alors la pointe de mon étendard : la crainte, le tremblement ou l'horreur que vous éprouvez disparaîtra. »

(Crainte, tremblement ou horreur disparaîtront également s'ils regardent la pointe des étendards des dieux Pajâpati, Varuna, Isana que Sakka ^¹³⁷ propose une à une à leur regard et dans les mêmes termes.)

9. « Mais si, ô moines, vous regardez la pointe de l'étendard de Sakka, le prince des dieux, ou celle du roi des dieux Prajapati, ou celle du roi des dieux Varuna, ou celle du roi des dieux Isana, il peut se faire que la crainte, le tremblement ou l'horreur que vous éprouvez disparaisse, mais il peut se faire aussi qu'il ne disparaisse pas.

10. Quelle en est la raison ? Sakka, le prince des dieux, n'est pas libre de désir, n'est pas libre de haine, n'est pas libre d'erreur : il est donc craintif, tremblant, anxieux et lâche.

Mais moi, ô moines, je vous dis ceci : Si vous, ô moines, vous vous trouvez dans la forêt, au pied d'un arbre, ou dans une maison vide et que vous éprouviez crainte, tremblement ou horreur, pensez alors à moi en vous disant : « C'est lui le Tathagata, celui qui a droit, correctement et pleinement éveillé, doué des sciences et des pratiques, le Bien-Allé, le connaisseur du monde, le suprême conducteur de ces êtres à convertir que sont les hommes, l'instructeur des dieux et des hommes, le Budaa, le Bienheureux. »

3. Car si vous pensez à moi, ô moines, la crainte, le tremblement ou l'horreur que vous éprouvez disparaîtra.

4. Mais si vous ne pensez pas à moi, alors pensez à la Loi en vous disant : « La Loi a été bien formulée par le Bienheureux ; elle est rétribuée dans l'existence présente ; elle est indépendante du temps ; elle demande à ce qu'on vienne l'examiner ; elle conduit au bon endroit et doit être connue intérieurement par les sages. »

5. Car si vous pensez à la Loi, ô moines, la crainte, le tremblement ou l'horreur que vous éprouvez disparaîtra.

6. Mais si vous ne pensez pas à la Loi, alors pensez à la Communauté en vous disant : « La Communauté des disciples du Bienheureux suit le bon chemin, suit le droit chemin, suit le chemin de la méthode correcte, suit le chemin de la vie correcte. E s'agit ici des quatre paires de personnalités, des huit groupes de personnalités. Cette Communauté des disciples du Bienheureux est digne de vénération, digne d'accueil, digne d'offrandes, digne d'être saluée les mains jointes : elle est pour le monde le suprême champ de mérites. »

7. Car si vous pensez à la Communauté, ô moines, la crainte, le tremblement ou l'horreur que vous éprouvez disparaîtra.

8. Quelle en est la cause ? Le Tathagata, ô moines, est un saint, correctement et pleinement éveillé ; il est libre de désir, libre de haine, libre d'erreur : il n'est donc ni craintif ni tremblant ni anxieux ni lâche. »

9. Ainsi parla le Bienheureux. Et lorsque ce Bien-Allé eut ainsi parlé, le Maître dit encore ceci

Pensez à celui qui est pleinement éveillé pour que votre crainte ne soit plus.

Mais si vous ne pensez pas au Buddha, l'aîné du monde, le meilleur des hommes,

Mais si vous ne pensez pas à la Loi, la libératrice, la bien prêchée, Alors pensez à la Communauté, le suprême champ de mérites.

ORIENTATIONS DU GRAND VÉHICULE

par Lilian Silburn

Si les Anciens (Sthavira) restèrent fidèles à l'enseignement primitif en considérant le Buddha comme un grand maître sans le déifier, on peut leur reprocher d'avoir négligé l'expérience des absorptions au profit de la seule vigilance et réduit la sapience d'ordre mystique à une connaissance intellectuelle. Les partisans des Abhidharma comme les Vaibhasika, les Sarvastivadin, les Sautrantika s'adonnaient aux spéculations et aux discussions d'école, obscurcissant ainsi l'intuition initiale et laissant échapper l'essentiel du message du Buddha. Au bout de quelques siècles, sécheresse et confusion avaient envahi le bouddhisme.

C'est aux grands mystiques que furent Nagarjuna, Aryadeva, Asanga, Vasubandhu, Santideva qu'il appartint de briser des cadres devenus rigides, de ranimer les pratiques mystiques et surtout de replacer l'expérience vécue à ses plus hauts niveaux au centre de la vie bouddhique. En revivant l'expérience du Buddha, ces maîtres du Grand Véhicule renouvelèrent les sources du bouddhisme auquel ils donnèrent un nouvel essor.

Ce retour à la pureté de l'expérience n'alla pas sans certaines impatiences contre les habitudes et des pratiques oublieuses de l'esprit qui les avait suscitées. Ainsi Vimalakirti, laïc et grand bodhisattva, se montre rigoureux dans son effort pour remettre en valeur la véritable sortie du monde comme la véritable Doctrine. [84].

Communauté et sortie du monde (pravrajya)

Selon les sutra canoniques la vie religieuse est supérieure à la vie de maître de maison. Elle a de grands avantages sur elle : le moine, n'ayant aucun souci familial, pratique facilement la vie continente. Rares sont ceux qui arrivent au nirvâna sans avoir été ordonnés moines :

« Un maître de maison entendant la vérité prêchée a confiance et foi dans le Tathagata ; il considère en lui-même: pleine d'obstacles est la vie familiale, c'est le chemin de la poussière de [l'impureté]. Libre comme l'air est la vie de qui a renoncé aux biens de ce monde. Combien difficile à qui reste chez lui de mener la vie brahmique en toute sa plénitude, dans toute sa pureté, dans toute sa perfection. Qu'on me coupe donc barbe et cheveux, que je revête les robes jaunes et, quittant la vie familiale, que je passe de la vie de maître de maison à la vie errante sans foyer ! » (D.N., I, p. 68.)

Par contre, d'après Vimalakirti, la bonne et véritable sortie du monde pour un moine consiste uniquement à élever son coeur vers l'éveil parfait et incomparable:

« La sortie du monde, ce n'est pas se raser les cheveux mais produire une grande énergie pour détruire les passions de tous les êtres [...], ce n'est pas observer soi-même une conduite morale, mais éliminer la moralité pure du séjour bienheureux ; ce n'est pas méditer dans la solitude de la jungle, mais demeurer dans le tourbillon du samsara et utiliser la sagesse [prajña] et les moyens salvifiques pour convertir les êtres et les amener à la délivrance [...], ce n'est pas se complaire dans le nirvâna, mais déployer son énergie pour que les êtres remplissent tous les dharma de Buddha ^¹³⁸. »

Un bodhisattva doit prendre part à la vie courante, tout en demeurant dans le ravissement sans contenu mental ni affectif ^¹³⁹, ravissement du nirvâna en ce monde, car il doit garder secrète sa vie mystique et se conduire à l'extérieur comme un homme ordinaire.

La Doctrine (dharma)

Le bouddhisme ancien accordait une grande importance à la recherche de la Doctrine ; le Buddha n'avait-il pas déclaré:

« Le dhamma auquel je me suis éveillé, pourquoi ne pas le servir en lui témoignant respect et honneur ? Tous les Buddha passés et à venir rendent hommage au dhamma, et pour cette raison tous ceux qui désirent progresser doivent honorer le dhamma. » (A.N., II, p. 20-21.)

« Que la Doctrine soit votre lampe, que la Doctrine soit votre refuge. Ne cherchez pas d'autre refuge. » (D.N., III, p. 58.)

Mais au cours des temps le souci du refuge l'emporta sur celui de la Doctrine et Vimalakirti s'élève avec véhémence contre l'étroite recherche d'un enseignement devenu dogmatique et où morale et discipline tenaient une place prédominante :

« Celui qui cherche la loi ne cherche pas l'adhésion au Buddha, l'adhésion à la loi ou l'adhésion à la communauté [...]. Dire ou répéter : « La douleur doit être connue, son origine doit être détruite, sa destruction doit être réalisée, le Chemin doit être pratiqué », ce n'est pas chercher la loi, mais chercher le bavardage. »

« Celui qui cherche la loi ne cherche pas le refuge. Pourquoi ? La loi n'est pas un refuge. Donc ceux qui aiment le refuge ne cherchent pas la loi, mais cherchent le refuge ! » (V.M.K, p. 243, 245.)

La loi est calme et apaisement, elle écarte toute affirmation et toute négation. « Elle est sans passion car elle n'a pas d'objet [...J. Elle est inexprimable car elle écarte toute vague de pensée ^¹⁴⁰. »

La Doctrine rejoint l'Absolu (le dharmadhatu) ; en effet, elle pénètre [86] également tous les dharma, elle suit l'Ainsité, « mais par la méthode qui consiste à ne pas suivre... Elle est sans prise ni rejet ». En conséquence, comment pourrait-on l'enseigner ? « Là où n'existe aucune affirmation gratuite, il n'y a personne pour prêcher, personne pour entendre ou pour comprendre. » C'est comme si un homme né de la magie prêchait la loi à des hommes nés eux aussi de la magie ^¹⁴¹.

Les véhicules

Le Mahayana distingue trois véhicules selon la lignée (gotra ^¹⁴²) ou famille spirituelle (kula) à laquelle appartient l'adepte du bouddhisme, chacune ayant sa connaissance propre, son chemin, son nirvâna et son éveil particuliers.

Gotra de l'Auditeur (Sravaka) : Délivré des renaissances, niant catégoriquement l'existence du moi, l'Auditeur du Petit Véhicule n'a pas franchi les ultimes étapes de la vie mystique ; si lucidité, maîtrise, vigilance règlent sa vie consciente, s'il a réussi à éliminer le voile des inclinations, il en conserve encore des traces et continue à croire en la réalité objective des phénomènes. Il craint la douleur, ne recherche que la quiétude et a peu de compassion.

Gotra des buddha-pour-soi (pratyekabuddha) : Ces êtres libérés sont appelés ainsi parce que la connaissance surgit spontanément en eux sans qu'ils recourent à l'enseignement. Ils sont donc isolément des Éveillés.

Gotra des Tathagata : L'adepte du Grand Véhicule naît dans la lignée de Buddha. Il rejette l'étroite limite d'une quête personnelle et se consacre au bien de tous les êtres, élargissant jusqu'à l'infini le domaine de l'illumination, c'est-à-dire l'omniscience qui le rendra apte à leur servir de guide. Pour pénétrer l'absence de soi en toute chose connue et se délivrer du voile du connaissable, il doit acquérir la conviction que rien ne naît, mais que tout apparaît ou disparaît comme le son de l'écho, les nuages dans le ciel, la lune dans l'eau, l'éclair, l'écume, le sillage de l'oiseau dans l'espace ou les visions du rêve au réveil.

« Si l'on va à tâtons dans l'obscurité, la conscience est indirecte, sans évidence, de champ circonscrit. Telle est la connaissance des gens ordinaires.

« Si l'on s'éclaire à la lumière d'une chandelle dans une sombre caverne, la connaissance est immédiate, mais partielle et non sans imperfection. Telle est la connaissance des Auditeurs et des buddha-pour-soi.

« Avec la clarté de l'astre du jour, la connaissance est immédiate, totale, parfaitement pure. Telle est l'incomparable Connaissance des bodhisattva ^¹⁴³. »

Lankavatarasutra

Le Lankavatarasutra précise ces différences d'enseignement et de réalisation, le moment où les trois véhicules n'en font qu'un et ce qui, en définitive, caractérise ce véhicule.

« Aux Auditeurs ce sont les caractères généraux que j'enseigne : l'impermanence et le triple devenir comme évanescent, vide, dépourvu de soi et de sien. » (P. 202.)

« Les êtres de la lignée des Auditeurs ont une compréhension propre à leur véhicule, celle des agrégats, des éléments et des domaines sensoriels. Ils sont détachés des passions... « Je ne renaîtrai plus, ma vie continente est bien établie » : tel est leur rugissement léonin ^¹⁴⁴. Disciplinés dans l'impersonnalité relativement à l'individu ils ont l'intelligence du nirvâna. »

« Maintenant, ô Mahamati, les êtres qui relèvent de la lignée mystique des buddha-pour-soi se détachent des liens sociaux, du monde extérieur et jouissent de pouvoirs surnaturels ; ils versent des larmes et leurs cheveux se dressent sur leur tête ^¹⁴⁵ quand on leur enseigne la compréhension propre au buddha-pour-soi, quand on leur révèle comment se garder de toute relation, comment se détacher des choses, comment s'exercer aux pouvoirs surnaturels en vue de diviser leur corps et de paraître doubles ou de se métamorphoser... Leurs discours sont conformes à la compréhension du véhicule des buddha-pour-soi.

« Le gotra de la compréhension propre au véhicule des Tathagata est triple, ô Mahamati : compréhension du dharma qui est sans nature propre quant à la nature propre, compréhension mystique ou réalisation mystique de l'intériorité et compréhension [88]

sublime des champs extérieurs de buddha ^¹⁴⁶. Relève de la lignée du Buddha l'homme qui ne montre aucun signe de frayeur quand on lui révèle cette triple compréhension. » (P. 63-64.)

« Absence de cause, seule et unique conscience, déploiement d'énergie surnaturelle, étapes mystiques et encore intériorité, pure Ainsité, c'est là ce que j'enseigne aux Vainqueurs [les bodhisattva]. »

«J'enseigne aux fils de Victorieux la Connaissance profonde, sublime, vaste, se déployant puissamment dans les champs [de buddha]. » (S., st. 545 et 201)

Le Bienheureux révèle au bodhisattva Mahamati « le Véhicule unique que caractérise l'accès à la Connaissance mystique [aryajnana] et ne dépendant pas d'autrui. » Comment reconnaître et réaliser la voie propre à ce véhicule unique ? On reconnaît cet unique véhicule lorsque, pris et preneur étant éliminés, la différenciation n'opère plus et que l'on s'établit dans [la Réalité] telle qu'elle est. » « Mais la reconnaissance du véhicule unique n'appartient qu'au seul Tathagata et n'a été acquise par nul autre. » Alors, pourquoi le Bienheureux ne révèle-t-il pas seulement le véhicule unique, demande Mahamati. Et le Buddha répond : Si j'enseigne les trois véhicules, c'est à l'intention des Auditeurs et des buddha-pour-soi, afin qu'ils se dégagent de l'ivresse des samādhi et s'éveillent au domaine étranger à tout flux. (L. p. 133-134.)

En vérité absolue, la division en véhicules est irréelle : « Triple véhicule, unique véhicule, non-véhicule, j'en parle respectivement pour les esprits puérils, pour les intelligences lentes, et pour les mystiques [en quête] de l'absolu [vivikta]. »

« L'ouverture à la Réalité ne comporte pas de dualité [sujet et objet]. En l'absence de représentations, comment établira-t-on un triple véhicule ? » (P. 65, st. 131, 132.)

« Tant que la conscience s'exerce, les trois différents véhicules ne mènent pas au terme.

Mais dès que la conscience a subi un renversement ^¹⁴⁷, il n'y a plus de véhicule ni de véhiculé. »

« En réalité, point d'institution limitative quant au véhicule, et ce que je nomme véhicule unique est donc le non-véhicule. » (P. 135, st. 204, 205.)

« Mon Grand Véhicule n'est ni un véhicule, ni un son, ni une syllabe, ni la vérité, ni la libération, ni le domaine sans représentations.

« Et pourtant le Grand Véhicule est un véhicule par lequel les samādhi sont emportés vers les pouvoirs souverains.

Les merveilleux aspects du corps spirituel y sont ornés des fleurs de la souveraineté. » (P. 137, st. 1-2.)

« C'est un bodhisattva-grand-Être qui se met en branle mais sans se diriger vers aucun lieu ; car personne ne se met en route. Il ne se tiendra nulle part, mais se tiendra dans l'omniscience tout en ne se tenant nulle part. Ainsi, avec ce Grand Véhicule, personne ne part, n'est parti, ni ne partira, ces choses n'existent pas. C'est de cette manière que le bodhisattva prend le Grand Véhicule. » (Asta., 1, p. 23.)

CHAPITRE III. INTÉRIORITÉ ET UNIVERSALITÉ DANS LE MAHAYANA

par Lilian SILBURN

Le Buddha avait montré que tout était conditionné et la façon de désagencer cet enchaînement pour parvenir au nirvâna.

Évitant de faire un objet de la recherche de la Doctrine - ce qu'il reprochait à ses prédécesseurs - le Grand Véhicule se situe d'emblée dans le domaine apaisé exempt de tout devenir et abandonne les approches laborieuses liées à la désarticulation du relatif, il s'exprime sans hésitation dans les perspectives d'une expérience de l'absolu. Et c'est ce qui fait sa force et sa grandeur.

Ne connaissant et ne voulant connaître que la pure expérience, il l'explore et la conquiert dans sa simplicité et sa profondeur avec une précision et une maîtrise qui nous confondent.

Dès le départ, la recherche elle-même doit échapper aux vues erronées du relatif :

« En conséquence, ô Sâriputra, dit Vimalakirti, si tu cherches le dharma, tu ne dois chercher aucun dharma ^¹⁴⁹. »

Inutile de faire porter l'enseignement sur les moyens et les preuves de la délivrance puisque c'est à partir d'elle que se situe le Mahayana qui propose une nouvelle interprétation des quatre Vérités mystiques :

« Le Buddha a dit : « Tous les phénomènes de l'existence sont douleur », mais ces phénomènes n'existent pas. Il a dit :

« L'origine de la douleur est le désir », mais la douleur ne naît pas. Il a dit : « Il y a une destruction de la douleur : le nirvâna », [92] mais la douleur ne naissant pas, le nirvâna est acquis en droit, et le samsara, la transmigration douloureuse, se confond avec lui. Il a dit enfin : « L'octuple Chemin conduit à la destruction de la douleur », mais la douleur n'étant pas à détruire, le chemin de sa destruction est déjà parcouru ^¹⁵⁰.»

Tandis que les Anciens s'efforçaient d'anéantir le processus du devenir, le Mahayana vise à le transmuter, de sorte que le samsara se dévoile comme nirvâna. Ainsi rien n'est détruit, ni le monde ni même les désirs. En cet univers où l'on demeure, c'est sans sortir du nirvâna qu'on peut déployer les moyens nécessaires au salut des êtres. Une telle transmutation ne s'obtient que par la double pratique de la vacuité et de la compassion.

Ainsi, à la félicité de la délivrance recherchée par l'arhant, le Grand Véhicule préfère les libres jeux de l'omniscience.

Asanga dégage nettement les caractères du Mahayana : profondeur de l'intériorité et universalité :

« Par l'enseignement en sublimité de pouvoir, dit-il, il mène les êtres à leur perfection, et par l'enseignement en profondeur il conduit à l'indifférenciation. Le Grand Véhicule est donc la voie pour parvenir à la Connaissance incomparable. » Et: « Celui qui a pris l'initiative de sauver tous les êtres, exercé qu'il est au Véhicule et à la connaissance omnipénétrante, celui qui trouve une seule et même saveur au nirvâna et au devenir, universel, qu'on le sache, est ce contemplatif [dhimant] . » (M. S . A . , I, 13-15 et II, 3.)

L'intériorité

Les adeptes du Mahayana découvrent et révèlent les aspects les plus profonds d'une intériorité totalement reconquise. Si certains sont entraînés à qualifier la Réalité d'une manière positive, si d'autres se refusent à en parler, si d'autres encore s'efforcent de suggérer ce qu'elle est ou ce qu'elle n'est pas, tous sont d'accord pour reconnaître qu'étant indifférenciée elle est au-delà de toute logique et échappe entièrement à la compréhension conceptuelle et verbale. Elle se dérobe même à la compréhension issue d'une sapience faite d'audition de la Doctrine ou de réflexion personnelle si profonde soit-elle.

Ainsi, on dit du Sens absolu (paramartha), inconcevable et indicible, qu'il est « adamantin » parce que impénétrable à toute autre « connaissance que la Connaissance intérieure, immédiate, d'ordre mystique ^¹⁵¹. » Celle-ci s'oppose d'après Asanga à la connaissance empirique ordinaire, qu'on la définisse comme réflexion, pensée dualisante, raisonnement, méditation philosophique, acte mental ou spéculation, en un mot elle s'oppose à tout ce que peuvent illustrer des exemples.

Seul le Buddha comprend pleinement la Réalité; les bodhisattva l'entrevoient, les êtres puérils sont semblables à des aveugles, les Auditeurs et buddha-pour-soi ne la voient pas et doivent avoir recours à la foi. Par contre, les bodhisattva avancés - mystiques en samādhi et en particulier les contemplatifs (dhimant) - ont une compréhension directe de la Réalité dès qu'ils prennent le chemin de la vision ^¹⁵².

Le Bienheureux insiste sur l'enseignement qui permet d'atteindre sans tarder la suprême illumination: [94]

Écoute attentivement, dit-il à Mahamati, fais acte d'attention ; il y a deux manières de caractériser ce que réalisent tous les Auditeurs, buddha-pour-soi et bodhisattva : la réalisation proprement dite et son enseignement. La première est accès à l'intériorité ; exempte de phonèmes, de pensée dualisante [vikalpa], de parole, elle conduit au domaine étranger à tout flux, [cet] accès à la terre de l'intériorité qui, ne présentant rien de commun avec les spéculations philosophiques, irradie sa propre intériorité.

Quant à l'enseignement, il varie... Il éloigne des notions à double pôle d'être et de non-être, d'unicité et d'altérité en utilisant d'habiles moyens salvifiques au bénéfice d'autrui... »

A l'aide de diverses illustrations et caractéristiques je parle à mes fils. Mais c'est en soi-même [pratyatma] qu'il faut percevoir la Réalité ultime. » (L., st. 148, p. 44.)

Ce même Lankavatarasutra dit encore que « les mots dépourvus de substance ne font qu'égarer les ignorants. Ce qu'ils expriment n'est pas la Réalité suprême car la Réalité est béatitude mystique [aryasukha] où le langage n'a nul accès. Pour l'atteindre il faut parvenir à l'intériorité grâce à la connaissance mystique, et ce n'est pas du domaine de l'intelligence différenciatrice propre à la parole » (p. 87-88).

C'est pourquoi nombre de textes reviennent à satiété sur le silence du Buddha, à qui on attribue une sentence tirée d'un antique ouvrage canonique ^¹⁵³ partiellement transformé pour les besoins d'une mystique du silence ^¹⁵⁴. Ainsi le Lankavatarasutra fait dire au Buddha :

Dans tout cet intervalle de temps, rien n'a été révélé par moi. C'est en un sens allusif et profond que j'ai parlé de la demeurée permanente dans la Réalité intérieure ;

Il n'y a aucune différence à ce sujet entre les Buddha et moi-même. » (p. 144, st. 7-8.)

il fait injure au Buddha, il n'est pas capable de comprendre sa prédication, ô Subhuti ; l'absence de toute Doctrine que l'on puisse prêcher, voilà ce qu'on appelle prédication. » (T. 235, p. 751.)

Dhyāna et samādhi

Le Mahayana reprend sans changements notables la description des absorptions et des ravissements des anciens textes canoniques, à la différence qu'il insiste sur l'intériorité que certains bouddhistes plus tardifs avaient tendance à oublier.

« Immobilité du coeur [cetas] dans la pure intériorité, ayant pour assises la vigilance et l'énergie qui mettent au diapason universel [samāpatti], l'absorption a la félicité pour fruit. Elle suscite les connaissances surnaturelles et les stations brahmaniques. En tête des vertus, elle est triple ^¹⁵⁵ chez les extatiques. Que le sage ayant ainsi reconnu parfaitement l'absorption s'y livre avec ardeur. » (XVI, p. 25-26.)

De toutes les manières, les fils des Buddha ont réalisé l'absorption abondante en samādhi. Passant leur temps dans les éminentes félicités de l'absorption, par compassion ils assument néanmoins des naissances inférieures. A l'aide de cette absorption même ils dirigent tous les êtres vers le triple Éveil ^¹⁵⁶ et, en possession de la Connaissance, ils ont établi en ce monde une extase inépuisable. » (40 avec glose.)

Cette définition concise et profonde du dhyāna fournit le schéma d'une étude complète de l'absorption chez les adeptes du Mahayana. Nous n'en retiendrons que quelques points. Et d'abord, la découverte de l'intériorité qui a lieu à la première absorption et conduit à l'équanimité de la quatrième qui s'ouvre sur l'Eveil.

En cette quatrième absorption où dominent énergie ardente (virya) et vigilance, la paix et la lucidité se font équilibre. Mais claire conscience ne veut pas dire acte intellectuel et objectif puisque la pensée subtile a disparu dès la seconde absorption. Pourtant si la conscience y est sans [96] visée, sans projection ni représentation à double pôle, elle n'est pas dépourvue de sensations ni d'une activité spontanée. Mais seule la vie mystique donne accès à l'expérience d'une telle conscience.

De l'impassibilité du quatrième dhyāna, on accède aisément à l'Égalité - mise au diapason (samāpatti) - dans l'harmonie du corps et de l'esprit; au ravissement d'arrêt toute prise de conscience disparaît.

En ce sublime ravissement « semblable au nirvâna » demeure exclusivement une conscience subtile, non agitée et universelle (Siddhi, p. 403.)

Pour mieux comprendre comment se rejoignent l'intériorité des absorptions et l'universalité des ravissements - ces deux pôles complémentaires de la mystique bouddhique - on peut se représenter deux cônes unis à leur sommet. Le premier, dressé vers le haut, serait formé de cercles concentriques d'absorptions qui, à mesure qu'elles s'intériorisent et s'approchent du sommet, se vident de pensée et d'affectivité pour atteindre le vide de l'équanimité. Ce vide débouche alors sur une autre dimension, celle du cône des ravissements immatériels qui vont s'élargissant en des cercles de plus en plus vides à mesure que les limites s'effacent.

A cette mise en égalité qui se déploie dans la vacuité propre aux extases ^¹⁵⁷ peut succéder une autre mise en égalité (samata), une absorption en pleine activité mondaine dont les mahayanistes ^¹⁵⁸ feront grand cas, car c'est la seule absorption digne de ce nom, celle qui, alliée à la compassion, possède une réelle efficacité.

« Révérend Sariputra, il ne faut pas s'absorber en méditation comme tu le fais [...]. Ne pas sortir du recueillement d'arrêt [nirodhasamāpatti], mais manifester les attitudes ordinaires, voilà comment méditer. Ne pas renoncer aux caractères spirituels déjà acquis, mais manifester toutes les caractéristiques d'un profane, voilà comment méditer. Faire en sorte que la pensée ne s'arrête pas intérieurement et ne se répande pas extérieurement, voilà comment méditer [...]. Ne pas détruire les passions qui sont du domaine de la transmigration, mais s'introduire dans le nirvâna, voilà comment méditer.

« Révérend Sariputra, ceux qui s'absorbent en méditation de cette manière sont déclarés par le Bienheureux les véritables « absorbés » et marqués du sceau des Buddha ^¹⁵⁹. »

Le Lankavatarasutra différencie les absorptions par rapport à la double impersonnalité, celle de l'individu et celle des choses (p. 97-98). Le Bienheureux expose à Mahamati quatre sortes de dhyāna:

« Le premier est cultivé par les êtres puérils et les yogin pratiquant le yoga des Auditeurs, et par les buddha-pour-soi qui, percevant l'absence de soi chez l'individu, méditent sur le corps comme impur et douloureux sous forme de reflet, de squelette. Mais ils continuent à percevoir les choses sous l'angle de genre et d'individu et s'attachent à ces caractères... ; les prenant pour appui, ils s'acheminent progressivement jusqu'au nirodha, l'arrêt tranquille sans conception. Tel est leur dhyāna.

«Le dhyāna dit de discernement, ô Mahamati, appartient à ceux qui, procédant dans les terres de bodhisattva, transcendent l'absence de soi et les idées de moi et d'autrui, et comprennent en outre ce que signifie l'insubstantialité des choses.

« Mahamati, quel est le dhyāna qui a pour point d'appui l'Ainsité ? La différenciation de la double absence de soi apparaît aux bodhisattva comme imaginaire et ne surgit plus quand ils s'établissent dans la Réalité telle qu'elle est.

« Enfin, Mahamati, il y a le dhyāna du Tathagata pour qui pénètre dans la modalité de la terre des Tathagata ^¹⁶⁰. On séjourne alors dans la triple félicité de l'intériorité due à la Connaissance mystique et, pour le bien des êtres, on s'adonne à une activité inconcevable. C'est ce que j'appelle l'absorption du Tathagata. »

« L'absorption des mondains n'a qu'une félicité mineure ; comme elle adhère à la croyance erronée en la personnalité, elle disparaît complètement. Celle des Auditeurs et des buddha-pour-soi consiste en une félicité personnelle, elle adhère au nirvâna mais elle s'épuise puisqu'elle s'achève au nirvâna-sans-résidus. Ces absorptions s'accompagnent d'erreur, qu'elle soit souillée ou non. Par contre l'absorption des bodhisattva renferme une abondante félicité à la fois personnelle et altruiste ; elle n'adhère à rien, ne [98] disparaît pas, ne s'épuise pas et ne comporte aucune erreur. » (M. S.A. , xvi, 50.)

Mais la félicité n'est pas sans danger : ainsi, même s'ils accèdent à l'intériorité de la vie mystique, les Auditeurs conservent des imprégnations de la dualité et se laissent prendre au bonheur des extases ; « ils ne sortent pas du flux, enivrés qu'ils sont par la liqueur du samadhi. » (L., p. 135, st. 208).

« Ô Mahamati, dit le Bienheureux, le véhicule des Auditeurs comporte deux aspects qu'il faut distinguer : l'un éminent, l'accès mystique à l'intériorité, l'autre, l'attachement à la nature propre issue de la connaissance différenciée des choses... Le premier est la conscience de la parfaite Connaissance de la Réalité telle qu'elle est, c'est l'entrée en samadhi grâce à la vacuité, à l'impersonnalité, à la douleur, à l'impermanence, à l'apaisement et à l'absence de désir dès que sont anéanties les conceptions relatives aux choses externes, aux notions d'individu et de genre. Ainsi l'Auditeur en samadhi parvient au séjour de la félicité qui est accès à l'intériorité réalisée par soi-même et où la délivrance dépend de l'absorption, du chemin et du fruit du samâdhi. C'est aussi la libération propre aux ravissements. Mais ne sont pas éliminées en cet Auditeur les imprégnations ni l'imperceptible évolution de la mort.

« Au contraire, ayant atteint la félicité de l'intériorité, celle-là même qu'obtient l'Auditeur, le bodhisattva doit se souvenir de ses anciens voeux en faveur des êtres et ne pas réaliser effectivement la félicité de l'arrêt définitif, la félicité du samâdhi. Qu'il ne s'y livre donc pas, aussi sublime et éminente que soit l'intériorité atteinte. » (L., p. 58.)

« Comme un éléphant profondément immergé dans la boue ne peut plus se mouvoir, les Auditeurs profondément immergés dans le miel du samadhi stagnent, immobiles. » (S., st. 451.)

Ce n'est pas en effet par goût que le bodhisattva cultive absorptions et ravissements, et qu'il délaisse dans sa compassion pour les êtres le bonheur profond des dhyàna. Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse montre qu'il ne s'attache pas à la « joie subtile et merveilleuse » des deux premières absorptions, mais entre dans le bonheur complet de la troisième ; puis, s'ornant lui-même « d'une indifférence pure et subtile, il entre dans le quatrième dhyana » (p. 1238). Selon ce même traité,. le bonheur mystique comporte diverses étapes : le bonheur intérieur qui ne provient pas des cinq objets sensoriels jaillit spontanément dans la [99] pure conscience. Quand on s'exerce à une conscience égale, on est pur, sans défaut, et le bonheur dont on jouit est comparable à celui d'un moine résidant dans la troisième absorption et dont la conscience “produit une félicité [ananda] remplissant tout le corps ; c'est comme une joie chaude qui inonde le corps, le rend flexible [snigdha], mou, et heureux » (p. 502).

Ce moine, nous dit-on, voit alors toutes les choses comme non nées, non détruites, et il obtient la sapience, sa conscience étant sans attache. Ce bonheur exempt de signes distinctifs et déjà présent dans les deux premières absorptions n'atteint sa plénitude que dans la troisième, où il s'unit à une prise de conscience apte à le parfaire, car :

« Dans tout le triple monde, exception faite pour le troisième dhyàna, manque cette faculté de plaisir associée à la connaissance mentale ^¹⁶¹ »

La félicité de la conscience qui supprime plaisir et affliction est une impression bienheureuse innée. Mais par-delà ce bonheur, qui selon ce traité est le plus intense qu'un homme puisse éprouver, il y a encore le bonheur du nirvana-sans-résidus, « suprême », car toute impression a pris fin.

Absorption et vacuité

C'est dans l'expérience des absorptions et des ravissements (samapatti) que se découvre le secret de la véritable vacuité. Loin d'être forgée par la pensée ou l'effort, loin de correspondre à une perte ou à une privation elle se révèle, d'elle-même, conscience vivante et apaisée.

Vidée de tout le relatif grâce à l'absorption, la conscience a un contact réel avec l'apaisement profond du domaine indifférencié. A la place du vide qu'elle imaginait elle trouve une vaste ouverture à une vie tout à fait nouvelle qui va sans cesse s'élargissant vers l'infini, car dans l'expérience mystique vide et plénitude alternent et se confondent.

Les samādhi, portes de la délivrance

Le Mahayana distingue les samādhi communs aux arhat et aux buddha-pour-soi des samādhi propres aux seuls bodhisattva et Buddha. Au premier groupe appartiennent trois samādhi nommés « portes de la délivrance » dont le Mahâyâna fait non seulement des portes ouvrant sur le nirvâna, mais des demeures mystiques du Buddha, car la conscience n'y est ni trop intense ni trop émoussée, mais étale et immobile 1. Imprégnés de sapience, ces samādhi éliminent doutes et inclinations :

« Le bodhisattva connaît distinctement ces portes de samādhi, il sait comment entrer en samādhi, demeurer en samādhi et sortir du samādhi. Il ne s'attache pas au samādhi, ne le savoure pas et ne s'y appuie pas... Il joue en maître avec toutes les extases et tous les recueillements. » (M.p.p.s., p. 1197-1198.)

Dhyāna et samāpatti sont les dharma qui aident à ouvrir les trois portes de la ville du nirvâna, ces portes étant les trois samādhi de la vacuité, du sans-signe et de la non-prise-en-considération. Par le premier qui sert d'antidote aux vues erronées on pénètre dans le nirvâna. Mais si, franchissant la porte de la vacuité, on hypostasie la vacuité, celle-ci ne donne plus accès au nirvâna et il faut alors emprunter la porte du samādhi exempt de signe distinctif qui sert d'antidote aux doutes et mène à l'apaisement. Si, à nouveau, on s'attache aux caractères du sans-signe en se livrant au bavardage, il faut franchir la porte du samādhi « apranihita » où l'on abandonne tout désir et tout vouloir propre, où l'on oublie jusqu'à ses voeux. Alors, sans le moindre attachement ni à l'apaisement ni au nirvâna, on accède à l'extinction. »

Grâce à ces trois portes de la délivrance, le mystique voit l'identité du devenir et du nirvâna, « parce que le nirvâna est vide, sans caractères, indigne d'être pris en considération, et le samsara également » (p. 1232).

Comme, de l'aveu même du Mahayana, il est impossible de déceler le caractère d'un samādhi de Buddha tant ses absorptions et ses ravissements sont parfaits et profonds, nous ne ferons qu'énumérer quelques-uns des nombreux samādhi mis en valeur par le Grand Véhicule : le samādhi semblable au diamant (vajropamasamādhi) qui apparaît aux ultimes étapes du chemin de la pratique mystique et tranche les

inclinations les plus subtiles, le samādhi sur la commémoration des Buddha, le suramgamasamādhi que «parcourent les héros », à savoir les Buddha et bodhisattva et qui n'est atteint qu'à la terre des Buddha (Siddhi, p. 632), le samādhi roi des samādhi, le plus élevé parmi tous les samādhi, et ainsi nommé parce que tous les samādhi entrent en lui ^¹⁶³.

Considérés comme vides, les sept membres de l'Éveil ou ailes de l'illumination [bodhipaksa] prennent un sens plus profond que dans le Véhicule des Anciens. En voici une brève énumération:

2. Ne rien trouver dans les divers dharma, bons, mauvais, indifférents, c'est là leur discernement.

4. Ne s'attacher ni au bonheur ni au chagrin ni à la joie vis-à-vis des tendances fabricatrices, c'est mettre sa joie dans la véritable sapience.

5. Éliminer la tension corporelle puis la tension mentale, ensuite tous les caractères des choses et obtenir ainsi un bien-être qui remplit corps et conscience, voilà ce que l'on nomme détente [prasrabodhi].

6. Savoir que tous les dharma sont toujours recueillis et non tantôt distraits, tantôt recueillis, voilà le membre de l'Éveil nommé samādhi.

7. Ne prendre aucun dharma pour support, ne pas le voir ni s'y attacher, c'est la conscience d'équanimité où le Bodhisattva rejette tout examen sur la douleur, le vide, l'impermanence, tous ces vains déploiements du discours. C'est en un tel apaisement que consiste le véritable caractère des choses. Avec joie, détente et équanimité les sept membres de l'Éveil ont atteint leur perfection. [102].

L'Éveil (bodhi)

De l'Éveil on ne peut dire qu'une chose : c'est la suprême Ainsité (tathata), l'Éveil étant ainsi, non autrement. Tant que l'imagination trouble la paix originelle de la conscience, l'Eveil ne peut avoir lieu. Mais quand il se donne, il se donne total, dans l'instant et définitivement.

Rien ne peut y conduire, pas même le voeu de l'atteindre, inutile donc de le rechercher : il se dérobe à toute quête :

« Il n'y a pas de dharma qui puisse servir pour atteindre l'Éveil et par conséquent point d'Eveil. Pénétrer cela c'est précisément ce que l'on appelle Eveil... En éteignant toute « production », on produit » la conscience d'Éveil [bodhicittotpada]. La production de l'Eveil est non-production ^¹⁶⁵. »

Autrement dit, l'Éveil se révèle de lui-même, il est identique à la merveilleuse Connaissance du sans-production, sur laquelle nous nous étendrons longuement ^¹⁶⁶.

Bien qu'il soit ineffable et échappe au langage et à toute convention, les bouddhistes se sont efforcés de le définir par rapport à la sapience :

« On appelle Éveil la Sapience de caractère réel, qui correspond au samādhi du vide, et par laquelle sont connues l'Ainsité, l'Essenceité, l'ultime Réalité ; c'est cette Sapience de Réalité qui est dite Eveil. » (Hob., p. 86.)

Quand passions et ignorance sont épuisées, la sapience se nomme Éveil : Eveil de l'arhat et du buddha-pour-soi qui touchent » la Réalité, mais demeurent trop absorbés en elle pour porter quelque intérêt au monde; ils connaissent l'essentiel et les caractères généraux mais n'obtiennent pas l'Eveil suprême et parfait que célèbre le Mahayana car ils n'atteignent pas l'omniscience. Seule la sapience du Buddha mérite d'être nommée ainsi ; omniscience omnigénérique (sarvakarajnana), elle est apte à connaître toutes les choses jusque dans leurs caractères particuliers ^¹⁶⁷. Le Tathagata voit les divers plans de l'univers dans leur ultime réalité sans rien de contingent :

« L'Auditeur est pareil au lièvre qui traverse le fleuve sans en connaître la profondeur ; le buddha-pour-soi au cheval qui la connaît aux moments où il touche le fond ; le Buddha est comme l'éléphant qui en connaît toute la profondeur. » (Hob., p. 87.)

« La bodhi, n'est qu'un nom », déclare Vimalakirti ^¹⁶⁸. Il n'y a conscience d'Eveil qu'au moment où cesse l'illusion : l'Éveil n'est plus ensuite saisi comme tel. Il n'y a pas d'être qui s'éveille et donc point d'Eveil pour les partisans de la vacuité. Comme le dit Vimalakirtinirdesasutra (III, § 51-52, p. 193-198) :

« Révérend Maitreya, au moment où tu arriveras à la suprême et parfaite illumination, à ce moment tous les êtres, eux aussi, arriveront à cette même illumination. Pourquoi ? Parce que cette illumination est déjà acquise par tous les êtres. Révérend Maitreya, au moment où tu seras dans le nirvâna complet, à ce moment tous les êtres seront eux aussi dans le nirvâna complet. Pourquoi ? Parce qu'il n'y a pas un seul être qui ne soit déjà parinirvan [...]. Voyant que tous les êtres sont originellement apaisés le Buddha a dit que la vraie manière d'être, c'est le parinirvâna.

« De la bodhi ^¹⁶⁹ personne ne s'approche ni ne s'écarte. Fais donc en sorte, ô révérend Maitreya, que ces fils des dieux rejettent ces vues imaginaires concernant la bodhi [...]. La bodhi est l'apaisement de toutes les marques [...]. La bodhi est le non-fonctionnement de toute réflexion. La bodhi est la coupure de toutes les sortes de vues fausses. La bodhi est le rejet de toutes les imaginations. La bodhi est exempte de mouvement, d'inquiétude et d'agitation. La bodhi est le non-fonctionnement de tous les voeux. La bodhi est pacifique parce qu'elle rejette toute adhésion et toute querelle. La bodhi est non-dualité parce qu'il n'y a ni esprit ni objet de pensée [...]. La bodhi étant sans origine, disparition, durée ni modification est inconditionnée [...]. La bodhi, exempte des passions de la réincarnation et de tous leurs relents, est sans mélange [...]. La bodhi exempte de prise et de rejet est sans "vague". »

De façon plus positive, le même texte précise que l'Éveil a bon établis[104]sement, à savoir le domaine absolu ; il est conforme à l'Ainsité bien qu'il ne repose pas sur elle ; il est toujours égal, car pareil à l'espace vide; indifférencié parce qu'il pénètre l'égalité de toutes choses ; il est omniprésent du fait qu'il englobe tout comme l'espace. Il est subtil parce que très difficile à comprendre ; il est lumière et pur par nature. On le dit encore profonde connaissance, car il pénètre la conscience, les comportements et les dispositions de tous les êtres. A cette déclaration, les fils des dieux eurent la conviction que les dharma ne naissent pas ».

nirvâna, extinction

Selon les bouddhistes le nirvâna ne peut être connu que directement d'une connaissance immédiate ; il échappe entièrement à l'homme ordinaire ; il consiste en une paix infinie dès que les passions et la douloureuse agitation ont disparu.

« Ô Mahamati [fait-on dire au Buddha], l'absence de signe distinctif signifie que la différenciation à double pôle a cessé d'opérer, et cette non-production, je la nomme nirvâna ou vision intuitive du Sens de la Réalité telle qu'elle est. Et quand, à l'issue de ce renversement du faisceau des phénomènes conscients et de la conscience différenciée, on atteint la Connaissance mystique de l'intériorité propre au Tathagata, voilà ce que je nomme nirvâna. » (L., p. 200.)

La grande extinction des bodhisattva est cachée par des voiles. Dissipant ces voiles, le chemin du salut permet au nirvâna de se révéler comme la lune se montre dès que le vent a dispersé les nuages. C'est ce qu'on appelle obtenir le nirvâna ^¹⁷⁰. »

« En soi, le nirvâna n'est autre que l'Ainsité essentiellement quiescente, sans aucun voile, essence des choses, naturellement pure, sans production ni destruction, égale chez tous les êtres, n'appréhendant ni n'étant appréhendée, par-delà tout processus intellectuel, et réalisée intérieurement par les véritables mystiques ^¹⁷¹. »

L'ancien bouddhisme distingue divers nirvâna : l'un avec résidu et l'autre sans. Le premier peut être nommé tel puisque l'Ainsité est dégagée des voiles des inclinations impures et que /'arhat « touche » durant sa vie le nirvâna. Mais comme ses actes passés doivent être rétribués, il peut encore souffrir tant qu'il demeure en vie. Le second, sans résidu, est à l'intention des Auditeurs et des buddha-pour-soi qui, aspirant au seul nirvâna, réalisent l'Ainsité égale, apaisée, libre de la douleur du devenir. Ils sont heureux d'avoir épuisé leur durée de vie, d'avoir détruit leurs inclinations, sources de l'existence, et ils résident dans le domaine étranger à tout flux. Ils ont la révélation du nirvâna-sans-résidu et ne renaîtront plus dans le triple monde. Néanmoins l'Éveil parfait et l'activité salvifique leur font défaut car ils n'ont pas fait le voeu d'accomplir le bien des êtres et n'aspirent pas à l'Éveil incomparable. Ils conservent donc le voile dit du connaissable qui, sans mettre obstacle à l'extinction, ne leur permet pas d'acquérir l'omniscience.

Pour le Mahayana ce nirvâna « pareil à l'extinction d'une flamme » n'est qu'apparent, il ne faut pas le prendre pour le véritable nirvâna.

Avec le nirvâna-sans-point-d'appui, innovation du Grand Véhicule, l'Ainsité se révèle en sa perfection, dégagée du voile du connaissable - et donc de toute erreur portant sur le monde - et escortée de grande compassion et de haute sapience. En raison de sa sapience, sans quitter le cycle des existences, le bodhisattva ne prend pas appui dans le devenir, et en raison de sa compassion il ne se fixe pas dans le nirvâna, son activité ici-bas n'a donc pas de terme. Pourtant il est nirvané, car, libéré des obstacles, il demeure dans une paix ininterrompue; pour lui samsara et Eveil ne font qu'un. Dans le calme absolu où il baigne il exerce une activité spontanée et inépuisable puisqu'il réalise le corps d'essence qui dure à jamais.

C'est donc en renonçant au nirvâna-sans-résidu que le bodhisattva obtient le parfait Eveil et le grand bonheur des Tathagata.

Sur l'identité de l'Éveil et du monde sensible, on trouve dans le Samādhirajasutra ce beau chant (M.K, p. 472) :

« L'Éveil est illustré par le sensible [rupa] et le sensible par l'Éveil. Par une parole inadéquate on enseigne le suprême Éveil (1). [106].

Le nirvâna opère par extinction, le nirvâna ne peut être saisi (5)... Tous les dharma par nature sont semblables et identiques au nirvâna.

Le savent les êtres qui excellent à l'issue et se vouent à l'Éveil du Buddha (6). »

L'universalité

Le Mahayana découvre les mystères de l'intériorité, mais aussi dévoile son caractère universel. Reculant à l'infini toutes les limites, il voit en tout homme le germe de l'expérience exceptionnelle du Buddha et substitue à la communauté des moines une communauté universelle qui se joue du temps et de l'espace.

Si le Buddha historique reste le mieux connu, il n'est plus le seul : bodhisattva et Buddha se multiplient et, avec eux, éclate même la cosmologie traditionnelle. Cette vaste perspective constitue une caractéristique essentielle du Mahayana :

« Ô Subhuti [déclare le Bienheureux], Grand Véhicule est synonyme d'incommensurable, car il n'existe pas de moyen apte à le mesurer. » Subhuti reprend : « Grand Véhicule, dit-on, parce qu'il est immense comme l'espace et qu'il y a place en lui pour d'innombrables êtres, tel est le Grand Véhicule des bodhisattva. On ne peut voir ni son allée ni sa venue, et l'on ne découvre pas son séjour. Ainsi ne peut-on appréhender le commencement du Mahayana ni son extrémité ni son milieu. Ô Bienheureux, il est toujours le même ^¹⁷². »

« Grandeur de la base et de l'initiative pour soi et pour autrui en s'appliquant à la Doctrine du sutra ample et sans limite [108] - grandeur de la connaissance, de l'absence de soi dans l'individu et dans les choses -, grandeur de la mise en branle de l'énergie, de l'habileté en moyens salvifiques parce que bien que sans souillure on ne quitte pas le devenir -, grandeur du succès et des actes d'un Buddha quand on manifeste encore et encore le parfait Éveil et la grande et parfaite Extinction. Ainsi allié à ces sept grandeurs, on le nomme « Grand » Véhicule.

« Dix points le contiennent : lignée, adhésion ferme à la Doctrine, et encore élévation du coeur, initiative du don et autres perfections, prise de la ferme décision d'acquérir le nirvâna, maturation des êtres, purification des champs de buddha, nirvâna-sanspoint-d'appui, Eveil et excellente manifestation du grand nirvâna. » (M.S.A., xix, st. 59-61.)

« Le contemplatif qui toujours engendre la grande adhésion à la grande Doctrine mystique de vaste étendue parvient à un accroissement vaste et constant de [ses] mérites ainsi que de son [adhésion] et parvient également à la grandeur du Soi associé à d'incomparables qualités. » (M.S.A., x, 14.)

Grandeur de la Réalité (Ainsité)

Le Mahayana apparaît comme l'Ainsité en ce monde, le coeur de tous les êtres, car ici-bas se montre sa triple grandeur : I. La grandeur de l'essence ou de l'Ainsité immuable et indifférenciée. 2. La grandeur des attributs révélés dans le réceptacle du Tathagata. 3. Celle de l'activité des Buddha et des bodhisattva en leurs oeuvres bénéfiques.

« Tathata, sommet du réel, sans signe distinctif, Réalité ultime, domaine absolu, tels sont en résumé les synonymes de la vacuité.

« Ce sont les principaux, mais il y en a d'autres : non-dualité, domaine de l'indifférenciation, vraie nature des choses, inexprimable, inconditionné, extinction... Ces termes doivent être pris à la lettre ^¹⁷³.»

Paramartha, Sens absolu, royaume de la connaissance indifférenciée des mystiques (arya) ou encore aryasatya, vérité des mystiques qui n'est ni fausse ni trompeuse, on nomme encore la Réalité : dharmadhatu, domaine absolu, immaculé, fondement universel dont l'écoulement constitue la Doctrine du Buddha. Ce « domaine à l'origine des vertus des mystiques » se confond avec le domaine étranger à tout flux (anasravadhatu) ; c'est la vacuité, Sunyata, car les pensées impures n'y ont pas accès et on ne peut rien en affirmer; la dharmata, Essence, point d'appui des attributs des mystiques ; L’advaya, sans dualité, car elle n'est ni être ni non-être, ni ainsi ni autrement; L’animitta, sans signe distinctif, tout signe s'apaisant en elle ; et donc sans méprise vu l'absence d'affirmation et de négation.

En tant que bhutakoti, c'est la limite à ne pas franchir pour qui veut demeurer en ce monde; elle est alors identique au nirvâna définitif.

On la nomme surtout tathata, Ainsité, le fait « d'être tel », non autrement, l'Ainsité «à laquelle on ne peut rien ajouter ni retrancher », mais aussi les choses telles qu'elles sont, « inconcevables et dont on ne peut démontrer l'existence » :

L'Ainsité est sans naissance ni destruction. Cette Ainsité de tous les êtres, de tous les dharma, de tous les mystiques, c'est la tathata de tout être : elle n'est constituée ni par la dualité ni par la multiplicité ^¹⁷⁴.

A la fois sans nature propre et « véritable nature des choses, nature apaisée dès l'origine, commune à toute chose », sans pourtant être la totalité des choses, on ne peut vraiment la définir qu'en termes négatifs :

La tathata n'est ni amenée par la dualité ni par la non-dualité, ainsi vois-je la tathata.

La tathata n'est ni produite ni arrêtée. Ainsi doit-on honorer la tathata ^¹⁷⁵. »

Par rapport au Buddha, le Mahayana reconnaît une nature de [110] buddha, la buddhata, identique à l'absolu, l'infinité où les choses se dissolvent en recouvrant leur simplicité :

« Cette buddhéité est inconcevable, éternelle, bienheureuse, paisible, omnipénétrante comme l'espace, sans différenciation ni attachement, cette buddhéité immaculée est bonne. » (R. G. V. , II, 29.)

La tathata est en effet identique à la grande Extinction du Buddha. Et c'est le corps d'Essence du Buddha, lui aussi inaltérable, éternel et indifférencié, inséparable des attributs de buddha et support des attributs des mystiques.

Un passage d'une Prajñaparamita ^¹⁷⁶ montre la fusion dans la vacuité de l'Ainsité, du Buddha et de ceux qui comme lui sont absolument exempts de naissance :

« Subhuti déclare : « Ce dharma [l'Ainsité], enseigne-t-on, consiste à ne rien appréhender. Nulle part il ne rencontre d'obstacle car, étant identique à l'espace, on n'y appréhende pas la moindre trace ; sans second, il n'a pas de contraire car il transcende toute opposition. Sans trace, il n'a pas de cause de devenir ; non produit car rien ne l'engendre, sans chemin, nul chemin n'y étant appréhendé. »

« A cela, Indra s'exclame : « Né à l'image du Bienheureux est cet ancien, Subhuti-le-mystique... Pourquoi cela ? C'est que Subhuti-le-mystique, quelque doctrine qu'il enseigne, fait toujours surgir son enseignement de la vacuité. »

Subhuti : N'étant pas né, Subhuti-l'ancien est de ce fait né à l'image du Tathagata, à l'image de l'Ainsité du Tathagata.

« Grâce à cette Ainsité, un bodhisattva ayant définitivement acquis l'Éveil parfait et suprême est appelé Tathagata. »

Grandeur des attributs de Buddha : le tathagatagarbha

Un problème difficile se posait au Mahayana : quelle connexion établir entre l'absolu et ses modalités ou attributs ^¹⁷⁷. Dans le très pur domaine étranger à tout flux se trouvent 1. le corps essentiel et ses attributs, 2. le Tathagata ainsi arrivé » à la lignée, 3. la vérité des mystiques et 4. l'arrêt, au sens ultime de paix originelle.

Les Tathagata bien éveillés ont pour Soi toutes les qualités incommensurables, pures et inconcevables, ce qui leur permet d'atteindre un nirvâna identique à la perfection des qualités, le nirvâna étant d'une seule saveur - une saveur égale - parce que la Connaissance y est égale, et les qualités égales (sama) elles aussi.

Le tathagatagarbha est ce qui contient tous les attributs de Buddha en leur indistinction. A ce sens de matrice (garbha) s'ajoute celui, plus courant, d'embryon : embryon essentiel de Buddha, car tous les êtres sont des buddhagarbha.

Le Mahaparinirvânasutra est un des textes les plus anciens à soutenir que « la buddhéité, permanente, immuable, réside dans tous les êtres ». Il exprime ainsi la distinction fondamentale entre le bouddhisme ancien et le Mahayana ; cette nature de buddha apparaît plus tard comme le tathagatagarbha auquel les Vijnanavadin font une place importante en l'identifiant à la conscience de tréfonds ayant recouvré sa pureté foncière ^¹⁷⁸.

La matrice de Buddha, véritable nature originelle qui ne croît ni ne décroît, qu'elle soit éveillée ou latente, est immanente à tous les êtres mais seuls ceux qui en prennent conscience parviennent à l'Eveil.

Le Ratnakuta la définit comme originellement immaculée, bien que souillée de façon accidentelle par les inclinations. C'est à cause d'elle qu'on ne peut assigner d'origine au devenir. Sans elle point de dégoût de la douleur, point d'aspiration au nirvâna. En réalité ce tathagatagarbha ne naît ni ne meurt, il est identique au domaine absolu, au corps d'essence, à la lumière consciente originelle, à la lignée mystique, à l'Ainsité. Inconcevable, il relève du domaine des Tathagata ^¹⁷⁹.

« Le tathagatagarbha contient en lui-même la cause du bien et [112] du mal dont surgissent toutes les naissances et les destinées. Bien qu'exempt de soi et de sien, il assume une foule de rôles à la manière d'un acteur. » (L., p. 220.)

Ici, il faut faire une distinction délicate mais précise. Le Grand Véhicule se défend de réintroduire dans le bouddhisme, d'une part, une Réalité qui aurait une nature propre, une substance qui serait sous-jacente aux choses, et, d'autre part, un atman, un Soi infini, éternel, tel que le conçoivent les philosophes brahmaniques.

Dans le Lankavatarasutra, le Bienheureux met en garde Mahamati pour qu'il ne confonde pas l'éternel Inconcevable enseigné par lui avec la cause créatrice, elle aussi éternelle et inconcevable, que prônent les philosophes brahmaniques, car cette dernière, étant une cause, dépend d'une autre cause et n'est que distinction verbale et corne de lièvre :

« Ma suprême Réalité inconcevable est éternelle parce qu'elle est caractérisée par l'accès mystique à l'intériorité ^¹⁸⁰ sans rien de commun avec un devenir et un non-devenir factices... son éternité ne dépend pas du raisonnement à l'égard d'éternité, de non-éternité, de devenir et de non-devenir « extérieurs » [par rapport à la pure intériorité]. »

Et il conclut que les philosophes se tiennent à l'extérieur (bahirdha) du domaine de la connaissance mystique de l'intériorité, et ignorent de ce fait ce que signifie cause de soi.

Problèmes du Soi (atman)

Quant au Soi (atman), le Buddha, nous l'avons vu, avait répudié la notion d'un Soi absolu, ainsi que toutes les vaines spéculations à son sujet. Le Grand Véhicule reste fidèle à cette position, la croyance en l'absence de Soi, le nairatmya, conçu de la manière suivante :

« Si l'atman existait, il serait ou éternel ou non éternel, mais comme il est dit :

En toute chose, l’atman fait défaut. Dès lors point d'idée de Soi, ni d'idée de sien ; ces deux idées disparues, il n'y a plus de lien et c'est l'extinction.

Pourtant, certains textes définissent le tathagatagarbha par rapport au Soi :

« Il est le Soi suprême à cause du calme dû à l'épuisement du déploiement différencié relatif au soi et au non-soi ; il est béatifique en raison de la disparition des agrégats ; il est permanent à cause de l'égalité de devenir et extinction. » (R. G. V , 1, p. 37-38.)

« L'atman, c'est le tathagatagarbha. Tous les êtres possèdent la Nature de Buddha : voilà ce qu'est l'atman. Cet atman, dès le début, est toujours couvert par d'innombrables passions : c'est pourquoi les êtres ne parviennent pas à le voir. C'est comme si, dans la cabane d'une pauvre femme, il y avait un trésor d'or pur sans que, dans sa famille, absolument personne ne le sache [...]. Le Tathagata aujourd'hui révèle aux êtres ce trésor précieux, à savoir la Nature de Buddha. Quand tous les êtres l'ont vue, ils éprouvent une grande joie et prennent refuge dans le Tathagata. Celui qui excelle en moyens salvifiques, c'est le Tathagata ; la pauvre femme représente les innombrables êtres ; le trésor d'or pur, c'est la Nature de Buddha ^¹⁸². » [114].

Tandis que le Soi des philosophes brahmaniques est en relation avec l'objectivité et l'extériorité, soumis à la dualité et aux spéculations, pour les bouddhistes « l'embryon de buddha qui échappe aux logiciens » (S., st. 746) relève de la pure intériorité (Adhyātmai, pratyatma). En effet, on ne découvre ce Soi immaculé, nommé encore « grand Soi ^¹⁸³ », que par expérience mystique dans l'intime de l'être et nulle part ailleurs, car il se confond avec la pure conscience : « Ô Mahamati, quelle est la nature absolue ? C'est le domaine de l'accès à la Connaissance mystique de l'intériorité, celle de l'Ainsité et le Cœur du tathagatagarbha. » (L., p. 67-68.)

L'erreur, c'est d'attribuer au Soi extériorité et objectivité, de le soumettre à la dualité et de le chercher dans les agrégats ou à l'extérieur « comme on s'efforce de trouver une pierre précieuse dans l'eau ou dans la terre » (S., st. 758).

Une page du Lankavatarasutra montre bien le ressort profond de l'enseignement bouddhique qui se ramène toujours à une méthode salvifique tendant à effacer toutes les différenciations:

« En ce temps-là, Mahamati-Grand-Être dit au Bienheureux « Le germe de buddha que mentionne le Bienheureux dans un sutra canonique [le Tathagatagarbha], Tu le dépeins en vérité comme originellement resplendissant, très pur, sans tache, muni des trente-deux marques, immanent au corps de tous les êtres. Telle une pierre de grand prix couverte d'ordures, il est couvert des vêtements des agrégats, des éléments, des sphères sensorielles et dominé par les impuretés des attractions, de la répulsion et de la confusion... Pourtant le Bienheureux le dépeint comme éternel, stable et permanent. Ce germe de buddha ne ressemble-t-il pas au Soi substantiel tel que le conçoivent les philosophes ? Car, Bienheureux, le Soi qu'ils enseignent est permanent, non agent, éternel, dépourvu de toute qualité, omniprésent et impérissable. »

« Non, Mahamati, mon enseignement portant sur le tathagatagarbha ne ressemble nullement à la doctrine du Soi des philosophes, parce que l'embryon de buddha enseigné par les Tathagata est vacuité, limite de l'existence, extinction [nirvâna]. Il n'a ni [115] naissance ni signe ni prise en considération. Si les Tatagata, saints et complètement Eveillés, donnent un enseignement qui débouche sur le germe de buddha, c'est pour que les esprits puérils n'aient plus la terreur de l'absence de soi et que leur devienne accessible le domaine indifférencié et sans représentation ^¹⁸⁴. Je désire, Mahamati, que les bodhisattva présents et à venir n'adhèrent pas au Soi. Tout comme un potier par son habileté fabrique des pots très variés à partir d'une même argile, en se servant de bâton, d'eau, de corde, de même les Tathagata enseignent ou bien l'insubstantialité des choses, ou bien l'embryon de buddha en tout être afin de mettre un terme au fonctionnement de la totalité des différenciations ; et comme le potier, grâce à l'habileté en moyens dus à la sapience..., à l'aide d'expressions, de suggestions et de synonymes appropriés, ils répandent leur enseignement mystique. C'est ainsi que la doctrine du germe de buddha sert à tirer les philosophes de leur adhésion au Soi et à les éveiller à la complète illumination. » (L., p. 77-79.)

Enfin pour celui qui ne quitte pas le domaine de l'intériorité toute différenciation et toute extériorité s'annulent en tant que telles dans le « domaine immaculé » comme il est dans ces extraits du Ratnagotravibhaga :

« Puisque la Connaissance bouddhique est contenue dans l'ensemble des êtres ^¹⁸⁵, que la pureté est par nature sans dualité,

Et que son fruit [l'Eveil] réside métaphoriquement dans la lignée mystique de buddha,

« L'Ainsité étant identique chez les hommes ordinaires, les mystiques et les bien-éveillés, ceux qui ont vu la Réalité montrent le germe du Victorieux comme présent dans les êtres. » (45.)

« L'espace vide, essentiellement indifférencié, est omniprésent, Ainsi le domaine immaculé, Conscience par nature, est omniprésent. » (49.)

« Universel, il remplit [indifféremment] ce qui est défectueux, vertueux et parfait ^¹⁸⁶,

Comme l'espace réside dans les formes inférieures, intermédiaires et supérieures. » (50.)

« Et donc, Sariputra, le domaine des êtres n'est pas une chose, et le corps essentiel une autre. Le domaine des êtres est le corps d'Essence et ce corps est le fondement des êtres. En réalité, ils ne sont pas deux ; leur distinction n'est que verbale. »

Le domaine immaculé du Buddha est non seulement omniprésent, il est immuable, ni impureté ni purification ne peuvent l'affecter :

« Étant lié par nature aux qualités, et sa connexion avec les fautes n'étant qu'adventice,

L'essence des choses demeure immuable, la même avant, la même après. » (51.)

De là l'intérêt que présente ce germe de buddha où la Réalité apparaît soit comme impure, enfouie sous la gangue des souillures, soit dans sa pureté chez le Tathagata. Elle est donc la base commune du devenir et de l'extinction-sans-point-d'appui. En effet, « si le tathagatadharma est vide de souillure, il n'est pas vide des purs attributs de buddha qui sont aussi nombreux que les sables du Gange, resplendissants, indissociables de l'Ainsité, inconcevables et dont il est l'embryon. »

Comme un trésor caché dans le sol, bourgeon et fruit dans une graine minuscule,

Ainsi le domaine absolu établi dans les êtres est recouvert par d'impures inclinations. » (96-97.)

« Quand, plein de pitié, le Bien-Allé, de son oeil de Buddha, discerne la vertu chez les êtres embourbés dans les états inférieurs, Il les libère des voiles obscurcissants en versant sur tous les vivants la pluie de sa propre Essence. » (110.)

La purification du tathagatagarbha est comparée à celle d'une pierre précieuse pleine de qualités mais celée dans une gangue. Un habile orfèvre la chauffe, la dégage de sa gangue, la nettoie, la polit; au fur et à mesure de cette purification, la pierre reprend son éclat naturel ; comme l'orfèvre, le Tathagata purifie les êtres au cours d'étapes successives jusqu'à ce que la pierre infiniment précieuse de l'omniscience étincelle en tout son éclat ^¹⁸⁸.

Grandeur de l'activité du Buddha

Asanga précise que dans le Grand Véhicule « l'existence quant au Bienheureux y est très abyssale » ; on ne peut la comprendre sans « une connaissance qui pénètre loin » (M.S.A., I, 15.)

Le plus beau titre que l'on puisse décerner au Buddha est tathagata, car, dit-on, il « vient » par un chemin conforme à la Réalité, il est « ainsi venu » ou « allé » comme tous les autres Buddha. On le nomme encore samyaksambuddha, le parfaitement éveillé, l'omniscient car il connaît toutes les choses passées, présentes et à venir; sugata, le bien-allé, car il ne retourne pas en arrière ; lokavid, car il connaît le inonde à fond ; jina, le victorieux ; bhagavat, Bienheureux, vénéré du monde ; Buddha, car il s'éveille lui-même et éveille les autres du sommeil de l'ignorance, étant utile à soi-même en tant que tathata - l'Ainsité - et utile à autrui, en tant que connaissance indifférenciée qui ne discerne plus [118] entre soi et autrui, possède des activités variées, infinies ainsi que des maîtrises (M.p.p.s., p. 1518, 137.)

Outre le Buddha Sakyamuni, l'homme qui enseigna la doctrine, le terme Tathagata désigne l'essence même des Buddha. Immuable, elle est le lieu de repos, le refuge assuré, elle est la suprême Réalité:

« La nature de Buddha est l'essence [dharmata] très profonde et vraie, elle est apaisée, quiescente, sans caractère comme l'espace (Avatamsakasutra). »

Le véritable corps du Tathagata est un corps surnaturel, pur, inconditionné, sans cause, sans origine, sans production ; et c'est la plénitude des attributs du Buddha. II n'est ni conçu, ni non conçu, ni imaginé ; il n'est ni connaissance ni objet connu, ni ténèbres ni lumière, il n'a ni nom ni signe distinctif:

« Le Tathagata n'est ni vérité ni mensonge, ni sortie ni entrée, ni allée ni venue : il est la coupure de tout discours et de toute pratique. [...] Le Tathagata n'est ni vu ni entendu ni pensé ni connu. [...] Il a réalisé l'égalité avec le savoir omniscient. Il a obtenu la non-dualité de tous les êtres et atteint l'indifférenciation de toutes les choses. » (V.M.K., p. 358-359.)

A la question du Bienheureux : Comment vois-tu le Tathagata ? Vimalakirti répond :

« Bienheureux, maintenant que je vois le Tathagata, je le vois comme s'il n'y avait rien à voir [...]. C'est qu'« il est compréhension sans être compréhension [...] qu'il ne peut être saisi par aucune notion ni exprimé par aucun langage » (V.M.K., p. 355-359).

Est-ce à dire que le « Tathagata n'existe de nulle manière »? Par ces mots, l'adepte du Madhyamika (M. vr., p. 435) veut dire qu'il n'existe ni comme nous l'imaginons ni au sens empirique que nous [119] donnons au terme « exister ». Il existe d'une manière indéfinissable en tant qu'Ainsité et nature absolue, par-delà la personne physique du Buddha et même par-delà sa parole et l'enseignement de la Doctrine.

Une strophe célèbre souvent citée et attribuée au Buddha le laisse entendre:

C'est par l'Essence qu'il faut voir le Buddha, car les guides sont les corps d'Essence.

L'Essence des choses elle-même est inconnaissable et elle ne peut être discernée ^¹⁹⁰. »

Les trois corps du Buddha

A la question : Que subsiste-t-il du Buddha après son nirvâna ? les anciens bouddhistes avaient répondu : un corps de doctrines (dharmakaya) enseigné et légué par lui à la communauté.

Plus tard, certains précurseurs du Mahayana estiment que tout est surnaturel dans la personne du Buddha. Avec le Grand Véhicule, le corps du dharma n'est plus tant le corps de la Doctrine que l'essence des choses. Ainsi, selon le Ratnagotravibhaga, le corps du parfait Eveillé irradie tout et son Ainsité ne se différencie pas de la lignée mystique. Nous verrons que de ce fait les êtres sont toujours des embryons de buddha ^¹⁹¹.

En reconnaissant un corps universel et essentiel, le Mahayana concilie la croyance en un seul Buddha - identique à la Réalité absolue - et celle en d'innombrables Buddha apparaissant dans le temps et dans l'espace. Ces corps multiples et fictifs qu'ils assument forment en réalité un corps égal chez tous les Buddha ; ceux-ci ont le même Eveil, les mêmes innombrables perfections, la même conscience et les mêmes souverainetés.

La distinction des corps de Buddha permettait au Grand Véhicule de résoudre d'autres problèmes qui se posaient à lui : pourquoi, se demandait-on, Sakyamuni n'est-il pas resté un bodhisattva selon l'idéal du Mahayana et est-il entré dans le nirvâna au bout de quarante-cinq ans ? N'est-ce pas une marque d'égoïsme ? A cela, on répond que seul [120] le corps apparitionnel prit naissance ici-bas tandis que le corps d'Essence universel et immuable n'est autre que l'extinction. On expliquait aussi pourquoi les sutra postérieurs appartenant au Mahayana n'ont pas été récités lors du premier concile : leur sens profond ne pouvait être saisi à cette époque. En outre, grâce à la distinction des trois corps on comprend que le Buddha, toujours parfaitement quiescent en sa véritable essence, puisse exercer une activité ininterrompue en ce monde.

Universel, spontané, béatifique, le corps d'Essence (dharmakaya) se révèle à travers la conscience de tous les êtres ; il subsiste éternellement, qu'il y ait ou non un Buddha. Il n'est autre que l'ineffable domaine absolu (dharmadhatu), fondement ultime de l'existence, et il demeure inconcevable, car la pureté de l'Ainsité doit être connue par intériorité (pratyatmavedya) et échappe aux logiciens ^¹⁹².

Le corps apparitionnel ou de métamorphose (nirmanakaya) est projeté ici-bas par le corps d'Essence en vue d'accomplir les actes propres à la carrière d'un Buddha, ainsi, pour Sakyamuni, sa naissance en Inde, son Eveil, sa prédication et son extinction ; mais ce corps de naissance ne saurait être absolument réel : simple apparence, il sert aux fantasmagories des Buddha sous l'aspect d'homme. En conséquence l'extinction (parinirvâna) du Buddha n'est pas un événement historique, mais un pur artifice du Buddha pour manifester sa grâce et libérer les êtres : certains se convertissent durant sa vie, les autres après son extinction, et pour ceux-ci le Buddha feint d'entrer en nirvâna afin que leur douleur les pousse à se convertir ^¹⁹³.

A ces deux corps le Vijnanavadin Asanga ajoute un corps dit de jouissance, corps mystique ou communiel (sambhogakaya) qui étend aux bodhisattva des dix terres ^¹⁹⁴ le bénéfice des perfections et des connaissances surnaturelles des Tathagata. Tandis que le corps d'Essence toujours indifférencié n'est perceptible qu'aux seuls Buddha, ce corps mystique revêt des formes variées qu'appréhendent par leur intuition les bodhisattva absorbés en samādhi. A ce corps glorieux, porteur des trente-deux marques, font allusion nombre de traités mahayana, car c'est lui que contemplent les bodhisattva-grands-Êtres réunis en de vastes assemblées, lui aussi qui leur fait goûter l'immense félicité de la doctrine du Grand Véhicule ^¹⁹⁵.

Le Buddha manifeste le corps d'Essence par sa pureté native, le corps mystique par Connaissance et sapience, le corps apparitionnel par la pureté du samādhi.

Les champs de Buddha (buddhaksetra)

Tout grand Éveillé déploie non seulement un corps, mais aussi un champ mystique, fruit de sa grande compassion et où il fait oeuvre de Buddha : il y prêche la doctrine et perfectionne les hommes à l'aide de pouvoirs surnaturels. Il y a autant de champs qu'il y a de Buddha, ainsi le champ impur et douloureux, notre univers, est le champ du Buddha Sakyamuni. En réalité, comme il n'existe qu'un seul Buddha, il n'y a qu'un seul champ, le corps d'Essence ayant pour champ infini l'Essence même (dharmata).

Les purs champs de buddha relèvent du corps mystique ou de jouissance, car c'est grâce à lui que les bodhisattva purifient leur champ propre qui, illimité et immatériel, revêt l'apparence d'un univers transfiguré. Si ce corps se manifeste à l'intention d'autrui, ses champs, bien que purs, sont limités, leur degré de perfection correspondant aux besoins des bodhisattva parcourant les dix terres et auxquels il se révèle.

Les champs de métamorphose propres aux corps apparitionnels, malgré leur pureté naturelle en tant que conscience de buddha, apparaissent pollués ou resplendissants afin de répondre aux désirs de ceux qui les contemplent : gens ordinaires, Auditeurs ou bodhisattva avant leur ascension de terre en terre :

« Il est merveilleux que les bienheureux Buddha qui remplissent également toutes les qualités et qui pénètrent l'absolue et véritable égalité de tous les dharma, pour faire mûrir des êtres différents, manifestent des buddhaksetra de diverses espèces ^¹⁹⁶. »

Les champs de buddha effectuent leurs oeuvres de salut par l'intermédiaire des bodhisattva, à l'aide de lumières, de l'arbre de l'Éveil, de l'espace vide, de vastes palais et même par les inclinations souillées des hommes ; également par la prédication, et en particulier par le silence :

« Ananda, il y a des buddhaksetra purs et tranquilles qui font oeuvre de buddha par le silence, par le mutisme, en ne disant rien et en ne parlant pas. Et les êtres à convertir, à cause de cette tranquillité, pénètrent spontanément la nature propre et les caractères des dharma.

« Ananda, parmi les attitudes, les jouissances et les félicités des [122] Bienheureux Buddha, il n'en est aucune qui ne fasse oeuvre de Buddha parce qu'elles visent toutes à convertir les êtres ^¹⁹⁷. »

Lankavatarasutra

« Dans le domaine de la connaissance mystique de l'intériorité, la Réalité échappant à la conscience empirique, à la conscience mentale, à la pensée et n'étant autre que les Tathagata eux-mêmes, aucun exemple ne peut la suggérer...

« Ô Mahârnati, on peut néanmoins se servir d'une comparaison, ainsi dit-on que les Tathagata sont semblables aux grains de sable du fleuve Ganga, car ils sont les mêmes à l'égard de tous et sans partialité, puisque exempts de construction imaginaire et de pensée différenciatrice. Ainsi, ô Mahamati, les sables du fleuve Ganga, fortement secoués et écrasés par poissons, tortues, crocodiles, buffles, lions, éléphants ne se plaignent pas d'être piétinés, car ils sont dépourvus de constructions et de différenciations.., ils ne différencient rien et restent sans souillure... De même, Mahamati, la Connaissance mystique de l'intériorité que possèdent les Tathagata, saints et complètement éveillés, ressemble au fleuve Ganga ; leurs pouvoirs, leurs connaissances surnaturelles, leurs souverainetés correspondent aux grains de sable : ils n'imaginent ni ne différencient, même s'ils sont secoués et écrasés par ces poissons, à savoir les philosophes et les esprits puérils relevant d'autres croyances. En raison de leurs voeux antérieurs, les Tathagata débordant d'une béatitude universelle propre aux ravissements n'imaginent ni ne différencient rien à l'égard des êtres. C'est pourquoi, à l'image des grains de sable de la Ganga, ces Tathagata sont d'esprit égal, ne font pas de distinction, n'éprouvant ni attraction ni répulsion. » (p. 231.)

« De même que les grains de sable ne sont pas touchés par le feu..., le corps essentiel des Tathagata à l'image du sable du fleuve Ganga est indestructible.

«O Mahamati, tout comme les gains de sable du fleuve Ganga sont innombrables, de même sont innombrables les rayons de lumière émis par les Tathagata dans les assemblées de Buddha afin de mûrir les êtres et de les inciter [à l'Éveil].

« De même, Maharnati, que les grains de sable du fleuve Ganga ne revêtent pas une nature propre autre que la leur, celle de grains, et restent des grains de sable, ainsi les Tathagata, saints et complètement éveillés, ni ne se déploient dans le devenir ni n'entrent en nirvâna, car il n'y a plus de cause apte à les déployer dans le devenir.

«O Mahamati, on a beau lui ajouter ou lui retrancher du sable, le sable du fleuve Ganga n'est pas concerné. De même la Connaissance des Tathagata adonnés à faire mûrir les êtres ni ne s'épuise ni ne s'accroît, car le dharma n'a pas de corps et ce qui a un corps peut être détruit, non ce qui n'en a pas...

« Et encore, Mahamati, que l'on comprime autant qu'on veut le sable du fleuve Gangà, on ne pourra en exprimer l'huile ou le beurre fondu dont il est privé ; de même, Mahamati, on peut opprimer autant qu'on veut les Tathagata pour le bien des êtres aussi longtemps que ceux-ci n'ont pas été conduits au nirvâna, sans que les Tathagata doués de profonde compassion abandonnent leur grande résolution, leur béatitude ou leurs voeux quant au domaine absolu. » (p. 232.)

« Comme les grains de sable du fleuve Ganga fluent tout au long du courant, mais non pas là où il n'y a pas d'eau, de même, Mahamati, l'enseignement des Tathagata sur la Doctrine bouddhique flue tout au long du courant du nirvâna. C'est pourquoi on compare les Tathagata au sable du fleuve Gangà. » (p. 233.)

« Ceux qui perçoivent les briseurs d'obstacles [vinayaka ou Buddha) comme indestructibles à l'image du sable de la Ganga, perçoivent vraiment le Tathagata (7).

« Tel le sable de la Ganga, ils sont dépourvus de toute imperfection, ils fluent le long du fleuve et sont éternels. C'est là la buddhéité du Buddha (8). » [124].

La grâce du Buddha et le « nuage du dharma », d'après « Le Lotus de la Bonne Loi » ^¹⁹⁸

Moi qui suis le roi de la loi, moi qui suis né dans le monde et qui dompte l'existence, j'expose la loi aux créatures, après avoir reconnu leurs inclinations.

« [...] Je proportionne mon langage au sujet et aux forces de chacun ; et je redresse une doctrine par une explication contraire.

« C'est, ô Kasyapa, comme si un nuage s'élevant au-dessus de l'univers le couvrait dans sa totalité, en cachant toute la terre.

« Rempli d'eau, entouré d'une guirlande d'éclairs, ce grand nuage, qui retentit du bruit de la foudre, répand la joie chez toutes les créatures.

« Arrêtant les rayons du soleil, rafraîchissant la sphère [du monde], descendant assez près de terre pour qu'on le touche de la main, il laisse tomber ses eaux de toutes parts.

« C'est ainsi que répandant d'une manière uniforme une masse immense d'eau, et resplendissant des éclairs qui s'échappent de ses flancs, il réjouit la terre.

« Et les plantes médicinales qui ont poussé à la surface de cette terre, les herbes, les buissons, les rois des forêts, les arbres et les grands arbres ;

« Les diverses semences et tout ce qui forme la verdure ; tous les végétaux qui se trouvent dans les montagnes, dans les cavernes et dans les bosquets ;

« Les herbes, en un mot, les buissons et les arbres, ce nuage les remplit de joie ; il répand la joie sur la terre altérée, et il humecte les herbes médicinales.

« Or, cette eau tout homogène qu'a répandue le nuage, les herbes et les buissons la pompent chacun selon sa force et selon sa destination.

« Et les diverses espèces d'arbres, ainsi que les grands arbres, les petits et les moyens, tous boivent cette eau, chacun selon son âge et sa force ; ils la boivent et croissent, chacun selon le besoin qu'il en a.

« Pompant l'eau du nuage par leur tronc, par leur tige, par leur écorce, par leurs branches, par leurs rameaux, par leurs feuilles, les grandes plantes médicinales poussent des fleurs et des fruits.

« Chacune selon sa force, suivant sa destination et conformément à la nature du germe d'où elle sort, produit un fruit distinct ;

« De même, ô Kasyapa, le Buddha vient au monde, semblable au nuage qui couvre l'univers.

« [...] C'est avec une seule et même voix que j'expose la loi, prenant sans cesse pour sujet l'état de Bodhi, car cette loi est uniforme ; l'inégalité n'y trouve pas place, non plus que l'affection ou la haine.

« Convertissez-vous ; jamais il n'y a en moi ni préférence ni aversion pour qui que ce soit ; c'est la même loi que j'expose pour les êtres, la même pour l'un que pour l'autre.

« Exclusivement occupé de cette oeuvre, j'expose la loi ; soit que je marche, que je reste debout, que je sois couché sur mon lit, ou assis sur mon siège, jamais je n'éprouve de fatigue.

« Je remplis de joie tout l'univers, semblable à un nuage qui verse [partout] une eau homogène.

« [...] Les plantes moyennes qui croissent [sur la terre], ce sont les Arhat, qui sont fermes dans la destruction des fautes [et] qui, parcourant les forêts immenses, montrent aux Bodhisattva la loi bien enseignée.

« Les nombreux Bodhisattva, doués de mémoire et de fermeté, qui, s'étant fait une idée exacte des trois mondes, recherchent l'état suprême de Bodhi, prennent sans cesse de l'accroissement comme les arbres.

« Ceux qui possèdent les facultés surnaturelles et les quatre contemplations, qui, ayant entendu parler du vide, en éprouvent de la joie, et qui émettent de leurs corps des milliers de rayons, sont appelés les grands arbres... »

Hymne au Buddha d'Asanga (Mahayanasutralamkara)^¹⁹⁹.

43. Tu prends compassion des êtres, Tu aspires à les unir au bonheur et à les séparer du malheur... Tu aspires à leur bien et à leur béatitude, hommage à Toi !

44. Tu es libre des voiles obscurcissants, Tu domines le monde entier, ô Silencieux ! Ta connaissance pénètre tout ce qui peut être connu, [ainsi donc] libre est Ta conscience, hommage à Toi ! [126]

45. Tu anéantis intégralement toutes les inclinations impures de tous les êtres ; Tu frappes à mort les inclinations [mais non les êtres], Tu as de la compassion à l'égard de l'être impur, hommage à Toi !

46. Ta connaissance est spontanée, détachée, sans entrave, toujours recueillie ; elle dénoue tous les problèmes, hommage à Toi !

47. Rien ne fait obstacle à l'intelligence [que Tu as] du support et du supporté qui constituent la prédication, ni à celle du langage et de la connaissance qui constituent le prédicateur. Tu es toujours un parfait prédicateur, hommage à Toi !

48. Connaissant leur conduite, leur passé et leur avenir ainsi que leur évasion, c'est en parfait conseiller que Tu t'approches des êtres, hommage à Toi !

Ce sont là les six connaissances surnaturelles (Abhijñā) d'un Buddha : il s'adapte à ceux qu'il instruit en faisant des miracles ; il connaît leur langage par l'ouïe divine; il entend les sons éloignés et prêche la doctrine comme il convient dans le langage même de ses auditeurs. Il lit dans leur coeur et connaît leur passé, leur avenir, comment ils sortiront du devenir. Il est donc de bon conseil.

49. Dès qu'ils Te voient tous les êtres reconnaissent en Toi l'Homme véritable. Rien qu'à Te voir, ils ont la grâce. Tu es l'ordonnateur, hommage à Toi !

50. Tu possèdes les quatre souverainetés consistant à assumer, maintenir et abandonner, à créer et à transformer magiquement, ainsi que la souveraineté en samādhi et en connaissance, hommage à Toi !

Quatre souverainetés : pureté du support fondé sur l'absorption qui permet de prendre ou d'abandonner à son choix l'existence ; pureté de l'objet où l'on crée et transforme ce qu'on veut ; pureté de la conscience où l'on possède la souveraineté sur les samādhi de toutes sortes, y entrant à chaque instant selon son désir ; pureté de sapience où à sa guise on dispose de la souveraineté sur les formules mystiques (dharani). (Glose.)

51. Ce démon qui trompe les êtres sur le moyen, sur le refuge, sur la pureté et l'évasion professés dans le Grand Véhicule, Tu le pulvérises, hommage à Toi !

Pour détourner les êtres du Grand Véhicule dont le terme est la buddhéité, Mara soutient que le complet Eveil est si difficile à atteindre qu'il faut chercher la délivrance dans le Véhicule des Auditeurs.

52. Pour Toi-même et pour autrui, Tu enseignes la connaissance de la Doctrine, l'abandon des impuretés, l'évasion et ce qui lui fait obstacle. Hommage à Toi que jamais les hérétiques n'affrontent !

53. Dans les assemblées Tu parles en censeur, Tu es libre de la double impureté ; n'ayant rien à cacher, sans défaillance de mémoire, Tu attires les foules, hommage à Toi !

54. Que Tu marches, que Tu t'arrêtes, où que Tu sois, pas un de tes gestes qui ne révèle ton omniscience. Toujours au sens ultime Tu es l'omniscient par excellence, hommage à Toi !

Le Buddha ne conserve plus aucune imprégnation, différant en cela de certains bodhisattva. Ainsi le sthavira Maudgalyayana conservait des résidus d'inclinations impures : ayant été singe durant ses existences précédentes, certaines tendances inconscientes persistaient en lui, il continuait à bondir comme un singe quand il entendait de la musique ; ou encore, un buddha-pour-soi qui avait été courtisane dans ses vies passées continuait à se farder. Ces attitudes ne sont pas celles d'un omniscient.

55. Dans Tes activités consacrées au bien de tous les êtres, Tu ne laisses pas passer le moment favorable. Ton activité n'est donc pas stérile ; jamais ta vigilance ne défaille, hommage à Toi !

56. Jour et nuit Tu examines à six reprises le monde entier ; adonné à la grande compassion, Tu aspires [ainsi constamment] au bien universel, hommage à Toi ! [128]

57. Par la conduite, par l'acquisition ^²⁰⁰, par la connaissance ou encore par l'action,

58. Grâce à [Tes] trois corps Tu as atteint le grand Éveil [portant] sur toutes les modalités. Partout Tu brises les hésitations de tous les êtres, hommage à Toi !

59. Tu n'as ni prise, ni défaut, ni trouble, ni arrêt, ni agitation, ni déploiement verbal à l'égard de quoi que ce soit, hommage à Toi !

Le Buddha possède les six perfections : sans prise, car il donne sans compter, sans défaut par sa haute moralité, sans trouble par sa patience, il est infatigable par son énergie, il n'a aucune agitation grâce à son dhyāna ; enfin il ne parle pas en vain grâce à sa perfection de sapience identique à la Connaissance indifférenciée. Telles sont les perfections auxquelles le Corps essentiel est associé. Mais il y en a d'autres :

60. Tu es la Vérité absolue ; évadé de toutes les terres, Tu as atteint l'éminence parmi tous les êtres, et tous, Tu les libères.

61. Doué de vertus inépuisables et incomparables, Tu te fais voir dans les mondes et dans les assemblées aussi, pourtant Tu demeures entièrement invisible aux dieux et aux hommes !

Ces stances font allusion aux trois corps de buddha : par son corps Essentiel, le Buddha est la Réalité ultime et jouit de l'omniscience. Premier de tous les êtres il se voue à leur salut. Doué de qualités infinies comme les forces et les assurances, il se montre aux univers par son corps apparitionnel. C'est par son corps béatifique qu'il se révèle aux grandes assemblées de bodhisattva. Mais si ces deux corps restent perceptibles, le corps Essentiel ne peut être vu. Pour le connaître il faut être un Buddha.

CHAPITRE IV. LE BODHISATTVA

par Murielle MOULLEC

« Qu'après avoir pénétré l'immuable essence des choses, le Fils du Victorieux paraisse dans le devenir ^²⁰¹ parmi ceux que l'ignorance aveugle : quelle merveille !

« C'est sa compassion et son habileté salvifique qui le lient au monde ; ainsi il semble alors se trouver dans l'état des ignorants, lui qui a atteint celui des saints.

« Il a dépassé tout ce qui appartient au monde et cela sans en sortir. Pour le bien du monde il y accomplit sa carrière sans être souillé par ses impuretés.

« La fleur de lotus a beau pousser dans l'eau, l'eau ne la souille pas ; lui, il échappe de même à la souillure du monde bien qu'il y soit né. Tel un feu, son esprit flambe sans cesse en oeuvres parfaites, mais sans cesse il demeure immergé en ravissement et en absorption apaisés.

« Il a déjà tout pénétré, la construction dualisante a disparu pour lui, aussi n'exerce-t-il aucun effort lorsqu'il mène à maturité les êtres doués d'un corps.

« Il sait exactement qui doit être conduit, comment et par quels moyens : par son enseignement, sa présence physique, ses oeuvres, son exemple.

« Sans tendre à quoi que ce soit, sans jamais rencontrer d'obstacle à sa sagesse, libre comme l'espace, il déploie son activité en ce monde pour le bien des êtres.

« Lorsqu'un bodhisattva a atteint ce degré, il est semblable aux [130] Tathagata pour autant qu'il demeure dans le monde afin de sauver les êtres.

« Mais il y a loin du grain de sable à la terre [entière] ou de la flaque d'eau stagnant dans l'empreinte que laisse le pied du boeuf à l'océan ; de même grande est la distance du bodhisattva au Buddha ! » (Ratnagotravibhaga, I, 69-78, trad. L. SILBURN.)

L'être hors du commun à qui est dédié un tel hymne de louange est la figure essentielle du Mahayana : le bodhisattva, l'être (sattva) d'Eveil (bodhi). Si « le Buddha est le roi de la loi, tandis que les bodhisattva n'en sont que les capitaines ^²⁰² », c'est cependant le bodhisattva qui devint l'idéal de peifection à atteindre, presque plus que le Buddha. Le Buddha s'est en effet peu à peu identifié à l'Absolu, tandis que le bodhisattva, la réalité vivante, le saint, devint l'intermédiaire indispensable conduisant les hommes à la Réalité.

Dans le Petit Véhicule, déjà, dans les légendes des vies antérieures du Buddha, le futur Buddha, appelé bodhisattva, accomplissait des actes merveilleux de sacrifice de soi au cours de ses nombreuses vies avant de devenir l'Eveillé. Le Mahayana entra en réaction contre la conception qu'il attribuait au Petit Véhicule, à savoir d'un nirvâna où, une fois entré, le saint était coupé de toute relation avec l'humanité, et préféra reprendre l'idéal de vie pleine de compassion du bodhisattva : les textes opposent constamment aux bodhisattva les arhat du Petit Véhicule, Auditeurs (Sravaka) et buddha-pour-soi (Pratyekabuddha), qui, au lieu d'aider les hommes, ne cherchent que leur propre salut. Comme le raconte le Surarngamasamādhisutra ^²⁰³ :

« Un jour où l'on procédait à une distribution de ghee ^²⁰⁴, d'huile et de miel, une foule de gens se présentèrent avec toutes sortes de récipients. Parmi ces gens un homme, par inadvertance, brisa le récipient qu'il tenait. Il se rendit à la distribution, mais ne tira aucun profit du ghee, de l'huile et du miel. Il se régala seulement sur place, mais ne put rien ramener chez lui pour donner à d'autres. En revanche, un autre homme qui disposait d'un récipient intact, non seulement se régala sur place, mais put ramener un vase comble pour l'offrir à d'autres personnes.

« Le ghee, l'huile et le miel, c'est la Bonne Loi des Buddha. L'homme au vase brisé qui tira seulement une satisfaction personnelle de la distribution mais ne put rien ramener chez lui pour

donner aux autres, ce sont les Sravaka et les Pratyekabuddha. L'homme au vase intact, c'est le bodhisattva qui, tout en assurant son propre bien, peut encore donner à tous les êtres. »

Le Mahayana accomplit donc une double révolution : par son universalité d'abord, puisque tous les hommes peuvent être des saints, même les pères de famille, et non plus seulement les moines ; par son idéal de compassion au sein même de la transmigration d'autre part : actif dans le monde et plein d'amour, le bodhisattva aspire à l'Illumination pour le bien des êtres et non pour échapper à la souffrance. Il y a donc un but supérieur à la mort du moi : renaître pour les autres. Cet élan de renoncement total, sans aucune arrière-pensée, sans la moindre trace de refus ou d'abandon à la peur, cette consécration de soi à la libération d'autrui avant la sienne propre, en tous lieux, y compris les enfers, et au cours de renaissances innombrables, constitue un sommet de l'abnégation, mais aussi de l'amour-charité, qu'aucune religion n'a dépassé.

Grandeur du voeu du bodhisattva

Un tel destin est le fruit à la fois de l'aspiration propre du bodhisattva et du choix que le Buddha porte sur lui.

Le bodhisattva est en effet un grand mystique qui, découvrant l'intériorité, n'aspire plus qu'à une chose : suivre les Buddha dans leur conquête de l'Absolu. Mais cet élan irrésistible du coeur vers l'Éveil (bodhicittotpada) n'est pas égoïste : le bodhisattva voudrait que tous vivent comme lui la Merveille dans laquelle il baigne, mais il voit l'humanité en proie à la misère spirituelle et à l'errance. Pris de compassion, il fait le voeu de partager toute la souffrance humaine, d'emmener tous les êtres avec lui vers l'Éveil et d'en prendre soin jusqu'à ce que tous soient délivrés, même s'il doit renaître à cette fin pendant des périodes de temps incalculables:

« Le bodhisattva a au fond des moelles l'amour des créatures comme on l'a d'un fils unique ; aussi son amour travaille constamment au salut [...]. Comme une colombe chérit ses petits et reste à les couver, dans cet état la répulsion est détruite ; il en est de même chez le Compatissant à propos des créatures, qui sont ses enfants ^²⁰⁵. »

Cet élan se renouvelle, se purifie tout au long de sa vie mystique, et sa détermination extraordinaire et inflexible est si forte que, son corps a beau périr, son voeu lui survit et ne fait que prendre une nouvelle enveloppe à chaque naissance.

Par ce voeu, il « adhère » pleinement à la Doctrine : alors seulement il entre dans le « Grand Véhicule » qui le portera, car cette adhésion (adhimati) si difficile, qui requiert tant d'amour et de force d'âme, le fait entrer définitivement dans la « lignée » (gotra) des Buddha. Ayant accédé au Grand Véhicule, il devient un véhicule pour les autres. Le Buddha devant lequel il a déclaré son vœu fait une grande prédiction devant l'assemblée des bodhisattva sur son oeuvre future, et surtout il lui accorde son soutien (adhisthana ^²⁰⁶ ).

Dans sa vie passée, le bodhisattva avait ressenti et cultivé des sentiments d'amitié (maitri) ou de compassion (karuna) envers l'humanité, mais, pour universels qu'ils fussent, ceux-ci n'avaient aucune conséquence concrète : seule l'aide des Buddha peut faire de cette compassion humaine la Grande Compassion qui, elle, sera efficace et oeuvrera réellement pour le bonheur de l'humanité.

D'autre part, seule la grâce du Buddha peut éviter au bodhisattva de basculer définitivement dans le Vide, car, en lui, se joue une deuxième force, aussi inébranlable que la compassion : la sapience (prajña) qui lui fait expérimenter toutes choses en leur vacuité : du point de vue de l'Absolu, personne n'est à sauver ^²⁰⁷. Mais le paradoxe et la grandeur du bodhisattva, c'est que, délivré de son moi et de tout lien, il voit les créatures telles qu'elles sont, dans leur univers de souffrance, et son coeur fond d'amour pour elles :

« Incendiées, au pouvoir des ennemis, envahies par la douleur, enveloppées de ténèbres, montées sur un chemin difficile, prises dans de grandes chaînes, friandes d'une grande nourriture qu'a envahie le poison, égarées en route, parties hors du chemin, chétives sont les créatures, et il en a compassion ^²⁰⁸. »

Tout amour, le bodhisattva ne garde rien pour lui-même : il ne s'attache pas à la félicité des états mystiques, il ne convoite pas le fruit de ses actions, mais n'a de cesse qu'il n'allège la souffrance d'autrui en la prenant sur lui : cette extraordinaire capacité de vivre et de souffrir à la place des autres n'est possible qu'en raison de l'effacement du moi. La différence entre soi et autrui disparue, sa souffrance est sans limites et ne peut s'achever qu'à la fin des temps quand tous les êtres seront délivrés :

« En considérant que le monde est douleur, il souffre, et il sait bien ce qu'il en est, et aussi comment on y échappe, et il ne se lasse pas, le compatissant ^²⁰⁹. »

Cet héroïsme est loin d'être une valorisation de la douleur, exaltée pour elle-même, car, comme tout autre dharma, la souffrance est reconnue dans sa vacuité et se dissout dans la paix insondable du bodhisattva : l'acceptation de la douleur est créatrice et ne vise qu'à abolir celle d'autrui. La perspective bouddhique laisse à ce sujet le moins de chance possible aux déviations et, aux abus. De même, si le bodhisattva « désire » conduire les êtres à l'Eveil et les « aime », sa compassion ne doit pas être confondue avec une affectivité débordante qui se déverserait sur l'humanité : la grande compassion ne peut surgir que chez un être débarrassé de toute passion, de toute croyance au moi grâce au Vide. Une compassion qui naîtrait de l'attraction envers des êtres aimés au sens habituel de ce mot ne serait en effet qu'illusoire et impure : si l'on désire sauver les êtres en les voyant comme extérieurs à soi, on n'est pas libre de tout lien car on croit encore à l'existence réelle de soi et d'autrui et l'on a le désir de se projeter sur eux en leur faisant partager son illumination.

Au contraire, le bodhisattva expérimente le Vide de toute chose. Il demeure donc comme sur le fil d'une épée : pratiquant à la fois la Sapience du Vide et la Grande Compassion, il ne tombe exclusivement ni dans l'une ni dans l'autre. Les textes chinois ont exprimé cette situation dans un langage imagé en disant qu'on ne peut construire ni sur un terrain qui n'est pas vide ni dans le vide sans terrain : il faut un terrain vide ! La compassion ne peut en effet traverser un être encombré de passions, mais elle a besoin d'un homme encore capable de se tourner vers le monde pour s'exprimer à travers lui : le bodhisattva est un être d'une transparence telle que le flot d'amour universel peut passer à travers lui.

Dans cette vacance de tout où éclôt la compassion, dans cette égalité (samata) où il n'y a plus ni « moi » ni « toi », le bodhisattva ne ressent plus de différence entre les autres et lui-même. Il porte leurs souffrances comme siennes et même à leur place :

« Lorsqu'il est parvenu à un état de conscience égal envers soi [134] et envers autrui, et s'il en arrive à préférer les autres à soi-même et à considérer le bien d'autrui comme supérieur au sien, alors, pour le bodhisattva, où est le bien d'autrui, où est le bien propre ^²¹⁰? »

Les êtres sont tous égaux pour lui : ils sont comme son « fils unique », car, n'ayant plus ni amour ni haine, il ne voit plus en eux que de futurs Buddha.

Le maître spirituel

Destiné à montrer la voie à tous les êtres, le bodhisattva se rend présent à eux aux divers niveaux de leur compréhension. Sa profonde intériorité et sa sapience lui permettent de répondre à chaque instant aux besoins de chacun :

« ... Il attire les êtres par des pouvoirs extraordinaires, il les introduit dans la religion bouddhique, il tranche leurs doutes, il mûrit leurs racines de bien et leur ménage le bon conseil ; il leur procure un coeur bien affermi, les libère par la sapience, leur fait obtenir un plein succès et leur procure une bonne naissance dans la lignée du Tathagata ^²¹¹... »

Sa personne tout entière n'est que la manifestation de la Réalité qu'ils recherchent.

Au niveau le plus visible, sa sainteté se déploie dans ses Perfections (paramita) : elles sont les signes auxquels on reconnaît sa grandeur, les moyens pour sa compassion et son égalité d'âme de se manifester; elles font de lui un modèle parfait que tous peuvent imiter. Le Mahayana y discerne trois niveaux de pratique : « ordinaire » quand l'homme ne vise que son bonheur présent ou futur; « extraordinaire » quand il s'agit d'un arhat qui recherche son nirvâna personnel ; « du plus haut degré » enfin si elles sont pratiquées par un bodhisattva car il les incarne alors pour le bien des êtres par compassion. On en dénombre généralement six : le don (dana), la moralité (sila), la patience (ksanti), l'énergie (virya), l'absorption (dhyāna) et la sapience (prajña), qui sont l'expression spontanée d'un être en qui tout n'est plus que fluidité et désintéressement, comme le parfum s'échappe de la fleur :

« Sacrifice de son propre corps ainsi que de son abondante perfection dans la restriction morale ; patience à l'égard des êtres faibles, absence de considération pour son corps, sa vie ; mise en oeuvre de l'énergie, refus de jouir de la béatitude des absorptions mystiques ; indifférenciation dans la sapience, voici le prodige des contemplatifs ^²¹². »

Toutes les perfections trouvent leur accomplissement dans la tâche primordiale du bodhisattva, la « prédication », car il s'en sert pour attirer les êtres vers le dharma. Grâce à son « habileté dans les moyens », il convertit même les gens hostiles ou indifférents par sa parole agréable, son visage souriant, sa douceur, son tact, sa connaissance parfaite du coeur d'autrui et du sens des choses. Mais sa prédication s'exerce à un niveau beaucoup plus subtil car il peut agir sur les êtres en les « mûrissant » :

« Sa sublime énergie est constamment en exercice afin de mener à maturation et soi-même et les autres à l'aide d'une intelligence indifférenciée, suprême et sans tache ^²¹³. »

Il les fait mûrir par une double action : la purification et le « transfert des mérites ». En effet - et c'est là l'idée révolutionnaire du Mahayana - l'amour du bodhisattva est si fort qu'il peut purifier autrui en prenant sur lui sa souffrance et la rétribution de ses actes, et lui « transférer » les mérites qu'il a accumulés au cours de ses existences ; ainsi répandant autour de lui le rayonnement du samādhi dans lequel il baigne, il conduit vers l'Eveil :

De toutes les manières, les fils des Buddha ont réalisé l'extase abondante en samādhi : ayant séjourné dans les excellentes joies de l'extase, par pitié ils ont assumé des naissances, inférieures et grâce à l'extase même tous les êtres ont eu les trois Éveils, et grâce à cette possession de la Connaissance, l'extase sans déclin a été fermement établie par eux en ce monde ^²¹⁴. »

On peut se demander si l’efficience de la « prédication » ne peut être rapprochée de la transmission directe de maître à disciple tant ses effets sont extraordinaires : [136]

« Quand le bodhisattva s'adonne à la prédication, huit fruits en proviennent : chez ses auditeurs, certains élèvent leur coeur vers l'Éveil ; d'autres atteignent la conviction que les choses ne naissent pas ; quelques-uns engendrent à l'égard des choses l'oeil de dharma sans tache, libéré de poussière et inclus dans le Petit Véhicule. Certains parviennent à détruire le flot des impuretés. Et la bonne Doctrine, étant transmise de façon ininterrompue, s'établit pour longtemps. Certains ont l'éclaircissement [des textes] ; d'autres ont leurs doutes tranchés ; ceux qui possèdent la certitude jouissent de bonnes vertus et goûtent une douceur immaculée ^²¹⁵. »

Telle est donc la puissance spirituelle du bodhisattva, insondable et incompréhensible. A fortiori, dès que l'on tente de cerner sa nature profonde, le langage ne peut que s'embarrasser ou devenir paradoxal, car le bodhisattva, identique en son essence à la Réalité même, est insaisissable. Toute son action, son apparence ne sont qu'habileté dans les moyens pour guider les hommes, mais n'affectent en aucune manière ce qu'il est : il peut adopter n'importe quelle conduite, si immorale soit-elle en apparence - les textes ne se sont pas privés d'exagérer en ce sens ! - il n'agit jamais que par compassion pour le bien d'autrui. Il peut aller vivre jusqu'en enfer, le mal glisse sur lui comme l'eau sur la feuille de lotus, car il est au-delà du bien et du mal comme de toute dualité. En réalité, tout acte, toute manifestation de sa part, ses perfections mêmes ne sont que les déguisements qu'il prend par tendresse pour les êtres : il semble s'engager dans la vie, mais y échappe totalement.

Le bodhisattva est donc impossible à cerner au travers d'un simple idéal de sainteté ascétique ou religieux. Toute sa personne apparente n'est qu'un signe destiné à guider vers la Réalité, car, en sa profondeur, il est pour ainsi dire une “trouée” de l'Absolu. Dès lors, ceux qui l'approchent et qui l'ont reconnu pour tel ne peuvent plus que se laisser engloutir par l'abîme qui leur est offert.

L'aspiration à l'Éveil universel

Ces conceptions subtiles vont se trouver précisées, éclairées par les textes qui suivent.

Les êtres humains se distinguent entre eux par leurs dispositions intérieures : chacun d'eux appartient à une « famille », à une « lignée » (gotra) dont il perpétue les caractères. Déjà dans l'ancien bouddhisme, le gotrabhu, le « fils de famille », désignait l'être apte à devenir mystique ; dans le Mahayana, lignée du Buddha, le buddhagotra « est comme le gène qui établit la « parenté » de tous les êtres avec le buddha en leur permettant de devenir des Fils du buddha et de naître dans sa Famille [.. j et qui leur donne la certitude d'atteindre un jour le suprême et parfait Eveil du buddha ^²¹⁶ ».

Le gotra est donc la condition, le support, le germe de la réalisation de l'Eveil parfait d'un bodhisattva : s'il n'appartenait pas déjà à la lignée des Tathagata, le bodhisattva ne pourrait pas réaliser l'Eveil parfait. Inversement, « Point de découverte du Sens ultime pour qui est sans gotra, sans amis de bien, sans accumulation de mérites ^²¹⁷. » Par contre, le seul fait d'appartenir à la lignée suffit à rendre apte à l'Eveil même un être qui n'y aspirerait pas, de même qu'un prince est apte à accéder au trône parce que le sang royal coule dans ses veines.

Le gotra des mystiques est double : «Tel un trésor, il existe par nature sans origine ; tel un arbre porteur de fruits, il est acquis et ultérieur. » (Ratnagotravibhaga, I, 149.) Il est, en effet, « vaste comme l'espace », lumineux, très pur, indestructible, indépendant du corps et de l'esprit, insaisissable, car, en son essence, il est le germe de la Réalité qui réside au fond du bodhisattva. Cependant, comme toute graine, le gotra doit être cultivé : l'arbre de l'Eveil qui en est issu croît grâce à l'aspiration à l'Eveil et à l'accumulation des mérites.

« De même, ô fils de famille, que le fils d'un roi, peu de temps après sa naissance, étant revêtu des marques d'un roi, surpasse toute la troupe des ministres, malgré leur âge, en vertu de la majesté de sa race ; de même, le bodhisattva débutant, peu de temps après avoir produit la pensée d'illumination ^²¹⁸, comme il est né dans la famille de ce roi de la Loi qu'est le Tathagata, surpasse, en

vertu de la pensée d'illumination et de la compassion, tous les Auditeurs et buddha-pour-soi qui pratiquent la vie religieuse depuis longtemps. De même, ô fils de famille, que chez le petit du grand roi des Garudas ^²¹⁹, peu de temps après sa naissance, existent des qualités, force du vent des ailes, pureté parfaite de l’oeil, qui ne se rencontrent chez aucun autre oiseau même adulte ; de même chez le bodhisattva qui a produit la première pensée d'illumination, qui, petit du grand roi des Garudas, est né dans la lignée de la race de ce grand roi des Garudas qu'est le Tathagata, existent des qualités, héroïsme par la force des ailes qui produisent la pensée de l'Omniscience, et, pour l’oeil, pureté parfaite d'intention ; qualités qui ne se rencontrent chez aucun Auditeur ayant renoncé au monde depuis cent mille millénaires, ni chez aucun buddha-pour-soi... » (Citation de l’Aryamaitreyavimoksa, in Madhyamakavatara, p. 18, trad. L. de La VALLÉE-POUSSIN.)

Asanga déclare : « 2. De la lignée procèdent les prédispositions des croyants : la lignée explique la diversité des croyances selon l'appartenance à tel ou tel véhicule, la diversité d'initiative selon la progression plus ou moins rapide, la diversité du résultat selon l'Éveil obtenu ^²²⁰.

« 5. La lignée des bodhisattva se distingue par quatre caractères : la compassion, l'adhésion au Grand Véhicule, la patience à endurer les épreuves et l'accomplissement du bien.

« 9. Telle une mine d'or, la lignée d'or ^²²¹ est le réceptacle de biens incommensurables, la demeure de la Connaissance, de l'union à la pureté sans tache et de pouvoirs surnaturels.

« 10. On la compare à une grande mine de pierres précieuses parce qu'elle est le signe du grand Éveil, qu'elle est la demeure de la grande Connaissance, de samādhi mystique et qu'elle est de grand profit pour les êtres.

« 12. La doctrine du Grand Véhicule est toute de profondeur et de sublimité : elle a été énoncée en vue de promouvoir le bien d'autrui. Si, même sans rien connaître à sa signification profonde, certains lui accordent une foi intense, s'ils sont doués de patience dans l'initiative, ils y découvrent enfin le parachèvement : ce grand Eveil, qu'on sache qu'ils le doivent à la lignée des bodhisattva féconde en qualités naturelles et s'accroissant sans cesse.

« 13. Pour faire croître l'arbre de l'Éveil aux qualités si abondantes, pour obtenir la mise au repos définitive de la masse des plaisirs et des douleurs, et parce qu'elle a pour fruit l'activité en vue du bonheur et du bien d'autrui, cette excellente lignée est une bonne racine. » (M.S.A., III, 2 sqq., trad. L. SILBURN.)

Tout, chez un bodhisattva, que ce soit le voeu, l'initiative, l'aspiration à l'Eveil, lui vient des Buddha : par leur soutien permanent, ceux-ci lui transmettent leur pouvoir, lui transfèrent les mérites qu'ils ont accumulés pour leur propre Eveil et pour que d'autres puissent aussi y puiser sans compter. A son tour, le bodhisattva qui connaît les moyens de libérer autrui met en commun l'immense amoncellement de ses mérites que, chaque jour, il transforme en un parfait Eveil.

« Ô Mahamati, pour soutenir les bodhisattva il existe deux sortes de soutiens constants fournis par les Tathagata, saints et complètement éveillés. Ainsi soutenus, les bodhisattva se prosternent à leurs pieds et les interrogent sur ce double soutien. Par l'un, ils sont soutenus à travers les samādhi et les ravissements, par l'autre les Buddha se rendent immédiatement présents à eux et les consacrent de leurs propres mains... Les bodhisattva parviennent d'abord au samādhi nommé « éclat du Grand Véhicule », puis ils voient apparaître en personne les Tathagata qui leur accordent soutien par les [gestes] du corps, les paroles..., puis, grâce à leurs mérites accumulés, ils parcourent les terres et atteignent ensuite l'étape ultime de « nuage des vertus » où, dans un palais de lotus, les Buddha sacrent le bodhisattva assis sur un trône comme on sacre un roi et l'investissent de l'autorité suprême.

« Par ce soutien, on comprend la différence entre l'éloquence d'un bodhisattva et celle d'un homme ordinaire : par lui, la musique surgit jusque dans l'herbe... Les aveugles et les sourds sont guéris. De là les grandes qualités propres aux Tathagata.

« Les Buddha accordent leur soutien aux bodhisattva afin qu'ils s'éloignent des extases des Auditeurs... et qu'ils réalisent la terre du Tathagata... Sans quoi, dans leur manière de sentir et de penser, ils retomberaient au niveau des philosophes et des Auditeurs ».

Ce même texte dit des « fils et filles de bonne famille bien établis [140] dans le Grand Véhicule », « parfaitement embrassés par le bodhisattva et les Buddha » : « Ainsi bien embrassés, ils embrasseront tous les êtres, et embrassant ainsi tous les êtres, ils embrassent la bonne doctrine, et, en conséquence, la lignée mystique des Buddha ne sera pas interrompue. » (Lankavatarasutra, p. 100, 102, trad. L. SILBURN.)

Sur le plan humain - et c'est là le sens profond de la Communauté - le bodhisattva n'accomplit pas son chemin solitairement : la rencontre d'un « vrai ami » l'aide puissamment à s'établir dans sa « lignée ». Cet ami de bien » (kalyanamitra) le soutient et le pousse vers l'Eveil. Si le bodhisattva le sert en s'oubliant lui-même, son coeur s'imprégnera peu à peu de la Réalité dans laquelle baigne l'ami.

« 10. Qu'on prenne refuge auprès d'un ami qui se domine, en paix, apaisé, éminent en qualités, énergique, riche en connaissances des traités, éveillé à la Réalité, doué d'une bonne voix, compatissant, exempt de toute lassitude.

[Commentaire :] « en paix », car, intérieurement, il a apaisé son coeur grâce au samādhi, et « apaisé », car il a mis fin aux inclinations grâce à la sapience.

« 11. Qu'on serve son ami avec honneurs, profits et en prenant l'initiative [pour le bien des êtres]. Le contemplatif ainsi enclin à la connaissance relative à la Doctrine va trouver l'ami au moment voulu et en s'inclinant.

« 12. Et l'ami qui n'a [pour sa part] aucun désir de profits et d'honneurs l'oriente vers l'initiative [au bénéfice d'autrui]. Par l'initiative telle qu'il l'a apprise, le vaillant satisfait le coeur de cet ami.

« 13. [...] [Commentaire :] ce service [s'exerce] dans un double champ : les êtres innombrables où il établit la Doctrine telle qu'il l'a apprise et le champ immaculé des Buddha où il demeure ^²²².

« 14-15. S'il sert l'ami, c'est comme prétendant aux vertus et non en vue des objets de plaisir [...]. On distingue encore plusieurs fréquentations d' ami de bien :

1. Ce verset et les suivants concernent l'enseignement que le bodhisattva reçoit de l'ami : en premier lieu, exercer sa compassion tout en demeurant dans la Vacuité par la Sapience.

« [Commentaire :] [...] « grossière » si elle n'est faite que de l'audition des leçons, ou « subtile » si l'on réside dans le coeur. Subtiles encore sont la réflexion et la pratique mystique, et c'est là précisément le yoga du cœur : le yoga est inférieur ou supérieur selon qu'il s'accompagne d'une pensée associée ou non à l'amour-propre.

« 16. Le meilleur des services à un véritable ami procède du propre coeur [du disciple] quant à la foi dans la Doctrine, à la disposition, aux souverainetés^²²³, aux moyens exempts de constructions mentales ^²²⁴ et à l'accès à la tâche unique pour tous les bodhisattva ^²²⁵. » (M. S.A., XVII, 10 sq. et fragments du commentaire, trad. L. SILBURN.)

Suscitée par la force de la lignée (gotra) ou par la grâce du Buddha, favorisée par la présence d'un ami de bien, l'élévation du coeur conduit le bodhisattva vers le grand Eveil et son inlassable activité pour autrui.

Prise de conscience intense, elle saisit comme indissociables le bien personnel et le bien d'autrui. Aspiration intérieure et secrète, elle oriente tout l'être vers un idéal indifférencié mais implicitement connu. Élan perpétuellement renouvelé, elle suscite courage, amour, fermeté, zèle d'un coeur ardent à prendre l'initiative. Force de croissance d'un coeur en qui reposent les germes de son déploiement, elle est à la fois connaissance intuitive et vigueur de la conscience qui s'élève et s'ouvre à l’Eveil.

Selon Santiraksita, à l'étape préparatoire les bodhisattva à l'esprit émoussé réduisent bodhicitta à un simple voeu, ils n'ont pas la sapience éminente mais ils ont la foi. Les grands bodhisattva, au contraire, ont une compréhension intuitive de la Vacuité quand ils sont encore profanes et, une fois atteint le seuil de la vie mystique, ils vont droit au but, uniquement tournés vers le grand Eveil dont ils ont une vision indifférenciée.

« 1. Acte conscient de grande décision, de grande entreprise, de grand bien, de grand avantage, de double but, telle est chez le bodhisattva l'élévation du coeur [vers l'Éveil].

« [Commentaire :] de grand bien, car elle se rapporte au bien personnel et à celui d'autrui. De grand avantage, car elle mène au [142] grand Éveil. De double but, car elle a pour objet le grand Éveil ainsi que l'activité en vue du bien d'autrui.

« 2. Cette élévation du cœur est de quatre espèces : d'adhésion, de pure et haute disposition, de maturation dans les terres et sans voile obscurcissant ^²²⁶.

« 3-4. Sa racine est la compassion, sa disposition, c'est constamment le bien des êtres ; son adhésion, la doctrine du Grand Véhicule..., son véhicule, un zèle qui ne cesse de croître, ses assises, la soumission à une conduite morale.

« 7. Grâce à un ami ou par la force d'une cause [à savoir la lignée], ou grâce aux racines de bien, grâce à l'audition de textes exposant la Doctrine ; elle est due enfin à l'exercice répété du bien.

« 8. Elle est suprême quand on vénère profondément le Buddha et qu'on a accumulé des provisions de mérites et de connaissances; et elle suscite à l'égard des choses (dharma) une connaissance indifférenciée (nirvikalpa).

« 9. Éminence de la joie, car on a une conscience égale à l'égard des choses, des êtres, de leurs intérêts et de la plus haute buddhéité.

[...] 21. [avec la glose] Les êtres privés de cette élévation du coeur vont à la quiétude sans les quatre bonheurs propres au bodhisattva et qui tiennent à la conscience du bien d'autrui, aux moyens à obtenir en ce but, à l'intelligence du sens crépusculaire des profonds sutra du Mahàyana, à la perception de la suprême Réalité, à savoir l'insubstantialité des choses.

« [...] 23. Sans [aucune] considération pour son corps ni pour sa vie, il supporte une fatigue excessive pour le bien des autres comment pourrait-il leur causer préjudice ?

« 24. Il considère toutes les choses comme semblables à des illusions, et les renaissances comme une promenade dans un parc. Il ne craint donc ni impureté ni douleur, au moment de la fortune comme à celui de l'infortune.

« 25. Leurs propres qualités, la joie que procure le bien des êtres, naissance à volonté, pouvoirs surnaturels : tels sont les ornements, la nourriture, la terre éminente, les jeux auxquels se plaisent [les bodhisattva] toujours miséricordieux.

« [...] 27. Si le grand maître de miséricorde demeure perpétuellement en lui, si son coeur se consume des souffrances d'autrui, quand il s'agit de rendre service il aurait honte de devoir être stimulé par d'autres [les amis de bien].

« 28. Ayant posé sur sa tête le lourd fardeau des êtres, l'homme d'élite ne brille pas avec éclat s'il avance nonchalamment. Lié par les multiples entraves ^²²⁷ de soi et d'autrui, il doit déployer cent fois plus d'ardeur [qu'un buddha-pour-soi]. » (M.S.A., IV, 1 sq., trad. L. SILBURN.)

Voeu et compassion

« Ayant accompli tous ces rites, par la vertu du mérite que j'ai acquis, puissé-je être pour tous les êtres celui qui calme la douleur !

« Puissé-je être pour les malades le remède, le médecin, l'infirmier, jusqu'à la disparition de la maladie !

« Puissé-je calmer par des pluies de nourriture et de breuvages le supplice de la faim et de la soif, et, pendant les périodes de famine [des âges intermédiaires du monde], devenir moi-même breuvage et nourriture !

« Puissé-je être pour les pauvres un trésor inépuisable, être prêt à leur rendre tous les services qu'ils désirent !

« Toutes mes incarnations à venir, tous mes biens, tout mon mérite passé, présent, futur, je l'abandonne avec indifférence pour que le but de tous les êtres soit atteint.

« Le nirvâna, c'est l'abandon de tout ; et mon âme aspire au nirvâna. Puisque je dois tout abandonner, mieux vaut le donner aux autres.

« Je livre ce corps au bon plaisir de tous les êtres. Que sans cesse ils le frappent, l'outragent, le couvrent de poussière ! Qu'ils se fassent de mon corps un jouet, un objet de dérision et d'amusement ! Je leur ai donné mon corps, que m'importe ? Qu'ils lui fassent faire tous les actes qui peuvent leur être agréables ! Mais que je ne sois pour personne l'occasion d'aucun dommage ! Si leur coeur est irrité et malveillant à mon sujet, que cela même serve à réaliser les fins de tous ! Que ceux qui me calomnient, me nuisent, me raillent, ainsi que tous les autres, obtiennent la bodhi! [144].

« Puissé-je être le protecteur des abandonnés, le guide de ceux qui cheminent, et, pour ceux qui désirent l'autre rive, être la barque, la chaussée, le pont ; être la lampe de ceux qui ont besoin de lampe, le lit de ceux qui ont besoin de lit, l'esclave de ceux qui ont besoin d'esclave ; être la Pierre de miracle, l'Urne d'abondance, la Formule magique, la Plante qui guérit, l'Arbre des souhaits, la Vache des désirs ^²²⁸!

« De même que la terre et les autres éléments servent aux multiples usages des êtres innombrables répandus dans l'espace infini, ainsi puissé-je être de toutes façons utile aux êtres qui occupent l'espace, aussi longtemps que tous ne seront pas délivrés !

« [...] Comme un aveugle qui trouve une perle dans un tas d'ordures, ainsi s'est levée en moi, je ne sais comment, cette Pensée de la bodhi ^²²⁹.

« C'est un élixir né pour abolir la mort du monde, un trésor inépuisable pour éliminer la misère du monde, un remède incomparable pour guérir les maladies du monde, un arbre pour délasser le monde fatigué d'errer dans les chemins de la vie, un pont ouvert à tout venant pour le conduire hors des voies douloureuses, une lune spirituelle levée pour apaiser la brûlure des passions du monde, un grand soleil pour dissiper les ténèbres de l'ignorance, un beurre nouveau produit par le barattement du lait de la Bonne Loi.

« Pour la caravane humaine qui suit la route de la vie, affamée de bonheur, voici préparé le banquet du bonheur, où tous les arrivants pourront se rassasier.

« Aujourd'hui, en présence de tous les saints, je convie le monde à l'état de Buddha et, en attendant, au bonheur... » (SANTIDEVA, La Marche à la lumière, III, 6-21 et 27-33, trad. Louis FINOT.)

« J'assume le fardeau de toutes les souffrances. J'y suis résolu, je l'endurerai. Je ne m'y déroberai pas ni ne m'enfuirai. Je ne tremble pas, je ne frémis pas d'épouvante, je ne crains pas ni ne suis effrayé, ni ne recule, ni ne me décourage. Pourquoi cela ? Parce que tel est mon voeu. Je dois à tout prix porter le fardeau des êtres : en cela je n'obéis pas à mes inclinations, mais j'ai fait le voeu de les sauver tous. Par moi tous les êtres doivent être parfaitement libérés, par moi le monde entier doit être sauvé !

« Il me faut libérer tous les êtres de la jungle de la naissance, de la jungle de la vieillesse, de la jungle des maladies..., du trépas et des [145] renaissances, de la jungle de toutes les détresses, de tous les malheurs, du devenir tout entier, de la jungle impénétrable des méprises, de la perte des bons dharma, des productions de l'ignorance.

[...] Je travaille dans le but d'édifier pour tous les êtres le royaume de l'incomparable Connaissance. Ce n'est pas à ma propre délivrance que tendent mes initiatives, car ce sont tous les êtres en vérité que je dois sauver du flot du devenir quasi infranchissable, à l'aide de la nef qu'est un coeur omniscient. je dois les tirer du profond ravin des calamités, leur faire traverser le flot du devenir. je dois moi-même mettre fin aux innombrables douleurs des êtres.

« Jusqu'aux extrêmes limites de l'endurance, j'éprouverai tous les degrés de la souffrance inhérente aux malheurs que l'on rencontre dans les mondes divers. Et aucun être ne doit être privé des réserves de mes mérites.

« J'ai pris la résolution de demeurer d'innombrables périodes dans chaque destinée douloureuse. Ainsi aiderai-je tous les êtres à se libérer en quelque destinée qu'ils puissent se trouver, dans quelque monde que ce soit. Car mieux vaut que j'éprouve seul les douleurs et que tous les êtres ne soient plongés dans des états douloureux. Dans ces états, parmi les animaux, chez le roi de la mort, dans la jungle des enfers, je me livrerai en otage pour racheter le monde entier. Puissé-je éprouver en mon propre corps la multitude de toutes les douleurs pour le bien de tous les êtres.

« Pour tous les êtres et dans leur intérêt, je me porte garant, et, ce faisant, je profère une parole de vérité ^²³⁰ : je suis digne de foi, je ne viole pas mes promesses. Tous ces êtres, jamais je ne les abandonnerai. Pour quelle raison ? Grâce à l'aspiration de mon coeur vers l'omniscience dont l'objet est tous les êtres et dans le but de les libérer tous. Car je ne me suis pas mis en route vers le parfait et l'incomparable Eveil dans le désir des jouissances, ni pour jouir des qualités des cinq désirs, ni pour me livrer aux plaisirs des domaines sensoriels. Je ne procède pas dans la carrière d'un bodhisattva pour obtenir la foule des jouissances du monde du désir... » (Citation du noble Vajradhvajasutra dans Siksasamuccaya, XVI, p. 280-281, trad. L. SILBURN.)

« 36. Compassion, patience, sollicitude, vœu, naissance, perfectionnement des êtres, tel est le grand arbre de la compassion, de la racine jusqu'au fruit. [146].

« [Commentaire :] la compassion est la racine, la patience est la terre, la sollicitude à l'égard du bien d'autrui les branches, le voeu, les feuilles ; une bonne naissance, c'est la fleur, le perfectionnement des êtres, le fruit.

« 37. Sans la compassion pour racine, point d'endurance dans les épreuves, et le contemplatif, incapable de supporter la douleur, ne se soucie pas du bien des êtres.

« 38. Si sa compréhension était privée d'une telle sollicitude, il ne ferait pas de voeu pour de pures naissances et, sans passer par de bonnes naissances, il ne pourrait pas amener les êtres à maturité.

« 39. [avec commentaire] La bonté est l'eau qui arrose la compassion puisque c'est elle qui la gonfle : car, doué de bonté, on souffre de la douleur d'autrui. De là vient la douleur d'un bodhisattva qui se consacre au bien des êtres. Mais au sein de cette douleur, il existe un bonheur qui sert d'aliment à la patience - laquelle forme le tronc de l'arbre. De l'activité spirituelle fondamentale poussent des branches variées, la sollicitude étant la branche [maîtresse].

« 40. La série ininterrompue des voeux constitue la poussée et la chute des feuilles. Grâce aux deux séries conditionnées - la maturation de sa propre série et celle d'autrui - surgit la fleur - ou naissance - qui, n'étant pas stérile, engendre le fruit : la maturation des êtres.

« 41. Qui n'éprouverait pas compassion d'êtres suscitant une si grande qualité de pitié ? Car une incomparable béatitude surgit de la pitié au sein même de la douleur.

« 42. Envahis de pitié, les compatissants n'installent pas leur pensée dans une paix immobile [celle du nirvâna]. Dès lors, comment auraient-ils de l'amour pour les joies de ce monde ou pour leur propre vie ?

« 43. [Ici-bas] point d'amour qui ne soit mondain et passible de reproche. Chez les contemplatifs, l'amour de la compassion est au-delà du monde et irréprochable.

« [...] 46. Étant donné l'absence de douleur, la douleur que la pitié inspire aux bodhisattva les épouvante au début, mais quand ils l'ont étreinte, ils s'en réjouissent.

« 47. Y a-t-il une merveille plus grande que celle-ci : la douleur issue de la compassion l'emporte sur tout bonheur du monde. [Elle devient un bonheur] et c'est ce bonheur mondain par lequel les libérés parviennent au but.

« [...] 50. Compassion, don, richesse augmentent toujours pour le compatissant, d'où procède la béatitude née de l'amour et de la faveur et suscitée par l'énergie.

« [Commentaire :] le bonheur dû à l'amour vient de la compassion, celui dû à la faveur accordée à autrui vient du triple don, et le bonheur issu de l'énergie propre à son activité vient des richesses. » (M.S.A., XVII, 36 sqq., trad. L. SILBURN.)

Au lieu de garder pur l'idéal du bodhisattva, le Mahayana ressentit très vite le besoin de diviniser, de rendre un culte à une oligarchie de bodhisattva personnifiant les principales vertus bouddhiques : à côté de Manjusri, le Prince de la Sapience, Avalokitesvara, Celui-qui-abaisse-Son-regard vers le monde, est la personnification de la compassion absolue puisqu'il aide les autres à atteindre la buddhéité, tandis que luimême reste éternellement bodhisattva. Il visite les purgatoires et le monde des morts pour leur donner fraîcheur et nourriture; il convertit jusqu'aux insectes tant sa sphère d'influence est immense. Au cours de l'évolution du Grand Véhicule, la compassion prit la première place et Manjusri passa au deuxième plan : Avalokitesvara fut honoré comme le premier bodhisattva à qui le fidèle pouvait tout demander. L'idéal de l'amour universel absorba tout le Mahayana et le culte du Seigneur de la Compassion se propagea rapidement.

Ô toi dont les yeux sont beaux, pleins de bienveillance, distingués par la sagesse et la science, remplis de compassion, de charité et de pureté, toi dont les beaux yeux et le beau visage sont si aimables ;

« Ô toi qui es sans tache, toi dont l'éclat est pur de toute souillure, toi qui répands la splendeur d'un soleil de science dégagé de toute obscurité, toi dont la lumière n'est interceptée par aucun nuage, tu brilles plein de majesté au-dessus des mondes.

« Célébré pour la moralité de ta conduite, laquelle naît de ta charité, semblable à un grand nuage de miséricorde et de bonnes [148] qualités, tu éteins le feu du malheur qui consume les êtres, en faisant tomber sur eux la pluie de l'ambroisie de la loi.

L'homme qui tombe au milieu d'une fournaise, d'une dispute, d'un combat, d'un champ de bataille, d'un danger redoutable, n'a qu'à se souvenir d'Avalokitesvara pour voir aussitôt se calmer la fureur de ses ennemis.

« Il faut se souvenir d'Avalokitesvara dont la voix est comme le bruit du nuage ou du tambour, comme le mugissement de l'océan, comme la voix de Brahma ^²³¹ dont la voix enfin franchit la limite de l'espace où règne le son.

« Souvenez-vous, souvenez-vous d'Avalokitesvara, de cet être pur ; ne concevez à ce sujet aucune incertitude ; au temps de la mort, au temps où la misère accable l'homme, il est son protecteur, son refuge, son asile.

« Parvenu à la perfection de toutes les vertus, exprimant par ses regards la charité et la compassion pour tous les êtres, possédant les qualités véritables, Avalokitesvara, qui est comme un grand océan de vertus, est digne de tous les hommages.

« Ce sage, si compatissant pour les créatures, sera dans un temps à venir un Buddha qui anéantira toutes les douleurs et les peines de l'existence ; aussi m'incliné-je devant Avalokitesvara. » (Lotus de la Bonne Loi, XXIV, p. 266-267, trad. É. BURNOUF.)

Les perfections

« Mahamati dit à nouveau : « Le Bienheureux a encore dit ceci « Lorsqu'on s'adonne aux six perfections, on atteint la buddhéité. » Quelles sont donc les six perfections et comment s'y adonne-t-on ? »

« Le Bienheureux dit : « Ô Mahamati, il y a trois modalités de perfections. Quelles sont-elles ? Elles sont naturelles, surnaturelles et suprêmement surnaturelles.

« D'abord, Mahamati, les perfections naturelles : [certains] sont obstinément attachés à croire [aux notions de] « soi » et de « sien »; croyant à la dualité, ils ne visent que le domaine de la naissance dans le devenir varié et n'aspirent qu'à la sphère de la forme et [149] [du sans-forme] : [à cette fin] ils s'adonnent à la perfection du don, et de même, Mahamati, aux perfections de moralité, de patience, d'énergie, d'absorption et de sapience. Ce sont des esprits puérils. Ils réalisent des pouvoirs extraordinaires [et sont destinés] au monde de Brahma.

« En ce qui concerne les perfections surnaturelles, les Auditeurs et les buddha-pour-soi dont l'intention est tombée dans la croyance au nirvâna s'appliquent au don et aux autres perfections comme les esprits puérils, aspirant au nirvâna bienheureux pour eux-mêmes.

« Enfin, Mahamati, les perfections suprêmement surnaturelles [certains] comprennent pleinement que la dualité n'est que leur propre conscience parce que la saisie [d'un objet] n'est que la [fausse] différenciation entre l'objet visible et leur propre conscience : lorsque n'opère plus en eux la pensée différenciatrice, quand n'existe plus ni saisie ni appropriation [de l'objet], quand ils sont libres d'attachement aux formes qui ne sont que leur propre conscience, la perfection du don peut naître pour le bonheur et le bien de tous les êtres chez ces bodhisattva-grands-Étres, ces yogin [qui pratiquent] le yoga suprême.

« Lorsqu'ils prennent appui sur ce [monde] sans se servir de la pensée différenciatrice, il s'agit de la perfection de moralité. Supporter l'absence de fonctionnement de cette pensée différenciatrice tout en ayant la pleine connaissance de l'objet « pris » et du sujet « preneur », c'est la perfection de patience. L'énergie avec laquelle on s'exerce du début de la nuit à la fin de la nuit, conformément au yoga, mais en se débarrassant de la pensée différenciatrice, c'est la perfection d'énergie. Ne pas tomber dans la croyance au nirvâna des hérétiques grâce au repos de la pensée différenciatrice, c'est la perfection d'absorption. Enfin, la perfection de sapience : lorsqu'on est capable de perception dans l'indifférencié par rapport à sa propre conscience et grâce au discernement de l'intelligence, et que l'on ne tombe plus dans la dualité ^²³² lorsqu'on. s'exerce à obtenir l'accès mystique à l'intériorité grâce à la disparition du karman antérieur par renversement du support ^²³³, c'est la perfection de sapience... » (Lankavatarasutra, p. 236-238.)

Voici maintenant un texte bien typique de la scolastique bouddhique par son ton didactique et sa méthode analytique qui décompose chacune des vertus en trois composantes :

« 1. Aumône du dharma : avec une pensée non souillée, prêcher correctement la loi, les sutra, etc. Aumône matérielle : avec une pensée non souillée, accorder les fournitures vitales. Aumône de la sécurité : arrêter les violents, et secourir les timides.

« L'aumône du dharma vise à affermir les racines de bien d'autrui, l'aumône matérielle vise à affermir le corps d'autrui et l'aumône de la sécurité vise à affermir la pensée d'autrui.

« 2. Moralité d'abstention : s'engager à s'abstenir des mauvais dharma. En tant qu'elle s'abstient du mal, des actes mauvais du corps, de la voix, etc., elle est abstention ; et cette abstention est une moralité. Elle supporte les deux moralités suivantes, car en s'abstenant soi-même, on peut cultiver les racines de bien comme le culte du Buddha, etc., et rendre service aux êtres. Moralité collectionnant les bons dharma : elle sert à acquérir tous les attributs de Buddha comme les forces, les assurances, etc. Moralité au service des êtres : soutenant l'activité des êtres conforme au dharma, répartissant également les actes irréprochables, elle mûrit les êtres.

« 3. Patience à supporter les injures : elle est cause de la maturation des êtres. Patience à accepter la douleur : elle est cause de la qualité de Buddha, car elle supporte sans reculer les diverses douleurs : le froid, la chaleur, la faim, la soif. Patience à contempler le dharma : elle est le support des deux patiences précédentes. C'est la patience à l'endroit du dharma profond et vaste ^²³⁴.

« 4. Énergie pour s'armer : au début, on s'encourage soi-même en disant : je vais faire telle chose [...]. Énergie pour s'efforcer : au moment de l'action, on cultive l'effort conformément aux aspirations [...]. Énergie sans timidité, recul ni satiété : c'est ne pas abandonner l'action entreprise en conformité avec ses aspirations, jusqu'à ce qu'on s'asseye sur le trône de l'illumination. Elle est sans timidité, car elle ne recule pas devant la fatigue ; elle est sans [151] recul, car son courage ne cède pas devant les injures d'autrui ; elle est insatiable, car dans l'intervalle qui aboutit à l'illumination, elle cultive énergiquement le bien, sans céder à la paresse [...].

« 5. Extase [dhyāna] de résidence : elle vise à l'obtention d'une résidence actuelle bienheureuse. Exempte d'orgueil, de vues fausses et de soif, elle est pure. Extase de production : elle vise à la production de qualités supérieures, comme les six Supersavoirs ^²³⁵, etc. Extase de l'accomplissement du devoir : elle vise à rendre service à toutes les catégories d'êtres, car elle supprime les douleurs de la famine, de la maladie, de la crainte, etc.

« 6. Sagesse [prajña] intuitive préparatoire : elle précède la pleine compréhension ; c'est le savoir des moyens supérieurs [upaya] ^²³⁶. Sagesse intuitive proprement dite : c'est le savoir de la pleine compréhension. Sagesse intuitive postérieure ^²³⁷ : elle suit la pleine compréhension ; c'est un savoir conventionnel ^²³⁸ donnant naissance à toutes espèces de prédications, etc. » (M.S., IV, 9, commentaire, trad. É. Lamotte.)

« Le rejet du corps, l'abandon du corps, l'indifférence à son égard, telle est la perfection du don [d'un bodhisattva].

« Même si son corps est mis en pièces, [le bodhisattva] irradie la bienveillance envers tous les êtres et ne se retire pas en luimême à cause des impressions [douloureuses]. Telle est sa perfection de moralité.

« Et même quand son corps est mis en pièces, il demeure patient afin de libérer ceux-là mêmes qui démembrent son corps : il ne leur fait pas de mal par la pensée et témoigne de sa force d'endurance. Telle est sa perfection de patience.

« Grâce à l'énergie avec laquelle il se refuse à abandonner l'aspiration de l'omniscience et s'y tient ferme par la force de son coeur, grâce à cette perfection, il ne quitte pas le cycle des naissances [152] même et continue à mûrir les racines de bien. Telle est sa perfection de l'énergie.

« Et aussi, même si son corps est dispersé, sans confusion il fait surgir ce joyau qu'est l'élévation du coeur vers l'omniscience, il n'a d'égard que pour l'Éveil, il n'a de considération que pour la paix de l'extinction. Telle est la perfection de l'absorption [dhyāna].

«Et même lorsque son corps est mis en pièces, il en considère l'apparence et l'image comme un brin d'herbe, un morceau de bois, un mur, et il parvient à la conclusion que son corps est essentiellement illusoire. Il contemple alors ce corps en sa véritable absence de soi, en sa véritable quiétude. Telle, est la perfection de sapience. » (Extrait du Sagaramatisutra, Siksasamuccaya, IX, p. 187, ligne 5 sqq., trad. L. SILBURN.)

« Question. - Mais les Arhat et les Pratyekabuddha, eux aussi, parviennent à l'autre rive. Pourquoi alors [en ce qui les concerne] ne parle-t-on pas de Paramita ^²³⁹ ?

« Réponse. - Les Arhat et les Pratyekabuddha abordent à l'autre rive tout comme le Buddha arrive à l'autre rive ; mais, si l'expression est la même, la réalité est différente. Le bord [qu'ils quittent], c'est le samsara ; la rive [où ils abordent], c'est le nirvâna; cependant ils ne peuvent pas atteindre [comme le Buddha et les bodhisattva] l'autre rive du don. Pourquoi ? Parce qu'ils ne sont pas capables de donner tout, en tout temps, et de toute manière. A supposer même qu'ils donnent, ils ne sont pas animés de la Grande Pensée [de la bodhi]. Pratiquant le don, tantôt avec une pensée neutre, tantôt avec une pensée bonne mais impure, tantôt avec une pensée pure mais exempte de grande pitié, ils ne peuvent pas « donner pour tous les êtres ». Mais les bodhisattva, quand ils donnent, savent que le don ne naît pas, ne périt pas, est exempt de souillures, inconditionné, et pareil au nirvâna, si bien qu'ils donnent pour tous les êtres... » (M.p.p.s., trad. E. Lamotte, t. II, p. 708.)

« Le bodhisattva « se fonde sur la non-existence du péché et de son contraire », et cela constitue la vertu de moralité.

« Question. - Si la moralité consiste à éviter le mal et à pratiquer le bien, pourquoi parler de la non-existence du péché et de son contraire ?

« Réponse. - Parler de leur non-existence n'est pas vue fausse ni conception grossière ; si on pénètre à fond le caractère des dharma et qu'on pratique le samādhi du vide, on voit par l'oeil de la sagesse [prafrict] que le péché n'existe pas. Si le péché n'existe pas, son contraire, l'absence de péché, n'existe pas non plus.

« Enfin, l'homme qui déteste le péché et s'attache à son contraire éprouve du mépris et de l'orgueil quand il voit quelqu'un transgresser les défenses ; il éprouve de l'affection et du respect quand il voit un honnête homme observer les défenses. Une telle moralité est une cause génératrice de péché. Par conséquent nous disons qu'il faut remplir la vertu de moralité en se fondant sur la non-existence du péché et de son contraire. » (Ibid., t. II, p. 861, 864.)

Beaucoup plus qu'une simple endurance ou une absence d'animosité, la patience bouddhique est l'absence complète d'agitation de l'être à tout instant (Ibid., p. 865).

Chez le bodhisattva, la patience va jusqu'à supporter ses propres passions ! Car, par compassion, il les conserve à l'état de traces qui ne sont plus nocives, mais l'aident à accomplir son œuvre dans le monde. Les saints du Petit Véhicule qui manquent ele compassion et de sapience répugnent à l'existence : ne visant que l'Eveil-sans-résidu, ils mettent fin aux passions (klesa), source de l'existence, et parce qu'ils fixent une limite au fleuve des renaissances ils ne retourneront plus dans le samsara ; ils ne peuvent donc pas élever leur cœur vers l'Eveil suprême puisqu'ils n'arrivent qu'au nirvâna définitif. Par contre, l'ignorant qui a des passions peut y aspirer et y parvenir : c'est ce grand paradoxe ^²⁴⁰ que développe l'Enseignement de Vimalakirti : [154]

« C'est chez les êtres mêlés à la boue et aux bancs de sable des passions que naissent les dharma de Buddha [...]. Il faut comprendre que toutes les passions sont la famille du Tathagata ^²⁴¹. »

Autre paradoxe : la patience doit s'exercer aussi devant la Loi bouddhique. Elle consiste à adhérer à la Loi sans hésitation ni recul devant le vide de toutes choses. Cet engagement total se produit plus facilement par la pratique du dhyāna où la Réalité se révèle peu à peu, effaçant questions et peurs. Loin d'être seulement un renoncement aux spéculations de la pensée, elle consiste surtout en un abandon des tensions qui maintiennent l'esprit dans l'oscillation constante. Mais il ne s'agit pas davantage de recréer une compensation en s'attachant à la Loi car la dualité s'insinuerait de nouveau entre le mystique et son objet : l'attachement à la Réalité n'est lui aussi que voile.

« Le bodhisattva qui n'a pas encore brisé toutes ces armées ^²⁴² revêt l'armure de la patience, saisit l'épée de la sagesse, prend le bouclier de l'extase [dhyāna], et arrête les flèches des passions : cela s'appelle la patience intérieure.

« En outre, le bodhisattva doit exercer la patience envers ses propres passions, mais il ne doit point en trancher les liens. Pourquoi ? Parce que, s'il tranchait ces liens, la perte serait trop grave : il tomberait au rang des arhat et ne différerait en rien d'un homme qui a perdu les sens. C'est pourquoi il arrête ses passions, mais ne les tranche point ; en cultivant la patience, il ne suit pas ses passions.

« Question. - Comment peut-il ne pas suivre ses passions, sans les avoir préalablement tranchées ?

« Réponse. - Par une réflexion correcte, il parvient, tout en ayant des passions, à ne pas les suivre. Par la réflexion, il contemple le caractère vide, impermanent de toutes choses et, bien que les cinq désirs existent encore en lui subtilement, ils ne produisent plus aucun lien.

« [Histoire du mouton corpulent, mais sans graisse.] - Un roi possédait un grand ministre dont il couvrait lui-même les fautes pour qu'elles demeurassent ignorées. Il lui dit un jour : « Va me chercher un mouton qui soit gros, mais qui n'ait point de graisse ; si tu n'en trouves point, je t'infligerai ton châtiment. » Le grand ministre avait du savoir : il mit à la chaîne un grand mouton, le [155] gava d'herbes et de céréales, mais, trois fois par jour, il l'effrayait avec un loup. Ainsi le mouton, malgré toute la nourriture qu'il recevait, était gros, mais n'avait point de graisse. Le ministre amena le mouton et le présenta au roi ; celui-ci ordonna à ses gens de le tuer ; il était gros, mais n'avait point de graisse. Le roi demanda comment cela se faisait, et le ministre lui donna la raison qu'on vient de dire. Le bodhisattva agit de même : il contemple le loup de l'impermanence, de la douleur et du vide de telle sorte que la graisse des passions fonde tandis que la chair des qualités prend consistance.

« En outre, aux qualités et aux mérites du bodhisattva est attachée une récompense immense ; c'est pourquoi sa pensée est douce et tendre, ses entraves sont minces, et il est facile pour lui de cultiver la patience. Il agira à la façon du lion royal ; quand il rugit dans la forêt et que les hommes, en le voyant, se prosternent la face contre terre et implorent sa pitié, le lion les relâche et les laisse partir. Le tigre et le chacal, animaux plus petits, n'agissent pas de la sorte. Pourquoi ? Parce que le lion royal, noble animal, possède le discernement du savoir, tandis que le tigre et le chacal, animaux vils, ne le possèdent point [...].

« En outre, par la force du savoir, il saurait trancher ses entraves ; mais dans l'intérêt des êtres, il préfère demeurer longtemps dans le monde [et conserver ses passions] ; cependant, il sait que ces entraves sont des ennemis, et c'est pourquoi, tout en les supportant, il ne les suit pas. Le bodhisattva enchaîne ces passions ennemies et, sans leur permettre de se débrider, il pratique la vertu. Quand on tient un ennemi que, pour une raison ou une autre, on ne veut pas tuer, on l'enferme solidement quelque part et on vaque à ses propres affaires.

« En outre, le bodhisattva qui connaît bien le caractère des dharma ne tient pas les entraves pour mauvaises et ne tient pas les qualités pour bonnes ; c'est pourquoi il ne hait pas les entraves et n'affectionne pas les qualités. Par la force de ce savoir il exerce la patience. » (M.p.p.s., trad. É. Lamotte, II, p. 908-910.)

« La Loi du Buddha est très profonde, pure et subtile ; elle s'est exprimée dans d'innombrables prédications de tous genres. Y adhérer de tout son esprit, sans hésitation ni repentir, constitue la patience relative à la Loi ^²⁴³. Comme le Buddha l'a dit, les dharma, quoique vides, ne sont ni tranchés ni détruits. Nés d'une série de [156] causes et de conditions, ils ne sont pas éternels. Bien que les dharma soient impersonnels, on n'échappe pas au péché ni au mérite. La pensée ne dure qu'un instant ; les dharma matériels, les sens, l'intelligence périssent sans arrêt ; sans atteindre le moment postérieur, ils naissent et périssent toujours à nouveau ; toutefois on n'échappe pas aux actes qui sont causes et conditions d'innombrables existences. Bien que les agrégats, les éléments et les bases de la connaissance [qui composent les êtres] soient vides et impersonnels, les êtres errent dans les cinq destinées et subissent la transmigration.

« Telle est la Loi [bouddhique], multiple, profonde et subtile ; bien qu'il n'ait pas encore atteint l'état de Buddha, [le bodhisattva] y croit et y adhère sans hésitation ni repentir : voilà en quoi consiste la patience relative à la Loi.

[...] « En outre, par la force de l'extase [dhyāna], c'est avec une pensée douce, tendre et pure qu'on entend parler du Vrai caractère des dharma et qu'on l'incorpore à la pensée. Par l'adhésion de la foi, la pensée pénètre à fond dans l'absence de doute et de regret. Comment cela ? Le doute et le regret sont les liens du Monde du désir ; s'ils sont massifs, on n'a pas accès à cette douceur et cette tendresse de pensée qu'on appelle patience relative à la Loi.

« Enfin par la force de la sagesse [prajña], en face de tous les dharma, on découvre, de multiples façons, qu'il n'y a pas un seul dharma qui puisse exister. Pouvoir supporter et adopter cette doctrine, sans hésitation ni regret, constitue la patience relative à la Loi.

« Le bodhisattva se dit encore : Les profanes, sous l'action virulente de l'ignorance, attribuent à tous les dharma en particulier un caractère contraire : ils prennent ce qui est impermanent pour permanent, ce qui est douloureux pour heureux, ce qui n'est pas un soi pour un soi, ce qui est vide pour réel, ce qui est inexistant pour existant, ce qui est existant pour inexistant. Ainsi ils attribuent à toutes sortes de dharma des caractères contraires. Obtenir la noble et vraie sagesse, détruire le poison de l'ignorance, connaître le Vrai caractère des dharma, acquérir la sagesse de l'Impermanence, de la Douleur, du Vide, et du Non-moi, [puis] la rejeter sans s'y attacher, enfin, pouvoir supporter une telle doctrine : voilà ce qu'on appelle patience relative à la Loi.

« [...] Si le bodhisattva avait en vue le vide absolu des dharma, en saisissait le caractère et y adhérait en pensée, ce serait une vue fausse ; mais s'il considère le vide sans y adhérer, ni produire de vue fausse, c'est la patience relative à la Loi. Une stance dit :

« [...] Cette patience relative à la Loi est de trois sortes. Quand il la pratique sous sa forme pure, le bodhisattva ne voit pas les propriétés de la patience, ne se voit pas lui-méme, ne voit pas ceux qui l'insultent, ne joue pas avec les dharma. C'est alors la pure patience relative à la Loi. Pour cette raison, le sutra dit que « le bodhisattva qui réside dans la vertu de sagesse doit remplir la vertu de patience en ne s'agitant pas et ne reculant pas ». Quelle est cette nonagitation et cette absence de recul ? Ne pas éprouver de haine, ne pas proférer de paroles méchantes ; physiquement, ne pas faire de mal ; mentalement, ne pas éprouver de doute. Le bodhisattva, qui connaît le Vrai caractère de la vertu de sagesse, ne voit pas les dharma, car sa pensée est dépourvue d'opinions à leur sujet. Lorsqu'un homme vient l'insulter, le tourmenter, l'empoisonner ou le frapper, il peut tout supporter. C'est pourquoi il est dit qu'en résidant dans la vertu de sagesse il peut remplir la vertu de patience. » (Ibid., II, p. 915-916 et 924-926.)

« La culture des bons dharma, la foi confiante ignorant le doute, l'absence de paresse, l'insatiabilité dans l'enquête sur la Loi menée parmi les saints et jusque chez les profanes - insatiabilité comparable à celle de l'océan qui engloutit les fleuves -, voilà ce qui caractérise l'énergie mentale du bodhisattva.

« [...] En outre, l'énergie et les aspirations du bodhisattva sont vastes : il a juré de sauver tous les êtres. Or les êtres sont en nombre inépuisable. C'est pourquoi son énergie, elle aussi, ne peut être épuisée. Vous disiez qu'une fois l'affaire arrangée il faut s'arrêter, mais cela n'est pas exact. Si le bodhisattva est arrivé à l'état de Buddha, les êtres n'y sont point tous arrivés ; il ne peut donc s'arrêter. De même que la caractéristique du feu, tant qu'il n'est pas éteint, est de combattre le froid, ainsi l'énergie du bodhisattva, tant qu'il n'est pas entré dans le nirv4a, ne s'arrête jamais. » (Ibid., p. 977-978.) [158].

« Qu'il marche, qu'il soit debout, assis, ou repose, qu'il parle ou fasse silence, il demeure constamment recueilli. Son état de recueillement ne le quitte plus... De corps apaisé, de parole apaisée, de coeur apaisé, par son comportement il donne un témoignage de sa satisfaction en public comme en privé...

« Même dans la foule, il reste à part ; qu'il gagne ou qu'il perde, il demeure le même, inchangé ; il ne cède ni à l'exaltation ni à la dépression. Heureux et malheureux, loué et blâmé, [au coeur] de la gloire et de son contraire, vivant et mort, il demeure le même, il ne varie pas, il ignore exaltation et dépression. Avec ses amis ou ses ennemis, avec ce qui est agréable et ce qui ne l'est pas, avec les êtres nobles comme avec ceux qui ne le sont pas, avec les sons, les formes plaisantes ou non, il reste le même, il ne se montre ni condescendant ni frustré. Et pourquoi ? Parce que, pour lui, les choses sont comme vides de caractère propre, dépourvues de réalité, incréées, non produites... » (Siksasamuccaya, XII, p. 202-203, trad. L. SILBURN.)

« Quand un homme entend dire que le bonheur des dhyāna et des samāpatti dépasse les bonheurs divins et humains, il abandonne les plaisirs des sens pour rechercher les dhyāna et les samāpatti. Mais rechercher pour soi-même bonheur et avantage ne suffit point ; le bodhisattva n'agit pas ainsi : c'est seulement pour les êtres qu'il veut acquérir la bienveillance, la compassion, la pureté de pensée, et les dhyāna des bodhisattva qui ne se désintéressent pas des êtres ; en dhyāna, il produit des sentiments de grande pitié. Le dhyāna renferme un merveilleux bonheur intime, mais les êtres y renoncent pour rechercher les bonheurs extérieurs. Ils sont pareils au riche aveugle qui, ne connaissant pas et ne voyant pas les nombreux trésors qu'il possède, s'en va mendier sa nourriture ; ceux qui savent ont pitié d'un homme qui, disposant personnellement d'objets si merveilleux, ne peut en connaître l'existence et va mendier près d'autrui. De même les êtres possèdent en eux-mêmes, dans leur esprit, les multiples bonheurs des dhyāna et des samāpatti; mais, incapables de les actualiser, ils retournent chercher les bonheurs extérieurs.

« En outre, le bodhisattva connaît le Vrai caractère des dharma ; aussi, quand il est entré en dhyāna, sa pensée est en paix, et il ne s'attache pas à la délectation. Les autres, les hérétiques, même entrés en dhyāna et en samāpatti, n'ont pas l'esprit en paix et, [159] comme ils ne connaissent pas le Vrai caractère des dharma, ils s'attachent à la délectation du dhyāna.

« [...] Dans le dhyāna des hérétiques, il y a trois sortes de défauts : l'attachement à la délectation, la vue fausse et l'orgueil. Dans le dhyāna des Auditeurs, la bienveillance et la pitié sont minces ; en ce qui concerne les dharma, ils ne disposent pas d'un savoir suffisamment aiguisé pour pénétrer progressivement le Vrai caractère des dharma ; s'intéressant exclusivement à leur propre personne, ils détruisent [en eux] la lignée des Buddha. Dans le dhyàna des bodhisattva, il n'y a pas ces défauts : voulant réunir tous les attributs de Buddha, ils n'oublient pas les êtres au cours des dhyāna, et c'est jusqu'aux insectes qu'ils étendent sans cesse leur bienveillance.

« Ainsi le Buddha Sakyamuni, dans une existence antérieure, était un rsi ^²⁴⁴ avec un chignon en forme de conque [...]. Il pratiquait toujours le quatrième dhyāna : interrompant sa respiration, assis sous un arbre, il restait immobile. Un oiseau, le voyant dans cette posture, le prit pour un morceau de bois, et déposa ses oeufs dans son chignon. Lorsque le bodhisattva s'éveilla du dhyāna et s'aperçut qu'il avait des oeufs d'oiseau sur la tête, il se dit : « Si je fais un mouvement, la mère ne viendra certainement plus et, si la mère ne vient plus, les oeufs se gâteront. » Alors il rentra en dhyāna, et en sortit seulement lorsque les oisillons se furent envolés.

[...] « En outre, les autres hommes connaissent, chez un bodhisattva, la pensée ^²⁴⁵ d'entrée en recueillement (dhyāna) et la pensée de sortie du recueillement, mais ne peuvent connaître la pensée du bodhisattva au cours du recueillement : ils ignorent son objet, son étendue et le degré de profondeur des dharma qu'elle connaît. Si les arhat et les pratyekabuddha sont incapables de connaître cette pensée, que dire alors des autres hommes ? Il en va comme de l'éléphant royal qui traverse une rivière : la trace de ses pas est visible quand il entre dans l'eau et quand il en sort ; quand il est dans l'eau, nul ne peut la découvrir.

[...] « En outre, dans le temps même où le bodhisattva, toujours fixé en dhyāna, concentre sa pensée 2, ne s'agite plus, ne produit plus ni examen ni jugement, il s'adresse encore à tous les êtres des dix régions, leur prêche la Loi par des sons immenses et les convertit. [160].

Cela s'appelle « perfection du dhyāna ». » (M.p.p.s..., trad. É. LAMOTTE, p. 1044 sqq.)

Le Sutra du Coeur est un condensé de tous les sutra sur la perfection de Sapience. Sa renommée s'est répandue jusqu'en Chine et il a été commenté maintes fois.

La voie qu'il montre peut être suivie par tous : le Coeur est celui de la grande Sapience grâce à laquelle il faut percevoir que tout agrégat est vide. Mais cette méthode apophatique ne conduit pas à l'annihilation car « le Vide n'est pas séparé de la forme » : toutes choses finissent par se refléter dans la Vacuité de la Sapience comme en un miroir ^²⁴⁶ sans qu'il subsiste aucune idée de dualité, pas même l'idée qu'on a obtenu quelque chose. A la fin du texte, le Buddha indique la formule (mantra ^²⁴⁷) à laquelle l'énergie de la Sapience est identique : si on la pratique, la Sapience tranchera les liens de la transmigration.

C'est à son disciple Sariputra, représentant traditionnel du Petit Véhicule, que le Buddha enseigne l'idéal du Grand Véhicule en lui donnant le bodhisattva Avalokitesvara en exemple. Incarnation de la Compassion, Avalokitesvara est présenté ici comme le modèle parfait puisqu'il pratique également la Sapience : grâce à elle, il habite dans le Vide, niais il reste en contact avec l'existence ; il n'y a personne à délivrer, niais tout en lui est consacré au salut des êtres.

L'hymne tiré du Traité de la Grande Vertu de Sagesse est d'inspiration Madhyamika ^²⁴⁸ : ce système glorifie la Sapience au point d'y voir la mère des Buddha et des bodhisattva », l'aboutissement de toutes les perfections. Elle est la suprême vertu car elle seule est capable de faire discerner son chemin au mystique, de lui enlever erreur et doute :

« De même qu'un seul homme doué de la vue conduit aisément une bande innombrable d'aveugles à l'endroit où elle désire aller, de même, la vertu de science, prenant les qualités, c'est-à-dire les autres vertus, monte à la [...] terre des Sugata - et cela parce qu'elle a pour nature la vision de ce qui est le vrai chemin et de ce qui ne l'est pas ^²⁴⁹. »

Une fois l'Éveil atteint, c'est par elle que l'on discerne le Vide en [161] toutes choses : non duelle et insaisissable, elle est alors égalée à la Vacuité, la buddhéité, l'Ainsité, l'essence même du Mahayana.

« Le noble bodhisattva Avalokitevara, qui pratique profondément la perfection de Sapience, abaissa son regard : il vit que les cinq agrégats sont vides par essence.

« Ici, Sariputra, la forme est le Vide, le Vide est la forme ; le Vide n'est pas séparé de la forme, la forme n'est pas séparée du Vide ; ce qui est forme est vide, ce qui est vide est forme. Il en est ainsi pour la sensation, la notion, le résidu et la conscience individuelle

« Ici, Sariputra, toutes choses ont le vide pour caractéristique elles ne sont ni nées ni supprimées, ni pures ni impures, ni déficientes ni complètes.

« C'est pourquoi, Sariputra, dans le Vide il n'y a ni forme, ni sensation, ni notion, ni résidu, ni conscience individuelle ; ni œil, ni oreille, ni nez, ni langue, ni corps, ni pensée ; ni forme, ni son, ni odeur, ni goût, ni [objet] tangible, ni chose ; il n'y a pas de domaine de la vue, pas plus que de domaine de la conscience mentale ; il n'y a ni ignorance ni cessation de l'ignorance, pas plus que de maladie et de mort, ni de cessation de la maladie et de la mort ; il n'y a ni souffrance, ni naissance, ni cessation, ni voie ; il n'y a ni connaissance, ni obtention, ni nonobtention.

« Parce qu'il n'a rien à obtenir, Sariputra, le bodhisattva vit tout en prenant refuge dans la perfection de Sapience, car sa conscience n'est pas voilée. Sans crainte puisque n'existent pas de voiles sur la conscience, il surmonte l'erreur et atteint l'accomplissement, le nirvâna. Tous les Buddha qui se trouvent dans les trois temps sont pleinement éveillés à l'Éveil suprême et parfait parce qu'ils ont pris appui sur la perfection de Sapience.

« Qu'on le sache : la perfection de Sapience est la grande Formule, la Formule de la grande Connaissance, la Formule parfaite, la Formule sans égale, qui apaise toute souffrance. C'est la vérité car il n'y a là aucune erreur. Ainsi la Formule a-t-elle été proférée dans la perfection de Sapience : Allée, allée au-delà ^²⁵⁰, allée complètement au-delà Éveil ! Hommage ! » (Sutra du Coeur.) [162]

« Hommage à toi, ô inconcevable, immense Prajñaparamita ! De membres irréprochable, tu es contemplée par les Irréprochables.

« Immaculée comme l'espace, exempte de discours et de désignation, celui qui te voit en vérité, celui-là voit le Tathagata.

« Entre toi, qui es riche en qualités saintes, et le Buddha maître du monde, les bons ne voient pas plus de différence qu'entre la lune et le clair de lune.

« De tous les héros qui se sont consacrés au bien d'autrui, tu es la nourricière, la génitrice et la tendre mère.

« Puisque les Buddha, les compatissants maîtres du monde, sont tes fils à toi, tu es donc, ô vertueuse, la grand-mère de tous les êtres.

« Une, bien que multiforme, tu es partout invoquée sous des noms divers par les Tathagata, en présence des êtres à convertir.

« Comme des gouttes de rosée en contact avec l'éclat [de l'astre] aux rayons flamboyants, les fautes et les avis des théoriciens se dissolvent à ton contact.

« Sous ton aspect terrifiant, tu engendres la crainte chez les sots ; sous ton aspect aimable, tu engendres la confiance chez les sages.

« Si celui qui se presse contre toi n'est pas reconnu pour ton époux, comment, ô Mère, éprouverait-il de l'amour ou de la haine pour un autre objet ?

« Tu ne viens de nulle part, et tu ne vas nulle part ; en aucun endroit que ce soit, tu n'es perçue par les sages.

« Celui qui te voit est entravé, celui qui ne te voit pas est entravé lui aussi ; celui qui te voit est libéré, celui qui ne te voit pas est libéré lui aussi.

« Oh ! tu es étonnante, tu es profonde et glorieuse ; tu es très difficile à connaître : comme une magie, tu es vue et tu n'es pas vue.,

« Tu es cultivée par les Buddha, les Pratyekabuddha et les Sravaka. Tu es l'unique chemin de salut ; il n'y en a point d'autre : c'est certain.

« Recourant au langage ordinaire pour se faire comprendre des [êtres] corporels, les Maîtres du monde, par compassion, parlent de toi et n'en parlent pas.

« Qui serait capable de te louer, toi qui es sans marque et sans caractère ? Tu dépasses tout le domaine de la parole, toi qui ne t'appuies nulle part.

« Mais, puisqu'il existe un langage conventionnel, de t'avoir louée par ces voies orales, toi qui surpasses toute louange, nous sommes satisfaits et bien rassurés. » (M.p.p.s., trad. E. Lamotte, II, p. 1061 sqq.) [163].

L'union des contraires

Le bodhisattva ne joue pas à la sainteté : vivant dans la Réalité, il n'a pas besoin des contraintes morales imposées par une ascèse. Pleinement libre, il vit la vie quotidienne au milieu des êtres qui le croient semblable à eux. Par sollicitude pour eux, il n'abandonne donc pas le samsara, mais celui-ci n'est plus qu'un déguisement. Il peut agir même de façon choquante sans en être souillé : les circonstances de la vie ne sont pour lui que moyens de sauver les êtres car il est au-delà des contraires.

« ... Le bodhisattva commet les cinq péchés à rétribution immédiate, mais il est exempt de méchanceté, de nuisance et de haine.

« Il va dans la destinée des damnés, mais il est exempt de toutes les poussières des passions. Il va dans la destinée des animaux, mais il échappe aux ténèbres et à l'ignorance. Il va dans la destinée des Asura [les démons], mais il est libre d'orgueil, de présomption et de morgue. Il va dans le monde du dieu de la mort, mais il accumule tous les équipements en mérite et en savoir. II va dans les destinées immobiles et immatérielles, mais il n'assume pas ces destinées.

« Il suit la voie de l'amour, mais il est détaché des plaisirs de l'amour. Il suit la voie de la haine, mais il n'a ni haine ni aversion pour personne.

« Il suit la voie de l'erreur, mais possède en toutes choses la clairvoyance de la sagesse [prajña].

Il suit la voie de l'avarice, mais sans souci pour son corps ou sa vie, il abandonne ses biens internes et externes. Il suit la voie de l'immoralité, mais, voyant les dangers que comporte la plus petite faute, il s'établit dans les strictes observances et l'austérité complète [...].

« Il suit la voie de la méchanceté et de l'aversion, mais il est absolument sans méchanceté et fermement établi en bienveillance et en compassion.

« Il suit la voie de la paresse, mais il s'adonne sans cesse à l'énergie et s'efforce de rechercher toutes les racines de bien. Il suit la voie de la dissipation, mais il est toujours silencieux, naturellement recueilli et ferme dans son extase. Il suit la voie de la fausse sagesse, mais il a atteint la perfection de sagesse et il est versé dans tous les traités mondains et supramondains.

« Il suit la voie de l'hypocrisie et de la vantardise, mais il excelle en arrière-pensées et dans l'exercice des moyens salvifiques. [164].

« Il enseigne la voie de l'orgueil, mais il est pour le monde entier un pont et une palissade.

« Il suit la voie de toutes les passions du monde, mais il est absolument sans souillure et naturellement pur.

[...] Il suit la voie des Auditeurs, mais il fait entendre aux êtres une loi qu'ils n'avaient encore jamais entendue. Il suit la voie des Buddha individuels, mais pour faire mûrir les êtres, il dispose de la grande bienveillance et de la grande compassion. Il suit la voie des pauvres, mais il tient dans sa précieuse main des richesses inépuisables [...].

« Il suit la voie des gens de basse classe, mais en accumulant les équipements en mérite et en savoir, il agrandit la noble lignée des Tathagata. Il suit la voie des gens faibles, laids et misérables, mais il est beau à voir

« Il suit les destinées du monde entier, mais échappe à toutes les destinées. Il suit la voie du nirvâna, mais n'abandonne pas le cours du sarnsara. » (Enseignement de Vimalakirti, trad. É. Lamotte, VII, 1 sqq.)

Les moyens salvifiques

Le bodhisattva renonce à sa libération définitive immédiate pour prendre soin des êtres : on pourrait donc penser qu'il assume volontairement de nouveaux liens. Mais paradoxalement, ce sont ces moyens salvifiques mêmes qui sont sa délivrance car, sans eux, il ne pourrait pas atteindre le total dépouillement : par amour, il se charge du fardeau des autres et ne pénètre plus dans le monde que par les moyens salvifiques, c'est-à-dire pour le bien des êtres, renonçant à sa vie mystique propre.

Cette compassion totale ne peut cependant exister que si le bodhisattva sait déjà que rien ne naît, personne n'est à sauver, que ni lui ni autrui n'existe. Chez le mystique vidé de tout, la grande compassion jaillit alors spontanément et l'activité n'est plus vécue que pour les autres. Il connaît instantanément les besoins de chacun sans effort puisque autrui se reflète en lui comme en un miroir. Contrairement à une lampe qui éclaire sans distinction, il pénètre le coeur des êtres et répond à leurs divers besoins spirituels.

« Pour le bodhisattva, se libérer de l'existence à l'exclusion des moyens salvifiques, c'est un lien. Au contraire, pénétrer dans le monde de l'existence à l'aide des moyens salvifiques, c'est une délivrance.

« Pour le bodhisattva, goûter la saveur des extases, des libérations, des samādhi et des recueillements en l'absence de moyens salvifiques, c'est un lien. Au contraire, goûter la saveur des dhyāna et des samāpatti en recourant aux moyens salvifiques, c'est une délivrance.

« La sagesse non assumée par les moyens salvifiques est un lien. Au contraire, la sagesse assumée par les moyens salvifiques est une délivrance. Les moyens salvifiques non assumés par la sagesse sont un lien. Au contraire, les moyens salvifiques assumés par la sagesse sont une délivrance. » (Ibid., IV, p. 233.)

« Dans tous les enfers annexés à d'inconcevables champs de Buddha, ils se rendent volontairement pour faire le bien des êtres.

« Dans toutes les destinées assignées au règne animal, ils prêchent partout la loi : c'est pourquoi ils sont appelés Conducteurs du monde.

« Ils se livrent aux plaisirs des sens tout comme à l'extase des extatiques ; ils font la perte de Mara ^²⁵¹ et ne lui donnent pas prise.

« De même qu'on peut affirmer qu'un lotus, au sein du feu, est une impossibilité, ainsi ils démontrent que les plaisirs et l'extase sont inexistants.

« Volontairement ils se font courtisanes pour attirer les hommes; mais les ayant séduits par le croc du désir, ils les établissent dans le savoir des Buddha.

« Continuellement ils se font maîtres de village, chefs de caravane, chapelains, Premiers ministres ou ministres, pour faire le bien des êtres.

« Pour les pauvres, ils sont des trésors inépuisables ; en leur donnant des dons ils leur font produire la pensée d'illumination ^²⁵².

« Devant les êtres orgueilleux et vaniteux, ils se font grands champions et, après avoir détruit leur orgueil, ils leur font désirer l'illumination.

« Ils se mettent toujours à la tête des êtres tourmentés par la crainte. Leur ayant rendu l'assurance, ils les font mûrir en vue de l'illumination.

« Se donnant pour des ermites doués des cinq pénétrations et pratiquant la continence, ils forcent les êtres à la moralité, à la patience, à la gentillesse et à la discipline. [166].

« Ici-bas, ils voient sans peur les maîtres à servir ; ils se font leurs esclaves ou leurs serviteurs, et se mettent à leur école.

« Tous les moyens possibles pour qu'un être aime la loi, ils les mettent tous en oeuvre car ils sont bien exercés en grands moyens salvifiques.

« Infinis sont leurs exercices ; infini aussi est leur domaine. Doués d'un savoir infini, ils délivrent une infinité d'êtres vivants. » (Ibid., vu, 6, p. 298-299.)

« Révérend Purna, recueille-toi et examine les pensées de ces moines, et puis tu leur prêcheras la loi. Ne verse pas de la nourriture infecte dans un bol précieux. Comprends d'abord quelles sont les aspirations de ces moines. Ne confonds pas le béryl qui est une pierre hors prix avec une fragile et vile perle de verre.

« Révérend Purna, ne va pas, sans connaître le degré des facultés spirituelles des êtres, y implanter des enseignements conçus par des facultés fragmentaires. N'inflige pas une blessure à ceux qui n'en ont point. N'indique pas un petit sentier à ceux qui cherchent un grand chemin. Ne déverse pas la grande mer dans les traces de pas du bœuf. N'introduis pas le Sumeru, roi des montagnes, dans un grain de moutarde. Ne confonds pas l'éclat du soleil avec le feu du ver luisant. N'assimile pas le rugissement du lion avec le glapissement du chacal... » (Ibid., III, p. 161.)

Le guide des êtres

« Comme un bon navire, partant de cette rive-ci, fait passer d'innombrables êtres jusqu'à l'autre rive et, arrivé à l'autre rive, retourne en arrière pour faire passer d'autres êtres, ainsi aussi, ô Drçlhamati, le bodhisattva en samādhi-de-la-Marche héroïque : il voit les êtres emportés par le quadruple torrent du sanzsàra ; il veut les sauver et leur faire trouver l'issue. Il tient compte du degré de maturité des racines de bien plantées par ces êtres : s'il voit des êtres destinés à être sauvés par le [Véhicule] des buddha-pour-soi, il se montre à eux et manifeste le Mahaparinirvâna ^²⁵³ ; s'il voit des êtres destinés à être sauvés par le [Véhicule] [167] des Auditeurs, il leur prêche l'apaisement et, devant eux, entre en nirvâna. Puis, par la force de son samādhi [...], il retourne à une nouvelle naissance pour sauver d'autres êtres. C'est pourquoi cet homme honnête est nommé capitaine de vaisseau.

« O Drdhamati, de même qu'un magicien, en présence d'un grand concours de peuple, se montre lui-même sous la forme d'un cadavre enflé, putride, brûlé par le feu, dévoré par les animaux, puis, quand il a reçu de l'argent de la foule, se relève parce qu'il connaît bien les artifices magiques, ainsi le bodhisattva en samādhi [...] pour faire mûrir les êtres, apparaît [naissant], vieux, [malade] et mort, mais n'a en vérité ni naissance, ni vieillesse, ni maladie, ni mort.

« [...] Il ne voit jamais l'existence propre des êtres, mais pour les mûrir, il parle des êtres. Il ne voit ni être vivant ni individu, mais il parle d'être vivant et d'individu. Il ne voit pas l'existence propre des actes ni l'existence propre de la rétribution, mais il enseigne aux êtres l'acte et la rétribution. Il ne voit pas l'existence propre des passions du samsara, mais il enseigne à bien connaître les passions du samsara. Il ne voit pas le nirvâna, mais il parle d'arriver au nirvâna. Il ne voit pas que les dharma comportent des caractères distinctifs, mais il parle de dharma bons et mauvais.

« [...] Muni de la profonde et merveilleuse sagesse, il élimine toutes les pratiques des êtres ; pour mûrir les êtres, il semble exercer les pratiques, mais en vérité il n'a aucun dharma à pratiquer, et il a dépassé toutes les pratiques.

« Depuis longtemps, il a éliminé la « prise relative au moi et au mien, mais il « prend » les choses dont il a besoin.

« Le bodhisattva étant muni de ce savoir et de cette sagesse, tous les actes qu'il accomplit sont conformes au savoir et à la sagesse et il n'est pas souillé par le fruit des actes.

« [...] Il a atteint l'autre rive du langage et des textes ; il ne réfléchit pas à l'avance sur ce qu'il doit dire ; dans toutes les assemblées où il se rend, sa parole est bien dite : elle provoque la joie, et les pensées s'affermissent. C'est exactement comme il convient qu'il prêche la Loi, et le savoir et la sagesse du bodhisattva n'accusent aucune diminution.

« Ô Drdhamati, supposons par exemple des hommes et des femmes, grands ou petits, qui, avec toutes sortes de récipients, se rendent à un point d'eau : source, étang, réservoir, rivière ou grande mer. Chacun, ayant rempli le récipient, grand ou petit, dont il dispose, s'en retourne chez soi. Eh bien ! les eaux n'auront subi aucune diminution. De la même manière, ô Drdhamati, le bodhisattva en samādhi [...] se rend en toutes sortes d'assemblées : arrivé en ces assemblées, il ne déploie aucun effort de pensée ; par ses bonnes paroles il provoque la joie, et c'est exactement comme il convient qu'il prêche la Loi. Cependant, son savoir et son éloquence n'en subissent aucune diminution.

[...] Les êtres qui voient le bodhisattva en samādhi [...] obtiennent tous le salut ; ceux qui entendent son nom, voient ses attitudes, entendent sa prédication ou voient son silence, obtiennent tous le salut. » (Suramgamasamādhisutra, extraits des p. 147 à 150, trad. E. LAMOTTE.)

CHAPITRE V. LE MADHYAMAKA, OU ÉCOLE DE LA VOIE DU MILIEU

par Lilian SILBURN

Le fondateur historique du « système du milieu » est Nagarjuna, auteur du Madhyamakasastra ou Madhyamikakarika, du Sutrasamuccaya, du Mahayanavimaka, de la Vigrahavyavartini, de la Ratnavali et d'un recueil de quatre hymnes, le Catuhstava. Son disciple immédiat, Aryadeva (IIIe siècle) écrivit le Satasâstra et le Catuhataka. A la fin du vie siècle, Candrakirti fit deux gloses au Madhyamakasastra : la Prasannapada et le Madhyamakavatara. Enfin, un grand poète du vie siècle, Santideva, est l'auteur du Bodhicaryavatara et du Siksasamuccaya.

Dans l'oeuvre de Nagarjuna, se trouve condensée une très abondante littérature relative à la prajñaparamita qui s'étend du Ier siècle avant J.-C. au IIe siècle de notre ère. La plus ancienne est l'Astasahasrikaprajñaparamita de huit mille vers, considérée comme un texte fondamental et qui fait partie des neuf ouvrages canoniques du bouddhisme népalais.

Du triple sceau de la Doctrine (la dharmamudra) qu'avait prêchée le Buddha - à savoir, toutes les choses conditionnées sont impermanentes, douloureuses, toutes sont privées de soi, il y a un non-né, un non-conditionné, le nirvâna -, les Madhyamika donnent une nouvelle interprétation à la lumière de la vacuité :

Révérend Mahakatyayana, dit Vimalakirti, absolument rien [170] n'a été produit, n'est produit et ne sera produit ; absolument rien n'a disparu, ne disparaît et ne disparaîtra : tel est le sens du mot « impermanent ». - Comprendre que les cinq agrégats sont absolument vides de nature propre et, par conséquent, sans naissance : tel est le sens du mot « douloureux » [duhkha]. - Savoir que le moi [atman] et le non-moi ne constituent pas une dualité : tel est le sens du mot « impersonnel » [anatman]. - Ce qui est sans nature propre et sans nature étrangère ne s'enflamme pas, et ce qui ne s'enflamme pas ne s'éteint pas : tel est le sens du mot « calme » [Santa] ^²⁵⁴. »

Les choses étant impermanentes, impersonnelles, sont vides de nature propre, la pensée ne s'y attache pas ; étant donc sans caractère, sans attachement, elles sont originellement apaisées, nirvanées.

« Ainsi les yogin qui demeurent dans la vision de la vacuité ne perçoivent plus les éléments, les agrégats, les sphères sensorielles comme des essences, et ne les percevant plus comme des essences réelles, ils surmontent le bavardage ^²⁵⁵ et de ce fait ils ne discriminent plus, car, par la suppression du bavardage, on s'abstient de pensées discriminatrices ^²⁵⁶. » Dès lors, la vacuité que caractérise l'abstention de tout bavardage est ce que l'on nomme nirvâna.

Parce qu'elles sont vides les choses sont toutes égales, identiques, dépourvues de dualité. Elles ne peuvent donc être saisies par la pensée et demeurent inexprimables. D'où le silence du mystique qui connaît le triple sceau : « Il échappe aux sujets controversés qui reposent tous sur des vues fausses. De la même manière, l'homme doué de vision, voyant des aveugles discuter sur les diverses couleurs, en a pitié et sourit, mais ne discute pas avec eux. » Point d'obstacle à la pénétration de qui dispose des sceaux de la Doctrine du Buddha, tout comme « celui qui détient le sceau royal n'est jamais retardé ou gêné [dans ses déplacements ^²⁵⁷] ».

On trouve ici les principaux thèmes qui vont revenir dans la plupart de nos textes : la vacuité de toutes les choses, leur non-naissance et leur non-destruction, leur égalité hors de la dualité; et si cet ensemble surprend et déroute la pensée, c'est qu'il ne s'agit pas d'une philosophie purement conceptuelle, mais d'une formulation visant à exprimer de façon plus ou moins approchée l'expérience spirituelle vécue à ses plus hauts sommets.

Nous avons vu que le Buddha, aussitôt éveillé, avait recherché la cause du tourment des êtres et, remontant de condition en condition, l'avait trouvée dans la soif et l'ignorance ; de là l'importance accordée à la loi du devenir, à la production en dépendance, loi dont on brise l'étau à l'instant même où on la comprend, chaque chose se révélant alors en sa quiescence et sa spontanéité. Quelques siècles plus tard, Nagarjuna fait retour à cette expérience fondamentale et s'y tient sans l'ombre d'un compromis, récusant la production même des choses. Il l'énonce formellement au début de son Traité du milieu :

« Ni de soi ni d'autrui, ni non plus de leur union, ni sans cause ne sont produites les choses, où que ce soit, en quelque temps que ce soit et quelles qu'elles soient. » (M.K., sl., I, p. 12.)

Les dharma sont donc sans production ni destruction, dépourvus de nature propre et en état de parinirvâna : «Tranquilles dès l'origine, non produits, quiescents de par leur nature même, tels sont les dharma que Tu as révélés, Seigneur, Toi qui mets en branle la roue de la loi ^²⁵⁹. » Du point de vue absolu, ils échappent donc au mécanisme de la production en dépendance : Ils sont apaisés parce qu'ils sont du domaine de la Connaissance apaisée. »

« Toutes les choses sont pures, parfaitement pures comme l'espace. » Cette extrême pureté constitue la clé de voûte de l'école de la non-naissance des choses considérée par tous les systèmes Mahayana comme « la Doctrine secrète et profonde » à révéler à bon escient aux seuls bodhisattva prédestinés : « Ceux qui savent que les dharma n'ont pas de nature propre sont des héros qui résident en ce monde en extinction complète, car ils vivent sans s'attacher aux attributs du désir ; ayant repoussé l'attachement, ils convertissent les êtres. » (M. vr., p. 474.)

Dès lors, la production en dépendance au sens restreint ne s'applique qu' à un monde de dualité et du seul point de vue relatif et non aux données « telles qu'elles sont » (yathabhuta), c'est-à-dire non reliées entre elles et donc libérées des différenciations et des particularités qu'on leur impute erronément. Étant vides de nature propre, elles sont isolées, en soi, absolues (vivikta), pures, insaisissables; en ceci même consiste [172] l'inconcevable profondeur de la perfection de sapience - pierre angulaire de grands traités comme l'Astasahasrika et autres Paramita ^²⁶⁰.

« Prenez conscience que toutes les choses sont toujours isolées, naturellement vides et exemptes de soi. » (Samādhirajasutra.)

Telle est, révélée dans sa pureté, sa rigueur et son dépouillement, la source secrète de la disponibilité vivante et totale du bodhisattva pour lequel chaque chose jaillit dans l'instant et l'emplit totalement de sa perfection.

En effet, pour qui a vu le caractère non né des dharma, chaque chose surgit libre de tout concept, projet ou saisie, dans une plénitude qui a la légèreté du vide, dans une liberté sans origine, mais aussi existant seule au moment où elle est perçue parce que « telle qu'elle est » sans manque ni excès, sans cause ni effet, insaisissable dans sa totalité, affranchie d'être et de non-être. A ce sujet, on trouve plusieurs dialogues entre le Bienheureux et Mahamati ^²⁶¹ :

« Si j'ai dit, Mahamati, que toutes les choses sont dépourvues d'un Soi... et sont donc nairatmya, j'entends que toute chose a son propre soi [svatman] non celui d'un autre ; ainsi le soi « vache » n'est pas le soi « cheval » ni inversement..., chacun d'eux étant à soi-même sa propre caractéristique. Dès lors, Mahamati, toutes les choses ne sont pas sans caractéristique propre, elles sont « telles qu'elles sont ». Néanmoins, ignorants et profanes ne comprennent pas le sens de niratman [sans soi] car ils s'adonnent à la pensée différenciatrice ; ils ne sont pas dans l'indifférencié. »

Plus loin, ce même texte fait une nette distinction entre la pensée différenciatrice (vikalpa) associée à l'expression verbale et qui mène au samsara, et le Sens vivikta, l'absolu singulier qui mène au nirvâna:

« Ô Mahamati, la nature propre des choses n'est pas telle que la différencient ignorant et profane, elle est imaginaire... Mais il y a une nature propre des choses telle qu'elle est réalisée par les mystiques, par leur connaissance mystique, par leur vision mystique, par leur ceil de sapience mystique. »

Alors Mahamati demande au Bienheureux si enseigner la Doctrine [173] de la Réalité ayant pour nature propre la Connaissance mystique n'est pas nier la Doctrine sur l'absolu singulier (dharmavivikta).

« Le Bienheureux répond : « Ô Mahamati, il n'est pas vrai que je nie la Doctrine vivikta ni que, en soutenant la nature propre de la Réalité mystique, je tombe dans la vision réaliste. C'est à l'intention des êtres attachés à la nature propre des choses et pour les garder de toute frayeur que, après leur avoir fait comprendre par la Connaissance mystique que la réalité est objet d'attachement, je leur impartis l'enseignement de l'absolu singulier. » (P. 163-165.)

Primordial apparaît donc l'enseignement qualifié d'aryavivikta portant sur les choses discrètes, perçues en leur unicité; de là ces vers admirables recueillis par Candrakirti ^²⁶² :

Si Nagarjuna est un des plus grands mystiques que le monde ait connus, c'est qu'il se situe uniquement en cette suprême expérience de la non-naissance où la vision de l'existence se détache sur la vacuité. Et cette expérience est si intensément réelle, si pleinement positive que le monde et ses fabulations lui semblent totalement privés de consistance, de réalité. Ayant pour seule norme l'essentiel, il fait table rase de tout le reste, n'acceptant aucune base à partir de laquelle on pourrait spéculer. Il le dit clairement dans la Ratnavali :

« Pour nous qui prenons refuge dans l'Éveil, point de thèses à démontrer, point de règles de conduite, point de conscience [60].

« Sache que le don de la Doctrine au-delà de la dualité d'être et de non-être est l'ambroisie de l'enseignement des Buddha, celui que l'on déclare profond [62]...

« ... Les sages comprennent que l'omniscient mérite d'être ainsi nommé parce qu'il n'a pas prêché une telle profondeur de la Doctrine à ceux qui n'en étaient pas dignes. [174].

« En vérité, les parfaits Buddha qui ont reconnu la Réalité absolue ont affirmé combien profonde est cette Doctrine conduisant à la délivrance ; elle ne s'attache point à quelque thèse particulière, et pour elle il n'existe rien sur quoi on puisse prendre appui [74-75].

« Vont au contraire à leur perte les ignorants qui soutiennent l'existence d'une chose quelconque apte à leur servir d'appui. Ils ne se délivrent pas ainsi des thèses contraires d'être et de non-être, et ils redoutent cette Doctrine qui ne pose pas la moindre chose sur laquelle on puisse s'appuyer [75-76].

« Comment alors cette Doctrine parfaite, extrêmement subtile, profonde et sans support descend-elle aisément dans votre coeur [17] ?

« C'est pourquoi le Silencieux ayant réalisé le dharma répugnait d'abord à le prêcher ; il savait en vérité que cette Doctrine est très difficile à comprendre pour le vulgaire en raison de sa profondeur [18]. »

La Réalité absolue

Nagarjuna n'est nullement un nihiliste, un sceptique ou un relativiste. Sa dialectique n'a de sens qu'en fonction de l'expérience ineffable de la Réalité absolue. Et cette Réalité, on ne peut la suggérer qu'au moyen de paradoxes ou encore en affirmant hautement ce qu'elle n'est pas ; telle est justement l'oeuvre de la dialectique de Nagarjuna. Selon la belle formule de Candrakirti : « La Réalité absolue est le silence des mystiques. Dès lors comment pourrait-on en discourir avec eux ?^²⁶³. »

Parler de sa transcendance ou de son immanence par rapport aux choses relève d'une vue occidentale issue de la pensée dualisante. On ne décèle ici aucune transcendance. Il ne convient d'ailleurs pas de séparer pensée et être : ce n'est pas seulement notre pensée qui nous empêche de reconnaître la Réalité, mais toute notre personne mue par la tendance à double pôle - prendre ou rejeter. La Réalité ne transcende pas les choses puisqu'il n'y a qu'elle, mais nous la percevons à travers un tissu d'illusions. Samsara et nirvâna se ramènent à deux façons de vivre une même chose.

La Réalité doit être reconnue dans le monde mais par intériorité. On ne l'approche que par la connaissance mystique (aryajnana) et jamais par la pensée discursive ou par l'intuition intellectuelle qui, toutes deux, [175] appartiennent à la vérité mondaine « de surface » ; ce voile d'erreur, loin de manifester la nature réelle des choses, ne fait que l'obscurcir. L'absolu n'est pas tel que la pensée le forge : tout ce que l'homme affirme ou nie à son égard n'a aucun fondement, dépend de son imagination et n'échappe donc pas au sarnsara.

« Si le serpent que suggère la vue d'une corde est imaginaire, réelle par contre est la corde ; n'étant pas imaginée, elle constitue l'être véritable de ce serpent. De même imaginaire est « l'être-en-soi » que suscite une production en dépendance, car l'être-en-soi n'est ni produit ni artificiel : L'être-en-soi n'est pas artificiel, il ne dépend pas d'autrui, déclare Nagarjuna. Mais cet imaginaire, objet de connaissance, fabriqué, pareil à un reflet, est réel en tant que domaine des Éveillés [c'est-à-dire tel qu'il est perçu par les Buddha], car par eux il n'est pas imaginé. »

Il n'existe donc pas de passage ni de progression du contingent à l'absolu puisqu'il n'y a qu'une Réalité, et seule y conduit la voie du milieu où l'on s'enfonce au coeur de l'intériorité.

La voie du milieu est celle du vide entre les deux pôles de toutes nos conceptions dualisantes : être et non-être, samsara et nirvâna..., celle du complet silence de nos idées, de nos imaginations et de nos sentiments. C'est aussi celle de l'intériorité, ce royaume où rien ne naît ni ne meurt et qui est donc celui de l'ineffable. C'est pourquoi il faut s'établir dans le vide et la non-saisie des choses, et savoir que toute conception est fausse conception, y compris celles qui portent sur le nirvâna et le Buddha ^²⁶⁴.

« Comme un peintre que terrifie l'effroyable monstre qu'il est en train de peindre,

« Au contraire, ceux qui perçoivent le monde comme vide et dépourvu de commencement, [176]

De milieu et de fin voient qu'il n'y a ni samsara ni nirvâna, mais quelque indicible,

Sans souillure, sans changement et qui resplendit au commencement, au milieu et à la fin ^²⁶⁵. »

On comprend dès lors que la dialectique nagarjunienne n'a pas de valeur intrinsèque et constitue un simple moyen pour déblayer la voie de l'expérience mystique. L'absolu n'est pas le vide, il est uniquement vide de dualité, de pluralité comme d'unité, en un mot de tout concept. Nagarjuna ne soutient jamais l'annihilation, le rien, l'inexistence en soi, mais seulement l'inexistence des constructions que nous surimposons à la Réalité. Seul celui qui se libère des dichotomies et des limites conceptuelles perçoit les choses telles qu'elles sont.

« A celui qui entendant parler de la vacuité, quand il est encore un homme ordinaire, éprouve une joie intime toujours nouvelle [chaque fois qu'il l'entend], ses yeux sont pleins de larmes de joie, et les poils se hérissent sur son corps. » Ayant le germe de l'intelligence propre à un éveillé, il est digne de cet enseignement ; qu'on lui enseigne la vérité absolue à laquelle ses qualités le prédisposent ^²⁶⁶.

Mais qu'on se garde de l'enseigner à celui qui, dans sa tendance à objectiver, fait une entité réelle du vide lui-même, car il n'y a pas d'erreur plus redoutable :

Ainsi, ce qui pour le vulgaire est réel apparaît comme vérité de surface aux mystiques qui résident encore dans le devenir : la vacuité ou nature [177] propre de ce devenir est pour eux la Réalité ; tandis que pour les éveillés (Buddha), il n'y a plus que vérité ultime.

Demandons à Santideva comment on se débarrasse progressivement des impressions d'existence et de vide :

« Lorsqu'on adopte l'impression du vide et qu'on s'en imprègne, [celle de l'existence disparaît]. Ensuite, s'exerçant à l'idée de l'universelle inexistence, l'impression du vide elle aussi se trouve éliminée.

« Quand on n'appréhende plus une existence que l'on puisse nier, comment alors se présenterait à la pensée la non-existence, démunie qu'elle est désormais de tout support ?

« Et quand ni existence ni non-existence ne surgissent plus dans la pensée, alors celle-ci, privée d'alternative et dépourvue de point d'appui, s'apaise. » (Bodhicaryavatara, IX, 33-35.).

C'est en prononçant ces mots de grande portée que, selon Taranatha, Santideva disparut dans les airs.

Un processus analogue s'applique à l'extinction. Au début, sur la voie, on cherche à se détourner du samsara et à atteindre l'extinction des inclinations et des points de vue. Mais une fois les obstacles annihilés, le samsara évanoui, on ne trouve plus de nirvâna. Ainsi, nirvâna et samsara ne sont pas des choses réelles, des natures propres. Pourtant, quand on a reconnu que tout est vide de points de vue, il reste quelque chose d'indicible, une pure efficience ^²⁶⁷. Le méconnaître serait sombrer dans le plus grand des dangers, l'attachement à la vacuité :

Ô Kasyapa, ceux qui s'emparent de la vacuité, prennent refuge dans la vacuité, ceux-là, je les déclare perdus, pervertis. Certes, Kasyapa, mieux vaut une vue de la personnalité aussi haute que le mont Sumeru qu'une vue de la vacuité chez celui qui s'attache au non-être. Pour quelle raison ? C'est que, Kasyapa, la vacuité sert à échapper à tous les points de vue, par contre celui qui a pour point de vue cette vacuité, je le déclare inguérissable. » (Ratnakutesutra, M.K., p. 248.)

Le plus profond des aphorismes à ce sujet se trouve dans une école chinoise du Tch'an :

De la dialectique de Nagarjuna, voici un exemple qui met en valeur sa position maîtresse; il est d'autant plus significatif qu'il porte sur l'existence même du Buddha :

« Nous ne nions nullement l'existence des Tathagata qui échappent à tout déploiement différencié ; mais le yogin qui soutient l'absence de nature propre du Tathagata en vue d'enseigner le Sens ultime exempt de méprise ne peut dire ni qu'il est vide ni qu'il est non vide, ni les deux à la fois, ni non plus qu'il n'est ni vide ni non vide à la fois. Mais c'est ce que l'on dit pour en parler. » (M.K., sl., XXII, p. 11.)

« Comme nous ne pouvons faire comprendre ce qu'est la nature propre sans recourir à des paroles, nous en parlons à l'aide de métaphores du point de vue de la vérité mondaine, afin de nous conformer à la connaissance des gens à convertir et en nous exprimant à la façon de ce satra. Nous ne déclarons donc pas que tout est vide ni que tout est non vide puisqu'il y a existence, nonexistence et la voie du milieu. » (M. vr., p. 443-444.)

Il y a existence en ce sens que l'imagination forge l'imaginaire; il y a non-existence de la dualité, et voie intermédiaire entre ces extrêmes : la vacuité bien comprise.

Un exemple célèbre est celui du moine aux yeux malades qui voit des cheveux dans son bol à aumône. Un homme aux yeux sains qui s'approche et regarde n'y voit pas les cheveux et n'a aucune idée d'existence, de non-existence quant à cheveux ou non-cheveux, quant à leur couleur... Mais il se place au point de vue du malade et, bien qu'il dise : « Il n'y a pas de cheveux dans ce bol », il ne porte pas de négation relative aux cheveux puisqu'il n'en voit pas.

Vérités mystiques et vacuité

Deux chapitres des Madhyamakasutra traitent de la vacuité et du nirvâna, ces deux piliers du système de Nagarjuna. Comme dans le reste de cet ouvrage, se gardant de toute thèse personnelle, Nagarjuna se livre ici à une critique sans merci de toute position dogmatique, mais ce n'est nullement par amour de la discussion ou pour triompher de l'adversaire, c'est pour enseigner la vérité libératrice. [179].

Seul un mystique peut aller aussi loin dans la totale exclusion de ce qui n'est pas l'absolu.

Madhyamakakarika ^²⁶⁸

Au chapitre XXIV sur les quatre vérités mystiques où il traite de la vacuité (sunyata), Nagarjuna donne d'abord la parole à ses adversaires qui l'accusent de porter atteinte à la doctrine bouddhique en soutenant que tout est vide et qu'il n'y a ni production ni destruction. Cela, disent-ils, revient à nier les vérités mystiques ^²⁶⁹. Sans elles point de fruit, point de candidat au fruit et de ce fait point de communauté ni de doctrine, et point de Buddha. Affirmer la vacuité, c'est donc repousser les trois joyaux.

Pour répondre à ces critiques, Nagarjuna se sert des termes mêmes de ses adversaires et retourne l'objection en la faisant porter sur leur propre système : admettre la nature propre, la chose en soi, rétorque-t-il, c'est en exclure la production et la destruction ; les quatre vérités mystiques n'ont plus leur place dans une telle conception, car on ne peut mettre fin à une douleur existant par soi ni éliminer les inclinations. La délivrance devient impossible. Il expose ensuite la signification que selon la vérité absolue il faut donner à la vacuité, et dégage la dialectique qui forme le leitmotiv de son Traité du milieu : une réduction à l'absurde de toutes les thèses philosophiques, aussi bien réalisme que nihilisme qu'il écarte alors au profit de la seule voie du milieu, celle de la vacuité.

7. [A ces objections] nous déclarons : tu ne comprends ni le but de la vacuité ni la vacuité elle-même, ni le sens de la vacuité. C'est pourquoi tu te tracasses de la sorte.

8. L'enseignement de la doctrine [promulguée] par les Buddha repose sur deux vérités : la vérité empirique et la vérité absolue.

9. Ceux qui ne discernent pas la différence entre ces deux vérités ne distinguent pas dans l'enseignement du Buddha la profonde Réalité.

10. Le Sens absolu ne peut être enseigné qu'en prenant appui sur la vérité empirique. Et c'est seulement en comprenant le Sens absolu que l'on atteint le nirvâna. [180].

11. La vacuité mal appréhendée détruit l'être à l'intelligence émoussée, comme le serpent mal empoigné ou la science magique non maîtrisée.

12. C'est pourquoi le Silencieux en son coeur répugnait à enseigner la Doctrine, sachant combien malaisé serait pour les simples de pénétrer en ce dharma.

13. Encore une fois tu nous calomnies à propos de la vacuité. Ta réduction à l'absurde ne nous concerne point, elle ne convient pas au vide tel que nous l'entendons.

14. Si la vacuité est logiquement fondée, tout est fondé ; si elle n'est pas fondée, rien n'est fondé.

15. Toi qui fais retomber sur nous tes propres fautes, n'oublies-tu pas le cheval même sur lequel tu es monté ?

« La vérité empirique, pratique ou de surface qui porte sur la connaissance et son objet cache la réalité des choses. En effet le Sens absolu [paramartha] doit être intérieurement éprouvé par les mystiques en une expérience personnelle au-delà de tout discours, elle ne peut être ni enseignée ni même connue :

« Non appréhendée par l'aide d'autrui, paisible, qui ne se déploie pas en discours,

Indifférenciée, dénuée de sens multiples, telle est la définition de la Réalité absolue ^²⁷⁰. »

« Mais alors, à quoi bon enseigner les vérités mystiques, l'enchaînement causal, les données empiriques... puisqu'ils ne correspondent pas au Sens absolu et qu'il faut rejeter ce qui n'est pas la Réalité absolue ? C'est que, sans cet enseignement, on ne saurait enseigner le Sens absolu ni le pénétrer ni parvenir de ce fait à l'extinction. »

L'enseignement de la vacuité présente de grands dangers pour l'homme qui fait fi de la distinction entre les deux vérités. Candrakirti montre donc comment il faut considérer la vacuité afin de les éviter :

« Le yogin reconnaît d'abord que la vérité empirique a pour [181] fondement l'ignorance et elle seule, puisqu'elle n'a pas de nature propre, et il réalise sa vacuité. Ainsi évite-t-il les deux positions extrêmes : n'appréhendant pas de nature propre dans les choses, il n'a pas ensuite à en réaliser le non-être ; il ne récuse pas la réalité empirique mondaine puisqu'il la conçoit comme un reflet, il ne récuse pas l'acte et le fruit, le bien et le mal, mais il ne surimpose pas non plus un Sens absolu qu'on imaginerait comme la nature propre des choses parce qu'il n'y a d'acte et de fruit que pour ce qui est sans nature propre.

« Au contraire, celui qui ne perçoit pas la différence entre ces deux vérités et aspire à se libérer voit les composés comme vides et conçoit à leur égard ou bien l'inexistence ou encore une certaine vacuité et imagine une nature propre dont ces composés seraient vides et qui servirait de support à cette vacuité. Dans les deux cas, la vacuité mal appréhendée entraînera sa perte. Mais imaginer que tout est vide, que tout est non-être, c'est tomber dans une vue [non moins] erronée... Si la vacuité cause la perte de qui la saisit comme un non-être, l'imaginer comme un être et en faire le support de composés doués d'une existence réelle conduit à se fourvoyer au moment de prendre le chemin de l'extinction... La science magique appliquée selon les règles favorise le magicien mais elle perd celui qui ne les respecte pas ; ainsi cette grande Science magique de la vacuité appliquée comme il convient, en reléguant les conceptions d'être et de non-être et en parcourant la voie du milieu, donne la béatitude que déverse en pluie le nuage du nirvâna-sans-résidus et dont l'unique saveur permet d'apaiser le feu de douleur, naissance, vieillesse et mort, tandis que la même vacuité conduit à sa perte celui qui s'en empare sans tenir compte de l'enseignement spécial ici donné.

« C'est pourquoi le Bienheureux, après l'Éveil parfait, considérant d'une part tous les êtres et d'autre part la grande profondeur de la Doctrine, redoutait en son coeur d'enseigner le véritable dharma ainsi que le rapporte le sutra:

« Le Bienheureux, dès qu'il eut l'Éveil, se dit : j'ai pénétré la Doctrine profonde, resplendissante en ses profondeurs... Si je la révèle aux autres et qu'ils ne la comprennent pas, ce ne sera que fatigue inutile et mon coeur ne prendra pas son envol. Dans une forêt solitaire, tout seul, j'ai obtenu l'heureux séjour, j'aspire à y demeurer ! » (P. 498.)

« Comme tu n'as pas saisi la vacuité et son sens, faute d'aperce‑[182]voir la distinction entre les deux vérités, la réduction à l'absurde à laquelle tu nous soumets ne s'applique pas à notre vacuité. En effet, tu surimposes au sens de vacuité celui d'inexistence, alors que pour nous vacuité signifie production en dépendance. Si la vacuité telle que nous la comprenons est justifiée, tout est justifié, à savoir les vérités mystiques, les fruits ainsi que les trois joyaux. Tu nous accables de reproches comme le cavalier, oubliant le cheval qu'il monte, accuse les autres de le lui avoir volé. » (P. 502.)

18. Nous considérons la vacuité comme la production en dépendance ; elle est pure désignation et c'est elle, exclusivement, la voie du milieu.

19. Puisqu'il n'y a aucune chose qui ne surgisse sans conditions, il n'y a aucune chose qui ne soit vide.

De là le sens nouveau que prennent le pratityasamutpada et les quatre vérités mystiques : cette loi de causalité ne régit plus naissance ni mort de l'individu, elle se réduit à la non-production et à la non-destruction de toutes choses car, en l'absence de rapport temporel entre production et destruction, celles-ci n'existent pas; le déploiement différencié que forge l'ignorant est dépourvu de réalité ; par contre les mystiques ne conçoivent pas la naissance, comment déploieraient-ils le différencié (p. 224) ? Candrakirti dit dans une autre de ses gloses aux Madhyamakasutra :

« La nature propre de ce pratityasamutpada ne peut être l'objet de connaissance pour nous dont l'oeil intellectuel est complètement couvert par l'épaisse taie de l'ignorance... Ceux qu'il faut consulter ce sont les bodhisattva et les Buddha dont l'oeil intellectuel, oint du collyre de la vue exacte de la vacuité détruisant la taie obscure de l'ignorance, est immaculé, exempt de la taie obscure de l'ignorance. » (Trad. L.V.P.)

« Manjusri, qui voit tous les dharma comme ne naissant pas connaît parfaitement la douleur. Qui voit tous les dharma comme ne surgissant pas élimine l'origine de la douleur. Qui voit tous les dharma comme parfaitement éteints réalise l'arrêt tranquille. Qui voit les dharma comme vides pratique mystiquement le chemin ; [183] qui voit ainsi les quatre vérités mystiques ne forge rien : ni douleur à reconnaître, ni origine à éliminer, ni arrêt à réaliser, ni chemin à pratiquer..., car il n'accepte ni ne repousse aucun dharma et en conséquence sa conscience ne s'attache à rien... Sa conscience est comparable à l'espace ; il ne voit plus ni le Buddha, ni la Doctrine, ni la communauté ; voyant que tous les dharma sont vides, il n'a plus de doutes, il ne s'approprie plus rien, il est donc complètement éteint.” (P. 517 de M. vr.)

A la redoutable objection : Si la pluralité des éléments n'est qu'illusion, il n'y aura plus d'actes vertueux ni coupables et donc plus de devenir, Candrakirti ^²⁷¹ répond :

« L'illusion que nous enseignons est un antidote à la croyance obstinée à la réalité du monde ; mais les mystiques n'ont pas besoin d'un tel antidote, eux qui ayant atteint le but n'appréhendent rien qui puisse être une illusion ou son absence. Il n'y a donc plus pour eux ni action ni devenir. Mais si la réalité des choses n'est qu'illusion, celle-ci peut néanmoins produire souillure et purification comme l'apparition magique d'une belle femme inspire le désir à qui n'a pu réaliser sa nature, ou comme l'apparition évoquée par le Buddha purifie ceux qui s'adonnent aux racines de la vertu. »

Le Bienheureux déclare dans le Questionnaire de Drdhadhyasaya [M.vr, p. 463] :

« O noble fils, il en est comme d'un homme qui lors d'un spectacle de magie, à la vue d'une femme fantasmagorique suscitée par le magicien, ressent l'attraction amoureuse et, le coeur plein de désir, quitte son siège et s'en va par crainte de l'assemblée. Il pense ensuite à cette femme [en s'efforçant] de la concevoir comme laide, impermanente, [source] de douleur, vide, dénuée de soi. De même que pour cet homme, vains sont les efforts de certains moines.., qui réfléchissent aux dharma non produits, non nés, [en s'efforçant] de les concevoir comme impermanents, douloureux, dénués de soi. A ces hommes dans l'illusion, je n'enseigne pas la pratique mystique de la voie. Qu'on sache que vain est leur effort. »

« Ainsi tous les profanes à l'esprit puéril ne discernent pas que [les deux extrêmes se rejoignent], l'extrême du désir et l'extrême du non-désir : effrayés par l'extrême du désir, ils cherchent [184] l'évasion dans l'extrême du non-désir ; et de même pour l'aversion et l'erreur. » (P. 464.)

Ratnakutasutra

« On trouve dans le Noble Discours de la multitude des joyaux : « En ce temps-là, il y avait cinq cents moines qui ne comprenaient pas la prédication du Buddha. Ils se levèrent de leur siège et s'en allèrent sans accéder à cette profonde prédication, sans s'y plonger, sans s'y livrer avec ferveur. Le Buddha suscita alors l'apparition de deux moines sur le chemin qu'ils allaient prendre... Ces moines leur demandèrent : Où allez-vous, Révérends ? Les moines apparitionnels répondirent : Nous nous retirons dans la forêt où nous pourrons jouir de la béatitude de l'absorption. Nous ne pouvons pénétrer dans la Doctrine enseignée par le Buddha ni l'approfondir ni nous y livrer avec ferveur. Nous sommes saisis de tremblements, de frissons, d'horreur. - Nous non plus, dirent les cinq cents moines...

« Les moines apparitionnels s'enquirent : Que faut-il épuiser pour parvenir à l'extinction complète ? - C'est l'attraction, l'aversion, l'erreur qu'il faut épuiser. - Mais les Révérends les possèdent-ils vraiment ? - Nous ne les percevons pas en nous, ni à l'intérieur ni à l'extérieur ni entre les deux [et pourtant] ils ne peuvent surgir sans que nous les imaginions. - Dès lors, que les Révérends ne les imaginent ni ne les forgent. S'ils ne les imaginent ni ne les forgent, ils n'auront ni attraction ni aversion et celui qui n'est ni attiré ni repoussé est dit « apaisé ». Bonne conduite, samādhi, sapience, délivrance ne relèvent ni de la transmigration ni du nirvâna. Ce ne sont là que dharma servant à suggérer l'extinction. Mais ces dharma sont vides, privés de nature réelle. Ô Révérends, renoncez donc à tout, y compris à la notion d'un complet nirvâna... Ne produisez pas de notions à l'occasion de notions car celui qui s'appesantit sur une notion en tant que notion contracte la servitude de la notion. O Révérends, plongez en ce ravissement où prennent fin notions et impressions. Nous déclarons qu'un moine plongé en un tel ravissement a atteint ce qu'il y a de plus haut... »

(Le coeur libéré par ces paroles, les moines retournèrent auprès du Buddha et le saluèrent respectueusement. Subhuti leur posa des questions auxquelles ils répondirent sans la moindre hésitation :) [185]

« Où allez-vous et d'où venez-vous ? - Ô vénérable Subhuti, dans la Doctrine enseignée par le Buddha on ne va nulle part, on ne vient de nulle part. - Qui est votre maître ? - Celui qui ne naît ni ne s'éteint dans le [nirvâna]. - Comment la Doctrine vous a-t-elle été enseignée ? - Ni à l'aide du lien ni à l'aide de la délivrance. - Qui vous a instruits ? - Celui qui n'a ni corps ni pensée. - Par quelle méthode ? - Ni en éliminant l'ignorance ni en acquérant la science. - De qui êtes-vous les auditeurs ? - De celui qui n'a pas atteint [le nirvâna] ni le parfait Éveil. - Quels sont vos condisciples ? - Ceux qui ne sont pas apparus dans les trois plans de l'existence. - Combien de temps vous faudra-t-il pour atteindre l'extinction définitive ? - Quand les apparitions suscitées par le Tathagata seront définitivement éteintes. - Comment avez-vous réussi ? - En prenant pleine conscience du moi et du mien. - Comment avez-vous détruit les inclinations ? - Par la destruction totale de toutes les choses. - Comment avez-vous communiqué avec votre maître ? - Ni par le corps ni par la parole ni par la pensée. - Comment avez-vous traversé le flot du devenir ? - En évitant [à la fois] anéantissement et permanence. - Vers quoi vous dirigez-vous ? - Là même où vont les apparitions du Tathagata... » Ainsi les deux apparitions dénuées d'une existence réelle et magiquement suscitées par le Tathagata servirent à purifier cinq cents moines. (P. 47-49.)

Concluons avec Candrakirti sur les stances du Noble Ratnakarasutra qu'il cite à la fin du premier chapitre de sa glose :

Tout comme une montagne ne peut être ébranlée, ainsi en est-il à jamais des choses.

Elles ne vont ni ne viennent. Voici ce que révèle le Victorieux ^²⁷². [186].

Puisque rien ne naît ni ne disparaît, point de samsara ni de nirvâna. On ne peut produire l'Eveil suprême qui existe depuis toujours, et donc point de véhicule pour parcourir le chemin d'un nirvâna qui n'est que simple désignation.

« Complaisance pour le nirvâna et répugnance pour le samsara font deux. Mais l'absence de complaisance pour le nirvâna et de répugnance pour le samsara constituent une non-dualité. Pourquoi ? Il faut être lié pour parler de libération, mais si l'on est absolument délié, pourquoi rechercherait-on la libération ^²⁷³ ? »

Le nirvâna

Samsara et nirvâna étant identiques, on trouve le nirvâna dans le samsara lui-même. D'où la grandeur de la Doctrine du Buddha « qui empêche de tomber dans le gouffre ceux qui imaginent une transmigration à éliminer et une extinction à obtenir. C'est la Doctrine des saints et des mystiques qui ont accompli leur tâche, la Doctrine qui met fin à toute la douleur du devenir ^²⁷⁴ ».

Madhyamakakarika ^²⁷⁵

« 1. Si tout est vide, pas de production, pas de destruction. Par quelle élimination ou par quel arrêt se mettrait-on en quête du nirvâna ? »

Il existe une double extinction [nirvâna] selon le petit véhicule : l'extinction comportant des résidus, propre au saint qui vit encore ici-bas, et l'extinction définitive sans résidus, atteinte à la mort. On parvient à la première en se libérant complètement des souillures et des désirs. Les résidus y sont de purs éléments affranchis de la croyance erronée en une personnalité. On compare cet état à une ville où les criminels ont été exécutés. Par contre, l'extinc-[187]tion sans résidus dans laquelle les purs éléments ont, eux aussi, disparu correspond à la destruction de la ville elle-même après l'exécution des criminels. D'où cette stance sur le saint après la mort :

S'il n'y a plus d'éléments impurs, si tout est vide, si rien ne surgit ni ne disparaît réellement, que reste-t-il à faire pour qu'ait lieu l'extinction ?

Par quelle élimination ou par quel arrêt se mettrait-on en quête du nirvâna ?

Si passions et agrégats existaient par eux-mêmes, ne pouvant alors être privés de leur propre réalité, comment pourraient-ils s'éteindre et comment y aurait-il nirvâna ? Ainsi, point de nirvâna pour les partisans de l'existence réelle des choses comme pour les nihilistes. Au contraire, les partisans de la vacuité pour qui le nirvâna n'est pas caractérisé par la cessation des passions et des agrégats échappent à cette difficulté.

Ce qui ne peut être éliminé comme l'attraction ni acquis comme le fruit du renoncement, ni détruit à la façon des agrégats, ce qui n'est pas éternel comme la plénitude et ne peut disparaître ni être créé, c'est le nirvâna, la mise au repos de tout le déploiement [188] différencié sous forme d'élaborations imaginaires. On se demande alors comment notre imagination édifie les passions qui, tant qu'elles existent, empêchent d'atteindre le nirvâna.

A cela le réaliste répond : S'il est vrai que passions et agrégats n'existent plus aussitôt le nirvâna atteint, ils existent pourtant avant de l'atteindre. Vous êtes sous l'emprise du démon [de l'illusion, rétorque le partisan de la vacuité], car l'être en soi ne deviendra jamais un non-être.

Dans le nirvâna-sans-résidus tous les éléments de l'existence ont disparu. Si dans la cessation absolue ils n'existent pas, c'est qu'ils n'ont pas la moindre réalité, tout comme la peur, surgissant à la vue d'une corde prise dans les ténèbres pour un serpent, se dissipe à la lumière d'une lampe.

Si ces éléments n'existent pas dans l'extinction, ils n'existent pas non plus dans le samsara. On nomme ce dernier « réalité contingente » parce que, sous l'emprise démoniaque du moi et du mien, les naïfs et les simples croient percevoir des choses qui n'existent pas réellement. Le samsara et sa douloureuse agitation ne cesseront donc jamais ni pour le réaliste qui affirme ni pour le nihiliste.

Le nirvâna n'est pas inexistence. D'où viendrait [alors] qu'on le réalise ?

Est appelé nirvâna la cessation de toute prise de conscience quant à être et non-être.

Contre ceux qui, ne comprenant pas que l'extinction consiste en la mise au repos de toutes les élaborations imaginaires, forgent un nirvâna qui est être ou non-être, ou encore les deux à la fois ou bien ni être ni non-être à la fois, l'auteur déclare :

4. Le nirvâna n'est pas un être, car il serait caractérisé par déclin et trépas.

Pour certains, le nirvâna est une entité réelle qui, à la façon d'une digue, fait échec au flot des passions, des actes et des naissances. Comment, demandent-ils, une chose dépourvue de réalité pourrait-elle se montrer d'une telle efficacité ?

A cela les [Sautrantika] objectent : L'extinction de la soif [189] associée au désir de jouir, cette indifférence est ce que nous considérons comme l'extinction. Car la pure et simple extinction ne peut être regardée comme un être. N'a-t-on pas dit que la conscience elle-même disparaît dans le nirvâna comme une lumière qui s'éteint ? Il est irrationnel de prendre l'extinction de la lumière pour une entité.

Selon le maître [Nagarjuna], le nirvâna n'est pas une sorte d'être, car il serait alors soumis à la mort puisqu'il n'y a rien qui n'y soit soumis à l'exception de ce qui n'existe pas, tel un mirage, non susceptible de périr.

6. Si le nirvâna est un être, comment sera-t-il inconditionné ? Nulle part, en effet, on ne constate quelque être inconditionné.

Si le nirvâna consiste en l'absence des passions et des naissances, il s'ensuivra qu'il ne sera que leur impermanence. Mais n'atteindra-t-on pas alors la délivrance sans faire d'effort ? De plus :

8. Si le nirvâna est un non-être, comment sera-t-il un nirvâna inconditionné ?

Il n'y a pas de non-être qui serait absolu, inconditionné, car le non-être conçu intellectuellement comme une simple désignation métaphorique a pour contrepartie une chose réelle.

Le nirvâna n'étant ni être ni non-être, qu'est-il alors ? Les Buddha ont déclaré à ce sujet :

C'est cela même qui inconditionné, non relatif, est appelé nirvâna. Tel est l'enseignement. [190]

Allées et venues, mouvement et processus, forment ici-bas la continuité des naissances et des morts. Tout cela apparaît comme soumis aux causes et conditions - la lumière dépendant de la lampe - ou comme relatif - le long par rapport au court. Mais, dans les deux cas, dès que s'interrompt la continuité de la naissance et de la mort, on a le nirvâna. On ne doit concevoir ce simple arrêt de toute opération ni comme être ni comme non-être. Le nirvâna n'est donc ni être ni non-être. Et, de plus :

Le sutra le déclare : tous ceux qui cherchent une issue hors du devenir en recourant au devenir ou au non-devenir ne possèdent pas la parfaite Connaissance. Soif pour le devenir aussi bien que soif pour le non-devenir sont toutes deux à abandonner. Seul le nirvâna ne doit pas être éliminé. Quelques bouddhistes [les Vaibhasika] admettent un double nirvâna, à la fois non-être, car les passions n'y subsistent plus, mais, en lui-même, être réel. A cela, répond la stance suivante

la libération serait, elle aussi, coexistence de être et non-être, ce qui est absurde.

On ne peut accepter l'existence et l'inexistence simultanées des tendances vitales qui subsisteraient dans le nirvâna sans pourtant se manifester, car il y a incompatibilité entre une tendance et la libération. En outre :

12. Si le nirvâna est à la fois être et non-être, le nirvâna ne sera pas inconditionné.

Si le nirvâna possédait la double nature de l'être et du non-être, il dépendrait de l'ensemble de ses causes et conditions et ne serait pas inconditionné, car être et non-être étant en relation mutuelle dépendent l'un de l'autre. De plus :

puisque le nirvâna n'est pas produit par des causes et que être et non-être le sont ?

L'être est causé, c'est-à-dire dû à l'ensemble de ses conditions, et de même le non-être puisque relatif à l'être. Mais, si l'extinction n'est pas être et non-être à la fois, ne peut-elle être le lieu où tous deux résident ?

Car ceux-ci à l'image de la lumière et des ténèbres ne peuvent résider en un même lieu.

Ce qui est aussi incompatible que être et non-être ne peut se trouver en un seul et même endroit, le nirvâna.

Si l'on savait en toute certitude qu'il existe un être quelconque, il suffirait de le nier pour que l'extinction devienne non-être. Ou bien si l'on savait ce que signifie non-être on saurait, en le niant, ce que veut dire l'affirmation : le nirvâna n'est pas un être. Mais, ne sachant ni ce qu'est l'être ni ce qu'est le non-être, comment comprendrait-on leur négation ? En conséquence, on ne peut admettre la thèse d'un nirvâna qui serait à la fois ni être ni non-être:

Qui est apte à comprendre cette [thèse] éliminant à la fois être et non-être du nirvâna ?

En ces conditions, personne ici-bas ne peut saisir ou révéler cette double négation. Mais n'y a-t-il pas quelqu'un qui, dans le nirvâna, serait apte à le saisir ? Ce serait alors admettre un Soi qui demeurerait permanent dans le nirvâna; ce qui est inacceptable puisque vous soutenez qu'un Soi inconditionné n'existe pas. Mais s'il n'y a personne dans le nirvâna, qui connaîtra ce nirvâna? Est-[192] ce celui qui réside en ce monde contingent [samsara]? Et alors le connaîtra-t-il par une connaissance discursive ou par une connaissance mystique ? Ni par l'une ni par l'autre ; en effet la première a pour objet des caractères distinctifs, or le nirvâna n'en comporte pas ; et la seconde doit avoir pour objet la vacuité. N'est-elle pas en effet sans cause, essentiellement inconcevable, par-delà tout déploiement différencié ? Comment pourrait-elle dès lors saisir une extinction à la fois ni être ni non-être, ce que personne ne peut réaliser ?

Tout comme les quatre thèses ne peuvent s'appliquer au nirvâna, elles ne le peuvent pas non plus au Buddha :

17. Qu'est le Bienheureux au-delà de l'arrêt final ? Existe-t-il, n'existe-t-il pas,

Après sa complète extinction, on ne peut constater ni que le Buddha existe, ni qu'il n'existe pas, ni les deux autres thèses.

Inconcevable aussi, la nature du Buddha au cours de sa vie terrestre avant le nirvâna :

18. Le Buddha, qui est-il durant son existence ? Existe-t-il ou n'existe-t-il pas ?

19. Il n'y a pas la moindre distinction entre nirvâna et samsara. Il n'y a pas la moindre distinction entre samsara et nirvâna.

20. La limite du nirvâna est la limite même du samsara. Entre les deux, on ne trouve pas la plus subtile dissemblance.

On ne peut imaginer le Bienheureux existant ici-bas, ni non plus l'imaginer comme existant sous forme de complètement éteint, ainsi il n'y a pas la moindre différence entre le monde ordinaire et l'absolu. Le monde ordinaire étant l'absolu même, on ne peut donc lui assigner ni commencement ni fin :

21. Les points de vue concernant ce qu'il y a par-delà l'arrêt, les positions extrêmes comme l'éternel... à l'égard du nirvâna, les extrêmes quant à l'origine [du monde] et sa fin.

Ces méprises touchent à la croyance aux extrêmes et sont inadmissibles puisque samsara et nirvâna n'ont qu'une seule essence, étant tous deux originellement en paix. Les positions antinomiques condamnées par le Buddha concernent soit le nirvâna - et portent alors sur le Buddha après la mort -, soit les limites du monde, ses origines, son éternité ou son évanescence.

Si ces notions de fini ou d'infini, de limité ou d'illimité possédaient quelque réalité en elles-mêmes, on saurait ce que signifient leur affirmation et leur négation. Mais ces notions n'ont aucune réalité puisqu'il n'y a pas la moindre différence entre samsara et nirvâna.

22. Toutes les choses étant vides que signifient [les notions] d'infini ou de fini,

S'il en est ainsi, objecte-t-on, il n'y a pas d'extinction, d'où l'inutilité de la Doctrine qu'en son universelle compassion le Buddha enseigne, lui pour qui les êtres du triple monde sont des vases d'élection plus dignes de recueillir son affection qu'un fils unique.

Nous répondrons : Vous auriez raison s'il y avait une véritable doctrine, quelque auditeur, et si un véritable maître, un éveillé l'enseignait. Mais :

24. La félicité est la quiescence du déploiement différencié, la mise au repos de toute appropriation.

Le nirvâna n'est que la quiescence du déploiement différencié tout entier ainsi que des caractères distinctifs. Il est donc atteint de toute éternité. En tant que paix originelle, cette quiescence est félicité parce que cesse la parole, parce que cesse la pensée ; elle est mise en repos car elle élimine passions et naissances ; félicité, elle l'est aussi parce que, les passions évanouies, les résidus [194] inconscients s'évanouissent radicalement ; félicité enfin, elle l'est, car faute d'objets à connaître il n'y a plus de connaissance.

Ainsi dans la bienheureuse extinction l'Éveillé, tel un cygne, vole dans le ciel, sans appui, planant dans le vent issu de ses deux ailes - mérite et connaissance - dans l'espace vide où rien [ne fait obstacle ^²⁷⁶]. De ces hauteurs où plus aucune caractéristique n'est perceptible, les Buddha n'ont jamais enseigné, ni aux dieux ni aux hommes, l'impureté des choses ou leur purification. C'est pourquoi l'Aryatathagataguhyasatra déclare :

« O Santamati, la nuit même où le Tathagata atteignit l'Éveil parfait et sans égal, la nuit de la parfaite extinction, il ne proféra pas la moindre syllabe, il n'a pas parlé, il ne parle pas, il ne parlera pas. Néanmoins, parce que tous les êtres vivants, selon l'intensité de leur ferveur, ont des intentions diverses, ils imaginent que le Tathagata profère à certaines occasions des discours variés. Mais le Tathagata, ô Santamati, n'imagine ni ne forge de constructions dualisantes, il se détourne du déploiement différencié des impressions inconscientes qui forment la masse de toutes les élaborations de l'imagination.

« En vérité, toutes les choses sont ineffables, indicibles, vides, apaisées et pures. Ceux qui les voient ainsi sont [dignes] d'être nommés buddha et bodhisattva. »

Puisque nous n'enseignons pas la Doctrine en vue d'atteindre l'extinction, il est démontré jusqu'à l'évidence que ce nirvâna n'existe pas

« Ce nirvâna n'est pas le [véritable] nirvâna, a enseigné le maître du monde :

Ceux qui sont en quête d'une extinction en soi ne surmonteront jamais le devenir parce que le nirvâna engloutit dans sa paix toute caractéristique, toute notion et toute agitation. Les hommes abusés croient pouvoir obtenir le nirvâna comme on extrait l'huile des grains de sésame ou le beurre du lait.

Les quatre hymnes de Nagarjuna

Quatre hymnes forment le Catuhstava, oeuvre attribuée à Nagarjuna. Selon le pandit Amrtakara ^²⁷⁷, ils correspondent à la reconnaissance progressive de la Réalité ultime, condensant ainsi l'essentiel de l'enseignement de ce grand maître.

Le premier, le Lokatitastava, célèbre en vingt-six stances « celui qui dépasse le monde », mais qui, même le percevant comme une magie, un rêve, une construction imaginaire, y demeure actif pour le bien des humains en raison de son infinie compassion. Il rappelle la Madhyamakakarika par le contenu et par le style, ainsi les strophes 20-21:

« La production en dépendance, Tu la considères comme vacuité. Il n'existe pas de chose dépendant de soi.

Pour qu'on abandonne toute construction imaginaire, Tu as enseigné le nectar de la vacuité.

Mais celui qui se laisse prendre à la vacuité, c'est lui que Tu condamnes vraiment.

Sans pénétrer la pratique des mystiques, on ne distingue pas l'absence de signes.

L'hymne suivant, le Niraupamyastava, hymne à l'Incomparable, met en valeur la Réalité positive que révèle le grand Silencieux dont la vision reste toujours égale à elle-même - on le trouvera traduit ci-dessous. Le troisième, hymne à l'Inconcevable, ne présente guère d'intérêt; mais nous avons retenu le quatrième, le Paramarthastava, qui chante la Réalité absolue. [196].

Hymne à la Réalité absolue

1. Comment Te louerais-je, Seigneur, Toi qui sans naissance, sans demeure, surpasses toute connaissance mondaine et dont le domaine échappe aux cheminements de la parole.

2. Pourtant, tel que Tu es, accessible au [seul] sens d'Ainsité, avec amour je [Te] louerai, ô Maître ^²⁷⁸, en recourant aux conventions mondaines.

3. Puisque, par essence, Tu ne nais pas, en Toi, point de naissance, point d'allée ni de venue. Hommage à Toi, Seigneur, à Toi le Sans-nature-propre !

4. Tu n'es ni être ni non-être, ni permanent ni impermanent, ni éternel ni non éternel. Hommage à Toi, le Sans-dualité !

5. En Toi aucune couleur n'est perçue, ni rouge, ni vert, ni garance, ni jaune, ni noir, ni blanc. Hommage à Toi, le Sans-couleur!

6. Tu n'es ni grand ni petit, ni long, ni rond. Tu as atteint le but ^²⁷⁹ sans mesure. Hommage à Toi, le Sans-limite !

7. Tu n'es ni loin ni près, ni dans le ciel ni sur terre, ni dans le samsara ni dans le nirvâna. Hommage à Toi, le Sans-demeure !

8. En aucune des choses Tu ne résides, [ainsi donc] Tu as atteint le but : le domaine absolu, et Tu as acquis la suprême profondeur. Hommage à Toi, le Profond !

9. Par une telle louange puisses-Tu être loué ! Mais as-Tu été loué ? Si toutes les choses sont vides, qui est loué et par qui ?

10. Qui est capable de Te louer, Toi qui n'apparais ni ne disparais, Toi pour qui n'existent ni milieu ni extrémités, ni perception ni perceptible !

11. Il n'est pas allé, Il n'est pas venu, exempt d'aller : c'est Lui le [197] Bien-Allé qui vient d'être loué. Grâce au mérite acquis [par cette louange], puisse l'humanité avoir accès au séjour du Bien-Allé ^²⁸⁰.

La profondeur de cet hymne n'a d'égale que sa simplicité. Conscient du paradoxe de la louange, il le résout en l'énonçant.

Seul l'absolu suscite l'élan de la louange, or il échappe à toute parole ou discours, il échappe à tout ce qui se nomme ou se mesure. Qui saurait le louer et par quels mots ? Mais c'est cette impossibilité même qui est le lieu de sa gloire. Si louange et laudateur n'étaient impossibles, il n'y aurait pas non plus d'élan de louange. Et la louange ne peut que s'enraciner dans le lieu même de son impuissance à saisir, à cerner, à nommer celui dont la gloire essentielle est d'être sans limite, sans fond, sans demeure puisque ce n'est qu'à la limite de toute perfection que jaillit sa gloire.

Du point de vue ultime de la non-dualité, impossible de le louer en tant que tathata. Du point de vue conventionnel, est-ce le louer que de lui refuser toute qualité et de nier jusqu'à sa nature propre ?

Second paradoxe : le Buddha va sans aller, il arrive sans arriver, ce qui nous introduit au coeur de la contradiction que vit tout mystique. Cette contradiction trouve son expression dans le jeu sur les divers sens du terme gati désignant à la fois mouvement, démarche, voie, origine, séjour et but. Ainsi le Buddha qui ne va ni ne réside nulle part et n'a aucune destination a pour nom le Bien Allé [sugata] et c'est lui qui fait avancer le monde sur le chemin du Bon Accès !

En effet il n'y a pas de fiction plus nocive que celle de croire à un but. L’arya, sans expectative ni crainte reste ferme dans l'Acte indifférencié, Acte spontané et mystique, vivant à même l'instant, sans jamais projeter aucun désir. On comprend donc ce que peut être la « suprême profondeur » : pour découvrir l'assise fondamentale [le dharmadhatu], il faut renoncer à demeurer où que ce soit.

« Le royaume des Bien-Allés est la non-production, l'apaisé, le lieu sans distinction. »

« Le Bienheureux a enseigné la Doctrine afin de montrer que l'on ne va nulle part et qu'on ne vient de nulle part ^²⁸¹. »

Ô Vénérable Saradvatiputra, venue signifie union, allée signifie séparation. Là où on ne parle ni d'union ni de séparation, là s'expriment les mystiques à l'aide de la non-parole. L'absence [198] d'allées et de venues, c'est là le cheminement des mystiques [arya ^²⁸²]. »

« Ce qui n'est atteint ni de l'intérieur ni de l'extérieur, c'est en cela que le Seigneur demeure.

« Cette allée quiescente a été chantée par le Bien-Allé. On n'y trouve nul aller. C'est là que tu vivras libéré de naissance, et libre, tu libéreras des êtres en grand nombre ^²⁸³. »

Ô Subhûti, celui qui dirait encore «Le Tathagata va ou vient, est debout, assis ou couché », ne comprend pas le sens de mon enseignement. Et pourquoi ? Parce que le mot Tathagata désigne celui qui ne va nulle part et ne vient de nulle part. Il est donc le Tathagata, le pleinement éveillé ^²⁸⁴. »

Comment pourrait-on accéder à l'Absolu dans lequel on baigne à jamais, lui notre Réalité même ? Et pourtant on y accède !

Hymne à l'Incomparable

1. Hommage à Toi, Incomparable, à Toi qui sais qu'il n'y a pas de nature propre, Toi dont l'ardeur se dépense pour le bien de ce monde égaré par les visions qui l'abusent.

2. En vérité, Tu ne vois rien de ton oeil d'Éveillé ; et sans pareille, ô Seigneur, est ta vision qui perçoit ce qui est.

3. Au regard de l'ultime vérité, ici-bas point de sujet qui connaisse, point d'objet à connaître. Ah! Tu es, Toi, l'Éveillé qui connaît l'essence suprêmement difficile à connaître !

4. Tu ne produis aucune des choses, Tu n'en détruis aucune. A Toi, pour la seule vue de [leur] égalité, la dignité incomparable ! [199].

6. Tu sais et de l'impureté et de la purification la saveur unique. Puisqu'il n'y a pas de différenciation dans le domaine absolu, Tu demeures de toutes parts immaculé !

7. Aucune syllabe Tu n'as proféré, Omniprésent, et pourtant la pluie de la Doctrine les a pleinement rassasiés, tous ceux qui attendaient Ta parole ^²⁸⁵.

8. Tu ne t'attaches ni aux agrégats ni aux éléments ni aux sphères sensorielles,

Toi, Conscience comparable à l'infinité spatiale, qui ne reposes sur rien ^²⁸⁶.

9. Pour Toi, Seigneur, [jamais] d'aucune façon la notion d'être ne se déploie,

et pourtant Tu n'es que surabondante compassion pour les êtres dans l'infortune et la douloureuse agitation.

10. Ô Tout-Puissant ! Ton intelligence ne s'attache pas aux innombrables pensées dualisantes : plaisir et douleur, soi et non-soi, permanent et impermanent.

11. Ta certitude : les choses ne vont ni ne viennent et nulle part ne s'assemblent en agrégats. Ainsi donc Tu es celui qui connaît la Réalité ultime.

12. Partout Tu es présent et nulle part Tu n'apparais, Toi qui restes inconcevable quant au corps et aux attributs de la naissance, ô grand Silencieux !

13. Semblable à l'écho, sans unité ni multiplicité, sans changement ni destruction, tel Tu perçois le monde, ô Toi, l'Irréprochable!

14. Ni permanent ni impermanent, sans signe distinctif ni objet [200] signifié, c'est ainsi que Tu perçois le devenir tels un rêve, une magie, ô Puissant !

15. Toutes les inclinations impures qui ont pour racine les imprégnations du passé ont été subjuguées par Toi, Immaculé. Et de la nature même des inclinations, Tu as extrait l'ambroisie immortelle.

16. Ô Inébranlable, Tu vois le monde de la forme comme dénué de forme et sans signe distinctif. Et c'est au séjour même de la forme que Tu apparais doué d'un corps resplendissant des [trente-deux] signes distinctifs [d'un Buddha].

Et si la chose est vue, Tu es bien vu, mais l'essence des choses, elle, ne peut être vue !

18. Ton corps ne possède pas les neuf ouvertures [habituelles], il n'a ni chair, ni os, ni sang. Et [ce] corps que Tu manifestes n'est qu'un mirage comme un arc-en-ciel !

19. Ton corps n'a ni faim, ni soif, ni impureté, ni maux. Et, afin de te conformer au monde, Tu manifestes un comportement mondain !

20. En Toi, Immaculé, en aucune manière ne se trouve la tare due au voile des actions ;

Et pour témoigner Ta miséricorde au monde, Tu Te montres baignant dans l'action !

21. Le domaine absolu étant indivis, point de véhicules différents vers la libération : ô Puissant ! Et pour sauver les êtres, Tu as proclamé le triple véhicule ^²⁸⁷.

22. Éternel, ferme, bienheureux est Ton Corps essentiel, lui, le victorieux. Et en vue d'instruire les fidèles, Tu montres [son] extinction!

23. Dans les univers incommensurables ceux qui Te vénèrent [201] ne cessent de Te contempler, désireux qu'ils sont [d'imiter] ta descente [ici-bas], ta naissance, ton Éveil, ta prédication et ton extinction.

24. En Toi, Seigneur, ni cogitation, ni pensée dualisante, ni trouble. Et spontanément Tu déploies dans le monde la geste du Buddha !

25. Sur le Bien-Allé, l'inconcevable, le Sans-limite, j'ai ainsi répandu les fleurs de ses [propres] attributs. Grâce au mérite que j'ai acquis, puissent tous les êtres ici-bas jouir de la doctrine si profonde du Roi des silencieux !

Cet hymne est entièrement articulé sur des contradictions apparentes que résout la distinction entre vérité empirique et vérité ultime, d'où son allure paradoxale.

Le Buddha a pleine conscience que les êtres n'ont aucune nature propre, et pourtant il se consacre à les libérer de tous leurs points de vue (1). Puis, autre paradoxe portant sur la connaissance : de cet oeil de Buddha qui s'ouvrant à la Réalité fit de lui l'Eveillé, il ne voit rien du monde tel que nous le percevons. Néanmoins sa vision n'a pas d'égale, car de cet oeil il voit l'essence même des choses (2-3). Cette essence échappant à la dualité sujet-objet demeure donc inaccessible à la connaissance ordinaire, car l'intelligence de la Réalité est la Réalité même (4).

Sans rien susciter ni faire disparaître, il suffit au Buddha de saisir l'égalité pour que se présente à lui l'état suprême. Cette égalité est la saveur unique de l'impureté et de la purification, du devenir et de l'extinction : êtres et choses baignant dans une éternelle quiescence (6). Face au devenir où le vulgaire ne voit qu'agitation, le Buddha n'éprouve qu'infinie quiétude. C'est pourquoi la paix lui échoit en partage [abhigata], l'envahit comme par hasard, avant même qu'il la cherche. Pour se trouver soudain en plein absolu il n'a pas eu à mettre fin au flux du devenir (5).

L'auteur insiste alors sur le paradoxe du silence et de la doctrine : le Buddha ne pouvait parler de l'ineffable Réalité et pourtant l'averse de son enseignement assouvit les êtres susceptibles de l'accueillir (7). Si le Buddha prêche spontanément en demeurant silencieux, c'est que par la [202] puissance du samādhi il peut agir d'une ineffable manière sur la conscience des fidèles et leur faire comprendre de profondes doctrines qu'ils seraient incapables de concevoir par eux-mêmes.

La suite de l'hymne développe la nature de cette activité en faveur des êtres, remplie, elle aussi, de paradoxes : elle est sans attachement, sans appui (8), sans notion d'être, mais toute de compassion (9). Cette omnipuissante activité dans le devenir multiple est affranchie des contraires comme le plaisir et la douleur qui caractérisent le multiple, en effet le Buddha réside dans la claire vision de la très simple et lumineuse Réalité libérée de ses voiles, là où les choses n'ont ni allée ni venue en raison de leur parfait isolement ^²⁸⁸ (10-11) Les stances suivantes traitent de la personne du Buddha : inconcevable, inexprimable, elle connaît le monde pour ce qu'il est : un écho, une magie et qui, lui aussi, échappe à toute expression (13-14) ; c'est que les inclinations enracinées dans les imprégnations du passé ont été dominées et que, nouveau paradoxe, le Buddha a extrait de ces imprégnations l'élixir qui rend immortel (15). Du point de vue de la vérité mondaine, on dit que le Buddha a un corps porteur des trente-deux marques ; et ce corps de naissance n'est pas absolument réel; mais du point de vue de la vérité ultime, il s'agit du corps essentiel sans marque et invisible qu'il faut réaliser (16-17).

Bien que le vrai corps du Buddha échappe aux contingences humaines, le Buddha s'adapte à elles pour sauver les êtres (18-19). Il semble s'immerger dans l'activité mais n'en subit point les imperfections (20), il semble aussi enseigner les vérités empiriques : le triple véhicule, et va jusqu'à se soumettre à l'extinction (22). Ses disciples aspirent à suivre son exemple (23).

L'avant-dernière stance condense l'essentiel en insistant sur l'activité spontanée du grand Éveillé; spontanée parce que dépourvue d'idées imaginaires, de dilemme et d'agitation (24). Vient enfin la formule finale du transfert de mérites à tous les êtres pour qu'ils soient les dignes réceptacles de la mystérieuse Réalité révélée par le Roi des muni (25).

La perfection de sapience

Après cette étude de la vacuité, on comprendra mieux quels problèmes se posent au bodhisattva et comment dans cette école en particulier il les résout. Ici se situe la prajñaramita, perfection de sapience, qui entre dans le titre de tant d'ouvrages du Madhyamika, car [203] c'est grâce à elle que le bodhisattva peut exercer son habileté en moyens salvifiques et mener à bien son oeuvre.

Le bodhisattva désire sauver tous les êtres, mais il sait qu'il n'y a pas d'être à sauver, car s'il ne le savait pas, s'il n'acquiesçait pas à la non-production des choses, il ne serait pas un bodhisattva ^²⁸⁹ : il s'arme pour vaincre l'espace, il fait tout pour protéger quoi ? Un écho !

Astasahasrikaprajñaparamita (extraits)

« La plus grande difficulté à laquelle se heurtent les bodhisattva, ce n'est pas d'éviter de réaliser l'ultime réalité et de sombrer dans le nirvâna des buddha-pour-soi d'où ils ne pourraient secourir les êtres, mais ce qui est difficile pour eux et des plus difficiles, c'est de revêtir l'armure de la résolution, celle de mener d'innombrables êtres au nirvâna alors que ces êtres n'existent absolument pas en raison de leur singularité [vivikta]. C'est à ce prix que les bodhisattva se mettent en branle vers le parfait Éveil et décident de conduire les êtres. Autant vaudrait conduire l'espace, car la nature absolue des êtres doit être comprise en fonction de celle de l'espace. Malgré cela, les bodhisattva ont revêtu l'armure pour le bien des êtres. Mais le Tathagata a enseigné du point de vue de l'ultime vérité cette insaisissabilité des êtres résultant de leur nature absolue... Si un bodhisattva l'ayant appris ne perd pas courage, qu'on sache qu'il procède dans la perfection de sapience ^²⁹⁰. »

Il n'y a pas non plus de bodhisattva ni de perfection de sapience. L'Astasahasrika commence par montrer le Bienheureux séjournant à Rajagrha, sur le pic du Vautour, entouré d'une grande assemblée de moines, tous saints et êtres purs :

« Le Bienheureux déclare à Subuthi l'Ancien : Ô Subhuti, explique aux bodhisattva-grands-Êtres comment les bodhisattva procèdent dans la perfection de sapience. A cela, Subhuti répond : Quand on parle d'un bodhisattva, que désigne le mot bodhisattva ? Je ne vois pas ce dharma « bodhisattva » ni un autre dharma « perfection de sapience ». Puisque je ne découvre, n'appréhende, ne perçois ni l'un ni l'autre, quel bodhisattva instruirais-je et conduirais-je et en quelle parfaite sapience ? Pourtant, Bienheureux, si le coeur d'un bodhisattva qui reçoit cet enseignement ne perd pas courage, ne se désespère pas, ne prend pas peur, ne craint [204] pas, ne se détourne pas..., c'est précisément ce bodhisattva-là qu'il faut instruire en cette perfection de sapience. Voici précisément ce qu'il faut reconnaître comme la parfaite sapience de ce bodhisattva, comme son instruction dans la prajñaparamita » (Asta, I, p. 3-5).

« A l'occasion d'un bodhisattva bienfaisant pour des êtres innombrables prêts à recevoir la prédiction des Buddha quant à l'Éveil, la Pancavimsati [p. 58-59] précise que jamais il ne songe : « Je suis proche de la prédiction »... ou : « Je ferai mûrir les êtres », ou encore « Après avoir atteint le parfait Eveil je ferai tourner la roue du dharma ». Pourquoi ? Parce qu'il n'isole pas le domaine du dharma, ne perçoit aucun dharma qui, autre que ce domaine, pourrait pratiquer la perfection de sapience et auquel les Bienheureux pourraient prédire le parfait et suprême Eveil. Pour quelle raison ? Quand le Bienheureux exerce la perfection de sapience, la notion d'être n'apparaît pas en lui. Car l'être ne naît absolument pas, ne périt absolument pas, ayant pour essence l'absence de naissance et de destruction. Dès lors comment ce qui est sans naissance ni destruction s'exercerait-il à la perfection de sapience? »

Ainsi, d'après ces textes, la plus profonde perfection de sapience se ramène à l'évidence perpétuellement présente de l’anutpadadharma ^²⁹¹, thème repris avec insistance par tous les traités du Mahayana chaque fois que l'occasion se présente.

Auprès du Buddha qui loue les êtres résolus acquiesçant pleinement à cette non-production originelle, Subhuti s'enquiert :

« Bienheureux, puisqu'il n'y a aucun dharma distinct de l'Ainsité, quel dharma s'installera fermement dans l'Ainsité, jouira de l'Eveil parfait et suprême, et enseignera le dharma ? Le Bienheureux répond :

« On ne peut en effet trouver aucun autre dharma qui, distinct de l'Ainsité, s'installerait fermement en elle ^²⁹² ... Et d'abord l'Ainsité n'est pas saisie, à plus forte raison celui qui s'y installerait. L'Ainsité ne jouit pas du parfait Éveil, on ne trouve pas de dharma qui ait le parfait Eveil, l'ait eu ou ait à l'avoir. Ô Subhuti, l'Ainsité n'enseigne pas la Doctrine et il n'y a pas de Doctrine qui puisse être enseignée. [205].

«... Si l'on ne peut appréhender la perfection de sapience, il est encore plus difficile de saisir celui qui chemine dans cette perfection. »

Il en va de même pour l'Éveil, pour l'omniscience, pour la Doctrine : « Si Subhuti-l'Ancien a toujours la bonne réponse, c'est qu'il séjourne au séjour de l'isolement absolu [vivikta] de toutes choses, dans la demeure où rien n'a de support. Et pourtant ce séjour n'est rien si on le compare au séjour des bodhisattva cheminant dans la parfaite sapience, le meilleur de tous les séjours, l'éminent, l'excellent, le plus sublime, le plus élevé, l'insurpassable ^²⁹³… »

Aide et grâce des Buddha

Dans ces circonstances extrêmement difficiles, le bodhisattva bénéficie de l'aide des Buddha qui se réjouissent en le voyant à l'oeuvre :

« C'est de leur œil de Buddha que les Tathagata voient ce bodhisattva et lui prêtent secours. Bhagavat dit : « En vérité, Subhuti, les bodhisattva qui procèdent dans la perfection de sapience reçoivent aide et grâce des Tathagata ; ils ne peuvent se détourner du parfait et suprême Éveil. Aucun obstacle que pourraient élever le démon ou des myriades de méchants démons avec leurs armées diaboliques n'arrivera à arrêter sur la voie du parfait Éveil celui que favorisent les Buddha... Deux choses protègent un bodhisattva des attaques des démons et de leurs troupes : il n'abandonne jamais aucun être et c'est à partir de la vacuité qu'il contemple toute chose. Deux autres vertus lui servent également de protection : il agit comme il parle et il est porté dans [le coeur] des Buddha, ces Bienheureux. »

« Les Buddha et Bienheureux qui résident dans d'innombrables univers, entourés d'une communauté de moines, enseignent la Doctrine et proclament le nom, la lignée, la force, l'apparence et la forme d'un bodhisattva-grand-Être qui chemine et vit dans la perfection de sapience et possède les vertus pour y progresser. Ces Buddha sont transportés de joie. En ce moment même [déclare le Buddha], j'enseigne la Doctrine et je proclame le nom des bodhisattva Ratnaketu et Sikhin, et j'exulte de joie à leur sujet... [206] Les Buddha honorent ainsi les bodhisattva sans attachement qui ne reculeront plus et prophétisent qu'ils atteindront le parfait Éveil ^²⁹⁴. »

Conquête sans réalisation

Afin de rester dans ce monde le bodhisattva ne doit pas réaliser la bhutakoti, pointe de l'existence ou ultime limite du connaissable, seuil à ne pas franchir si l'on veut demeurer parmi les êtres à libérer. Le bodhisattva doit accomplir parfaitement les pratiques mystiques en vue de l'Eveil suprême et de l'extinction, et aussi pour impartir son enseignement, mais il ne doit pas les réaliser de façon immédiate, sinon il entrerait en nirvâna. C'est ce qui le rend habile à unir sapience et moyens salvifiques.

Ainsi faut-il accomplir les auxiliaires de l'Eveil ^²⁹⁵ tout en se fondant sur l'impossibilité qu'ils ont à être saisis. En effet tous les traités du Mahayana, qu'ils soient Madhyamika ou Yogacara, insistent sur l'attitude éminemment subtile du mystique à l'égard des qualités du Buddha, de la vacuité, qu'il doit cultiver ou conquérir, mais sans les réaliser (saksatkr-), sans s'installer définitivement dans leur réalité, il doit donc vivre sans saisir ni discriminer, sans prendre conscience de soi ni d'un objet appréhendé.

L'habileté en moyens salvifiques d'un bodhisattva consiste à rechercher le nirvâna sans abandonner le samsara et à demeurer dans l'unique Réalité indifférenciée tout en percevant la multiplicité - à l'image d'un cristal incolore où se reflètent une infinité de couleurs - sinon il ne pourrait découvrir les moyens des plus variés pour libérer les êtres. Il doit donc unir intimement compassion et sapience :

« S'il suffit pour atteindre le niveau d'un Auditeur ou d'un buddha-pour-soi d'accumuler des mérites, de vénérer les Buddha, de faire des dons, de protéger la morale, de parachever la patience, d'exercer l'héroïsme et de produire l'extase, et si en outre on parcourt la voie de la vacuité, de l'absence de signe et qu'on aspire sans cesse à l'Éveil parfait mais que l'on manque d'habileté en moyens propres à la parfaite sapience, on réalisera alors la limite [bhutakoti ou nirvâna] Ne pouvant atteindre la terre du Buddha, on retombera au niveau d'un buddha-pour-soi à l'image de très grands oiseaux aux ailes endommagées qui ne peuvent que [207] descendre en planant, mais sont incapables de remonter au ciel par la force de leurs ailes ^²⁹⁶.

« Subhuti s'enquiert : Comment un bodhisattva-grand-Être qui procède dans la perfection de sapience conquiert-il la vacuité et pénètre-t-il dans le samādhi de la vacuité ? Le Bienheureux : Il doit considérer la forme, les conceptions, les tendances latentes comme vides, mais en les considérant avec une série de moments de conscience sans distraction, de telle sorte que, considérant, il ne considère pas l'essence en tant qu'essence, car, ne la considérant pas comme telle, il ne réalisera pas la limite [et de fait restera apte à aider les autres].

Subhuti : Le Bienheureux a dit que le bodhisattva ne doit pas réaliser la vacuité ; mais comment un bodhisattva qui demeure dans le samādhi [de la vacuité] peut-il ne pas la réaliser ?

« Le Bienheureux : Voici comment : le bodhisattva considère la vacuité munie des meilleures de toutes les modalités comme les six perfections, mais sans considérer « je réaliserai ou je dois réaliser », car il considère que le moment est venu pour une parfaite conquête, non pour la réalisation. Il ne s'y abandonne pas et fournit à sa conscience un point d'appui [pour la compassion] ; et se gardant de la vacuité il décide de se saisir de la perfection de sapience - c'est-à-dire de l'habileté en moyens salvifiques. Ainsi le bodhisattva ne délaisse pas les vertus dites ailes de l'Eveil et, au lieu de détruire ici le flux du devenir, il le conquiert parfaitement.

« Au moment où le bodhisattva demeure dans le samādhi de la vacuité, il doit demeurer dans le samādhi de l'absence de signe, mais se garder de réaliser cette absence. Pourquoi ? C'est que, nanti du dharma des racines de bien auxquelles il accède ainsi, il considère que le temps est venu de mûrir les êtres et non le temps de la réalisation. Ayant saisi la perfection de sapience, il ne réalise pas la limite [p. 370-371]...

De même quand le bodhisattva plein de pitié envers tous les êtres demeure dans la bienveillance, dans la compassion, dans la joie et dans l'équanimité, habile en moyens et doué de la perfection de sapience, quand il a parfaitement transformé ses racines de bien à l'aide de la transformation agréée par le Buddha, il a beau entrer dans le triple samādhi ^²⁹⁷, il ne réalise pas néanmoins la limite..., car il dispose avec la perfection de sapience et l'habileté en moyens salvifiques d'aides puissantes et assurées. N'ayant pas [208] abandonné les êtres, il peut obtenir l'Éveil parfait et incomparable en toute sécurité et bien-être.

« A l'instant, ô Subhuti, où le bodhisattva prend tous les êtres comme point d'appui pour sa conscience de bienveillance et avec la plus extrême bienveillance s'attache à eux, il surmonte les impuretés et demeure en le samādhi [de bienveillance ^²⁹⁸]. » (P. 373.)

Ce même texte montre comment demeurer dans le triple samādhi sans en récolter le fruit, à savoir l'extinction définitive :

« De même qu'un oiseau qui plane dans les airs ne tombe pas au sol ni ne se pose sur quelque point d'appui mais reste dans le seul espace, dans la seule atmosphère, sans point où se poser, ainsi le bodhisattva demeure dans la vacuité et la conquiert complètement, demeure dans le sans-signe, la non-prise en considération et les conquiert. Mais ce n'est pas parce que ses vertus de buddha sont incomplètes qu'il évite d'y tomber. C'est comme si, Subhuti, un maître archer bien exercé dans le tir à l'arc lançait dans l'espace une flèche et l'empêchait de retomber par une série de flèches, l'une chassant l'autre. Cette première flèche ne tombe pas à terre tant que le maître archer n'y consent. » [P. 374] De même en est-il du bodhisattva progressant dans la perfection de sapience et bien exercé en moyens salvifiques, il décoche dans l'espace des trois samādhi libérateurs la flèche de la perfection de sapience et, pour l'empêcher de tomber sur le sol du nirvâna, il lance la flèche des moyens salvifiques.

« Ainsi le bodhisattva accomplit ce qu'il y a de plus difficile à accomplir en demeurant dans le samādhi du vide sans atteindre le nirvâna, protégé qu'il est par son habileté en moyens salvifiques. L'élévation de son coeur vers l'Éveil parfait et inégalable consiste précisément à ne pas abandonner les êtres, et c'est là le signe assuré qu'un tel bodhisattva ne régressera plus, il atteindra le complet Eveil sans jamais retomber au niveau du buddha-poursoi.

« Si à la question : Quelle vertu faut-il conquérir ? un bodhisattva répond : la vacuité, l'absence de signe ou encore la nonproduction..., mais qu'il omette dans sa réponse l'intention de ne pas abandonner les êtres et qu'il n'incite pas les autres à se tourner vers l'étape de l'habileté en moyens, il faut y voir le signe qu'il ne deviendra pas un bodhisattva sans recul. » (p. 379.) [209].

A cela, Subhuti déclare que nombreux sont les êtres qui vont à l'Éveil, mais rares ceux qui peuvent donner la juste réponse...

« Seuls les prédestinés donneront la juste réponse. Assurément, ils ont planté de solides racines dans le passé, et le monde entier, ses dieux et ses démons ne pourront les vaincre. » (P. 380-381.)

Rêves ^²⁹⁹ d'un bodhisattva sans recul

« Si jusque dans ses rêves un bodhisattva perçoit toutes les choses comme semblables à un rêve, mais ne réalise par cette [expérience comme ultime], ô Subhuti, c'est là le signe qu'il ne reculera plus. Il existe d'autres signes encore : ne pas avoir conscience d'aspirer aux terres des Auditeurs, ni à celles des buddha-pour-soi, ni à quoi que ce soit du triple monde, jusque dans les rêves [p. 380]. Et encore se voir comme un Tathagata au milieu d'une assemblée d'innombrables personnes assises dans un pavillon circulaire à toit pointu, et entouré d'une communauté de moines, vénéré par la communauté de bodhisattva, et enseignant la Doctrine. Jusque dans les rêves, s'élever dans le ciel et y enseigner la Doctrine. Voir des moines s'éparpiller de divers côtés et les prier de remplir la geste des Buddha en d'autres univers et d'y prêcher la Doctrine... N'éprouver aucune peur, même en rêvant, à la vue de village, ville, cité ou royaume mis à sac ou livrés à des flammes se propageant de maison en maison, ou à la vue de bêtes sauvages, ou au moment d'avoir la tête coupée, ou face à quelque autre calamité effroyable ou terrifiante ; ou encore à la vue d'autres êtres qui en sont les victimes ; ne jamais éprouver en aucune de ces circonstances ni effroi ni terreur ni épouvante ni peur ni crainte, mais se dire au réveil que tout ceci relatif au triple monde ressemble à un rêve et que, une fois l'Éveil atteint, c'est ainsi qu'il faudra enseigner la Doctrine si on veut enseigner comme il convient.

« Le bodhisattva peut aussi rêver d'un village ou d'une ville en feu. Au réveil il se dit : s'il est vrai que j'aie les signes d'un bodhisattva qui ne reculera pas, que par [ma] parole de vérité ^³⁰⁰ s'éteigne le feu de ce village..., et si le feu s'éteint on saura que les [210] Tathagata ont prophétisé dans le passé que ce bodhisattva parviendrait au parfait Eveil [et ne sera plus susceptible de régression], si, au contraire, au lieu de s'éteindre, le feu se propage de maison en maison, de route en route, qu'on sache que ce bodhisattva a accumulé dans le passé un karman découlant d'un refus de la Doctrine, ou d'une défaillance de sapience qui [explique] cet échec, car les signes de recul dépendent des vies passées. »

Sur la parole de vérité qui se réalise à la manière d'une ordalie, voici, résumé, un précieux passage mis dans la bouche du Bienheureux :

« Si quelque être est possédé par un esprit mauvais, un bodhisattva doit à l'aide de la parole de vérité déclarer : S'il est vrai que les Tathagata passés ont prophétisé que j'atteindrai le parfait Eveil, s'il est vrai que mon intention de l'atteindre est des plus pures, les Buddha et bodhisattva demeurant dans d'innombrables univers, eux qui ont connu, vu, éprouvé, réalisé et reconnu pleinement mon intention d'atteindre le parfait Éveil, s'il en est ainsi, cette parole étant vérité, que se retire celui qui a pris possession de cet homme. Si à ces paroles le mauvais esprit ne se retire pas, c'est le signe que nulle prophétie n'a été faite, mais s'il se retire, il y a eu prophétie. » (P. 381-384.)

Le plus subtil détachement

Au sommet de sa carrière aussi bien qu'à tous les moments qui ont précédé, le secret de la réussite du bodhisattva consiste à ne rien s'approprier ; à ne pas saisir par la pensée, à ne pas concevoir, à ne pas s'attacher ni au moi ni aux choses ni aux vérités mystiques, ni aux niveaux mystiques ni même aux attributs du Buddha. Comment saisirait-il l'insaisissable ? Il n'y a rien à saisir pour qui acquiesce à la non-production, la pureté des choses tenant précisément à leur caractère insaisissable. C'est pourquoi perfection de sapience, Éveil s'évanouissent dès qu'on cherche à s'en emparer. Rien ne peut devenir « objet » de pensée, de perception d'Éveil, car s'attacher, c'est croire que les choses sont produites, s'attacher, c'est objectiver, et tout doit rester intériorisé.

« A la question de Sakra, roi des dieux : Comment l'aspiration du coeur à l'Éveil [bodhicitta] peut-elle devenir source d'attachement ? Subhuti répond : On s'y attache quand on se dit que c'est la première aspiration à l'Eveil et qu'on la transforme en complet Éveil tout en demeurant conscient de le faire, étant donné qu'on [211] ne peut transformer la nature originelle de la conscience. Selon le Bienheureux, il existe encore de plus subtils attachements : autant de signes distinctifs, autant d'attachements, car c'est des signes que procèdent les attachements... L'essence des choses ne peut être passée, présente ou future, elle transcende les trois époques et ne peut être transformée, ne peut être traitée comme un signe ni comme un point d'appui ; elle ne peut être vue ni entendue ni pensée ni reconnue ^³⁰¹ ... Profonde est la nature originelle des choses parce qu'elle est absolue [vivikta]. Profonde est la nature de la perfection de sapience... car sa nature originelle est absolue... Devant elle, je m'incline !

«... Tous les dharma sont eux aussi absolus en leur nature essentielle et cette absoluité est identique à la perfection de sapience. Les dharma n'ont qu'une seule caractéristique, celle de n'en avoir point, et c'est pourquoi tous les dharma ont pour caractère de ne pas être reconnus par le Tathagata. Il n'y a pas en effet deux natures des choses mais une seule... Et la nature des choses est absence de nature, et leur absence de nature est leur nature même... Ainsi abandonne-t-on tout point d'attachement [p. 190-192] ... L'omniscience elle-même ne peut être appropriée, car on ne peut la saisir à partir d'un sigle distinctif, sinon Srenika, le moine errant, n'aurait pas eu foi en cette connaissance de toutes les modalités : étant entré dans une connaissance limitée, il ne s'appropria pas la forme et autres contingences, et ne prit pas cette connaissance pour une joie et une félicité..., car il avait pour norme l'essence même des choses ; il ne s'appropria aucune chose ni n'en appréhenda aucune qu'il eût pu saisir ou laisser ; il n'eut même aucune considération pour l'extinction... Qu'il ne s'approprie pas la forme et les autres contingences, et n'entre pas dans le nirvâna à mi-chemin..., voici ce qu'il faut reconnaître comme la perfection de sapience d'un bodhisattva [p. 8].

« A la question du roi des dieux : La perfection de sapience ne procure-t-elle pas l'omniscience ? Le Bienheureux répond : Elle ne la procure pas en tant que point d'appui, mais c'est en tant qu'elle ne procure pas qu'elle procure [effectivement] [p. 173]. Quand un bodhisattva procède dans la perfection de sapience, il [212] procède certes, mais ne cultive pas l'idée qu'il procède ou ne procède pas. Il n'approche aucune vertu, car aucune vertu ne peut être approchée ni appropriée ; il jouit alors du samādhi appelé « sans appropriation » qui est immense, suréminent, sublime, illimité, permanent et que ne partagent pas les Auditeurs et les buddha-pour-soi. Grâce à ce samādhi où il demeure le bodhisattva obtiendra bientôt l'Éveil parfait et incomparable ainsi que l'ont prophétisé à son sujet les Tathagata passés. Mais quand il demeure dans ce samādhi, il ne pense pas qu'il se recueille, qu'il entre en samādhi ou qu'il le réalise. » (P. 13.)

Tous les traités du Mahayana reviennent sans cesse à l'attitude subtile fondamentale qui distingue le mystique du philosophe : ne pas s'approprier, ne pas s'attacher au détail, à la démarche, au limité, au but; ne pas s'appesantir ni arrêter la pensée ou discerner un signe; mais au contraire aller droit à l'essentiel ; ainsi pourra-t-on « ravir » comme en se jouant, avec légèreté et vivacité, la perfection de sapience ou l'omniscience :

Inépuisable est cette perfection de sapience puisque d'une part elle ne peut être détruite, comme l'espace, et que d'autre part rien ne peut être produit ou détruit. Comment un bodhisattva doit-il ravir [abhinirhr-] la perfection de sapience ? En ne détruisant pas la forme, l'ignorance, les conceptions, les impressions, les tendances... sans détruire non plus soif, devenir, naissance, chagrin, douleur, désespoir... Telle est la vision qu'un bodhisattva a de la production en dépendance en sorte qu'il évite la dualité des deux extrêmes (destruction et production)..., il n'y voit ni commencement ni milieu ni fin. Une telle vision est le dharma propre à un bodhisattva installé au pavillon de l'Éveil... Percevant de cette manière la production en dépendance, il a la connaissance omnisciente. Car un bodhisattva adonné à la perfection de sapience, ayant ainsi ravi la non-destruction et contemplant ainsi cette production en dépendance, n'est plus au niveau d'un Auditeur ou d'un buddha-pour-soi, mais à celui d'un omniscient. » (P. 468-469.)

« Subhuti dit au Bienheureux : « On qualifie un bodhisattva de grand Etre s'il n'a aucun attachement et ne se trouve nullement impliqué en des prises de conscience relatives à l'Eveil, à l'omniscience, à l'absence de flux impur, à l'Inégalable..., parce que sa conscience omnisciente étant dépourvue de flux et non impliquée, le bodhisattva demeure sans attachement et non impliqué. Pour quelle raison ? C'est que cette conscience n'est pas une conscience. » (P. 19.) [213].

Comment peut-il y avoir une conscience inconsciente (cittam acittam) ? Insoluble pour qui ignore cette sorte de conscience, le problème n'en est plus un pour qui a l'expérience journalière de la non-production originelle et de l'indifférenciation.

Cette conscience est absolument vide de construction mentale et donc d'une pureté absolue (atyantavisuddhi) ; elle ne peut être ni produite ni détruite, ce qui ne signifie point qu'elle n'existe pas, mais seulement qu'elle n'existe pas comme on pourrait l'imaginer ou le concevoir :

« ... Le bodhisattva sait que la conscience est naturellement lumineuse, et il se dit : C'est à cause de l'objet que la conscience naît. » Ayant compris l'objet (en tant que faux), il ne produit ni ne détruit aucune conscience. Sa conscience à lui est lumineuse, non souillée, aimable, parfaitement pure. Fondé sur la non-naissance de la conscience, le bodhisattva ne produit ni ne détruit aucun dharma ^³⁰² . »

Ainsi la conscience est naturellement lumineuse, mais elle est obscurcie et cachée par des conceptions et par des prises de conscience relatives aux choses ou au moi. Dès lors, où peut-on la saisir en sa luminosité ? Un passage du Vimalakirtinirdesa ^³⁰³ nous l'apprend : « A la question : Où trouver la délivrance des Tathagata ? Vimalakirti répond : Elle se trouve dans le premier fonctionnement de la conscience [cittapurvacarita] de tous les êtres. »

En effet, ce premier moment est indifférencié (nirvikalpa), c'est la conscience vierge, lumineuse et libre ; si à l'ordinaire on ne le perçoit pas, c'est qu' à l'instant suivant il se trouve aussitôt obscurci par la surimposition de concepts ou d'images ; pourtant sans ce premier instant lumineux on ne percevrait rien et aucun phénomène conscient n'existerait. Surgissant d'instant en instant la conscience de tout être reporte donc à cette liberté initiale et les choses jaillissent telles qu'elles sont (yathabhuta), déliées, ni cause ni effet, sans passé ni avenir, sans attachement ni discrimination, ces deux s'impliquant mutuellement car s'attacher aux choses c'est discriminer et discriminer c'est prendre ou repousser, or l'omniscience, nous dit-on, n'a pas d'attache.

Les samādhi de la vacuité, du sans-signe et de la non-prise en considération permettent d'accéder à la pure conscience, ce premier instant, celui de l'isolement, de l'absolu (vivikta ^³⁰⁴). [214].

Vacuité et espace

Étant illuminés, les bodhisattva montrent la Doctrine quand ils enseignent que tous les dharma se situent dans l'espace, qu'ils ne sont ni venus ni partis, qu'ils sont tel l'espace qui n'est ni venu, ni parti, ni façonné, ni effectué. L'espace ne dure pas..., il n'est ni produit ni arrêté. Ainsi en est-il de toutes choses : point de différenciation en elles, non plus que dans l'espace... Car la vacuité des choses ne va ni ne vient ; toutes choses demeurent dans la vacuité sans jamais la quitter ; elles résident dans le sans-signe, sans prise en considération, sans tendances inconscientes, sans production, sans naissance, sans existence... » (P. 297-298.)

A celui qui voit le monde à travers son moi, un moi conditionné soumis à la chaîne causale, l'extinction, le sans-signe apparaissent comme une négation, la négation de tout ce qu'il peut connaître ou imaginer.

Or, par l'expérience de la vacuité, au contraire, le bodhisattva échappe à jamais à toutes les formes de négation, refus ou opposition, puisqu'il échappe à la dualité. Ses limites perdues, il évolue en toute liberté dans une vacuité aussi vaste que l'espace et devenue pour lui le champ de tous les possibles tandis que l'homme ordinaire pris dans l'étau de ses limites ne peut faire un pas sans heurter les obstacles dont l'environne la multitude de ses désirs et de ses pensées.

Un bodhisattva accepterait-il avec joie de s'exposer à tant de souffrances pour conduire les êtres au néant ? Identifier vacuité et néant, c'est ignorer l'omniscience, la compassion du bodhisattva, c'est ignorer l'Eveil.

Au même titre que les termes Éveil ou délivrance, l'espace est une métaphore empruntée au monde visible pour suggérer le souffle subtil, l'immensité vide au coeur de l'être, l'infini du dedans qui se perd dans l'infini lumineux de la Conscience indifférenciée.

CHAPITRE VI. LE VIJNANAVADA OU YOGACARA

par Lilian SILBURN

Appelé indifféremment Yogacara ou Vijnanavada, ce système tranche par sa puissance, son originalité, sa profondeur sur tous les autres systèmes philosophiques et mystiques de l'Inde. Comme ses noms l'indiquent, il insiste sur la conscience (vijnana) et sur la pratique, l'expérience vécue du yoga. C'est de lui que s'inspire la métaphysique du Trika ou Sivaïsme moniste du Cachemire et notamment Abhinavagupta.

Le Yogacara n'a pas été apprécié en Occident comme il l'aurait mérité; ses traités sont d'un abord difficile, ce qui semble tenir aux problèmes que posent leur forme, leur objet et leur traduction. S'attachant à décrire et à expliquer la transformation de la conscience du bodhisattva tout au long de son yoga, ce système abonde en découvertes remarquables. Mais comme il cherche à démontrer, à grand renfort de textes, que ces vues nouvelles se trouvent déjà contenues dans les livres canoniques, il les enfouit souvent sous un monceau d'arguments.

Si certains traités sont trop prolixes, d'autres sont trop techniques pour qu'on puisse en citer de longs extraits. De plus, l'oeuvre la plus poétique, le Mahayanasutralamkara d'Asanga, est composée de stances (karika) d'une grande concision et la traduction serait demeurée incompréhensible si on ne les avait éclairées par la glose qu'en fit l'auteur lui-même.

La difficulté la plus délicate tient à la traduction. Ainsi, pour désigner le terme essentiel du système, la conscience, celui-ci dispose de plusieurs mots que jamais il ne confond parce qu'ils correspondent chacun à un aspect différent et précis, tandis que le français n'en offre qu'un. Vijnana s'étend à tous les phénomènes et aux différents niveaux de la conscience ; c'est en bref la conscience en sa substance et en son évolution, étalée ou morcelée, telle qu'elle peut se présenter à nous, conscience [216] en soi immaculée ou conscience empirique impure, conscience mentale et sensorielle aussi bien que la conscience de tréfonds, notre inconscient. Si cetas est la conscience imprégnée d'affectivité - le coeur - et vijnapti, la conscience informatrice, citta, par contre, désigne le noyau de la conscience considérée du point de vue de l'activité selon qu'elle est dispersée ou centrée. C'est la prise de conscience de ce qui est intimement senti comme vrai et effectivement vécu. Associée au yoga elle répond au single intent des mystiques anglais. Fine pointe, elle entraîne tout l'être vers d'où l'expression bodhicittotpada. Seule citta est apte à un tel élan ainsi qu'à la haute résolution (adhyasaya) qui l'accompagne. Elle n'a donc rien de la froide pensée à laquelle les traductions occidentales l'assimilent habituellement.

Le fondateur de l'école Yogacara est Asanga, désigné fréquemment comme aryasanga, le mystique sans attache. Prabhakaramitra le qualifie de bodhisattva. Originaire du Gandhara, il vivait à la fin du IV^e siècle de notre ère ; fils de brahmane, il avait pour frère cadet Vasubandhu ; tous deux, convertis au bouddhisme, appartinrent d'abord à l'école des Sarvastivadin.

Comme Asanga ne comprenait pas la doctrine de la vacuité et n'était pas satisfait du Petit Véhicule, il s'éleva selon la légende jusqu'au ciel Tusita où le bodhisattva Maitreya lui enseigna la doctrine de la vacuité propre au Grand Véhicule, lui apprit aussi le samādhi de l'éclat du soleil qui lui permit de comprendre les sutra les plus difficiles du Mahayana. Maitreya lui récitait les karika et les lui expliquait, Asanga écrivait les traités et en exposait la doctrine ^³⁰⁵. Parmi les grandes oeuvres d'inspiration maitreyienne qui lui sont attribuées, à tort ou à raison, mentionnons le Mahayanasutralamkara (Ornement des sutra du Grand Véhicule), le Dharmadharmatavibhanga, le Madhyantavibhaga (Analyse du milieu et des extrêmes), l’Abhisamayalankara. Quant aux deux traités, la Yogacarabhumi (Terres de la pratique du yoga) et le Ratnagotravibhaga (Analyse des précieuses lignées mystiques), ils ne sont probablement pas de lui. Par contre, le Mahayanasamgraha, Somme du Grand Véhicule et manuel des Vijnanavadin, est son oeuvre.

Nous citerons souvent des passages du Lankavatarasutra, compilation de beaux extraits rédigés ou réunis par un partisan du Mahayana, [217] selon certains, Bodhidharma, qui en révéla le sens intime. A l'exception du Sagathaka, plus tardif, le Lankavatarasutra se situe probablement au milieu du V^esiècle. Il fait autorité chez les Madhyamika et les Yogacara. Son influence sur le Zen est considérable. [218].

La conscience

Comme son nom l'indique, cette école soutient la réalité exclusive de la conscience (vijnanamatra). Celle-ci, en effet, appartient à toutes les formes de vie, à tous les aspects de l'expérience. Sans elle rien ne peut être expliqué : le monde dans lequel vivent les êtres est le fruit de leur conscience à tous les niveaux. La conscience impure des mondains fabrique un monde morcelé, confus, tandis que pour la conscience immaculée du bodhisattva le samsara ne se distingue pas du nirvâna.

« Le monde est conduit par la conscience [citta], est manoeuvré par la conscience,

Par la souillure de la conscience les êtres sont souillés, par la purification de la conscience les êtres sont purifiés ^³⁰⁷. »

La Conscience, en soi pure et unique, indifférenciée, lumineuse par elle-même, est identique au domaine absolu, vide de tout ce qu'on lui surimpose; mais en raison de leur soif les êtres prisonniers d'une saisie limitée s'en détournent et, ne percevant plus la conscience unique, sont le jouet de diverses consciences dont l'école fait une fine analyse : la conscience de tréfonds ou réservoir d'imprégnations subconscientes, la pensée (manas), la conscience mentale et les cinq consciences sensorielles. En fait la conscience renferme toutes les modalités conscientes et inconscientes sans en être affectée, et les textes bouddhiques ne se lassent pas de la comparer à l'espace ou à un ciel immuable qui n'a ni [219] substance ni forme, immensité vide qui contient toutes les formes sans jamais être contaminée par elles. C'est là le huitième vijnana, dit immaculé (amalavijnana), et qu'on nomme conscience de tréfonds (alayavijnana) quand il est pollué.

L'essence de la conscience est immaculée ; en elle, pareille au ciel, point d'imprégnation.

Comme il n'y a pas de monde visible qui lui soit extérieur, seule existe la conscience.

L'impureté en vérité se montre dans ce qui est pur, mais le pur lui-même ne montre aucune impureté,

Les nuages voilent le ciel, ainsi ne voit-on pas la conscience [voilée par l'impureté ^³⁰⁸.]

Sur l'existence de la seule conscience, le Lankavatarasutra fait dire au Buddha :

Sans support, sans naissance, je l'appelle uniquement conscience et rien qu'elle.

Ainsité, vacuité, limite ultime, extinction, domaine absolu, Variété de corps spirituel, voilà ce que je nomme conscience et rien qu'elle [cittamatra].

Issue de la conscience, la multiplicité provient de l'association des imaginations et de la pensée différenciatrice.

Considérée par les hommes ordinaires comme externe, elle n'est que conscience et rien qu'elle.

Point de monde visible extérieur, la multiplicité étant perçue dans la conscience ; [220].

Corps, possessions, résidences, je les nomme uniquement conscience et rien qu'elle ^³⁰⁹. »

Pour l'avoir reconnu le yogin sait que tout n'est que conscience et rien qu'elle. » (S., 270.)

Consciences-en-acte

Sur ce fond de lumineuse conscience, se détachant comme des ombres obscurcissantes, déferlent sans un instant de répit cinq consciences sensorielles et une double conscience mentale qui constituent la conscience empirique individuelle.

La conscience mentale procède par séparation, extraction et différenciation. Elle comporte la septième conscience ou manas - pensée claire et lucide que caractérise une perpétuelle cogitation suscitée par l'amour-propre - et la sixième conscience mentale proprement dite (manovijnana) qui perçoit les objets. Généralement en activité elle se trouve interrompue dans les ravissements inconscients, les états de torpeur, de syncope, à la mort et à la renaissance. Douée d'opérations intellectuelles elle agit non seulement à l'extérieur comme les consciences sensorielles, mais encore à l'intérieur. Les consciences sensorielles ayant les organes pour supports découpent le champ de la conscience et perçoivent les objets grossiers.

La pensée (manas) est à la fois discernement, jugement et volonté; elle coordonne et dirige les autres consciences et, percevant leur multiplicité, elle s'y attache. On la dit souillée (klista) parce qu'elle engendre les impuretés; c'est elle qui interprète la Réalité sous forme de dualité en la scindant en partie prenante - ou vision qui relève du vikalpa - et en partie prise, image, signe ou projection extériorisée (nimitta) quand elle perçoit les choses comme attrayantes ou repoussantes :

« Tels des niais qui ne reconnaissent pas la corde, la prenant pour un serpent,

on forge un monde objectif externe quand on ne le reconnaît pas comme sa propre conscience. »

Tant que la conscience n'est pas perçue, la pensée à double pôle opère. » (S., 498, 505.) [221].

Le domaine de la conscience étant soumis à l'erreur, on imagine une réalité.

Dans ces imaginations, point de [Connaissance] absolue, mais une différenciation illusoire, issue de l'erreur. »

« Comme on perçoit dans un tableau des monts et des vallées alors qu'il ne contient rien de tel,

De même, on voit dans les choses une choséité alors qu'il n'y a rien de tel. »

« Dans un miroir, dans l'eau, dans dans un cristal on perçoit des choses quoiqu'il n'y en ait absolument pas ^³¹⁰. »

Comme une image vue dans un miroir n'est pas réelle, la conscience est vue par l'ignorant sous forme dualitaire dans le miroir des imprégnations ^³¹¹. »

La conscience de tréfonds (alayavijnana)

Innovation importante des Vijnanavadin, cette conscience de tréfonds répondait à des difficultés que, selon le Mahayana, les Theravadin n'avaient pu résoudre. Procédant par dissociation, ceux-ci avaient réduit âme et univers à leurs principes élémentaires, les dharma, excluant toute chose de durée ^³¹². Pour résoudre les problèmes qui se posaient quant à la réincarnation, à la souillure et à la purification ou au support des erreurs, les Vijnanavadin, tout en demeurant adeptes du discontinu, eurent recours à une conscience dynamique, latente, « ne se manifestant que par son activité, par ses effets » (Siddhi, p. 169).

Impersonnelle, neutre, difficile à sonder par l'intelligence tant elle est subtile, on l'appelle alaya (de tréfonds) parce qu'elle embrasse (ali) tous les dharma impurs et que les vues erronées du moi s'attachent (ali) à elle comme à un soi (atman). Elle est aussi fruit de rétribution (vipaka) d'actes bons et mauvais qui projettent la ronde des naissances. On l'identifie alors au domaine fondamental ainsi décrit par l’Abhidharmasutra :

«Le domaine sans commencement est le support commun à tous les dharma [222] et parce qu'il existe, existent toutes les destinées ainsi que l'accès au nirvâna ^³¹³. »

Ce tréfonds est également appropriateur, d'où son nom d'adanavijnana selon un très célèbre verset du Samdhinirmocanasutra (v. 7) :

« La conscience appropriatrice profonde et subtile, comme un courant impétueux, procède avec tous ses germes.

Craignant qu'ils n'imaginent qu'elle est un Soi [atman], je ne l'ai pas révélée aux niais. »

Par contre, le Buddha la révèle aux meilleurs, c'est-à-dire aux bodhisattva aptes à la réaliser.

Cette conscience s'approprie les organes matériels ainsi que l'existence au moment de la réincarnation. Elle s'étend à tout, s'empare de tout (Siddhi, p. 173). Perpétuelle procession de causes et d'effets sans origine, elle ne s'interrompt pas tant qu'elle n'a pas subi un retournement et recouvré sa pureté native.

Considérée comme effet, elle est le réceptacle vivant qui recueille les impressions et les germes que déposent le langage et les actes fondés sur la croyance erronée au moi. C'est de leur parfum que cette conscience s'imprègne, d'où le nom d'imprégnations (vasana) donné à ces dépôts.

La conscience [empirique] erre dans le domaine objectif comme le fer attiré par l'aimant. » (S., 14.)

« A mesure que croissent les imprégnations variées, la conscience évolue en vagues :

« La conscience n'est pas séparée des imprégnations, elle ne leur est pas non plus associée.

Bien que recouverte par les imprégnations, elle est indifférenciée par nature. »

Et l'unique conscience pareille à un blanc et pur vêtement ne resplendit pas en raison de [ces] imprégnations ^³¹⁴. » [223].

Considérée comme cause, la conscience de tréfonds est dite munie de tous les germes (bija). Ces germes sont des énergies qui engendrent leur fruit, les dharma. Ils peuvent être impurs ou purs selon qu'ils sont intégrés ou non à la conscience de rétribution. Bien que momentanés, ils forment une série ininterrompue jusqu'au stade final, au moment où apparaît le chemin qui y met un terme.

Parmi ces germes les uns sont naturels, primitifs, existant depuis toujours dans la huitième conscience ; les autres naissent de l'imprégnation des dharma et ces germes deviennent à leur tour cause de dharma et ainsi indéfiniment.

Les purs germes originels ne procèdent pas de l'imprégnation bien que celle-ci comme l'audition de la Doctrine puisse les accroître ; ils existent par essence et fondent la distinction des lignées mystiques (gotra) selon lesquelles certains êtres sont destinés soit au nirvâna soit au grand Éveil, ces bija étant indispensables pour que naisse le chemin mystique (arya-marga).

Ainsi munie des germes purs et impurs, la conscience de tréfonds se présente comme le germe de rétribution d'où naissent les diverses destinées et leurs événements marquants. Par la force de maturation des germes, elle se développe en un corps doué d'organes et en un monde convenant à ce corps où celui-ci jouit de la rétribution de ses actes passés. Ce monde est le même pour tous les êtres qui ont des germes communs concourant à la production de choses et d'événements qui leur apparaissent comme semblables (M. S., p. 81-83).

En évolution constante, la conscience de tréfonds n'a rien d'un Soi éternel et immuable, elle n'est pas non plus « le porteur du fardeau » qui rendait compte pour certains bouddhistes d'un soi transmigrant, mais la pensée souillée qui l'a pour support s'attache à elle comme à un soi et produit une image qu'elle prend pour le Soi (atman). A son tour, la conscience mentale vise cette image, la prend pour le Soi réel et suscite « l'idée » de soi. Notons qu'une telle croyance n'a pas la continuité et l'homogénéité de celle qu'engendre la pensée (manas).

Ces deux méprises viennent d'une imprégnation sans origine et sont innées, spontanées, et donc difficiles à éliminer en raison de leur subtilité ^³¹⁵. Il en va de même pour la croyance erronée aux choses (dharmagraha), à la différence que la pensée a pour objet l'image qui ne relève que de la conscience mais qui semble extérieure. Cette croyance aux choses constitue le voile du connaissable. [224].

Confusion quant au moi, vue fausse sur le moi, orgueil du moi et amour du moi, ces quatre inclinations fondamentales innées, toujours associées à la pensée, troublent la conscience profonde et corrompent les consciences-en-acte. Elles font obstacle au chemin mystique et par leur faute les êtres ne peuvent échapper à la transmigration (Siddhi, p. 255-256).

Comment peut-on rompre ce cercle d'erreurs ? Le Lankavatarasutra nous l'apprend :

« La véritable extinction, c'est de supprimer la conscience mentale, la différenciatrice..., car pour agir, c'est sur elle que prennent appui les autres consciences... Cette conscience s'attache à la sphère sensorielle qu'elle discerne en la délimitant à l'aide des imprégnations. C'est elle aussi qui alimente la conscience de tréfonds. » (P. 126.)

« Comme dans un grand torrent tari il n'y a plus de vagues, ainsi cette [conscience] étant annihilée, la multiplicité des consciences cesse de se déployer. » (P. 109, st. 181.)

Lorsque l'erreur fondamentale de la pensée est abolie et qu'il n'y a plus d'imprégnation, la conscience de tréfonds, d'inconsciente qu'elle était, se transforme en une très pure conscience et apparaît en tout son éclat comme le Tathagatagarbha et possède une valeur absolue :

« La conscience originellement lumineuse est matrice du Tathagata. Elle est bonne,

mais les êtres s'y attachent. Elle est affranchie du fini et de l'infini. (S., 750.)

Libérée de ses voiles, c'est la huitième conscience immaculée (amalavijnana^³¹⁶), toujours impassible, support de purs dharma, et agissant de façon spontanée en parfaite égalité. Mais comme cette conscience sous le nom d'alayavijnana devient le principe de toute évolution quand elle est à la racine de la conscience conditionnée qui pose le moi, l'ignorant ne peut comprendre ce qu'elle est; même un bodhisattva ne la comprend pas intégralement; seul un Tathagata sait de quelle manière l'Ainsité devient impure, conditionnée, lui seul peut saisir l'insondable mystère d'une conscience immuable et pure apparaissant souillée et s'identifiant à l'expérience temporelle qu'elle engendre, lui seul sait comment, l'absolu n'étant plus reconnu, l'ignorance surgit.

Le Lankavatarasutra ainsi que nombre d'autres ouvrages et traités [225] posent l'équivalence entre conscience de tréfonds et embryon de buddha (tathagatagarbha ^³¹⁷).

« Ô Mahamati, si l'on soutient qu'il n'y a pas de matrice de buddha telle la conscience de tréfonds, il n'y aura pas d'apparition ni de disparition [du monde objectif].

« Le domaine du Tathagatagarbha-alayavijnana est immaculé par nature et échappe aux raisonnements et aux visions des Auditeurs, buddha-pour-soi et philosophes, mais il leur semble impur et pollué par des impuretés adventices. Il n'en va pas de même pour les Tathagata qui saisissent en toute évidence ce domaine comme le fruit amalaka posé sur la paume de la main... » (P. 222.)

« La matrice des Tathagata s'accompagne des sept consciences ; Qu'on s'en empare, et la dualité surgit ; qu'on la reconnaisse, et elle cesse de se déployer.

L'être puéril saisit l'extrémité du doigt et non la lune [que le doigt signale].

La conscience mentale avec les cinq consciences [sensorielles] forge un monde visible et constitue la scène du théâtre ^³¹⁸. »

Lankavatarasutra

Voici des pages du Lankavatarasutra (44-46) sur la conscience de tréfonds et les autres consciences comparées à l'océan et à ses vagues; « coeur » même de la proclamation faite par tous les Buddha à l'assemblée que président à Lanka les bodhisattva : « Impartis-leur, demande Mahamati au Buddha, l'enseignement concernant le Corps Essentiel que célèbrent les Tathagata, ce domaine de la [226] conscience de tréfonds semblable à l'océan et à ses vagues. » Le Bienheureux répond alors à Mahamati-le-bodhisattva-grand-Etre :

« Il y a quatre causes à l'opération des consciences sensorielles : 1. Méconnaître le monde visible en ne le voyant pas comme notre propre conscience. 2. S'attacher à la tension agitée du déploiement mental et aux imprégnations de la forme - imprégnations accumulées depuis un temps infini. 3. Percevoir la nature propre comme appartenant originellement à la conscience. 4. Témoigner une curiosité ardente à l'égard de formes infiniment variées.

« Ces quatre causes, Mahamati, font apparaître à la surface de la conscience de tréfonds - comparable au courant d'un torrent - les remous que sont les consciences sensorielles. Tel l'océan agité par le vent, cette conscience surgit instantanément ou progressivement dans chaque organe sensoriel, chaque atome et jusque dans les pores de la peau ; la sphère des sens apparaissant comme un miroir qui reflète les choses. De même, Mahamati, les incessants remous de l'océan de la conscience sont dus au vent de la sphère sensorielle ; cause, action et caractères ne peuvent être dissociés les uns des autres... Et parce que l'on ne comprend pas la nature propre de la forme et des autres contingences, l'ensemble des cinq consciences fonctionne ; et avec elles la conscience mentale [manovijnana] qui délimite clairement cette sphère. Le corps qui en procède effectue (à son tour) ses opérations. Mais conscience mentale et consciences sensorielles ignorent qu'elles se conditionnent mutuellement et qu'elles opèrent en raison de leur attachement à la différenciation du visible - lequel n'est en réalité que Conscience ; ainsi les consciences se déploient, intimement unies, en limitant leur sphère sensorielle de conscience informatrice. Quand les consciences opèrent de cette manière [inconsciente] les yogin eux-mêmes qui s'adonnent au ravissement ne sont pas au courant du fonctionnement des imprégnations subtiles et pensent qu'en mettant fin aux consciences sensorielles ils s'absorberont dans le ravissement. Mais ils s'y plongent sans avoir mis fin à ces consciences, les germes d'imprégnation n'étant pas détruits ^³¹⁹. Si ces yogin sont détachés, ce n'est que de la sphère objective.

« Ainsi en est-il, Mahamati, du mode d'activité subtile de la conscience de tréfonds accessible aux seuls Tathagata et aux Buddha bien affermis dans les terres ; elle ne peut être facilement comprise en particulier par les yogin adonnés au yoga des [227] Auditeurs, des buddha-pour-soi et des philosophes, car ni les efficiences mêmes du samādhi ni celles de la Sapience ne peuvent la définir. Ceux-là seuls dont la Sapience discerne les signes distinctifs des terres et sont habiles en connaissance accumulent les racines de bien dans le champ infini des Victorieux et délaissent le déploiement mental différencié du monde visible qui n'est en réalité que leur propre conscience..., eux seuls peuvent percevoir le flot du monde visible de la différenciation sous forme de conscience et recevoir l'onction des Victorieux demeurant dans le champ infini du Buddha et obtenir souveraineté, efficience, connaissances surnaturelles et samādhi.

Ô Mahamati, entourés de Victorieux et d'amis bénéfiques, ils peuvent savoir comment conscience et consciences mentales différencient le domaine de la nature propre d'un monde visible - conscience par nature - et traverser ainsi l'océan des renaissances qu'engendrent l'acte, la soif et l'ignorance. »

De même sur l'océan de la conscience de tréfonds constamment agitée par les vents de la sphère objective,

Dansent les consciences sensorielles que sont les remous de la multiplicité ^³²⁰ [99-100] .

Les couleurs bleu foncé, rouge, etc., avec sel, coquillages, lait, miel, fleurs et fruits odorants, rayons de soleil,

Ainsi des sept sortes de conscience fondues dans la conscience de tréfonds [101-102].

Ainsi les diverses consciences sensorielles se meuvent dans la conscience de tréfonds [103].

De même, il n'y a pas d'évolution des consciences à l'intérieur de la Conscience [105].

La conscience [citta] accumule [cit-] l'acte, la pensée réfléchit à son sujet,

La conscience mentale la reconnaît et les cinq consciences sensorielles perçoivent le monde visible [106].

Leur gamme de couleurs est exposée à la conscience des humains. En quoi est-elle comparable aux vagues, dis-moi, grand Silencieux [107] ?

C'est aux êtres puérils qu'on dépeint un tel tourbillon à l'intérieur de la conscience [108].

Qu'il y ait un objet, il y aura un sujet comme pour les vagues et l'océan ^³²¹ [109].

Comment se fait-il que l'intelligence n'appréhende pas de même le tourbillonnement de la conscience de tréfonds [111] ?

Si l'on compare la conscience de tréfonds à l'océan, c'est pour se conformer à l'intelligence des êtres puérils.

Le Buddha répond qu'il ne peut leur révéler la vérité, celle-ci ne résidant pas dans la conscience empirique...

… Par contre, bien établi dans la Doctrine, j'enseigne la Réalité aux yogin. [p.229].

Cette Réalité est réalisation de l'intériorité exempte des procédés de l'imagination [120].

... Et cette sphère, ne l'atteignent ni les logiciens ni les Auditeurs. C'est là le domaine de l'intériorité véritablement enseignée par les Maîtres [124]. »

Les trois natures propres

Les Madhyamika et les anciens bouddhistes comprennent de façon différente la loi de production conditionnée (pratityasamutpada), enchaînement de dharma séparés se conditionnant l'un l'autre. Les anciens accordaient une certaine réalité à cette multiplicité de dharma en nous et hors de nous et, remontant à sa cause - soif et appropriation - s'efforçaient de détisser un tel conditionnement et d'accéder à l'extinction.

Ceci étant acquis, les Madhyamika partent, eux, de la seule Réalité ineffable, quiescence originelle (anutpadadharma) où rien n'apparaît ni ne disparaît, et ils la distinguent soigneusement du plan superficiel propre aux constructions imaginaires. Quand on voit l'une on ne voit pas l'autre, aucune transition n'est possible.

Les Yogacara accordent par contre une certaine valeur à cet enchaînement de conditions qu'ils interprètent comme la conscience de tréfonds porteuse de germes et d'imprégnations dont dépendent pour se manifester les pensées différenciatrices qui se succèdent selon la loi de production conditionnée. Cette nature dite dépendante forme transition entre l'absolu et la nature imaginaire. Non sans une très grande subtilité d'esprit, Vasubandhu décrit dans la Trentaine les trois natures en leur rapport mutuel:

« Quelle que soit la chose que l'on différencie à l'aide de la pensée différenciatrice, c'est là sa nature imaginaire qui n'existe pas [20]. La nature dépendante est la pensée différenciatrice qui procède des causes. [La nature] absolue est la perpétuelle absence de cette [nature imaginaire] dans la nature dépendante. On ne peut dire qu'elle soit différente ou non différente de la nature dépendante [...]. Tant qu'on n'a pas vu l'une [l'absolue], on ne voit pas l'autre [la dépendante]. » (St. 21-22.)

La nature imaginaire se réduit donc à une pure erreur à l'égard de la nature dépendante qu'elle saisit sous forme de dualité sujet-[230]objet. Qu'on ne forge rien dans la nature dépendante et l'on aura la nature absolue : la Conscience révélée par le vide de soi et des choses, la nature absolue étant la vacuité, la quintessence des choses, l'Ainsité.

« L'eau de mirage, produite par l'action du mirage, est réelle en tant qu'apparition : c'est là son caractère dépendant. Cette apparition se manifeste au voyageur altéré comme de l'eau véritable : c'est là son caractère imaginaire. L'eau de mirage est absolument privée de tout caractère d'eau véritable : c'est là son caractère absolu ^³²². »

De même quand surgissent la conscience et ses modalités, il n'y a pas d'objet extérieur, mais l'idée d'objet surgit. Il faut éliminer la nature imaginaire, qui repose sur les noms attachés à ces idées, percer à jour la nature dépendante sous-jacente à l'attribution de caractères imaginaires, et enfin réaliser la nature absolue, simple absence de cette attribution.

Absence de nature propre

Que la nature dépendante soit vue tantôt comme nature imaginaire, tantôt comme nature absolue montre bien qu'il ne s'agit au fond que de distinctions ou de variations de la conscience. En réalité, les choses sont sans nature propre (nihsvabhava) :

Parce qu'elles n'existent pas en soi, ni par leur propre soi, et qu'elles ne persistent pas dans leur nature propre, parce qu'elles ne sont pas telles qu'elles sont appréhendées, on proclame leur absence de nature propre. En tant que sans nature propre, on conclut [par rapport à cette triple irréalité] qu'elles sont non nées, non détruites, calmes depuis l'origine et essentiellement nirvanées. » (M. S.A., XI, 50-51.)

« C'est par rapport à la triple absence de nature propre de la triple nature propre que [le Bienheureux] a enseigné l'absence de nature propre de toutes les choses.

« La première est sans nature propre en raison de son caractère [231] (de désignation) ; la seconde, du fait qu'elle ne naît pas par soi ; la troisième est sans nature propre parce qu'elle est le Sens ultime des choses ; elle est aussi leur tathata, étant « ainsi » de tout temps, et c'est elle la seule conscience et rien qu'elle ^³²³. »

La conscience de tréfonds présente une ambivalence analogue puisque, n'étant autre que la production conditionnée, « mais sous une forme subtile et très profonde », elle se montre source d'illusions pour certains et se révèle très pure conscience pour les « grands Êtres » :

L'adresse d'un bodhisattva à l'égard des dharma consistera à éviter les deux défauts extrêmes que sont la surimposition fallacieuse [samaropa] et la négation [apavada], c'est-à-dire attribuer l'existence à de l'imaginaire inexistant et, ce faisant, nier la nature absolue. (M.S., p. 10.)

La non-production (anutpadadharma)

Les Vijnanavadin reprennent le thème de la non production originelle, mais l'adaptent à leur idéalisme de l'énergie consciente (Lankaravatarasutra, p. 62-63) :

« Ô Mahamati, selon l'enseignement des Tathagata passés, présents et à venir, toutes les choses sont non nées. Pour quelle raison ? Parce qu'elles sont dépourvues de naissance, n'étant nées ni de l'être ni du non-être, elles n'ont d'autre existence que perçues par la conscience. Ô Mahamati, toutes les choses sont pareilles à des cornes de lièvre, de cheval, de chameau, mais les esprits puérils et le vulgaire adonnés à leurs imaginations distinguent une nature propre là où il n'y en a pas. Ainsi donc toutes les choses ne sont pas nées. Que ne naisse pas la nature propre de toutes choses [est une vérité] du domaine où l'on accède à la connaissance mystique de l'intériorité et non de celui de la différenciation à double pôle propre à l'esprit puéril et au vulgaire.

« Nature propre et caractéristiques de corps, biens et résidences, ô Mahamati, se déploient quand les esprits puérils conçoivent la conscience de tréfonds sous forme de sujet et d'objet... et tombent dans les théories de la dualité, de la naissance, de la permanence et de la disparition. Ils distinguent être et non-être quant à la [232] connaissance de toute chose. Qu'on s'exerce donc au yoga [de l'intériorité]. »

Ce même texte ^³²⁴ proclame « la vérité absolue dont la révélation fera trembler l'être au coeur peu résolu : « Si, contre la thèse de la production par un enchaînement de causes et de conditions, le Mahayana soutient la non-production des choses, il n'en fait pas une thèse. Cette affirmation ne vaut que dans les limites de l'existence. De même, quand ils affirment l'universelle vacuité ou l'absence de nature propre, les bodhisattva doivent se garder d'en faire une thèse ; par contre, ils peuvent enseigner que les choses sont comme un sortilège magique, un rêve, puisqu'elles sont en quelque sorte perçues et non perçues selon qu'on les appréhende dans la confusion ou dans le discernement. Mais qu'ils se gardent d'effrayer les ignorants par un tel enseignement. »

48. Il n'y a ni nature propre ni conscience informatrice ni réalité ni [conscience] de tréfonds. Ce sont là distinctions à l'usage d'esprits puérils, cadavres de mauvais logiciens.

51. Ceux qui souffrent d'une vision défectueuse perçoivent à tort des cheveux là où il n'y en a pas. Ainsi en est-il des esprits puérils à l'égard des choses.

52. Le triple devenir n'est que conception, il n'a aucune réalité. Et c'est à l'aide d'une telle conception que les logiciens échafaudent leurs constructions imaginaires.

53. Signe distinctif, réalité, conscience informatrice, il n'y a là que flux mental. Passant par-delà, mes fils procèdent dans l'indifférencié.

54. Tel un mirage dans le ciel, la gazelle assoiffée voit de l'eau où il n'y en a guère. Ainsi les esprits puérils ne voient pas les choses comme les mystiques les voient !

55. Pure est l'intuition des mystiques qui cheminent dans l'absence de représentations. Elle jaillit de la triple libération et est affranchie de naissance et de destruction.

56. Quand toutes les choses s'effacent pour les yogin, les représentations cessent. De l'égalité de l'existence et de la nonexistence procède le fruit pour les mystiques.

57. Comment les choses cessent-elles d'exister et comment l'égalité se produit-elle ? Privée de Connaissance, la conscience est agitée intérieurement et extérieurement, mais dès que ce désordre prend fin, la conscience perçoit l'égalité. [234].

Le chemin

L'école Vijnanavada se nomme aussi Yogacara car elle pratique le yoga, un yoga que le Lankavatarasutra qualifie de « triple marque »:

« A savoir l'absence de représentation, le soutien permanent que tous les Buddha accordent aux bodhisattva en raison de leurs voeux, et l'accès à l'intériorité par la connaissance mystique quand le yogin, se détachant de toutes choses, acquiert un corps de samādhi où tout lui semble sortilège de magie ^³²⁶. Par la pratique du yoga à la triple marque le yogin doit délaisser sa perception antérieure de la conscience due à une sapience pareille à un âne boiteux et parvenir à la huitième terre du victorieux, puis à la terre de Buddha ^³²⁷. »

Vue d'ensemble selon le Mahayanasutralamkara

Ce yoga s'emploie à tarir le fleuve de la conscience de tréfonds en éliminant la tension engendrée par les souillures.

La conscience de tréfonds revêt en effet deux aspects : source d'actes associés à la pensée différenciatrice, c'est une « masse de tension » (dausthulyakaya) selon l'expression même d'Asanga ; mais source d'actes libres et efficients lorsqu'elle est apaisée, elle devient le germe de bonnes qualités plus ou moins pures.

la détente apaisée dont le Buddha faisait grand cas ^³²⁸. Il s'agit d'une transformation radicale puisque la turbulence tendue de l'être entier s'enracine dans la croyance au moi ^³²⁹ et que son imprégnation se trouve à l'origine des deux grands obstacles à la vie mystique : le voile affectif des inclinations et le voile d'une vision dualisante du monde connu. Ainsi l'homme vit dans une tension constante de corps et d'esprit qui trouble et agite son activité et suscite toutes ses erreurs:

« Des imprégnations très variées issues de la tension agitée sont unies à la conscience. L'homme ordinaire les perçoit comme extérieures et ne voit pas l'essence de la conscience. L'essence de la conscience est pure, mais non la conscience provenant de l'erreur. L'erreur est faite de tension, ainsi on ne perçoit pas la Conscience. » (S., st. 252-253.)

D'une manière magistrale, Asanga montre d'où procèdent tension, turbulence, agitation, rigidité du corps et de la pensée - ces obstacles majeurs à la libération - et comment la pratique mystique rend aux bodhisattva qui parcourent les dix terres la légèreté et la souplesse d'esprit et de coeur nécessaires à leur infinie compassion:

La conscience qui se déploie dans les naissances est nouée et entravée par la vue du soi ; de là sa tension agitée et impuissante. On y remédie en stabilisant [la conscience] dans l'intériorité [Adhyātmaisthiti], ce qui revient à installer la conscience dans la Conscience même ^³³⁰. »

Dans un autre passage, Asanga expose les bienfaits de cette détente et, à partir de là, il esquisse tout le cheminement du bodhisattva : l'apaisement et le discernement suppriment l'excitation de la conscience ainsi que sa torpeur et lui font atteindre l'égalité. La conscience devenue toujours égale, le bodhisattva acquiert l'équanimité ; sa conscience n'étant plus dispersée, il la contient dans l'intime de son être et la domine à mesure qu'il constate les qualités contenues dans le samādhi. Enfin elle s'écoule de son propre accord. C'est ainsi que l'ayant retenue, maîtrisée, apaisée, unifiée, il la met au diapason universel ^³³¹. [236].

« La détente du corps et celle du coeur qui ne cessent d'augmenter lui font obtenir une assise fondamentale :

« Ayant purifié cette dernière en vue de connaissances surnaturelles, il atteint une très grande souplesse dans l'extase [...] Devenu réceptacle de la pureté, il parvient à l'Incomparable [1519].

« Pour lui, la masse entière de la tension se dissout d'instant en instant, son corps et sa conscience étant assouplis au plus haut degré [20].

« Alors devenu un bodhisattva, étant bien recueilli, il ne perçoit plus les objets signifiés comme scindés du discours mental [23]. Il s'empare d'une énergie inébranlable afin d'accroître la luminosité de la Doctrine et, grâce à elle, il s'installe définitivement dans la seule conscience et rien qu'elle. Là il contemple tous les objets comme des reflets. Ainsi se libère-t-il de la dispersion propre à l'objet connu [24-26].

« Il lui reste encore à éliminer la dispersion du sujet connaissant : très vite, entrant dans le samādhi qui suit immédiatement, il la supprime [27].

« Le bodhisattva a dès lors acquis la connaissance supramondaine, indifférenciée, affranchie de la double prise, sans souillure, inégalable ; et il est entré dans la voie de la vision intuitive. Ce renversement du support est sa première terre [28-29]. »

Le renversement se caractérise par une conscience égale à l'égard des êtres :

Quand le bodhisattva a pénétré dans le domaine absolu, il a toujours une seule et même conscience pour soi et pour autrui ; grâce à une connaissance des plus pures et sans dualité, les tendances latentes lui apparaissent comme jaillies d'une construction imaginaire. Lorsque, en raison de l'inexistence de la distinction sujet-objet, il ne voit plus que le domaine absolu, il est entré dans le chemin de la vision intuitive ; il reconnaît la triple vacuité des trois natures. C'est là le royaume exempt de tout signe, l'anéantissement des pensées différenciatrices ^³³².

« Ayant compris que le monde n'est que tendances latentes, dépourvu de soi et simple pousse de la douleur, il élimine cette vue du soi qui ne tend pas au bien des êtres et prend pour refuge la grande vue du Soi, de grand bien, car elle agit dans l'intérêt de tous [37].

« De grand profit parce que cette vue est parvenue à la conscience égale de soi et d'autrui, l'ensemble des êtres s'étant substitué au moi, elle est la source de l'activité désintéressée du bodhisattva en faveur de tous. »

« Sans vue du soi il y a ici-bas vue du soi ; même sans douleur, il souffre beaucoup celui qui réalise le bien de tous, sans attendre de retour, à la manière dont on agit pour soi-même. De grand bien est cette vue de celui qui, indifférent à la douleur apparaissant en lui-même, souffre grandement de la douleur qui naît chez autrui [38].

« Sa conscience libérée grâce à la plus haute délivrance - celle du Grand Véhicule -, il est entravé par la ligature serrée de l'étendue sans borne, et il ne considère pas le terme de la douleur, lui dont le domaine est infini comme l'espace, il s'exerce à mettre un terme à la douleur des êtres [39].

« L'homme ordinaire ici-bas ne peut supporter sa propre douleur, moins encore la douleur des autres en sa totalité... Pour le bodhisattva, c'est l'inverse [40].

« L'amour des fils des Vainqueurs pour les êtres, leur affection, la mise en oeuvre des moyens de salut, leur inlassable zèle, voici la merveille suprême dans les mondes ! Et pourtant ce n'est pas une merveille puisqu'ils ne font pas la moindre différence entre les autres et eux-mêmes [41].

« Ensuite, sur le chemin de la pratique mystique, en parcourant les autres terres, le bodhisattva s'exerce ici-bas à une double connaissance ; l'une surnaturelle et indifférenciée purifie les vertus de Buddha ; l'autre qui lui succède ^³³³ perfectionne les êtres, elle est donc en rapport avec le monde [42-43]. [238].

« Dès qu'il accède à l'ultime pratique mystique le bodhisattva reçoit l'onction : sacré [par les Buddha], il entre dans le samādhi de diamant appelé tel car aucune différenciation ne l'entame. Pour lui ainsi dégagé des souillures propres aux voiles obscurcissants, le renversement du support parvient à son apogée [44-45].

« De cette manière, il atteint l'omniscience en tous genres, le royaume incomparable où il prend l'initiative pour le bien de tous les êtres en leur montrant le parfait Eveil et le nirvaea parachevé [46].

« Les Tathagata, auprès de lui, l'incitent constamment. Ils l'établissent à l'embouchure de la Doctrine et, le saisissant par les cheveux, le tirent du fourré des imperfections pour l'installer de force [en plein] Éveil [48].

« Par des compréhensions exemptes de constructions, il domine le monde puis dissipe les grandes ténèbres... Tel un immense soleil, du haut des cimes, il illumine l'univers [49].

« Ainsi toujours débordant d'une accumulation de vertus, parvenu au très large samādhi du coeur, l'être éminent qui bénéficie sans arrêt du grand enseignement du Silencieux gagne l'autre rive du torrent des qualités ^³³⁴ [51]. »

Ces strophes d'Asanga mentionnent les principaux moments et les particularités de la progression du bodhisattva : le renversement du support et les deux chemins successifs : celui de la vision intuitive d'abord puis celui de la pratique mystique.

Avant d'entrer dans le vif de ces sujets, une question importante se pose : qui parcourt le chemin ? Les Vijnanavadin répondent : Celui qui appartient à la lignée mystique du Mahayana et possède de ce fait les prédispositions menant à l'Éveil. Cette lignée est innée, existant par essence de façon ininterrompue de temps sans origine. Fortifiée par la pratique, elle est alors formée des germes de la Sapience. La lignée (gotra) étant identique au domaine absolu, on explique ainsi sa puissance et son efficacité : c'est elle qui permet d'aspirer à l'Éveil parfait, de pratiquer avec zèle les perfections, d'être mû par la grande compassion et de déployer spontanément la suprême Connaissance indifférenciée.

Si, dès le début, un être doué de la sorte rencontre un ami de bien, il [239] obtiendra l'Éveil suprême en vertu de son appartenance à la lignée des Tathagata.

On y arrive à l'égalité avec les mystiques [arya], car la lignée des mystiques est immaculée, égale, spécifique, elle n'augmente ni ne diminue. » Il explique dans la glose : « La rencontre avec les autres mystiques s'effectue en toute égalité dans le domaine étranger au flux du devenir qui n'est autre que la lignée mystique des Buddha ^³³⁵. » [240].

Carrière du bodhisattva

Cinq stades principaux jalonnent la carrière du bodhisattva : 1-2. L'équipement et le stade préparatoire. 3. L'entrée dans les terres avec, à la première, le chemin de la vision. 4. Le chemin de la pratique qui s'étend de la première à la dixième terre. 5. Le parachèvement ou fruit de cette pratique : le suprême Éveil à la terre de Buddha.

Nous proposons une comparaison pour illustrer l'ensemble de ce cheminement : un homme entend parler d'une montagne qu'il n'a jamais vue. On lui montre des gravures la représentant, il décide d'y aller en personne et s'y rend (initiative et deux premiers stades). Arrivé au pied de la montagne il la voit tout entière (chemin de la vision immédiate). Puis il gravit la montagne étape par étape, tantôt il aperçoit le sommet et tantôt il le perd de vue (chemin de la pratique). Parvenu à la cime, il ne voit plus la montagne, mais, de là, lui est offert un vaste panorama qui lui découvre l'univers (omniscience de la terre de Buddha).

Afin de progresser à travers les bhumi (terres), le bodhisattva doit, avant d'y pénétrer, s'équiper en mérites et en connaissances durant d'innombrables vies. A ce moment, pour la première fois, son coeur aspire à l'Eveil et se dispose à la compassion ; il cherche à se libérer des tendances résiduelles en prenant pour appui la puissance de la lignée et celle des amis de bien ; il cultive également les perfections d'ordre mondain. Ensuite, au stade préparatoire qui lui livre accès au chemin de la vision, il s'adonne à la contemplation du vide sans pour autant parvenir à l'absence de toute pensée différenciatrice ; sa pensée s'attachant toujours à un objet mental, il ne peut se rendre présente la Réalité.

Pénétration dans les terres, connaissance indifférenciée : chemin de la vision (darsanamarga)

Ce n'est qu'à la première terre que le bodhisattva jouira de la Connaissance intuitive indifférenciée (nirvikalpakajnana). Cette connaissance supramondaine est une compréhension immédiate (abhisamaya) perpétuellement égale à elle-même qui réalise l'Ainsité d'une ineffable manière et permet au bodhisattva de s'installer dans la conscience reconnue comme ce qui seul existe. On ne peut caractériser cette connaissance que par voie de négation. En effet, la seule définition possible, c'est qu'elle ne définit pas la Réalité, indicible nature des choses sans nature propre. Étant par-delà tout discours, elle appartient à un être éveillé qui sait par expérience que la Réalité est ineffable (M. S., p. 249).

A côté de cette connaissance indifférenciée fondamentale (mula), Asanga distingue une connaissance intuitive qui la prépare et une autre qui, lui succédant comme son fruit, en est l'effluve (nisyanda). La première n'est qu'adhésion à l'absence de pensée discursive - sa quête - tandis que la connaissance ultérieure « est exempte de souillure comme l'espace. Tout en circulant dans le monde [les bodhisattva] ne sont jamais souillés par les conjectures humaines. Comme un muet cherchant à saisir un objet, comme un muet qui a saisi l'objet, comme un non-muet qui a saisi l'objet », ainsi se succèdent les différentes formes de connaissance : la connaissance préparatoire cherche à réaliser l'Ainsité, mais ne peut ni la saisir ni en parler, la connaissance indifférenciée fondamentale réalise l'Ainsité et évite toute parole, alors que la connaissance ultérieure a compris l'Ainsité et peut en parler. La deuxième, selon Asanga, est comparable à l'espace et la troisième aux formes manifestées dans cet espace (M.S., p. 243-245).

La connaissance indifférenciée étant exempte d'effort et d'intention (anabhoga), on peut se demander comment elle peut accomplir son activité en vue du bien des êtres. Asanga répond qu'elle remplit spontanément son rôle en conformité avec les mérites et les aspirations des êtres : « [Ne portant] ni ici, ni ailleurs, elle n'est ni connaissance ni non-connaissance. » (P. 246) En effet, elle ne porte sur rien, ni sur les concepts dont elle est affranchie, ni sur l'Ainsité car elle n'en est pas différente et ne peut l'avoir pour objet. Quant à la connaissance ultérieure, sans être mondaine, elle se manifeste en conformité avec le monde. Un magicien n'est pas dupe du monde illusoire qu'il suscite, de même le bodhisattva sait que sujet et objet n'existent pas, et lorsqu'il [242] enseigne il n'est nullement soumis à l'illusion. Grâce à cette pure connaissance ultérieure indifférenciée, il peut converser sur le plan pratique - sans risque -, car une fois le support retourné, son intelligence est libérée et les concepts qui s'y succèdent ne sont plus que cascades d'échos, de reflets fugitifs, et ne sont plus versés dans le moule de la dualité.

Chemin de la pratique mystique (bhavanamarga) : les dix terres (bhumi)³³⁶

Cette pratique est dite mystique quand, à la première terre, elle succède au chemin de la vision et va s'accroissant d'étape en étape. Elle dépend de la puissance de la lignée, des biens spirituels acquis par le bodhisattva, de ses résolutions antérieures et de ses samādhi unis à la sapience; en effet quiétude et discernement vont dissoudre au cours des dix terres ce support des tensions stériles et des méprises qu'est la conscience de tréfonds.

En quoi consiste cette pratique dont le rôle a une grande importance puisqu'elle couvre toute la progression du mystique ? Nous avons vu que l'unique conscience apparaît morcelée en données sensorielles, conceptuelles, affectives; il faut donc la récupérer en son intégralité en aspirant constamment à l'Eveil, et en orientant l'activité vers la conscience absolue. Ceci s'effectue grâce à la pratique en laquelle s'actualise la conscience de notre identité à l'Indifférencié. Bhavana n'est donc pas seulement une profonde conviction issue de l'intime de l'être, c'est un pur dynamisme, un acte constamment repris mais sans retour sur soi, sans idée ni visée aucune, et en quelque sorte inconscient (acitta), bien qu'il mène à la plus pure des prises de conscience.

La pratique porte, au début, sur les terres perçues de façon synthétique comme formant un tout, puis sur l'absence de signe distinctif ou de projection, ensuite sur l'absence d'effort qui doit faire place au spontané au moment où, absorbé dans la seule essence, le bodhisattva accomplit son oeuvre sans même s'en apercevoir.

Plus tard la pratique devient intense et enfin insatiable, car sans un zèle des plus tenaces on n'atteindra jamais la buddhéité.

Mais ici, point d'équivoque, rien, nous le verrons, n'assure l'Éveil. La pratique, prépare uniquement le terrain en détruisant les obstacles pour que l'Eveil s'établisse fermement à l'instant où il surgit.

Les dix terres (bhumi) ne sont autres que les aspects de plus en plus stables que prend la Connaissance très pure indifférenciée au fur et à mesure qu'elle pénètre la conscience, tandis que se succèdent de plus en plus profondes les aspirations à l'Eveil et que se manifestent les diverses formes de compassion ^³³⁷. A la dixième terre, au moment où le bodhisattva devient un Buddha, la connaissance immaculée demeure pour toujours.

La première terre ^³³⁸ est appelée « joyeuse » (pramudita), car pour la première fois le bodhisattva est digne d'être nommé tel, c'est un mystique (arya). Il est né dans la lignée des Tathagata, gotra immense comme l'espace et naturellement lumineux. Son triple lien est brisé, il a réalisé les deux vacuités, il est bienfaisant à soi et à autrui. Il se réjouit intensément, « d'une joie mystique » (arya), en voyant l'Éveil tout proche ; aspirant à lui, il prend l'initiative pour le bien des êtres. De cette terre jusqu'à la sixième, le renversement du support n'est que partiel : tantôt l'irréel disparaît pour faire place au réel, et tantôt le réel disparaît pour faire place à l'irréel selon que le bodhisattva entre en samādhi ou en sort. Il devra donc actualiser ce qu'il perçoit imparfaitement encore sur le chemin de la vision, en s'efforçant de faire pénétrer progressivement la connaissance indifférenciée jusque dans la vie ordinaire et de l'y épanouir. Dans ce but, par la voie de la pratique, il cultivera au cours des dix terres les dix perfections sous leur aspect purement mystique et surnaturel.

A la seconde terre, l'immaculée (vimala), le bodhisattva qui possède les qualités de haute moralité s'adonne à la perfection de moralité en chassant les souillures de l'activité, mais ne considère rien comme réel dans la pureté pratiquée. Une charité sans limite prédomine en lui : elle va jusqu'au don de son propre corps ; elle est dépourvue des notions de don, donneur et receveur.

La troisième terre de haute conscience est nommée « irradiante» (prabhakari), car elle émet la clarté infinie de la Connaissance dont le feu consume entièrement le combustible du connaissable. Chez le bodhisattva ayant obtenu une telle splendeur, la[245] perfection de patience est extrême. Bien qu'il soit des plus ardents, jamais il ne s’irrite. Il demeure sans cesse plongé dans la grande Béatitude d'absorptions et de ravissements extraordinaires et possède des pouvoirs surnaturels. Il purifie également son champ de buddha ^³³⁹.

A la quatrième terre « d'intuition ignée » (arcismati) s'instaure la pureté d'une haute sapience. « Ignée » parce que le feu de l'intuition consume les inclinations impures - dont la croyance au moi innée et subtile associée à la pensée discriminatrice. Ignée aussi, car c'est là que s'enflamme la perfection de l'énergie ^³⁴⁰. Son éclat est dû à la culture des ailes de l'illumination.

D'une sapience plus élevée que la précédente, la cinquième terre est dite difficile à conquérir (sudurjayâ) parce qu'il est très difficile de concilier au même moment deux connaissances aussi radicalement opposées que la connaissance indifférenciée portant sur la Réalité ultime et la connaissance d'ordre mondain ayant trait aux arts, aux sciences et aux livres sacrés. Conciliées, elles deviendront la connaissance ultérieure qui permettra au bodhisattva de se faire comprendre des êtres qu'il mène à la délivrance. A cette étape, il pratique la perfection de dhyāna afin d'acquérir l'habileté en moyens salvifiques tout en s'exerçant à l'intelligence de la nature profonde et subtile des vérités propres aux mystiques (arya.)

La sixième terre, qui-fait-face (abhimukhi), doit son nom à ce qu'elle fait face au samsara et face aussi au nirvâna sans s'arrêter ni à l'un ni à l'autre, ne saisissant la Réalité ni comme souillée ni comme purifiée. Dans la parfaite pureté de l'Ainsité, toute chose apparaît au bodhisattva comme vide, « sans allée ni venue, sans construction, tel le vol d'un oiseau dans le ciel qui ne laisse aucune trace ». Il s'adonne à la perfection de sapience pure et sublime, présente en son indifférenciation et se manifestant en sa souveraineté. Par elle, et elle seule, il accède au ravissement d'arrêt ^³⁴¹ où se plongent définitivement les Auditeurs.

A la septième terre, celle qui-va-loin (durangama), le bodhisattva grâce à sa quiétude et à son discernement s'enfonce profondément dans la contemplation ininterrompue, affranchie de tout signe distinctif (nimitta), y compris le signe subtil relatif aux moyens de libérer autrui. La perfection qu'il cultive est ici l'habileté en moyens de salut quand il fait participer tous les êtres aux racines de bien qu'il a accumulées en vue du suprême Éveil. Si [246] jusqu'ici il dominait Auditeurs et buddha-pour-soi du fait de sa naissance dans la lignée des Tathagata, il les surpasse maintenant par la puissance propre de son intelligence. Le renversement du support qui se produit alors et qu'on qualifie de « pratique mystique » lui livre accès à la nature absolue. Néanmoins, si ses notions sont immobilisées, sa conscience continue à se ployer ^³⁴² vers l'absence de signe, et il lui faudra attendre l'étape suivante pour jouir d'une totale spontanéité.

La huitième terre se nomme inébranlable (acala) puisque rien ne peut l'ébranler, ni signe ni tendance au sans-signe. Installé à cette étape non agitée et sans recul possible, en pleine égalité de coeur et d'esprit, le bodhisattva a la certitude de l'anutpattidharma : il connaît la vraie nature des choses comme ni produite ni détruite, ni prise ni laissée, toujours apaisée, semblable au nirvâna. Cette acquisition désormais définitive s'accompagne de la prophétie faite par les Buddha concernant son triomphe. Assuré d'arriver à l'Éveil parfait et suprême, il pratique la perfection du voeu, voeu de renaître pour le bien des êtres, et voeu pour le parfait Eveil. Roi universel, il devient le souverain d'un champ de buddha ; sans le quitter et tout en l'embellissant, il contemple d'une vue intuitive exempte de notions d'innombrables champs de buddha.

Pour lui se sont soudain évanouis, comme les images d'un rêve, les efforts, les pratiques des vertus, le désir même de la bodhi et du nirvâna aussi ; comme la pierre miraculeuse qui assouvit tous les désirs sans en être consciente, il agit, vide de pensée différenciatrice, en parfaite liberté sans même se préoccuper du service d'autrui. S'il a connaissance du signe, il ne s'y attache pas, le signe s'effaçant aussitôt lu, et pourtant il ne se livre pas complètement au sans-signe, ce royaume absolu, car ce serait pour lui l'extinction définitive. Sa compassion désormais efficace mérite le nom de grande compassion (mahakaruna).

A la neuvième terre de bonne intuition (sadhumati) le bodhisattva jouit d'une parfaite sapience ainsi que de savoirs infaillibles : ceux de la Doctrine, du sens, de l'étymologie et de la prédication. Muni de toute science et de toute souveraineté, il parachève la maturation des êtres. Grâce à la force dans la contemplation et dans la pratique - perfection qu'il cultive alors -, ses six perfections sont toujours en activité. De là son extinction-sans-point-d'appui et le silence où il demeure, même quand il prêche la Doctrine mahayana. [247].

La dixième terre est appelée nuage de la doctrine (dharmamegha), car le nuage porte l'eau de toutes les qualités, celles de samādhi et de formules ^³⁴³ incommensurables ainsi qu'une activité surnaturelle. En outre, ce nuage remplit l'espace comme la Connaissance imprègne le renversement du support identique au corps d'Essence ; il déverse continuellement la pluie de la Doctrine sur les êtres dont il éteint la brûlure des afflictions. Cultivant en guise de perfection la Connaissance indifférenciée propre à mûrir les êtres quand elle s'allie à la connaissance ultérieure, il saisit le monde en ses distinctions tout en opérant dans la Réalité absolue. Le bodhisattva pénètre alors dans le samādhi de diamant (vajropamasamādhi) et effectue l'ultime renversement du support : la conscience de tréfonds recouvre sa nature immaculée, ses germes étant tous extirpés au même instant. L'attachement au moi intime est brisé d'un coup et la pensée souillée disparaît à jamais. Les Buddha sacrent un tel bodhisattva pour la buddhéité, font de lui un Éveillé, et il obtient les trois corps de Buddha.

Enfin, à la terre de Tathagata qui couronne les dix terres, il acquiert le parfait et suprême Eveil, l'omniscience et les pouvoirs surnaturels. Pour lui tout est alors accompli quant au corps, à la parole et à l'esprit.

Le renversement du support

« Chez les êtres puérils ce qui n'a pas de réalité apparaît partout cachant la Réalité,

Tandis que chez les bodhisattva, c'est la Réalité qui apparaît partout écartant la non-Réalité. »

C'est le renversement du support et c'est la libération, car on agit alors à sa guise. »

Ces deux stances d'Asanga (M.S.A., XIX, 53-54) condensent l'essentiel de sa doctrine, l'essentiel de toute mystique. Envisagé sous l'angle des trois natures, le renversement du support consiste à expulser l'impureté - la nature imaginaire surimposée à la nature dépendante - et à acquérir la pureté - la nature absolue, l'expulsion ayant lieu dans les [248] dix terres et l'acquisition à la dixième grâce au samādhi pareil au diamant.

« Chez les contemplatifs, sous l'influence d'une connaissance non imaginaire accompagnée toujours et partout d'égalité, le support - masse d'imperfection semblable à un impénétrable fourré et que caractérise la tension - est expulsé comme l'est un poison par un violent antidote. » (VI, 9.)

« ... Les gens prennent pour refuge la connaissance relative et sont victimes de leurs différenciations.

Un renversement de la personnalité a lieu et [un retour] au séjour de l'Ainsité.

Ce renversement exempt de représentation est en vérité le domaine des mystiques ^³⁴⁴. »

Le renversement du support se produit à plusieurs reprises au cours de la carrière du bodhisattva. Il peut se présenter comme une sorte de conversion soudaine, totale, à la fois bouleversante et apaisée qui n'a rien d'une compréhension intellectuelle, car toute la personnalité du bodhisattva, ses habitudes et jusqu'à son corps en sortent transformés. Sa façon de percevoir et soi-même et le monde bascule complètement, elle s'intériorise, et ce qui saisissait sans relâche - tous tentacules dehors - n'est plus qu'abandon, détente, générosité.

Ce renversement peut aussi s'instaurer par degrés, dans la totalité de la vie et de l'activité, à l'aide de la pratique mystique, à mesure que les imprégnations impures sont remplacées par de pures imprégnations qui procèdent de l'aspiration au Grand Véhicule, de la perfection de sapience, du samādhi et de la grande compassion :

Si la conscience réceptacle s'épuise à mesure que diminue l'imprégnation de l'attirance et que s'accroît l'imprégnation de recueillement, il en est comme du mélange de l'eau et du lait, le cygne délaissant l'eau ne boit que le lait. L'alayavijnana dont les [249] germes de souillure sont détruits se réduit à l'Ainsité. Tel est le renversement du support ^³⁴⁵.

Mais si la conscience de tréfonds propre à chaque individu disparaît alors, la conscience commune à tous les êtres subsiste encore, l'univers qu'elle projette - entrave propre à tous - est difficile à éliminer et difficile à reconnaître parfaitement. Aux yogin qui ont découvert l'intériorité en eux-mêmes, il reste à découvrir l'intériorité du monde : celui-ci, grâce à leur pure vision, leur apparaît en sa pureté semblable à l'espace que l'eau ne souille, le feu ne brûle, le vent n'ébranle ^³⁴⁶.

Il ne faut pas faire de cette révolution une simple libération, un rejet du corps et de ses imprégnations, car elle implique omniscience, liberté et souveraineté dans l'action. Asanga donne l'exemple suivant : tout comme un homme qui prenait un tronc d'arbre pour un éléphant ne commet plus d'erreur, est maître de soi et se conduit à sa guise une fois le tronc d'arbre reconnu pour ce qu'il est, de même le mystique se conduit à sa guise en pleine liberté, sa conscience n'étant plus tournée à l'envers ^³⁴⁷.

Dès lors que les choses ne sont que conscience, elles vont obéir aux directives de la conscience, d'où la liberté dont jouit le mystique, de là aussi la souveraineté qu'il exerce à l'issue de chaque retournement de support.

« Le renversement du germe est celui de la conscience de tréfonds. De lui procède le renversement des consciences-en-acte sous l'apparence de mots, de choses signifiées et de corps. C'est le domaine affranchi de tout flux, la libération, le support omniprésent [de l'Auditeur et du buddha-pour-soi] [44].

« A l'issue du renversement de la pensée [manas], des consciences-en-acte et de la différenciation, on obtient une quadruple maîtrise à l'égard de l'indifférenciation, du champ, de la connaissance et de l'acte [45].

« Cette maîtrise se répartit ainsi dans les terres supérieures : A la huitième, l'inébranlable, elle porte sur l'indifférenciation et sur le champ de buddha intégralement purifié ; à la neuvième sur la maîtrise de la connaissance, et à la dixième sur l'acte, les connaissances surnaturelles ne rencontrant plus jamais d'obstable ^³⁴⁸ [46]. » [250].

Le support en s'effondrant soudain provoque un double résultat : le grand nirvâna ou extinction par le retournement de l'obstacle affectif, et le grand Éveil ou l'omniscience au bénéfice d'autrui par le retournement de l'obstacle en connaissable (Siddhi, p. 662).

Extinction-sans-point-d'appui (apratisthanirvâna)

Chez les Vijnanavadin, ce nirvâna où le bodhisattva ne se fixe pas dans l'inconditionné et ne détruit pas les conditionnés ^³⁴⁹ s'éclaire à la lumière de la distinction des trois natures. Caractérisé par le renversement de la conscience de tréfonds ou nature dépendante, il consiste à rejeter la souillure sans abandonner la ronde des renaissances. On attribue au Buddha ces paroles : « ... Le Tathagata ne voit pas le samsara et ne voit pas le nirvâna, » ce qu'Asanga commente ainsi :

« Puisque la nature dépendante est imaginaire d'une part et absolue d'autre part, Bhagavat, en s'exprimant de la sorte, avait en vue l'identité du samsara et du nirvâna. » (M.S., p. 125.)

Le samsara est l'aspect souillure ou imaginaire de la nature dépendante - la conscience troublée par les inclinations ; le nirvâna est l'aspect pureté ou absolu de cette nature dépendante. Il y a renversement du support quand, à l'apparition de la connaissance indifférenciée, la nature dépendante élimine son aspect souillure et se réduit à son aspect immaculé exempt de sujets et d'objets de connaissance, à connaître par intériorisation [pratyatmavedya^³⁵⁰].

En conséquence, « les Buddha ne sont ni absolument nirvanés ni absolument non parinirvanés. Les Buddha, étant parvenus à se libérer de tous les obstacles, sont absolument nirvanés. Mais comme l'activité qu'ils exercent n'a pas de terme final, les Buddha ne sont pas absolument nirvanés ^³⁵¹. ».

Le Lankavatarasutra définit l'extinction comme « l'accès au domaine de l'intériorité dû à la connaissance mystique [aryajnana] ; il échappe à l'existence et à la non-existence, et n'est ni abandon ni acquisition » (p. 99).

Ce même texte expose encore les conceptions entachées de dualisme que se font du nirvâna certains bouddhistes privés d'expérience mystique :

« ... Ô Mahamati [dit le Bienheureux], ceux qui aspirent au nirvâna dans la crainte des douleurs dues à la différenciation de la ronde des naissances et des morts ne savent pas que nirvâna et samsara ne sont pas différents. Constatant l'inexistence de toutes les choses différenciées, ils font de l'extinction l'arrêt des activités sensorielles ainsi que de leurs domaines respectifs. Ils ignorent que le nirvâna est la conscience de tréfonds ayant subi un renversement par accès à l'intériorité. Ces hommes à l'esprit confus parlent d'un triple Véhicule et non de la seule conscience affranchie de toute représentation. Ainsi donc, Mahamati, ils ignorent le domaine perçu par la conscience des Tathagata passés, présents et à venir, et ils s'attachent à l'idée d'un monde extérieur à la conscience. Ils continuent à tournoyer sur la roue des naissances et des morts. »

« Mais d'autres rugissent leur omniscience comme des lions ^³⁵² et exposent ainsi le nirvâna : l'extinction c'est de s'éveiller à la seule existence de sa propre conscience, à l'absence d'attachement aux choses externes - qu'elles existent ou non - par rejet des tétralemmes et grâce à la vision du domaine de la Réalité telle qu'elle est. Qu'on reconnaisse sa propre conscience où l'on ne différencie plus ni preneur ni pris, où l'on considère avec indifférence la saisie de la Réalité en raison de la confusion qu'elle implique, où en réalisant la mystique de l'intériorité on s'éveille à la double impersonnalité, les inclinations n'opérant plus et les voiles, dissipés ; là où les terres de bodhisattva ont été franchies l'une à la suite de l'autre jusqu'à la terre de Buddha, là où sont acquis tous les samādhi en commençant par celui dans lequel tout apparaît comme une illusion tandis que ne fonctionnent plus conscience empirique, pensée et conscience mentale, c'est là, disent-ils, l'extinction^³⁵³. »

Le profane voit uniquement le samsara ; le buddha-pour-soi tend au [252] seul nirvâna; le bodhisattva s'efforce de les égaliser en faisant pénétrer le nirvâna dans le samsara, et la paix inonde alors le devenir; puis, quand le samsara pénètre dans le nirvâna, l'univers flotte dans la paix. L'égalisation achevée, nirvâna et samsara s'identifient dans la connaissance de miroir, à tel point qu'il n'y a plus ni samsara ni nirvâna, mais la seule et inexprimable Ainsité.

Le grand Éveil

L'Éveil étant ineffable, le Mahayana s'attache à décrire soit le chemin qui le prépare soit les effets de sa réalisation. Le chemin y prépare indirectement en dissipant les voiles qui font obstacle ; il naît des germes de l'Éveil que seuls possèdent les êtres faisant partie de la lignée des bodhisattva.

Quatre consciences éminentes associées à quatre connaissances forment dans leur ensemble ce que l'on désigne sous le nom d'Éveil : grande connaissance de miroir et trois autres connaissances qui y culminent, à savoir les connaissances d'égalité, de perspicacité et de la tâche à accomplir ^³⁵⁴.

La connaissance de miroir, cime de la vie mystique

La connaissance de miroir doit son importance à ce qu'elle surgit chez un bodhisattva au moment où il devient un Buddha ; ensuite elle n'a plus de fin. Etrangère à toute opération mentale, sa modalité est imperceptible parce que très subtile, les textes ne peuvent donc rien en révéler de façon positive. Mais la métaphore du miroir suggère judicieusement que la Réalité contient toute chose à la manière dont le miroir renferme ses images ^³⁵⁵. Dans le miroir, les images sont nettes, distinctes, et sans être totalement irréelles, elles ne sont pas non plus saisies comme réelles puisque l'on n'a aucune prise sur elles. Car la connaissance de miroir une fois obtenue, il n'y a plus d'intention ni de projection à leur égard, la conscience se confondant avec le miroir même.

Dès lors qu'elle ne se dédouble pas en sujet-objet, cette conscience est [254] la plus lucide et la plus limpide de toutes les consciences, c'est la conscience de tréfonds ayant recouvré son essence de huitième Conscience immaculée apte à refléter des images ne faisant qu'un avec elle comme un miroir infini et très pur. Ces images qui proviennent des consciences sensorielles et intellectuelles apparaissent dans la connaissance de miroir du Tathagata ; la conscience étant alors indifférenciée ne s'en empare pas car elle porte sur la seule Ainsité.

Elle peut aussi discerner les choses mais toujours en fonction de l'Ainsité qu'elle a réalisée ^³⁵⁶. On la nomme alors connaissance ultérieure, plus précieuse encore que la connaissance indifférenciée (nirvikalpajnana) laquelle elle succède, car elle est faite de pures modalités cognitives toujours exemptes de dualité. Le monde qui se manifeste dans la conscience immuable est sans poids, tel un reflet, et pourtant il est essentiel en raison de l'Ainsité, son miroir.

La connaissance de miroir est parfaite, c'est à elle que le Tathagata doit cette omniscience qui perçoit l'univers en tous ses aspects. Sans elle, point de qualités naturelles ou surnaturelles puisqu'elle est le réceptacle de leurs germes ; sans elle il n'y aurait rien : ni formes ni corps ni champs de Buddha.

La conscience associée à la connaissance d'égalité qui, grâce aux deux vacuités de l'individu et des choses, perçoit l'identité universelle surgit d'abord chez le bodhisattva à la première terre dans le chemin de la vision ; elle subit de fréquentes interruptions jusqu'à la dixième terre où elle demeure pour toujours. C'est elle qui mène au nirvâna-sans-point-d'appui. Comme la connaissance de miroir, elle porte à la fois sur la Réalité - l'Ainsité ou identité de toutes choses - et sur le relatif; elle unit ainsi la connaissance indifférenciée et la connaissance ultérieure.

De même, la connaissance de perspicacité appréhende les caractères propres et les caractères communs des choses : elle ne rencontre pas d'entrave car elle possède l'efficience. Elle apparaît, elle aussi, dans le chemin de la vision et elle réalise le bien et le bonheur de tous les êtres.

La quatrième connaissance qui relève de l'activité permet aux Buddha de susciter des corps apparitionnels et de montrer les épisodes de leurs vies à l'aide d'actes fictifs de corps, de parole et de pensée pour conduire au bonheur ceux qui n'ont pas encore pénétré dans les terres de bodhisattva. Elle perçoit passé, présent et avenir; elle appartient donc à la connaissance ultérieure. La conscience à laquelle elle se trouve associée n'apparaît que chez un Buddha, lui seul possédant de purs organes dont la conscience immaculée a besoin pour agir.

Chacune de ces connaissances correspond à un renversement du [255] support : la connaissance de miroir au renversement de la conscience de tréfonds qui, purifiée à la dixième terre, continue néanmoins à porter des germes de qualités et à manifester les images de tous les corps et des champs de buddha. Elle révèle le corps d'Essence.

La connaissance d'égalité est due au renversement de la pensée souillée (manas). Celle-ci, purifiée et libérée des notions de moi et d'autrui, ne voit partout qu'identité foncière. La connaissance de perspicacité procède du renversement de la conscience mentale et, à l'aide de la connaissance ultérieure, elle perçoit désormais les choses sans obstacle. La connaissance de la tâche à parachever correspond au renversement des cinq consciences sensorielles qui, dès lors, peuvent accomplir toutes les oeuvres à l'extérieur ^³⁵⁷.

Bien que les trois grands moments de la vie mystique défient toute description, nous essayons « désespérément » de les situer les uns par rapport aux autres. Il y a d'abord dhyāna, descente en soi-même, découverte de l'intériorité sereine avec l'immense félicité de la troisième absorption et le détachement impassible de la quatrième. Puis anutpadadharmaksanti est le moment où la quiétude intérieure a envahi l'extériorité : les choses sont pénétrées de l'intérieur et apparaissent comme quiescentes dès l'origine. C'est là le nirvâna. Une telle certitude s'établit à la huitième terre tandis que la grande illumination relève de la dixième, et c'est la connaissance de miroir, cime de la Vie, et avec laquelle le parfait Éveil ou l'omniscience se confond. Elle se déploie en une activité vivante et fluide sans sortir de la lumière consciente. Tout y est léger, sans cause ni raison dans un présent intemporel, insaisissable mais perpétuellement donné à même la mobilité des phénomènes et des choses qui se dessinent dans l'espace illimité de la pure conscience. Harmonie sans poids de l'immensité consciente : là, la saveur jaillit d'ellemême et y retourne dans l'imnzobilité vivante de la conscience sans support.

Reprenant l'image solaire d'Asanga (st. 28-34), nous imaginons un ciel pur plein de lumière, en bas la terre et la ville, entre les deux d'épais nuages (les voiles de l'affliction et de l'erreur). Sans consistance ni réalité, tel le moi, ils suffisent à tout obscurcir dès qu'on s'y enfonce. Il faut les surmonter pour trouver la lumière, à moins que n'y pénètrent les rayons du soleil. C'est le rôle des ravissements d'élever le mystique vers les sphères infinies, et celui de la prajña, lucidité intuitive, d'éclaircir les obscurités en les transperçant de ses rayons lumineux.

Une fois les nuages dissous, le moi aboli, tout s'illumine, non seulement le ciel immense et pur mais la ville, que l'on distingue alors [256] nettement. C'est ce que signifie la double connaissance : l'une indifférenciée perçoit l'éclat du ciel sans contenu, l'autre, ultérieure, distingue les choses de la terre, niais baignées dans la lumière céleste. Asanga a évoqué cette omniscience.

Mahayanasutralankara ^³⁵⁸ d'Asanga

1-3. Après d'innombrables épreuves, après une durée incalculable, après avoir accumulé tout bien, après l'anéantissement de voiles innombrables, la Connaissance de toutes les modalités s'offre purifiée comme un coffret de pierreries largement ouvert. Elle a pour nom « buddhéité ».

4. Toutes les choses ont pour essence la buddhéité et pourtant la buddhéité n'est pas une chose puisqu'elle est absolue. Elle est faite de choses pures comme les perfections, mais ce n'est pas par elles qu'elle se définit.

6-7. La buddhéité a beau être la totalité des choses, elle échappe à toute chose. On la compare, elle qui est à l'origine de ce grand et immense joyau de la Doctrine, à une mine de joyaux ainsi qu'à un nuage, car elle déverse sur les êtres l'inépuisable pluie de la Doctrine qui fait pousser de grandes moissons de vertus.

Asanga expose ensuite (7-10) de quelle manière la buddhéité sert à tous de refuge contre souillures et détresses dès qu'un renversement ébranle les fondations mêmes de l'être dont les limites se perdent à jamais dans la nature de buddha :

12. Le germe des obstacles - inclinations et connaissable - toujours présent de temps immémorial, y est éliminé par les divers aspects des plus véhéments moyens d'exclusion. La buddhéité consiste à acquérir un changement de support associé aux excellentes qualités des purs dharma grâce à la voie de la Connaissance indifférenciée [ultérieure], très pure et majestueuse en son champ d'action : le domaine infini du connu.

13. Prenant là ses assises, le Tathagata contemple le monde comme d'une cime montagneuse. Il est saisi de compassion à l'égard de ceux qui se complaisent dans la quiétude, que dire alors de ceux qui se complaisent dans le devenir ! [257]

Après avoir célébré, au Sl. 14 et sous tous ses aspects, le renversement omniprésent, égal, éminent, propre aux Tathagata, Asanga insiste sur l'universalité de la nature de buddha qui embrasse tous les êtres :

15. De même que l'on considère l'espace comme toujours omniprésent, ainsi la buddhéité est considérée comme toujours omniprésente. De même que l'espace pénètre dans toutes les formes, ainsi pénètre-t-elle en la multitude des êtres.

16. L'image de la lune n'apparaît plus dans un vase brisé [dont l'eau s'est écoulée], de même l'image du Buddha ne se montre plus dans les êtres corrompus [et privés de l'eau limpide de la quiétude].

17. Un feu brille ici et s'éteint là-bas... De même, les Buddha se montrent ou ne se montrent pas.

Ils se montrent pour mûrir certains êtres et les délivrer rapidement, puis, leur tâche achevée, ils se cachent. Comment concilier une telle activité avec l'immuable Ainsité ?

18-19. Comme un son musical qui surgirait d'instruments sans qu'on les touche, ainsi l'enseignement apparaît chez les Vainqueurs de façon spontanée. Comme une pierre précieuse révèle sans effort son propre éclat, de même les Buddha manifestent leur activité spontanée.

20-21. Comme les activités des mondains qui apparaissent et disparaissent sans arrêt dans l'espace, les activités des Buddha surgissent du domaine étranger à tout flux et s'y fondent.

En ce domaine quiescent l'inconcevable profondeur des Buddha est la voie du milieu entre les extrêmes :

22. Ni pure ni impure l'Ainsité est identique à la buddhéité. On ne peut dire qu'elle soit pure, car en tant que conscience de tréfonds, la temporalité la qualifie. Et même qualifiée de la sorte, on ne peut dire qu'elle soit impure car elle est étrangère à tout voile.

23. Dans la vacuité immaculée, les Buddha, grâce à l'acquisition du Soi éminent sans individualité, accèdent à la gloire du Soi ^³⁵⁹ puisqu'ils ont obtenu le Soi très pur.

Selon la glose, le Soi suprême (paramatman) des Buddha réside dans le domaine sans flux car il a pour soi le nairatmya, totale élimination de la croyance au moi sans laquelle on ne pourrait atteindre le Soi en sa pureté - la buddhéité même - et jouir de la grandeur du Soi. Ayant reconnu la pureté de son propre soi, le bodhisattva peut reconnaître la pureté de tous les êtres, étant donné l'identité de pureté dans l'Ainsité immaculée.

24. En conséquence, la buddhéité n'est pas une existence puisqu'elle a pour caractéristique l'inexistence de l'individu et des choses ; elle n'est pas non plus une non-existence puisqu'elle existe en tant qu'Ainsité. La question posée de la sorte, on n'énonce aucune thèse sur l'existence ou l'inexistence du Buddha après sa mort (glose).

Voie mystique également entre être et non-être lorsque se sont éteints désir et ignorance:

26. Dans le domaine immaculé, il n'y a ni multiplicité ni unité des Buddha. [En effet] ils n'ont pas plus de corps que l'espace et pourtant ils eurent un corps.

27. L'Éveil est comme une mine pour les joyaux que sont les vertus des Buddha ; il est comme un grand nuage pour les moissons des biens de ce monde.

28. Il déborde de mérites et de connaissances, ainsi le compare-t-on à la pleine lune, et puisqu'il engendre la lumière de la Connaissance, il est semblable au grand soleil.

29. Dans le disque solaire les rayons en nombre infini se mêlent et déploient toujours une seule et même activité : ils éclairent le monde.

30. De la même manière, dans le domaine absolu étranger à tout flux, les Buddha en nombre infini mêlent au cours de leurs tâches leur unique activité : ils illuminent par la connaissance ! [259].

31. Si un seul rayon solaire jaillit du soleil, tous les rayons en jaillissent également. De même les connaissances propres ^³⁶⁰ aux Buddha jaillissent toutes en même temps.

30. Les rayons solaires opèrent sans s'approprier un moi, ainsi en est-il des connaissances des Buddha.

31. Le monde est illuminé par les rayons qu'émet simultanément le soleil, et c'est en une seule fois aussi que les Buddha illuminent de leurs connaissances le monde entier.

32. Les nuages forment le voile qui cache les rayons du soleil, de même la perversité des êtres est ce qui obstrue les connaissances des Buddha.

33. La connaissance a ou n'a pas d'éclat, tout comme la couleur d'une étoffe ressort ou ne ressort pas selon qu'elle est couverte ou non de poussière.

34. On vient de parler de la profondeur des Buddha dans le domaine absolu et sans tache..., comme on parlerait de peindre l'espace de différentes couleurs.

Ce domaine immaculé qui ne peut être bariolé n'est autre que l'Ainsité, nature indifférenciée en chaque chose et dans laquelle tous les êtres baignent sans pour autant la morceler :

37. Sans distinction chez tous les êtres, l'Ainsité parvenue à la pureté est l'essence du Tathagata. C'est pourquoi tous les êtres munis d'un corps l'ont pour germe ^³⁶¹.

38-39. L'efficience des Auditeurs surpasse celle des mondains ; l'efficience des buddha-pour-soi surpasse celle des Auditeurs ; celle-ci n'atteint pas une fraction de l'efficience des bodhisattva, et cette dernière n'atteint pas une fraction de l'efficience d'un Tathagata.

40. Incommensurable, inconcevable est l'efficience des Buddha quant à la personne pour qui elle s'exerce, quant au lieu, à la manière, à la quantité et au temps. [260].

41. Dans le renversement des cinq organes sensoriels, on obtient une efficience suprême quant à leur action sur tous leurs objets ^³⁶² et aussi à l'égard de l'apparition de mille deux cents qualités.

42. Dans le renversement de la pensée on obtient également une efficience suprême relative à la connaissance indifférenciée et très pure qui succède [à cette efficience].

43. Dans le renversement des consciences-en-acte et de leurs objets respectifs, on obtient une efficience suprême relative à la purification des champs de buddha pour manifester la jouissance à volonté.

44. Dans le renversement de la pensée différenciatrice [vikalpa], on obtient une efficience suprême par laquelle toutes les connaissances et toutes les actions ne rencontrent jamais d'entrave.

45. Dans le renversement du point d'appui, on obtient une suprême efficience relative au séjour dans la béatitude des Buddha comme à la vision sans souillure de l'épouse.

47. Dans le renversement de la notion d'espace, on obtient une efficience suprême pour réaliser ce que l'on conçoit ; on devient alors matrice d'espace [c'est-à-dire tathagatagarbha], efficience aussi pour déployer le mouvement et la forme ^³⁶³.

48. Dans l'incommensurable renversement du support, telle est, grâce à l'inconcevable achèvement de la tâche, l'efficience sans mesure à l'intérieur du support immaculé des Buddha ^³⁶⁴.

Sans sortir de sa quiétude, le Buddha par ses efficiences perfectionne les êtres afin que tous puissent s'acheminer vers la nature de buddha :

49. Le monde s'accroît en bien et atteint la plus haute pureté... Grâce aux bonnes paroles des Vainqueurs, le monde, qu'il soit mûr ou non, progresse perpétuellement, car il est infini. [261].

50. Que les Valeureux parviennent toujours et partout au grand Éveil si difficile à atteindre, prodigieux par l'union aux qualités les plus hautes, [Éveil] éternel, refuge certain de ceux qui n'ont pas de refuge, en vérité, quelle merveille ! Et pourtant ce n'est pas un prodige puisqu'ils suivent la voie comme il convient !

Sans quitter le domaine apaisé, c'est dans son profond amour de compassion que puise le Buddha afin d'inventer nombre de moyens simultanés pour éclairer les êtres :

3. Il montre la roue de la Doctrine de centaines de manières, tantôt c'est la disparition de la naissance ou la variété du cheminement à travers les naissances, tantôt l'Éveil intégral, tantôt et maintes fois l'extinction. Lui [seul] accomplit tout et, inébranlable, il ne quitte pas cette assise [le domaine absolu].

4. Les Buddha ne pensent pas : « Celui-ci est mûr pour moi, je dois pousser celui-là à mûrir », ou encore « Celui-ci mûrit maintenant » ; mais l'humanité elle-même, grâce aux dharma vertueux, s'avance par les trois véhicules vers sa maturation, de tous côtés, en tous sens, constamment.

5. Sans effort, de ses rayons vastes et lumineux, le soleil de tous côtés fait mûrir les moissons, de même sans le [moindre] effort le soleil de la Doctrine, par les rayons pacifiques des vertus, agit de tous côtés et en tous sens pour mûrir les êtres.

6. Comme d'une flamme surgit un immense faisceau de flammes innombrables qui ne s'éteindra jamais plus, de même d'un unique Buddha surgit un faisceau immense de maturation incalculable, incommensurable qui n'aura jamais de fin.

Ce verset montre la transmission de l'oeuvre des Buddha comme on allume une flamme à une autre flamme, ainsi que la propagation sans fin de ces flammes.

7. Jamais saturée d'eau, la mer immense n'est pas accrue par les grandes eaux pures qui y entrent. Ainsi le domaine des Buddha n'est ni saturé ni accru quand y pénètrent les êtres purs qui y confluent sans cesse. Telle est la plus grande des merveilles ! [262].

Si le domaine absolu semble soumis à variation, c'est en raison de l'activité des trois corps :

60. Corps Essentiel, corps de jouissance, corps apparitionnel, telle est la distinction des corps de Buddha. Le premier est le support des deux autres.

61. Le corps de jouissance diffère dans tous les domaines selon les assemblées de [bodhisattva] selon les champs, les désignations, les corps et la manière dont on jouit des choses.

62. Supérieur à lui, le corps essentiel, égal pour tous les Buddha puisqu'il n'y a pas de différence entre eux, est infiniment subtil, car difficile à déceler ; il rend la jouissance effective pour la manifester à son gré.

63-64. Le corps apparitionnel des Buddha est une métamorphose sans mesure. Tandis que le corps de jouissance réalise le bien personnel, le corps apparitionnel réalise celui d'autrui. [En effet] ce corps apparitionnel des Buddha, en manifestant habileté, naissance, grand Éveil et extinction, toujours fait surgir de grands prestiges de magie pour libérer autrui.

65. Le corps intégral des Buddha comprend ces trois corps ; deux, celui en vue du bien personnel et celui en vue du bien d'autrui, ont le corps essentiel pour support.

66. [Ces corps] sont identiques chez tous les Buddha pour le fond - le domaine absolu étant indivis - pour la disposition [du coeur] et pour l'activité qui sont communes à tous. Ces corps sont permanents, par nature pour le corps essentiel qui est éternel, par persistance pour le corps de jouissance qui jouit des dharma sans interruption, par enchaînement causal pour le corps apparitionnel qui manifeste de façon renouvelée ses métamorphoses.

67. La connaissance de miroir est inébranlable ; trois connaissances l'ont comme support : celle de l'égalité, celle de la perspicacité et celle de l'achèvement de la tâche. [263].

68. La connaissance de miroir est dépourvue de moi et de mien, illimitée dans le temps et dans l'espace, sans confusion vis-à-vis de toutes les choses que l'on peut connaître, jamais elle ne se tourne vers elles puisqu'elle est sans modalité.

69. Étant la cause qui projette toutes les connaissances [les trois autres], on la compare à une grande mine de connaissances. Miroir, dit-on, parce qu'apparaissent en elle, comme des images reflétées, jouissances, buddhéité et connaissances.

70-71. La connaissance d'égalité à l'égard des êtres, acquise au premier moment de la pleine compréhension du chemin de la vision, puis purifiée au cours du chemin de la pratique mystique, a profondément pénétré dans le nirviiva-sans-point-d'appui lorsque le bodhisattva atteint l'Éveil. L'escortent à tout moment la grande bienfaisance et la grande pitié. Elle manifeste aux êtres, selon leurs aspirations, les images de Buddha.

72. La connaissance de perspicacité, sans jamais rencontrer d'obstacle à l'égard du connaissable, est semblable à un trésor de samādhi et de formules mystiques.

73. Elle manifeste toutes les efficiences ^³⁶⁵ dans le cercle des assemblées [de bodhisattva] ; elle tranche tous les doutes et déverse la pluie de la Doctrine.

74. La connaissance portant sur l'achèvement de la tâche agit au bénéfice des êtres dans tous les univers par des apparitions merveilleuses, illimitées et inconcevables.

Quant à l'unité des Buddha, Asanga précise qu'il n'y a ni unité ni pluralité de Buddha, mais un immuable et unique Eveil :

77. Il est inadmissible de dire qu'il n'y a qu'un seul Buddha car les êtres de la lignée des Buddha sont en nombre infini ; il s'ensuivrait qu'un seul d'entre eux à l'exclusion des autres serait parfaitement éveillé. A quoi serviraient alors les connaissances accumulées par les Buddha en vue de mener les bodhisattva à l'Éveil parfait ? Ainsi donc, point de Buddha unique, originel. Mais la pluralité des Buddha n'est pas non plus admissible, [264] puisque dans le domaine absolu affranchi de tout flux le corps essentiel reste indivis entre tous les Buddha.

78. Ce qui n'existe pas [du point de vue imaginaire], voilà ce qui existe éminemment [l'absolu]. L'absence complète de saisie est la saisie éminente.

79. Ceux qui ne perçoivent pas la pratique mystique ont la pratique mystique éminente. Ceux qui ne voient pas l'obtention ont l'obtention suprême.

80. Pour les bodhisattva qui évaluent la magnitude [de la buddhéité], la longueur du temps pour y parvenir, le signe distinctif [de la conscience], l'énergie à mettre en branle afin de l'atteindre, pour ces êtres pleins d'amour-propre, bien loin en vérité est l'Eveil.

81. Pour ceux qui considèrent tout cela comme purement imaginaire... pour ces bodhisattva libres d'imagination, l'Éveil est atteint.

Car, dit Asanga dans sa glose, ils sont convaincus que rien ne naît ^³⁶⁶.

82-83. Les ruisseaux dont les lits sont distincts n'ont guère d'eau et profitent à peu de gens. Mais dès qu'ils pénètrent dans un fleuve tous ont un seul lit, une unique et énorme affluence d'eau et, leurs effets fondus en un seul, ils profitent à une foule d'êtres vivants, toujours en quête d'eau.

84-85. [De même], aussi longtemps que les Valeureux ont un support distinct, des idées distinctes, et qu'ils font leur tâche séparément, ils n'ont qu'une faible lucidité et ne sont utiles qu'à un nombre restreint de personnes. Ils n'ont pas pénétré en profondeur dans la buddhéité. Mais, dès qu'ils y pénètrent, ils n'ont tous qu'un unique support, qu'une unique et grande lucidité, ils mêlent leurs tâches en une seule et sont toujours du plus grand profit à une foule d'êtres. [265].

86... Ainsi comme la terre de buddha suscite bienfait et bonheur... l'être à la belle intelligence, parce qu'il s'adonne aux vertus éclatantes et sans égales, mérite de parvenir à la conscience d'Éveil.

Dans son Mahayanasamgraha ^³⁶⁷, Asanga reprend le thème des actes homogènes des Buddha qui en se confondant prennent une saveur unique comme les eaux qui s'écoulent dans l'océan n'ont qu'une même saveur et font pareillement le bonheur des poissons.

Le yoga de la non-demeure

Tout n'est que conscience indifférenciée, lumineuse par elle-même, laquelle ne dépend de rien, ne nécessite aucun support. Aussi dès le début de son pèlerinage le bodhisattva ne fait qu'une chose : élever son coeur vers cette lumière éternelle sans que jamais il ne prenne un point d'appui (apratisthacitta). En effet, s'il est vrai que l'Ainsité est toujours et partout présente et que la conscience réside éternellement en nous sans qu'on puisse jamais s'en séparer, on ne peut la réaliser tant que coeur ou conscience possède un support ou s'y arrête.

On se demande alors : Le bodhisattva n'a-t-il pas fait le vœu d'atteindre l'Eveil et de pratiquer les perfections en vue du bien d'autrui ? Sa conscience ne prend-elle pas pour appui l'existence présupposée de ces êtres ? Oui, répond-on, mais l'éveillé ne voit ni Soi ni choses réelles, ces êtres n'existent pas pour le bodhisattva une fois qu'il est éveillé. Puisque tout est conscience rien ne naît ni ne disparaît à part les imaginations. Le thème de la seule conscience (cittamatra) rejoint celui de l’anutpattidharma :

Voyant que tout est non né, on adhère pleinement à ce que rien n'ait jamais apparu.

Et on obtient le samādhi où tout semble sortilège de magie, et [on acquiert] un corps spirituel,

Les pouvoirs surnaturels, la souveraineté, les diverses forces de la conscience.

Ce qui à leur sujet naît et prend fin selon la relation causale, c'est [uniquement] l'erreur. » (S., 67-69.) [266].

Mais qui peut assimiler une telle vérité ? A cette question le Buddha répond :

« C'est à l'intention des yogin dont la conscience est pure que le yoga est enseigné par les Buddha n'ayant ni spéculations ni points de vue.

Ainsi tous les vivants à l'aide de leurs pensées différenciatrices se meuvent dans leur propre conscience et y procèdent à la manière de l'oiseau dans les airs. » (S., 629-632.)

On n'échappe donc pas à la pure Conscience, et celle-ci étant le Buddha, en lui seul on se meut, qu'on le sache ou non. Mais pour en jouir il faut le reconnaître, il faut perdre tout support.

Attachement, besoin d'un soutien dépendent entièrement de la différenciation, du choix, ceux-ci doivent donc disparaître :

« Dès que l'on comprend que tout n'est que conscience, la pensée différenciatrice n'opère plus,

Et dès que la pensée cesse de fonctionner, il y a renversement [du support], il n'y a plus de support [nirasraya]. (S., 651-652.)

Sans support on ne dépend de rien, on est libre; le moi aboli, les choses n'étant plus causalement enchaînées sont libres elles aussi. Dans ces conditions il n'est rien de plus nocif que d'imiter les Auditeurs, qu'ils se cantonnent dans la vacuité, dans la quiétude ou dans la tranquillité définitive, car par cela même ils sont liés. Demeurer en soi-même, c'est ne s'arrêter à rien, ne pas même prendre l'Éveil pour support.

Afin de recouvrer la lumineuse Conscience on doit donc s'adonner au yoga de la non-demeure [asthanayoga]. Asanga, évoquant une parole attribuée au Bienheureux selon laquelle le bodhisattva qui réside dans la perfection de sapience par la méthode de non-demeure assure la plénitude de la pratique mystique des autres perfections, ajoute :

« Comment, par la méthode de non-résidence, assure-t-il cette [267] plénitude ? En évitant cinq espèces de résidences. En effet : 1. Il évite de résider dans la croyance au moi des hérétiques. 2. Il évite de résider dans les concepts des bodhisattva qui n'ont pas vu la réalité. 3. Il évite de résider dans les deux extrêmes que sont le samsara et le nirvâna. 4. Il évite la résidence qui consiste à se contenter uniquement de couper l'obstacle en passions. 5. Il évite de résider dans l'élément-nirvâna-sans-reste au mépris de l'intérêt des êtres. » (M.S., p. 253-254.)

Ainsi, en raison de sa Sapience et de sa grande Compassion, le bodhisattva accède au nirvâna-sans-point-d'appui. De là l'inconcevable profondeur du Buddha :

Inconcevable, elle aussi, cette spontanéité des Buddha dont les actes jaillissent d'une conscience indifférenciée. Asanga le dit clairement :

« Demeurant toujours dans l'indifférencié, [le fils des Vainqueurs] ne considère ni acte de l'agent ni activité de l'action. En conséquence, son acte est très pur, infini... » (M.S.A., XV, 5.)

De là la libre efficience d'un tel acte parce que entièrement spontané; le bodhisattva agit sans délibération ni motifs pour le bien des hommes à la manière dont la lune se reflète dans l'eau sans vraiment s'immerger ni émerger.

La vie spontanée que mène un bodhisattva dont le support de la conscience a subi un renversement est encore comparable à un pur cristal qui, incolore par lui-même, est apte à refléter n'importe quelle couleur. Tout discours sur les êtres libérés « n'est que corne de lièvre et couleurs variées du cristal ^³⁶⁸. ».

La non-demeure où l'on ne s’installe ni dans le nirvâna ni dans le samsara est ce qui conduit à l'Éveil suprême. Être sans demeure, c'est être sans conscience en pleine conscience ^³⁶⁹. Sans conscience (acitta) en l'absence de toute détermination, et donc sans conscience objective [268] personnelle, intentionnelle qui est celle d'un sujet face à un objet ; mais en pleine conscience mystique, l'unique Conscience lumineuse de l'Ainsité à laquelle tout aboutit en définitive, fond indifférencié qui comme le miroir immobile ne s'approprie rien, ne repousse rien, mais reflète simplement les choses. Ainsi le bodhisattva comprend tout sans recourir à la pensée dualisante ou à la mémoire, et en cela même réside son omniscience.

Asaitga déclare à ce sujet : « On l'appelle « bodhisattva »... parce qu'il « comprend la compréhension en ne comprenant pas. » Et il glose : Cette compréhension en tant qu'incompréhension, c'est la compréhension essentielle, la nature absolue. » (M.S.A., 77.)

A même le vide, il vit instant après instant, sans s'arrêter à rien, sans égard pour rien, il voit mais ne regarde pas, accomplissant ses tâches automatiquement dans un constant oubli, car tout s'engouffre dans sa conscience intériorisée et bien éveillée que n'obscurcit pas une activité mentale. Pour éviter de faire une hypostase de cette lumineuse conscience, mieux vaut ne pas la nommer. Nagarjuna se garde donc de la mentionner, tandis que les Vijnanavadin en font la base de leur système.

Un beau dialogue entre Sariputra et Subhuti montre ce que signifie l'absence d'activité noétique ou de prise de conscience :

« Subhuti : Ô Bienheureux, le bodhisattva-grand-Être qui s'adonne à la perfection de sapience doit s'exercer à une conscience élevée et égale, mais s'y exercer en sorte qu'il n'y applique pas sa pensée. Pourquoi ? C'est que cette conscience est absence de conscience [cittam acittam] puisque la conscience de par sa nature originelle est pure luminosité.

Sariputra : Quelle est cette luminosité de la conscience ? - Subhuti : Le fait que cette conscience n'est ni associée ni non associée à l'attraction, à l'aversion, à la confusion, aux entraves... Voici la pure luminosité de la conscience...

« Sariputra : Cette conscience qui est non-conscience a-t-elle une existence réelle ? - Subhuti : Une telle question ne convient pas ^³⁷⁰ ; comment, s'il n'y a pas de conscience, appréhenderait-on existence ou inexistence ? Absence de conscience, Vénérable

Sâriputra, car inaltérable et sans pensée différenciatrice, telle est l'Ainsité de toute chose.

« Si un bodhisattva s'exerce de telle sorte qu'il n'applique pas sa pensée à sa conscience d'éveil, il ne se détournera pas du parfait Eveil ^³⁷¹. »

A l'occasion des mérites accumulés des buddha que le bodhisattva transforme en parfait et suprême Eveil, l’Astasahasrikaprajñaparamita ^³⁷² donne des précisions sur la nature de cette non-conscience et sur la manière dont on évite, grâce à elle, toute vue perverse :

« Maitreya déclare : Le bodhisattva ne doit pas alors percevoir la conscience... S'il ne perçoit pas cette conscience en la reconnaissant comme telle, il n'aura pas de prise de conscience pervertie, de vue, de conception. Si, au contraire, il perçoit cette conscience qui lui permet de transformer en éveil les mérites des Buddha, il percevra la conscience et aura prise de conscience pervertie, vue et conception. Mais un bodhisattva effectue une transformation correcte quand il perçoit la conscience de transformation de telle sorte qu'il la considère comme tout juste évanouie, disparue... Également quand il se rend compte que ce qui vient de s'évanouir ne peut être transformé, et que cette disparition est la nature même de cette conscience par laquelle on opère la transformation ainsi que celle des dharma transformés. » (P. 142-143.)

Ce même texte insiste sans jamais se lasser sur la très subtile démarche qui tend à éviter toute perversion de la conscience :

« Un bodhisattva n'a pas de conscience pervertie s'il considère qu'aucune chose ne peut se transformer en une autre ; et c'est cela même qui peut être transformé en parfait Eveil..., car il ne s'installe pas dans la transformation. Si, en outre, il perçoit que cette conscience ne peut connaître la conscience, ni un dharma un autre dharma, ceci, à nouveau, peut être transformé en Éveil. Telle est la plus haute transformation qu'effectue un bodhisattva.

« Et encore, s'il considère cette accumulation de mérites comme étant en soi ^³⁷³3 et apaisée, il la transforme en Éveil parfait ; mais si en outre il ne perçoit pas même que toutes les tendances sont apaisées et en soi, c'est là en vérité la perfection de sapience d'un tel bodhisattva. [270].

« ... Les Buddha, ces Bienheureux, ne permettent pas à une transformation de se produire à l'aide d'un signe distinctif... Ils ne le permettent pas non plus en l'absence de tout signe pour qui serait inattentif, sans vigilance, sans pensée. L'accumulation des racines de bien se transforme en parfait Éveil si l'on porte en esprit ce signe mais sans en faire un signe. Qu'un bodhisattva s'exerce ainsi, c'est là son habileté en moyens salvifiques obtenue par la perfection de sapience ^³⁷⁴. »

L'effacement du signe

De même que le mathématicien efface sur le tableau les signes de la démonstration grâce à laquelle il a définitivement saisi les rapports des données, de même au coeur de l'expérience ultime les Vijnanavadin annulent tout ce qu'ils ont dit du chemin, de l’Eveil. Le système ne refléterait pas l'expérience qu'il décrit s'il ne culminait dans sa propre abolition, tous les aspects du relatif se perdant dans l'absolu.

« Quand on accède à la seule conscience, on accède à l'absence de représentation,

Et le yogin qui demeure sans représentation ne perçoit plus le Grand Véhicule. » (S., 257.)

Je les enseigne d'un point de vue superficiel. Mais l'ultime Réalité est muette. » (220.)

« Illusion, conscience, intelligence intuitive, apaisement, dualité d'être et de non-être,

Ces enseignements où sont-ils, pour qui, comment, en quelle fin, dis-moi ? » (223.)

« Je les enseigne... à ceux qui baignent dans la confusion à l'égard de l'existence de la seule conscience. » (224.)

« Point de Buddha ni vérité ni fruit ni cause, ni perversion ni nirvâna, ni mort ni renaissance.

Toutes les théories sont éliminées, je proclame que seule existe la Conscience.” (277-278.)

« Ce que différencient les pensées différenciatrices n'existant pas, il n'y a pas de différenciation,

Comme il n'y a plus de différenciation, la pensée différenciatrice n'opère plus ;

Il ne convient donc plus de dire que seule existe la conscience et rien qu'elle. » (621-622.)

« ... La gazelle assoiffée perçoit un mirage dans le ciel ; comme ce mirage, les choses multiples ne sont que des apparences empruntant des formes variées, alors qu'elles n'ont guère plus de réalité que le fils vu en rêve par une femme stérile. » (185-187.)

« La nature propre de toute chose n'est qu'humaines paroles. L'imaginaire n'existe pas non plus. Le nirvâna est semblable à un rêve.

On ne discerne rien qui chemine dans le samsara, rien qui s'éteigne [dans le nirvâna]. » (L., st. 146, p. 88.)

« Les esprits puérils pensent être des éveillés mais le Tathagata ne se dit ni qu'il est éveillé ni qu'il confère l'Éveil ^³⁷⁵. »

« Il n'y a point de terres [de bodhisattva] ni de vérités, ni de champs de buddha, ni de [corps] apparitionnels.

« On ne constate ni oeuvre ni fruit, ni énergie, ni lien ni libération. » (275.)

Que, fort de ces déclarations, l'ignorant ne se prenne pas pour un éveillé. Assurément il n'y a ni lien ni libération. Si la libération est niée ici, ce n'est pas pour éviter de reconnaître l'existence du lien, mais pour proclamer ce que seule la Réalité révèle : ainsi le dormeur qui se réveille en plein jour se réjouit d'être délivré des images que lui proposait son rêve et qui se révèlent vaines : il n'y a pas d'obstacle, il n'y a pas d'effort, il n'y en a jamais eu, et dans le rêve cependant, il les a affrontés. Encore a-t-il fallu que cesse ce mauvais rêve pour que cessent d'exister lien et libération, mais cette affirmation reste vide de sens pour celui qui demeure en plein rêve sans le reconnaître pour tel.

Ici, « il n'y a pas » n'est donc pas une véritable négation, mais l'affirmation émerveillée de qui a vu s'évanouir le signe, parce que s'est dévoilé ce dont il était l'écho lointain. Quand la mer est là, inutile de porter le coquillage à l'oreille pour en écouter le bruit.

L' enseignement

Souillure et purification

Si seul un Tathagata sait de quelle manière la Conscience devient impure, les grands auteurs vijnanavadin n'ont pas négligé de suggérer comment elle pouvait « devenir » pure, sans cesser d'affirmer à la fois qu'elle l'était par nature et que rien ne pouvait lui être extérieur, pas même la souillure ou la purification.

Que l'on se situe en la certitude de la non-naissance des choses ou qu'à l'orée du chemin - au coeur de la conscience empirique - on affronte l'attraction, c'est toujours la même évidence, celle de la pure Conscience, qui est énoncée ou vérifiée, qui explique, éclaire ou résout. Il n'est pas de niveau où elle ne résolve jusque dans la pratique les contradictions que lui oppose la conscience empirique.

Voici un célèbre passage du Mahayanasutralankara d'Asanga (chapitre XIII) à ce sujet :

Comme il n'y a pas de choses hors du domaine absolu, l'attraction, selon le Buddha, a pour issue l'attraction même. Le Bienheureux a déclaré : Je le dis, pas d'issue pour l'attraction en dehors de l'attraction, et de même pour l'aversion et pour l'égarement [11].

Comme rien n'est indépendant de l'essence des choses, c'est cette essence qui revêt l'aspect de l'attraction, elle aussi qui en est l'issue. Pour la même raison les contemplatifs estiment qu'ignorance et Éveil ne font qu'un [12].

Du fait qu'il se livre à l'attraction [raga ^³⁷⁶], à l'aversion..., les [274] reconnaît à fond, puis s'en libère, l'issue hors de l'attraction, hors de l'aversion relève de l'attraction, relève de l'aversion [13].

En vérité, pour les fils des Vainqueurs, une douleur violente [même un séjour infernal] ne fait pas obstacle quand il s'agit du bien des êtres, tandis que pour les contemplatifs du Petit Véhicule les nombreuses différenciations de la vertu suscitées par apaisement et devenir, [leurs] qualités et [leurs] défauts forment un réel obstacle [14].

En vérité, pour les contemplatifs [du mahayana], un séjour en enfer à aucun moment ne fait obstruction à l'immense et pur Éveil. Mais dans l'autre véhicule la pensée différenciatrice que rafraîchit au plus haut degré le bien personnel fait obstruction jusque dans le séjour du bonheur suprême [15].

En réalité, les choses n'existent pas et pourtant elles sont perçues; il n'y a pas de souillure, mais il y a purification. Qu'on reconnaisse toute chose comme semblable à une magie, comme semblable à l'espace [16].

Si l'eau [limpide, par nature] repose après avoir été agitée, elle ne tient pas sa transparence de l'extérieur ; seules les impuretés ont disparu. Il en est ainsi de la pureté de la Conscience [18].

Toujours, en effet, la Conscience resplendit naturellement, mais des imperfections adventices la polluent. Hormis la conscience de l'essence, on ne connaît aucun autre état qui soit lumineux par nature [19].

Comme l'amour qu'on a pour un fils unique, le puissant amour d'un bodhisattva pour les êtres pénètre en lui jusqu'à la moelle de ses os. C'est pourquoi il agit toujours pour leur bien. Comme il agit pour le salut des êtres, il n'y pas faute née de l'attraction ; car de lui est bannie toute aversion envers eux. Quand une colombe chérit intensément ses petits et reste à les couver, toute irritation est bannie de son état, ainsi en est-il du Compatissant à l'égard des êtres, ses enfants [20-22].

Vue telle qu'elle est, la Réalité est immaculée, on ne lui retranche pas la souillure, on ne lui surajoute pas la pureté. Vimalakirti le dit expressément:

Puisque rien ne naît ni ne disparaît chez tous les êtres, la conscience est naturellement pure et ne peut être d'abord souillée, puis purifiée. « Les idées [vikalpa] de souillure et de purification font deux. Si les bodhisattva comprennent l'identité de la souillure et de la purification, ils n'en ont plus l'idée. Détruire pour toujours ces imaginations et suivre le chemin de l'extinction, c'est pénétrer dans la doctrine de la non-dualité ^³⁷⁷. »

Selon Asanga, toutes les choses sont pures et pourtant l'impureté se dissipe dans le coeur du bodhisattva comme le brouillard dans le ciel. Ce paradoxe s'évanouit si l'on reconnaît avec lui que « pure ou impure la conscience existe seule, elle qui assume l'apparence de la dualité, c'est-à-dire l'apparence de choses impures - attirance et aversion - comme celle de choses très pures, telle la croyance en la Doctrine ^³⁷⁸ ».

La reconnaissance de la seule conscience est donc ce qui fonde et éclaire les différents moments de la purification dans la carrière du bodhisattva.

En quel sens et comment le bodhisattva doit-il se libérer des inclinations et des attractions ^³⁷⁹ ? Selon Vimalakirti : « Si l'on comprend bien la souillure, la notion de purification ne se produit pas.» (P. 303.)

Asanga, dans un long passage d'abord cité (st. 11) , va plus loin encore puisqu'il suggère que c'est par l'attraction qu'on se libère de l'attraction. Pour se libérer des inclinations, le bodhisattva ne les subit pas, ne les refoule pas, ne les corrige pas à l'aide des vertus, mais prend l'initiative à leur égard en les situant dans la nature absolue.

Si l'attraction est perçue comme souillée, c'est dans la mesure où elle ignore la Réalité absolue pour emprisonner les énergies dans les limites du moi et de la sphère qu'il projette, mais peu à peu ces limites sont ébranlées ou entamées par l'expérience des dhyāna et l'attrait de la Réalité l'emporte sur le poids du moi.

Ainsi, dès le début de sa carrière, le bodhisattva n'est plus pollué par les inclinations ^³⁸⁰, il n'en est plus dupe ni esclave, car il ne s'y fixe plus, et toute inclination qui n'est plus imaginée, savourée, sur laquelle on ne s'appesantit plus, perd sa nocivité. [276].

Par le renversement du support, l'attraction replongée en sa source s'élargit à l'infini et recouvre l'efficience sans que rien n'ait été vraiment éliminé : elle se transforme même en une profonde tendresse, un insatiable dévouement quand le bodhisattva se consacre tout entier au salut et au bonheur des êtres. Grâce au renoncement parfait qu'exige le salut des êtres, l'attraction ne s'exerce plus au profit du moi qui est aboli, et son énergie purifiée brille d'un intense amour. Telle est son issue, que Saraha chante en ces termes :

De voile et d'obstacle qu'elle était au début, « l'attraction devient un auxiliaire de l'Éveil » et se confond avec l'habileté en moyens salvifiques. Les résidus des inclinations doivent donc être conservés par les bodhisattva qui veulent renaître pour sauver tous les êtres et accéder à l'omniscience ^³⁸². Comment, en effet, du coeur de leur liberté, trouveraien-tils le langage capable de conduire à leur libération ceux qui demeurent en proie aux angoisses et aux afflictions s'il ne leur en restait pas quelques traces, si légères fussent-elles ?

L'histoire des deux maîtres contée dans le Traité de la Grande Vertu de Sagesse rend sensibles les répercussions vivantes et concrètes de l'égalité de tous les dharma :

« Le maître de la loi Prasannendriya, d'allures simples et sincères, n'avait pas renoncé aux choses du monde et ne discernait pas le bien du mal. Ses disciples étaient intelligents, aimaient la loi et entendaient admirablement le sens profond. Leur maître ne leur recommandait pas la modération dans les désirs ni l'observation des défenses [...]. Il leur parlait seulement du vrai caractère des dharma qui est pur ; il leur disait : « Les dharma sont caractérisés par l'amour [raga], la haine [dvesa] et la sottise [moka], mais tous ces caractères se ramènent au vrai caractère des dharma qui est exempt d'obstacle » : c'est par ces artifices salvifiques qu'il [277] endoctrinait ses disciples et les introduisait dans le savoir du caractère unique. Aussi ses disciples n'éprouvaient-ils pour les hommes ni hostilité ni affection et leur coeur était impassible [...]. En face de la vraie loi, ils restaient immobiles comme une montagne. »

Au contraire, le maître de la loi Agramati restait attaché à la pureté des défenses :

Ses disciples, de facultés faibles, s'attachaient surtout à distinguer les [pratiques] pures des pratiques impures : leur pensée était toujours agitée [de scrupules]. »

« Agramati, n'ayant pas acquis l'égalité d'esprit [samata] détestait entendre parler du samsara et aimait entendre parler du nirvâna. Il critiquait le maître Prasannendriya, le traitait d'« imposteur qui entraîne les hommes au mal » ; et à son intention Prasannendriya dit ces stances :

Prasannendriya savait que la concupiscence (raga) ne naît pas, ne périt pas, et qu'étant privée des caractères de naissance et de destruction [278] elle ne peut causer de tourments. Il avait compris qu'il n'y a qu'une chose à enseigner : le caractère immaculé des dharma. De même que la lumière dissipe l'ombre, l'attrait pour la pureté du dharma mine le soi des disciples sans qu'ils aient jamais à se préoccuper de ses limites ou de ses craintes, l'attraction sans cesse renouvelée du dharma perçant le moi progressivement, mais inéluctablement, à jour. Malheur toutefois à celui qui se détourne de cette unique attraction pour croire à l’atman, il est condamné, voué à l'échec.

Le paradoxe

La Réalité étant inexprimable, les partisans du Grand Véhicule font un usage du langage énigmatique, crépusculaire, à l'intention cachée (abhisamdhi, sandhaya). Subtilement, ils prennent le contre-pied de la méprise, mais dès que l'on s'attache à l'inversion, celle-ci devient à son tour méprise par rapport à la Réalité. De là ces vers à double ou triple sens où se complaît Asanga et qui suggèrent sous un sens apparent un sens profond diamétralement opposé, révélant ainsi les secrets à qui se montre apte à les reconnaître:

« Considérant l'essentiel dans le non-essentiel..., ayant de bonnes assises dans l'envers [ou la méprise]..., ils obtiennent l'Eveil suprême ^³⁸⁵. »

Quant au recours aux paradoxes si souvent énoncés dans cet ouvrage, il a pour effet de provoquer la pensée par un défi à la logique formelle de la non-contradiction à laquelle la Réalité échappe, il sape les structures mentales liées à la compréhension ordinaire et mène à la limite du rationnel, là où éclate l'évidence. C'est l'ultime effort de la pensée pour accéder à l'absolu au prix même de sa négation.

Tels sont les plus fameux paradoxes qui eurent un grand retentissement en Chine et au Japon:

« Rien ne naît, rien ne périt ; et naissent et périssent les choses produites. » (S., st. 366.)

« La buddhéité absolue est indifférenciée, mais il y a des attributs de buddha. » Et ces attributs ne sont pas ceux d'une substance.

« Il n'y a nulle différence entre transmigration et nirvâna. » Ou, [279] sous une autre forme : « Il n'y a en réalité aucune différence entre quiétude et naissance, pourtant on enseigne que ceux qui font le bien obtiennent la quiétude par la disparition des naissances. » (M. S. A. , VI, 5.)

Tout en se conformant au caractère absolument pur des dharma, manifester, selon les exigences [spirituelles des êtres], des existences [dans le samsara]. (V.M.K., p. 240.)

Rappelons ici les paradoxes mentionnés plus haut (p. 264) : Ce qui n'existe pas, voilà ce qui existe éminemment.

Ceux qui ne voient pas l'obtention ont l'obtention suprême. » (M. S . A . , IX, 78-79.)

Ainsi donc la production de l'Éveil est non-production. » (Avatamsaka, Gayasirsa.)

« La discussion par le silence est la suprême discussion. » (D'après Kumarajiva.)

Ces paradoxes de la conscience, du salut et de l'enseignement n'en font qu'un, le paradoxe fondamental qui a sa source dans la nature de la Réalité, et tous les paradoxes particuliers en découlent : il n'y a rien à atteindre, sinon l'absence de but. L'obstacle à la réalisation est le projet même de la réalisation. Le moment de la réalisation abolit le temps qui lui a permis de se produire : la conscience intemporelle fulgure et après ce moment il n'y a plus ni avant ni après.

Quelle est la voie à suivre ? Il n'y a pas de voie, car il n'y a pas de mouvement, il n'existe aucune évolution possible, aucun progrès.

L'effet « pédagogique » de ces paradoxes tient à leur liaison avec le paradoxe ontologique touchant la nature de la Réalité : dès qu'il y a [280] intentionnalité projetée dans une représentation, idéal à atteindre, il y a dualité, tension, déséquilibre, on s'élance à la poursuite de soi.

La question ontologique « Comment comprendre l'unité de l'absolu et du relatif ? » est posée du point de vue du relatif : qu'elle s'effondre et le renversement opère, la conscience intemporelle se manifeste. Autrement dit, la Réalité n'est nullement contradictoire, il n'y a donc de paradoxe que dans le discours ; sa formulation relève de la pensée qui s'efforce de saisir à la fois l'absolu et le relatif. Il est donc moyen « paradoxal » d'atteindre la Réalité pour qui est assez souple pour se laisser saisir et renverser par lui.

Destiné à débarrasser la conscience de l'illusion qui l'empêche de se reconnaître elle-même pour ce qu'elle est, le paradoxe s'attaque de façon multiple et indirecte à l'illusion fondamentale de la conscience mondaine : son identification au moi substantiel et souverain. On sape donc cette croyance aux divers niveaux où elle s'est incrustée. Si l'obstacle est l'illusion, il est lui-même illusoire. Comment dès lors espérer l'anéantir ? Peut-on tuer un serpent imaginaire ? Plus encore, étant donné que le partisan de l'absence d'un moi s'attache le plus souvent à cette absence même comme à tout ce qui avait pour fin de contrecarrer les méprises initiales, Asanga et d'autres mystiques vont jusqu'à célébrer le grand Soi (mahatman) afin de surmonter la discursivité qui continue à s'attacher au soi et à l'absence de soi, sans pour autant admettre un Soi transcendant ou substantiel, car « Soi », « Buddha » ne sont, disent-ils, que des expressions servant à désigner la non-production prise au sens ultime (Sapta, p. 152).

Si le paradoxe annule toute parole, le rire du Buddha anéantit l'ultime paradoxe ; il en est la résolution vivante.

Le rire du Buddha

En vue de prêcher la sapience le Bienheureux assis sur le trône du lion entre dans le samādhi roi-des-samādhi puis en sort, et, contemplant le monde de son oeil divin, il rit de joie par tous les pores de son corps, et la lumière de ce rire illumine le grand chiliocosme. Pourquoi rit-il ainsi ? se demande-t-on.

« ... Il connaît la misère des êtres, il sait que la corbeille de la [281] loi, qui est issue des causes et conditions, peut aussi être atteinte par tous les êtres, mais que ceux-ci, plongés dans les ténèbres de l'erreur, ne la demandent pas et ne la recherchent pas. C'est pourquoi il rit de tout son corps.

« ... Tous les êtres de cet univers cherchent toujours le bonheur, mais trouvent toujours le malheur ; leur pensée s'attache à l'atman, mais en réalité il n'y a pas d'atman. Les êtres craignent toujours le malheur, mais sont toujours malheureux : ils sont comme l'aveugle qui, en cherchant le bon chemin, s'en écarte et tombe dans le fossé. Après toutes ces considérations, le Buddha « rit de tout son corps ».

« ... C'est pour une raison grave qu'il rit de tout son corps. Quelle est donc cette grave raison ? Le Buddha va prêcher la prajñaparamita [perfection de sapience] et d'innombrables êtres continueront la lignée du Buddha : voilà la grave raison. »

« Enfin le rire a toutes espèces de causes : on rit de joie ou de colère ou par timidité ; on rit au spectacle de choses étranges ou ridicules ; on rit devant des usages étrangers ou des difficultés extraordinaires. Ici, il s'agit d'une difficulté absolument extraordinaire. Les dharma sont non-nés, non-détruits, absolument vides, imprononçables, innommables, indicibles, inexprimables ; cependant il faut leur donner un nom et leur appliquer des phonèmes quand on en parle aux êtres pour les amener à la délivrance : c'est là une difficulté énorme. Supposons un foyer long de cent yojana : qu'un homme portant des herbes sèches entre dans ce foyer et le traverse sans en laisser brûler un seul brin, ce serait là un exploit. De même, il est très difficile pour le Buddha de prendre ces herbes sèches que sont les quatre-vingt mille rubriques de la loi et d'entrer avec elles dans le véritable caractère des dharma sans en laisser brûler par le feu de l'attachement et de traverser ce feu tout droit sans arrêt. Voilà pourquoi le Buddha rit, et c'est à cause de ces difficultés de tout genre que le Buddha rit de tout son corps. »

Le premier chapitre du Lankavatarasutra traite de l'opposition entre l'enseignement oral et la réalisation mystique.

Ravana, qui réside à Lanka, presse Mahamati de lui révéler « cet état conscient que l'on réalise par soi-même dans l'intime de la conscience, cette essence intérieure très pure qui culmine dans la terre des Buddha » (St. 31).

« Ravana a d'abord la vision prodigieuse d'immenses pays ayant chacun son guide ; vision qui s'évanouit à l'issue du discours que [282] lui adresse le Buddha. « Est-ce un rêve, une magie ? se demande t-il. Il reconnaît alors que les choses, comme cette vision, relèvent uniquement de la conscience [sl. 42], ce qu'ignore le sot abusé par toutes sortes d'imaginations : Il n'y a ni voyant ni vu, ni parole ni sujet qui parle. Il n'y a là que construction différenciatrice... Tant que celle-ci opère, on ne perçoit pas le Buddha. Le Buddha pleinement éveillé n'est perçu que si le devenir ne se déploie plus [sl. 43-44]. »

Ravana se trouve complètement éveillé, toute sa personne subit une révolution et il s'installe dans un comportement indifférencié. Il a l'intelligence des textes sacrés, l'intuition des choses telles qu'elles sont. Il ne dépend plus de personne et devient un grand yogin. Il acquiert l'habileté en moyens salvifiques, jouit de la compréhension du Tathagatagarbha, de la buddhéité, et plonge dans l'intériorité mystique propre à la terre des Buddha.

« Une voix se fait entendre alors : « Bien, bien, ceci est à reconnaître par soi-même. » C'est là, en effet, l'essence de ce traité. La voix recommande à Ravana de fuir la lettre des textes, de se méfier des spéculations et de ne se livrer qu'aux véritables samādhi et ravissements du Mahayana.

… Ravana exprime alors l'ardent désir de revoir le Compatissant, Lui que réalisent les êtres plongés dans la béatitude du samādhi. « En le voyant, dit-il, puissé-je atteindre ce que je n'ai pas encore atteint, conserver ce que j'ai acquis, me conduire sans faire de distinction et, absorbé à demeure dans de bienheureux samādhi et ravissements, accéder à la terre des Tathagata et y progresser [P. 9-12]. »

« Voyant le Seigneur de Lanka sur le point d'acquiescer à la non-production de toute chose, Bhagavant lui témoigne sa glorieuse compassion en se montrant à lui sur le pic de la montagne Lanka. A nouveau, Ravana perçoit la splendeur qui entoure le Buddha... Alors le Bienheureux, tel un lion qui surveille son territoire, contemplant de son oeil de sapience la grande assemblée, éclata de rire, rit d'un grand rire en émettant de la touffe de poils entre ses sourcils.., et de tous les pores de sa peau des rayons de lumière comme le feu de l'embrasement final.

« Pour quelle raison, se demande l'assemblée, le Bienheureux, après avoir souri, rit-il d'un rire puissant, pourquoi rayonne-t-il ainsi et demeure-t-il silencieux ? C'est sans étonnement et plongé dans le samādhi de la Connaissance mystique de l'intériorité qu'il contemple les régions d'un regard léonin, ayant pour seul souci la perfection de Ravana. »

A cette question, on ne trouve dans la suite du chapitre aucune réponse à la hauteur d'un tel rire, tout juste une allusion aux Tathagata du silence immergés dans la béatitude du samādhi qui ne discriminent ni ne sont discriminés, par contraste avec les Tathagata de métamorphose qui discourent sur la dualité.

Le Buddha rit-il parce qu'il voit tout dans la véritable perspective, l'absence de toute perspective ? N'est-ce pas là qu'on découvre l'origine du rire immense du Buddha qui secoue le monde jusqu'en ses fondations ?

Ce rire suprêmement efficient est le dernier secours que le Buddha apporte à Ravana, c'est la réalisation de l'absolu. C'est aussi la joie qui va faire éclater le cœur de Ravana, c'est la plénitude qui va inonder son être. Mais le Buddha ne rit-il pas de l'ultime maladresse de Ravana qui réclame un radeau dont il n'a plus besoin ? Pénétrant au port il va découvrir la plus simple des merveilles : il n'y a pas de port, il n'y a jamais eu de port. Le voyage terminé, il n'y a pas eu de voyage ! Et le Buddha rit de voir que Ravana demande encore son chemin alors qu'il est arrivé; il rit de cet ultime vestige d'ignorance, il lit tout à l'humour des erreurs s'évanouissant à jamais, tout à la tendre félicité de l'Évidence sur le point d'être partagée. Il rit tout à la joie de voir Ravana tituber enfin dans la plénitude de la lumière qui l'aveugle par l'excès de son éclat !

CHAPITRE VII. LE TANTRISME

par André PADOUX

Le bouddhisme du Grand Véhicule a connu, disons du IIIe au XIIe siècle, une phase ou des développements qu'on a coutume d'appeler tantriques. Mouvement parallèle à celui du tantrisme hindou, d'ailleurs lié à lui, il reste encore assez mal connu. On peut, en simplifiant, dire que le tantrisme a apporté au bouddhisme un panthéon encore développé et compliqué, un rituel foisonnant avec des pratiques qu'on peut appeler magiques, des méthodes de salut faisant appel à toutes les pulsions afin d'utiliser leur énergie pour atteindre le nirvâna, une cosmisation du rituel et du yoga, eux-mêmes devenus complexes et avec une composante sexuelle importante ; enfin, des doctrines et spéculations nouvelles fondant et justifiant ces pratiques et ces formes d'expérience spirituelle.

On ne sait trop à quoi exactement attribuer l'apparition dans le bouddhisme du ritualisme et des spéculations tantriques. Sans doute est-ce surtout l'hindouisme, dominant le milieu indien, et où le tantrisme peu à peu s'imposait, qui a agi sur le bouddhisme. Le Mahayana avait assez tôt adopté certains dieux hindous : rites et spéculations suivirent. D'autres éléments ont pu aussi jouer un rôle, qu'il s'agisse d'influences chinoises (encore que le tantrisme, en Chine, paraisse venir de l'Inde et y soit assez édulcoré) ou de cultes locaux, notamment de ceux des confins occidentaux ou orientaux de l'Inde (Sivat, Cachemire, Bengale), terres où il semble bien que se produisirent les premiers, ou les plus importants, développements tantriques hindous et bouddhiques.

Quant à l'histoire, sans entrer dans un dédale de faits peu précis, de noms peu connus et de dates fluctuantes, nous retiendrons deux ou trois points. Notons d'abord que la tradition bouddhique, lorsqu'elle ne fait pas [286] remonter les pratiques tantriques au Bouddha lui-même, ce qui est évidemment fallacieux, en attribue l'introduction soit au célèbre Nagarjuna (IIe siècle), soit à Asanga (IVe siècle), le grand philosophe de l'école Yogacara : cette tradition souligne l'imbrication des pratiques tantriques et des doctrines madhyamika et surtout yogacara, qui leur fournissent très largement leurs fondements doctrinaux.

Il est d'autre part établi que des dharani, formules analogues aux mantra du tantrisme hindou, ainsi que des mandala, diagrammes à usage rituel ou magique, également tantriques, se rencontrent dans des textes traduits en chinois aux IIIe et IVe siècles. Il est également acquis (au témoignage, notamment, de pèlerins chinois) que dès le début du VIIIe siècle le tantrisme est présent partout en Inde et en particulier dans la célèbre université bouddhique de Nalanda, non loin de laquelle le roi Dharmapala fonda, vers l'an 800, le monastère de Vikramasila, qui devint rapidement le principal centre du tantrisme bouddhique indien. Celui-ci, donc, serait apparu vers le IIIe siècle pour se développer aux Ve et VIe siècles et connaître sa grande période du VIIe au XIIe siècle (évolution, redisons-le, où les influences hindoues - sivaïtes surtout - jouèrent certainement un rôle très sensible).

Ces siècles furent ceux où parurent les textes tantriques les plus importants, tels le Maavairocanasutra, le Marijurimulakalpa, le Guhyasamala Tantra, le Hevajratantra, la Sadhanamala, etc. Siècles où enseignèrent des maîtres prestigieux, tels Saraha ou Luipa pour l'école Sahajiya ^³⁸⁷, Padmavajra ou Indrabhriti, qui aurait été le maître de Padmasambhava, l'apôtre du Tibet, les Cachemiriens Jinamitra ou Deva-Sila, Tilopa et Naropa qui illustrèrent l'école du Kalacakra, avec Atisa, le maître de Marpa, le « Traducteur ». Ce fut le moment, enfin, où, avec Vajrabodhi, Amoghavajra et Subhakarasimha pour la Chine, l'Asie centrale et les mers du Sud, Padmasambhava et les moines cachemiriens pour le Tibet, le tantrisme acheva de s'implanter hors de l'Inde. Comme toutes les autres écoles bouddhiques, il devait disparaître presque entièrement du sol indien au XIIe siècle, sous les coups de l'islam. Mais il a survécu jusqu'à nous dans l'Himalaya, au Tibet et en Chine et c'est grâce aux traditions et aux pratiques ainsi maintenues pendant des siècles, comme aux remarquables traductions chinoises et tibétaines de textes sanskrits, que nous pouvons comprendre, non seulement ce qu'est devenu le bouddhisme tantrique, mais aussi ce qu'il fut dans l'Inde ancienne.

Suivant une tradition remontant aux auteurs indiens du XIe siècle, on a coutume de distinguer, dans l'ensemble passablement confus des textes et des doctrines du bouddhisme tantrique, divers « véhicules » ou [287] « pratiques ». Il y aurait ainsi fondamentalement un Mantrayana (« Véhicule des Mantra ») ou, plus modestement, un Mantranaya, une « Pratique des Mantra », qui représenterait, à l'intérieur du Mahayana et comme un de ses aspects, l'ensemble des doctrines et surtout des pratiques du tantrisme bouddhique. Ce Mantrayana peut être identifié au Vajrayana, le Véhicule de Diamant » - le vajra, foudre ou diamant, désignant et symbolisant à la fois la réalité suprême, qui est vacuité et parfaite sapience, ou prajña.

On distingue aussi deux autres véhicules : le Sahajayana, « Véhicule de l'Inné » (ou du Spontané), pour qui la réalité ultime est un principe inné. Il s'est développé surtout au Bengale ^³⁸⁸. L'autre courant est celui du Kalacakra ou Kalacakrayana (« Véhicule de la Roue du Temps »), apparu sans doute vers le Xe siècle. Il se présente comme un système original et même comme une foi nouvelle ^³⁸⁹.

Le foisonnement des pratiques

Le trait caractéristique le plus visible du bouddhisme tantrique est le ritualisme, les pratiques. Trait qu'on ne peut toutefois pas séparer de l'enseignement doctrinal.

Sur le plan métaphysique, en effet, les écoles tantriques ont conservé l'enseignement fondamental des Madhyamika sur la vacuité, et celui des Yogacara, pour lesquels tout n'est que conscience. Or ces doctrines, loin de gêner le foisonnement tantrique des divinités, des rites, des pratiques magiques, alchimiques ou autres, l'ont au contraire favorisé. Ce foisonnement ainsi que la recherche de pouvoirs surnaturels allaient, en fait, dans le sens de l'évolution générale des religions indiennes puisqu'ils se produisent au même moment dans le tantrisme hindou. Le bouddhisme aurait dû mieux résister, pensera-t-on, à ces attitudes si contraires au premier enseignement du Buddha. Mais, depuis longtemps déjà, le Mahayana avait laissé se développer peu à peu panthéon et rituel. Certaines des doctrines des Madhyamika et Yogacara allaient faciliter leur plus folle croissance. En effet si, par exemple, le nirvâna est déjà présent dans le samsara, pourquoi n'utiliserait-on pas des pratiques propres au samsara pour atteindre le nirvâna ? Et si tout est création de l'esprit, le panthéon, les dieux, les yogini, etc., le sont également : ils sont aussi réels ou irréels que le reste de l'univers qui ne réside en vérité pas ailleurs que dans le nirvàna. Pourquoi donc ne pas utiliser ces créations de la conscience en les dominant par l'intelligence de la vacuité pour comprendre et vivre l'irréalité universelle et la vérité ultime ? [288].

A cela s'ajoute le développement, dans le bouddhisme, des spéculations, si anciennes en Inde, sur les correspondances micro-macrocosmiques. Quel qu'en ait été le point de départ historique, elles trouvent une explication dans une cosmologie où l'univers naît de la spontanéité créatrice jaillissante de la divinité et ne cesse d'être soutenu et animé par elle. Inséparable de cet univers, l'homme est né de ce même jaillissement que l'expérience mystique retrouve à une certaine profondeur. Cette expérience, que tout est en correspondance, emporté par un même flux - interprétée différemment selon que le contexte est hindou ou bouddhiste - fonde les pratiques tantriques qui, elles-mêmes, sont faites pour permettre à l'adepte de la connaître. On comprend qu'il soit possible, dans cette perspective, d'utiliser les techniques corporelles à des fins spirituelles, d'user de formules (mantra), de diagrammes rituels (mandala), des techniques du yoga sexuel, pour parvenir à dépasser toute dualité, ce dépassement se faisant sans rejeter le corps ni les objets matériels, mais en les transformant. Voilà sans doute l'apport principal du tantrisme. Il s'adresse à tout l'être humain tel qu'il est dans ce monde, et d'abord à son corps qu'il faut transformer, consacrer, cosmiser, mais ne jamais mutiler. Puisque dans l'Eveil tout est égal, samsara et nirvâna, le tantrisme pose au départ cette égalité qu'il n'est plus dès lors que d'accomplir. C'est là le paradoxe du tantrisme qui, extérieurenient, apparaît comme surchargé de pratiques rituelles complexes, matérielles, alors que dans toute son orientation profonde, et, visiblement, dans ses formes les plus hautes, il est pure quête de l'Eveil parfait, mais une quête où tout l'être humain est impliqué.

Le vajrasattva

Telle étant l'orientation du tantrisme, on conçoit qu'il ait pu apporter quelques modifications à certaines conceptions mahayaniques, en les rapprochant en quelque sorte de la théologie hindoue. Ainsi, la vacuité (sunyata) devient le vajra, ou diamant, « double symbole de fulgurance et d'infrangibilité, qui figure la suprême puissance et l'absolue vacuité » (Filliozat). Mais ce vajra, ou vajrasattva (« être adamantin ») est, en fait, conçu comme un premier principe absolu, comme la divinité. Écoutons Indrabhuti, auteur de la Jnanasiddhi :

« C'est l'essence infinie, le Tout favorable, le Soi universel, le parfaitement Éveillé, omnipotent, Agent universel, détenant en lui tout l'animé et l'inanimé. »

« Tathagata dont la vision n'est que sapience, sans souillure, Toi, dont la forme même est indivisible sapience, omniprésent, omnipénétrant, germe subtil, libre. » [289].

« Hommage à toi qui, au-delà de toute pensée conceptuelle, es né de la Vacuité ! Océan de toute sapience, toi dont l'essence même est Sagesse, hommage à toi ! Destructeur de l'ignorance cosmique, né de la nature vide de tous les dharma, toi qui montres la voie de la pure Réalité, Vajrasattva, hommage à toi ! Triple joyau, Grand Véhicule, essence de l'immobile et du mouvant, Seigneur de tout l'univers formé des trois éléments, hommage, hommage à toi ! »

Dans le même sens encore, tout comme de la divinité transcendante, telle que la conçoit par exemple le Sivaïsme, émanent des formes divines hiérarchisées, ainsi le Vajrayana, et plus encore le Kalacakra, vont-ils envisager le Vajrasattva (ou Adi-Buddha) comme un premier principe, transcendant et immanent, d'où émanent des Buddha, puis des bodhisattva, puis des divinités inférieures, formant un panthéon hiérarchisé et réparti en localisations cosmiques.

On a ainsi un suprême Seigneur, le Vajrasattva, ou Adi-Buddha. en émane cinq Buddha appelés jina ou (selon une terminologie courante mais discutable) Dhyanibuddha. Chaque jina règne sur une des cinq directions (centre et points cardinaux) de l'espace et préside à l'un des cinq agrégats constitutifs de l'univers et à l'un des cinq éléments. Chacun a, en outre, une parèdre, un véhicule (vahana) comme les dieux hindous, un geste caractéristique (mudra), une couleur et un germe phonique (bija). Ils ont chacun une localisation dans le corps humain et une correspondance avec chacun des cinq sens et organes des sens. Chaque Jina est associé à un Buddha « humain » ainsi qu'à un bodhisattva. Enfin, chacun a une « famille » (kula), c'est-à-dire un certain nombre de divinités qui représentent des aspects ou des potentialités favorables ou redoutables de ce Buddha ou bodhisattva, ou de sa parèdre (et qui forment avec eux tout un panthéon). S'y ajoutent encore d'autres divinités, parfois reprises du panthéon védique ou hindou, elles aussi bénignes ou terribles. Enfin, il y a de nombreux êtres surhumains, qu'on retrouve dans le tantrisme hindou : Yaksa et Yaksini-, Resasa, Dakini, Yogin et Yogini, etc., représentant autant d'aspects de ce qu'on est tenté d'appeler la divinité, mais qui sont aussi et surtout des énergies, favorables ou défavorables, d'ailleurs le plus souvent redoutables, et que l'adepte peut se concilier afin de capter leur dynamisme et de l'utiliser à ses fins propres : pouvoirs surnaturels (siddhi) ou obtention du nirvâna. Le huitième chapitre de l'Advayavajrasamgraha (traduit p. 299) décrit précisément cette quintuple manifestation divine à partir du Vajrasattva ^³⁹⁰. [290].

Mais, et c'est très important, tout le panthéon émanant de Vajrasattva procède de la vacuité et n'a donc d'autre réalité qu'elle.

« La forme des dieux, dit l'Advayavajrasamgraha, n'est qu'une manifestation visible, un miroitement de la vacuité. Elle est en réalité sans nature propre substantielle. Chaque fois, donc, qu'on a une telle manifestation, celle-ci a pour nature propre la vacuité. »

Or, la vacuité a la même nature que la conscience d'Éveil (bodhicitta), qui représente le niveau le plus élevé de la conscience. C'est dans l'esprit même du yogin en méditation que naissent les dieux. De fait, les divinités bouddhiques ne sont pas seulement à adorer dans les temples mais l'adepte doit les visualiser.

« De la prise de conscience de la vacuité, dit encore l'Advayavajrasamgraha, naît le germe phonique (bila). De celui-ci naît en quelque sorte un reflet de la divinité qui peut alors être conçue dans sa forme visible, chaque étape de ce processus dépendant de la précédente. »

C'est en somme l'évocation puissante de l'imagination créatrice (bhavana) de l'adepte qui fait surgir la divinité de la vacuité, processus qui apparaît nettement dans le passage ici traduit de l’Advayavajrasamgraha. La divinité ainsi invoquée ne reste dès lors pas extérieure à l'adorateur : elle vit en lui. Bien plus, elle lui est coessentielle. Il doit s'identifier à elle et elle à lui, avec tout ce que cela implique dans la perspective des corrélations micro-macrocosmiques du tantrisme.

Ajoutons encore que le vajrasattva n'est pas seulement vacuité, il est conjonction sans dualité des deux principes, vacuité et compassion, dont la combinaison forme la conscience d'Éveil. Vacuité et compassion sont aussi appelées sapience (prajña) et moyen (upaya). La prise de conscience de la vacuité est en effet la perfection de sapience (prajiraparamita). Cet état, étant en quelque sorte vide et passif, est complété par la compassion qui, portant à agir pour les autres, est active et fournit aussi le moyen (upaya) d'agir et de parvenir au suprême Éveil. Les deux couples de termes sont donc interchangeables, mais chacun forme un tout indissoluble puisqu'il s'agit de la réalité ultime, non duelle (cela est dit dans le passage de la Prajnopayavinikayasiddhi traduit p. [297]).

Dans une perspective plus cosmique, on nomme aussi ce double principe : expansion et repliement, ou action et repos, où la sapience est le repos dans l'absolu, ou élément de diamant (vajradhatu) et le moyen, l'expansion, le processus phénoménal de l'univers, ou élément-matrice (garbhadhatu). Notons enfin que repos, sapience ou vacuité sont explicitement identifiés, dans certains textes, avec le nirvâna; et expansion, moyen et compassion, avec le sarnsara ; la réalisation de la vérité transcendante, l'illumination, consistant selon les madhyamika à réaliser l'identité essentielle du nirvâna et du samskâra, on a, là encore, le passage d'une dualité apparente à l'unité dans l'absolu.

Ce passage de l'apparent au réel par un dépassement de la dualité apparente vers la non-dualité réelle est fondamental dans le tantrisme et se retrouve dans tous les domaines. Il y a, en effet, interdépendance et équivalence des domaines (doctrine, rituel, yoga ; ou corps, espace, panthéon) allant de pair avec des homologations entre niveau.x (humain, cosmique, divin). D'où la grandeur de la synthèse tantrique et son efficacité comme « méthode de réintégration ». Ces correspondances et homologations sont mises en pratique dans bien des domaines.

Il y a, ainsi, toutes les spéculations concernant la symbolique et l'énergie de la parole, qui tiennent une grande place dans le tantrisme hindou et bouddhique. Elles ont leur logique dans des systèmes de pensée où la parole est essentiellement efficace et représente l'aspect subtil des choses, du cosmos, lequel est sonore autant que formel, ce qui permet d'établir des correspondances entre tel ou tel de ses aspects et tel ou tel son, et donc d'agir par ceux-ci sur ceux-là. Ainsi, des sons, des phonèmes où des mots seront censés non seulement correspondre à certaines divinités ou à certains niveaux de conscience ou de la réalité, mais encore en représenter, ou même en être l'essence même et, par là, posséder uni puissance, une efficacité (spirituelle ou magique) exceptionnelle.

Le fait que le tantrisme bouddhique soit souvent appelé mantrayana, « véhicule des mantra », au lieu de vajrayana, suffit à prouver l'importance de ces spéculations et pratiques. Ces formules sont désignées du terme général de mantra (ou vidya) ou, pour le seul bouddhisme, de dharani; ou, quand ce sont des monosyllabes, de bija, c'est-à-dire « germe ». Elles sont quasi omniprésentes ; taus les textes les citent (notamment ceux traduits plus loin p. [297] et suivantes). Aucun culte ou rite, aucune pratique yogique ou autre, n'a lieu sans elles car c'est par elles et avec elles que les forces surnaturelles sont invoquées, fixées et utilisées. Leurs formes sont très diverses : syllabes isolées (Hum,, Om) ou groupées (Hrim Strim Hum Phat), mots ou phrases associés ou non à des syllabes et ayant ou non un sens apparent (tel le célèbre Om mani padme hum). Leur prononciation et la manière de les utiliser sont très minutieusement fixées et doivent être soigneusement observées pour obtenir l'effet recherché. La mise en œuvre des mantra comporte toujours des répétitions, des gestes et des rites ainsi que des pratiques mentales (visualisations) et yogiques. [292].

Mentionnons encore, dans cette sorte de spéculations magico-verbales, la correspondance établie entre les termes vacuité et compassion (ou sapience et moyen) et la double série des voyelles (appelées ali, car elles commencent par a) et des consonnes (kali, car la première est ka), dualité qui se résout dans le bindu (la « goutte », qui est la résonance nasale du sanskrit, transcrite m). Or toutes les divinités tantriques ont un « germe » phonique formé précisément d'une syllabe (consonne + voyelle) terminée par le bindu : Tram, Hrim, etc. Voilà donc un élément phonique rassemblant pour chaque divinité - elle-même émanation ou parfois symbole de l'absolu - la dualité résorbée dans ce qui la dépasse. De façon différente, mais dans le même esprit, on a la correspondance établie entre la sapience et le phonème e, et le moyen et la syllabe va ; l'union des deux donnant le bindu m, donc le mot evam, « ainsi », par quoi commencent tous les sutra censés rapporter la parole du Buddha : evam maya srutam, ainsi ai-je entendu ». On a de la sorte, dès le début du stitra, un mot qui en condense l'essence puisqu'il en est le symbole au sens le plus fort : le germe phonique. De même, le célèbre mantra Pram condense, dit-on, les huit mille distiques du Prajñaparamitasutra : on peut, en l'utilisant selon les règles, s'assimiler l'enseignement de ce texte difficile. Non qu'il le « résume », ce serait absurde, mais il correspond à la forme sonore de la déesse Prajñaparamita qui, dans son essence, est la suprême sapience.

Les mandala

Il est une autre pratique tantrique qui, comme les mantra (et en liaison avec eux, d'ailleurs), permet de rassembler dans un but précis l'énergie spirituelle humaine ou cosmique : celle des mandala. Ce sont des aires magiques, ou plus exactement des espaces sacrés à forme géométrique, des « paradigmes de l'évolution et de l'involution cosmiques » (Tucci) ou des diagrammes symbolisant l'identité du sarnsara et du nirvâna. Les mandala sont des dessins, peintures ou constructions centrées, en forme de carrés ou triangles inscrits dans un cercle, ou de triangles et de cercles dans un carré, et leur centre est identifié au centre cosmique, au point où sarnsara et nirvâna sont unifiés et transcendés. C'est en ce point que doit parvenir l'adepte pour y réaliser l'ultime non-dualité, la réintégration de l'homme dans le cosmos comme celle du cosmos dans le nirvâna. « Le mandala, dit le Hevajratantra, c'est l'essence même de la réalité ; c'est le bodhicitta, la grande félicité. »

La construction d'un mandala est une opération rituelle complexe et minutieuse. Elle est suivie de toute une liturgie où, par des rites, des pratiques yogiques et des exercices spirituels appropriés, l'adepte s'identifiera au mandala (généralement en le transférant mentalement dans son corps) et réalisera ainsi la vacuité universelle - ou bien se rendra favorable la divinité à laquelle le mandala peut étre dédié (divinité qu'il doit « voir » en la recréant imaginativement selon les indications précises des textes dits de « sadhana »). Il y a une aussi grande variété de mandala que de divinités, d'adeptes (car le diagramme varie selon l'utilisateur) et de buts visés, car le but n'est pas forcément recherche de l'Eveil. Mais la démarche reste toujours celle de la réintégration cosmique.

On ne peut guère terminer ce bref aperçu sans dire quelques mots du yoga tantrique, ni mentionner les « pratiques secrètes » : celles du yoga dans son aspect sexuel. Non que celles-ci soient indispensables au tantrika pour atteindre son but ni que les prescriptions en soient toujours exécutées littéralement. On trouve, en fait, dans les tantra bouddhiques, plusieurs variétés de yoga dont certaines ne comportent aucune pratique sexuelle. Mais il est bien certain que, avec ou sans yoga sexuel, le symbolisme érotique est partout présent dans le tantrisme. Ajoutons aussi qu'il n'y a pas de tantrisme sans pratique de yoga. C'est en effet par le yoga, technique corporelle, que l'adepte réalise cette réintégration du corps dans le cosmos - et de l'homme total dans le Centre - but essentiel de l'enseignement tantrique. Si le corps du yogin est un microcosme, un mandala, dont la structure correspond à celle du cosmos, c'est le yoga qui permettra d'actualiser cette correspondance, de percevoir la force vitale comme identique à l'énergie cosmique et les différents niveaux de conscience comme en correspondance avec les différents Buddha et qui, finalement, permettra de s'identifier à la réalité suprême, Vajrasattva ou Adi-Buddha.

Disons en bref qu'il y a, pour le yoga bouddhique, quatre centres (cakra) ou lotus, étagés le long de la colonne vertébrale. Ils correspondent aux quatre corps du Buddha ^³⁹¹ : le corps apparitionnel (nirmanakaya) répondant au cakra situé à la hauteur du nombril, le corps d'Essence (dharmakaya), à celui du coeur, le corps de jouissance (sambhogakaya) à celui de la gorge, enfin le corps spontané (sahajakaya) ou corps de la nature propre (svabhavikakaya), ou encore corps de la Grande Félicité (mahasukhakaya) que le tantrisme ajoute aux trois autres et qui les couronne, correspondant au lotus de la Grande Félicité (mahasukhacakra ou usnisakamala) dans la tête. La structure de l'univers spirituel a ainsi sa correspondance dans le corps humain.

Tableau : LES QUATRE CAKRA DU CORPS HUMAIN, LES QUATRE FÉLICITÉS
ET LEURS CORRESPONDANCES MICRO-MACROCOSMIQUES

La même sorte de correspondance existe pour les « souffles » qui animent le corps du yogin. Ceux qu'utilise le yoga circulent dans trois principaux « canaux » : lalana, celui de gauche, assimilé à la sapience, etc. ; rasana, celui de droite, qui est le moyen, etc. ; et avaduti, « la renonçante », au centre, qui est moyen et sapience (prajnopaya) ou conscience d'éveil (bodhicitta) : on retrouve là les couples de termes et leur synthèse que nous avons vus précédemment. Le yoga agit sur les deux « souffles » latéraux tels qu'ils fonctionnent dans la vie normale et les fait se conjoindre et passer par le conduit central où, unis, ils montent et traversent les trois premiers centres pour s'immobiliser dans le quatrième, celui de la « Grande Félicité », où le yogin connaîtra la plus haute béatitude, la conscience d'Eveil.

Tel est le schéma général de ce yoga, qu'on trouve aussi dans les pratiques sexuelles. La valeur exacte de ces dernières échappe presque toujours aux Occidentaux qui veulent y trouver une cosmisation de la vie sexuelle ordinaire, ce qui n'est pas du tout le cas. Certes, le symbolisme sexuel est très répandu dans le tantrisme et bien des termes y ont une double valeur dont l'une est sexuelle. Ainsi, sapience (prajña), ou mudra (sceau, geste ou posture) peut désigner la partenaire féminine du yoga sexuel ; padma, le lotus, sera l'organe sexuel féminin, l'organe masculin étant le moyen (upaya) ou le vajra. L'union de ces deux donne la conscience d'éveil (bodhicitta), terme qui désigne aussi bien l'état d'illumination que le sperme (on dit alors aussi ukra). Le même mot, par exemple mahasukha, grande félicité, peut s'appliquer à l'expérience mystique ou corporelle. Ainsi règne dans bien des textes une ambiguïté voulue à composante érotique marquée, qui ne peut que tromper les ignorants et qui est d'ailleurs faite pour les égarer.

Mais il ne faut pas s'y méprendre. Comme le dit le Hevajratantra dans le passage ici traduit (p. [307]), il y a à la base de la pratique tantrique un renversement des actes par l'intensité de l'effort spirituel. Celui-ci suppose une maîtrise totale de la part du yogin qui, identifiant sa partenaire à une divinité, fait de son union avec elle une union de modèle divin conduisant au dépassement de toute dualité. Le renversement des actes opère une conversion vers l'intériorité, un retour au Centre. Quand cela a lieu, le moi - et l'autre - s'évanouissent. Les énergies sont rendues à la vacuité, fondues et transmuées en une seule et suprême efficience.

Il n'y a là rien qui ressemble à la recherche du plaisir sensuel, même « cosmisé ». Le Hevajratantra le dit expressément : « Cette pratique redoutable n'est pas enseignée pour qu'on y trouve son plaisir. » Ce qui ne signifie pas, non plus, que la sexualité en soit éliminée, ni qu'elle soit purifiée dans sa nature : elle demeure, mais elle change de [296] nature, perdant sa nature propre, noyée dans l'indicible. Si on ajoute que cela se fait par une technique et avec des rites fort complexes, on conçoit que cette pratique doive normalement être réservée à de rares initiés. Les textes qui la décrivent de façon détaillée y distinguent, selon les quatre centres décrits précédemment, quatre étapes, aboutissant à la production de bodhicitta.

Il y a ainsi quatre mudra, quatre moments (ksana) et enfin quatre félicités (ananda). Au niveau le plus bas, la mudra est la « mudra d'activité » (karmamudra) ; c'est la partenaire initiée du yoga sexuel. La jouissance qu'elle donne, appelée ananda, repose sur le plaisir physique (mais le yogin ne doit jamais émettre de sperme : il doit le faire monter par le canal médian jusqu'au quatrième centre). Ce premier moment est marqué d'émotions et de sensations diverses - d'où son nom : vicitra, varié. Au deuxième centre (le coeur) correspond un deuxième moment : de maturation (vipaka) de l'expérience en connaissance, qu'accompagne une félicité extrême (paramananda) et où la partenaire du yogin n'a plus (ou n'a plus seulement) de réalité physique, mais a pour nature propre le « domaine absolu » (dharmadhatu), essence des phénomènes, incréé, immuable, etc., c'est la dharmamudra. A l'étape suivante, le yogin est uni à la « grande mudra » (mahamudra) issue de la précédente, qui est pure essence, sans tache, « pareille au ciel d'automne à midi » et qui donne la « Grande Félicité » (mahasukha), ou félicité de la cessation (viramananda), liée au détachement de toute chose, semblable au nirvâna. C'est le troisième moment, celui de l'interruption ou du rejet (vimarda). Enfin, au niveau du quatrième centre, le yogin jouit de la mudra de pure Connaissance ou d'« observance » (samayamudra), la plus élevée, pareille au vajrasattva. Elle donne la « Félicité spontanée » (sahajananda), cette coémergence spontanée du sarnsara et du nirvâna, la plus haute illumination, au-delà de tout, ce quatrième moment s'appelle en effet vilaksana : « sans aucune caractéristique ». On voit ainsi, avec ces quatre mudra, félicités et moments, comment s'articulent les correspondances macro-microcosmiques qui forment et structurent tout l'univers tantrique, correspondances qui s'étendent à bien d'autres facteurs encore : le tableau ci-joint en rassemble quelques-unes.

Peut-être faut-il ajouter, enfin, que pour arriver à l'illumination (avec ou sans pratique sexuelle) l'adepte doit suivre les prescriptions du yoga bouddhique. Celui-ci ne comporte que six articles ou « membres » (ariga) au lieu des huit du yoga classique, mais comme lui il inclut le contrôle rigoureux des sens et de la respiration, avec l'usage de mantra, ainsi que la méditation et l'arrêt de la pensée discursive, pour parvenir enfin au samādhi qui fait tomber les derniers voiles et ouvre l'accès à la suprême béatitude.

Prajnopayavinicayasiddhi d'Anangavajra IVe section : La contemplation de la Réalité

La Prajnopayavinikayasiddhi est un traité en cinq courts chapitres, dont nous traduisons le quatrième. Son auteur aurait été l'un des quatre principaux disciples du grand maître tantrique Luipa, qui est à l'origine de l'école Sahajiya présentée ici dans le chapitre VIII.

Voici, dite sans réticence, pour aider les adeptes qui de toutes leurs forces cherchent à atteindre la Réalité, la meilleure manière de contempler l'union de la sapience [prajña] et du moyen [upaya]. Grâce à elle, les yogin ne demeureront pas plus dans le nirvâna que dans l'océan redoutable et si difficile à traverser du samsara, mais seulement dans l'essence même de la suprême Réalité où, en sa totale perfection, apparaît la pure et parfaite illumination des Buddha, inégalée, sans tache, au-delà de tout changement.

C'est l'égalité envers toute chose ; c'est ne pas s'accrocher aux choses - les cinq agrégats, etc. - mais ce n'est pas non plus les abandonner.

Le yogin ne doit pas contempler la vacuité, ni la non-vacuité. Mais il ne doit pas non plus renoncer entièrement à la vacuité ni à la non-vacuité. S'en tenir à la vacuité, ou à son contraire, c'est en effet faire apparaître d'innombrables et illusoires constructions mentales ; mais renoncer à l'un et à l'autre, c'est se fixer dans l'erreur. Il faut donc éviter ces deux attitudes. Mais éviter l'une et l'autre, se vouloir libéré et sans point d'attache, c'est donner libre cours à l'erreur du « moi » - et à cela encore il faut renoncer.

Ce que le sage doit réaliser dans la contemplation, c'est qu'il est en réalité, tel l'espace, sans changement, absolu, sans désir, pur, éternel, libre de toute construction mentale. Empli de compassion, il n'a cependant pas à s'occuper de la libération des êtres ; ayant atteint l'Eveil, il n'a pas non plus à se demander s'ils existent réellement ou non. En effet, la sapience est ainsi appelée parce que sa nature propre consiste en l'absence de tout changement et la compassion, parce que, tel le joyau merveilleux, sa nature propre est de faire le bien de toutes les créatures. La sapience est totalement autonome, et totalement autonome est aussi la grande compassion ; elles se résorbent en l'unité dans l'esprit, comme le ciel dans le ciel.

Quand il n'y a ni contemplant, ni contemplation, ni objet contemplé, c'est là ce qu'on appelle réalisation de la suprême Réalité. Personne, là, n'agit ni ne jouit de l'action, car la contempla-[298]tion de la Réalité suprême est au-delà de toute action ou jouissance. Il n'y a ni donneur ni preneur, car rien n'est à donner ou à prendre. Qu'ils regardent ou qu'ils écoutent, qu'ils parlent ou qu'ils rient, quelque saveur qu'ils goûtent ou quelque action qu'ils accomplissent, où qu'ils laissent aller leur esprit, les yogin qui contemplent sans cesse cette Réalité jamais n'en sont séparés.

Voilà ce qu'on appelle la non-dualité, la suprême conscience d'Éveil, le vajra, le vajrasattva, le totalement illuminé et l'illumination. On l'appelle aussi Perfection de Sapience, incarnation de toutes les Perfections, Égalité, contemplation primordiale de tous les Buddha. C'est d'elle que naît tout l'univers mouvant et immobile, comme aussi le nombre infini des bodhisattva, sambuddha et ascètes. C'est ce que doivent contempler et réaliser les yogin, en abandonnant toute pensée d'être et de non-être, car celui qui médite, libre des notions d'être et de non-être, atteint vite la perfection. Écartant toutes les erreurs, éloigné de toute affliction, rapidement, l'ascète lumineux acquiert les qualités sans nombre qui font les Buddha.

Le samsara, dit le porteur du vajra, c'est l'esprit affligé et obscurci par d'innombrables constructions mentales, vacillant tel l'éclair dans la tempête, et recouvert par la souillure tenace de l'attachement et des autres passions.

Débarrassé de la souillure de l'attachement et des autres passions. Il ne connaît ni n'est objet de connaissance et son essence est suprême.

Il est la cause de la masse immense de la douleur, comme de l'apparition de tous les bonheurs.

Rien d'autre que lui n'existe pour ceux qui, désirant la libération, souhaitent voir disparaître l'infini des douleurs et obtenir le bonheur de l'illumination.

L'esprit résolu et paisible, il faut, avec toute l'énergie possible, s'assimiler son essence.

Donc, tant que les créatures à l'esprit délié seront soulevées et entraînées par la lecture ou par un maître spirituel, elles seront à l'abri de l'infinie douleur. Ceux qui aspirent à ce bonheur merveilleux et sans pareil doivent agir ainsi et conserver soigneusement la sublime leçon de ce noble chant.

Advayavajrasamgraha. Chapitre VIII : La Quintuple Manifestation

L'Advayavajrasarngraha est un des manuscrits sanskrits rapportés du Népal en 1907 par MM. Haraprasad Shastri : recueil d'oeuvres dues surtout à Advayavajra (XI-XIIe siècle), d'où son nom. Le huitième fragment, ici traduit, expose la façon d'invoquer et de faire apparaître dans un mandala les cinq Tathagata issus du suprême Vajrasattva diagramme théogonique, cosmique et microrosmique, réunissant dans une même structure les différents niveaux de la manifestation.

Ayant salué Vajrasattva, le Stable, le Suprême, j'exposerai brièvement, pour éclairer mes disciples, la quintuple forme divine.

L'officiant doit d'abord protéger l'aire sacrificielle, lui-même et le déroulement du culte avec le mantra Om Ah Hum. Puis, sur cet emplacement préparé avec des parfums, etc., il doit adorer les cinq Tathagata et les cinq Yogini au centre du mandala quadrangulaire.

Là, il doit voir la syllabe Pam multicolore, qui se change en un beau lotus épanoui à huit pétales, du centre duquel s'élève la lettre Ra de couleur rouge. Celle-ci se transforme à son tour en la syllabe Hum bleu sombre, se détachant sur un disque solaire et d'où éclôt le Buddha Aksobhya, ayant un seul visage et deux bras, assis dans la posture du siège de diamant et faisant le geste de prendre la terre à témoin. Son corps, cassette renfermant toutes les vertus, les dix pouvoirs surnaturels, l'absence de peur, etc., porte les trente-deux principaux signes de perfection et les quatre-vingts signes secondaires ; il n'a pas d'ouvertures, non plus que chair ni os car, tel le reflet d'une pure lumière dans un miroir, il n'est ni véritable ni illusoire. Étant pénétré d'infinie compassion, il est de couleur bleu-noir et son symbole est le vajra bleu-noir. Sa nature est celle de l'agrégat de la conscience, représentant la parfaite pureté du domaine absolu [dharmadhatu]. Sa tête et son corps sont rasés. Il est revêtu de la robe brune des religieux. Sa tête est ornée d'une image de Vajrasattva ; car son essence est Vajrasattva. Il est la cause et l'effet. Il est la vacuité qui englobe toutes les formes possibles. Il est le « corps d'essence » [dharmakaya], car sa nature est celle des Buddha non conditionnés. Il est aussi le corps de jouissance » [sambhogakaya], car il n'est que reflet, et le « corps apparitionnel » [nirmanakaya] parce que son corps même est une transformation construite par la conscience. Enfin, il est [300] « corps de la nature propre » [svabhavilakaya], car il est l'essence unique des trois autres corps. C'est pourquoi on a dit :

« Dharma est l'esprit non conditionné ; puis vient ce que caractérise la jouissance commune, ensuite ce qui est construction variée et enfin le germe, nature profonde de toute chose. »

N'étant pas touché par la pensée discriminatrice, il est de la famille du vajra, qui n'a rien à voir avec les êtres mondains. L'aversion et le vajra, l'hiver, midi, l'âcreté, l'ouïe, l'éther spatial, le son et la série des consonnes palatales, sont attribués à Aksobhya pour le représenter intérieurement ou extérieurement selon les quatre « corps » que nous venons d'énumérer et qu'il est en essence. Son mantra est Ah vajradhrk Hum.

Vajrasattva, lui, né de la syllabe Hum, est d'un blanc immaculé. Il a deux bras et un seul visage. Il tient le vajra et la cloche. Il est la nature propre de l'agrégat mental. Son corps est la saveur piquante. Le représentent l'automne, les semi-voyelles Ya, Ra, La, Va, et la deuxième partie de la nuit, celle qui va jusqu'au lever du jour. Il est un autre nom du dharmadhatu.

Puis, sur le pétale d'un lotus tourné vers l'est, au-dessus d'un disque lunaire, naît de la syllabe Tram Ratnasambhava, de couleur jaune. Il a pour insigne un joyau et fait le geste du don. Il a la nature propre de l'agrégat de la sensation et incarne la malignité. Sa substance est le sang, sa famille celle du joyau [ratna]. Il possède la « Connaissance de l'Égalité ^³⁹² ». Le représentent le printemps, la saveur salée, la série des consonnes dentales et les troisième et quatrième veilles du jour. Son mantra est Om Ah Ratnadhrk Hum.

Puis, sur le pétale placé à l'ouest, au-dessus d'un disque solaire, naît, de la syllabe Hraj, rouge, Amitabha, de couleur rouge. Il a pour insigne le lotus. Ses mains font le geste du samādhi. Il est la nature propre de l'agrégat de la représentation et incarne la passion. Sa substance est le sperme. Sa famille, celle du lotus. Il possède la connaissance née de l'observation. Il a pour aspects l'été, l'acidité, la série des consonnes dentales et le soir. Son mantra est Om Ah Arolik Hum.

Puis, sur le pétale placé au nord, au-dessus d'un disque solaire, naît de la syllabe vert sombre Kham, Arnoghasiddhi, de couleur vert sombre. Il a pour insigne le double vajra et fait le geste qui rassure. Il est la nature propre de l'agrégat des formations mentales. Il a pour aspects la saison des pluies, la saveur brûlante, la [301]série des consonnes labiales et la première partie de la nuit. Son mantra est Om Ah Prajdhrk Hum.

Tous ces Buddha sont assis dans la posture du Siège de Diamant, ont deux bras et un seul visage. Ils ont la protubérance crânienne mais pas de cheveux, ni de poils sur le corps. Ils sont vêtus de brun comme les moines et possèdent les trente-deux principaux signes de perfection et les quatre-vingts signes secondaires, car ils sont les réceptacles de toutes les qualités les plus éminentes, des dix pouvoirs, etc. Leurs corps sont des « corps de jouissance » glorieux, sans ouvertures, sans chair ni os, tels des reflets dans un miroir dont on ne peut dire s'ils existent ou s'ils n'existent pas, car ils ne sont que le reflet d'une pure lumière. Mais ces quatre Buddha : Vairocana, Ratnasambhava, Amitabha et Amoghasiddhi, qui possèdent aussi les quatre agrégats de la forme, de la sensation, de la perception et des formations mentales, ont indivisément le corps de la connaissance constructive et le corps d'action relevant de la réalité non conditionnée, car ils ont tous le « corps de la nature propre », essence unique des trois autres corps. Ils ne sont que pure conscience et, pour qu'on le sache, ils portent tous le sceau d'Aksobhya sur la tête. Afin de montrer la vacuité et la compassion, Aksobhya lui-même porte le sceau de Vajrasattva [dont la nature est union sans dualité de la vacuité et de la compassion]. Ainsi démontre-t-on que l'univers, qui ne consiste qu'en causes et effets, a en réalité pour seule saveur et essence le samsara et le nirvâna. Ainsi:

« Quand on réalise que l'esprit n'est qu'union inséparable de vacuité et compassion, on possède alors vraiment l'enseignement du Buddha, de la Doctrine et de la Communauté. Tout comme le sucré est la nature du sucre et la chaleur celle du feu, ainsi la vacuité est la nature de toute chose.»

« La connaissance parfaite de l'écoulement des choses [= le samsara], c'est le nirvâna. »

Dans l'angle sud-est du mandala, sur un disque lunaire, naît de la syllabe Lom, blanc pur, Locana, de couleur blanche. Elle a pour insigne le disque. Sa nature est celle de l'élément terre ; née dans la famille des Tathagata elle est colorée par l'illusion. Son mantra est Om Ah Lom Hum Svaha.

Au sud-ouest, sur un disque lunaire, naît du germe formé par la syllabe Mam, bleu sombre, Mamaki, de couleur bleu sombre, qui a pour insigne un vajra de même couleur. Sa nature est celle du vajra et elle est colorée par l'aversion. Son mantra est Om Ah Mam Svaha. [302].

Au nord-ouest, sur un disque lunaire, naît, du germe formé par la syllabe Pam, rouge, Pancjaravasini, de couleur rouge, qui a pour insigne le lotus. Sa nature est celle du feu, sa famille celle du lotus et elle est colorée par l'attraction. Son mantra est Om Pam Hum Svaha.

Au nord-est, sur un disque lunaire, naît, de la syllabe Trim, or et vert sombre, Tarini, de couleur vert sombre et ayant un lotus de la même couleur pour insigne. Son élément est l'air, sa famille, Karma et elle est colorée par l'envie. Son mantra est Om Ah Tam Hum Svaha.

Ces quatre Yogini ont seize ans. Elles sont d'une beauté et d'une jeunesse sans pareilles, comme si la beauté elle-même était leur élément. Tels les Buddha que nous avons vus précédemment, elles ont pour essence les quatre « corps » du Buddha. Elles enchantent l'esprit ; elles possèdent les qualités de tous les Jina et la nature même des cinq Tathagata.

En leur centre se tient Nayika, qui est l'essence des ah [les voyelles], a la nature même de Vajrasattva et est la maîtresse de Vajradhatu. Elle est appelée Bienheureuse, « Ainsité », Vacuité, Perfection de Sapience, Limite de l'existence, Absence de soi.

Ce mandala montre la disposition géométrique, orientée, des cinq jina et de leurs cinq Yogini décrite dans l'extrait précédent. Il peut être complété par les autres indications du texte. Un mandala analogue est utilisé par le Hevajratantra, qui y fait allusion dans le passage traduit ici p. [306-308].

Hevajratantra IIe partie, chapitre II : Comment parvenir à la perfection

Le Hevajratantra, d'auteur inconnu, daterait du ve siècle. On en a conservé le texte sanskrit, relativement court : sept cent cinquante stances, et sa traduction tibétaine, qui fait partie du Tandjour. L'oeuvre appartient au cycle de Hevajra, forme terrible du Buddha Aksobhya. Son enseignement vise à faire réaliser à l'adepte la suprême Réalité, l'identité du samsara et du nirvâna, par des rites et exercices spirituels complexes, accomplis dans un mandala où sont présentes des divinités effrayantes et où le yogin parvient, en s'unissant à sa partenaire, à la vérité ultime et à la plus haute félicité : c'est ce que résume le passage que voici.

Celui qui désire la perfection doit rester intérieurement uni avec Nairatmya ou avec Sri Heruka et ne pas laisser son esprit s'en détourner même un instant. Quand on s'efforce ainsi pour la première fois, tout endroit où un adepte des mantra, l'esprit apaisé et concentré, peut atteindre la perfection, doit être admis comme favorable. Dans sa maison, la nuit, se disant : « J'atteins la perfection », le sage adepte contemplera intensément la Yogini ou la forme manifeste de Sri Heruka. Sans cesse, quoi qu'il fasse, qu'il se lave les pieds, mange, se rince la bouche ou mâche du bétel, qu'il se frotte les mains ou mette son cache-sexe, qu'il sorte ou converse, marche ou reste immobile, qu'il soit en colère ou qu'il rie, celui qui observe son voeu servira la Bienheureuse, contemplera intensément la Yogini. Ceux qui désirent la perfection et ont la perfection pour but ne laissent pas leur force s'échapper un instant pour penser à autre chose, ni leur esprit s'obscurcir dans l'ignorance.

O Vajragarbha, j'appelle cette contemplation « destructrice de la faute ». Pratiquez-la avec zèle pendant une quinzaine en tendant à la perfection, abandonnant toute pensée mondaine, l'esprit fixé sur l'image de la divinité. Ou encore, pratiquez-la un seul jour en méditant sans interruption. Il n'y a pas d'autre moyen, dans le samsara, pour atteindre à la fois son but et celui des autres créatures car, une fois qu'on s'est exercé à la pratique d'une formule, elle fait aussitôt atteindre le but.

La peur et la folie, les douleurs, la peine et tous les tourments, l'attachement, l'aversion et l'illusion, ne peuvent affliger un tel adepte. Sachant comment mûrit le fruit des bonnes et des mauvaises actions, comment ce yogin resterait-il ne serait-ce qu'un instant dans l'enfer Raurava ? Ceux qui commettent les cinq grands péchés ou qui prennent plaisir à tuer, les hommes de basse extraction et les fous à la conduite indigne, les brutes aux membres tordus, tous ceux-là peuvent atteindre la perfection par le seul effort de la pensée : combien davantage celui qui pratique les dix vertus, est dévoué à son maître, contrôle ses sens et n'a ni orgueil ni courroux !

Sans cesse adonné à la pratique, ayant acquis la perfection des pouvoirs, parfaitement maître de lui, l'adepte des mantra doit poursuivre ses efforts ainsi en secret pendant un mois, jusqu'à ce qu'il obtienne une mudra ^³⁹³. Il est alors instruit par les Yogini de ce [305] qu'il doit faire : « Prends cette mudra, ô porteur de vajra, et agis dans l'intérêt de toutes les créatures ! » Il prend donc cette jeune fille, qui est nubile, et il la consacre avec le bodhicitta. Il lui enseigne la Doctrine en commençant par les dix règles de bonne conduite ; il lui apprend comment l'esprit doit rester fixé sur la forme de la divinité et concentré sur un seul objet. De cette manière, en un mois, elle sera sans aucun doute apte au culte. La jeune fille, ainsi libérée de toute idée fausse, est reçue comme un don. Mais l'adepte peut aussi susciter lui-même une mudra en la faisant apparaître grâce à ses pouvoirs surnaturels, en la choisissant parmi les dieux, les démons, les hommes, les yaksa ou les kinnara. Quoi qu'il en soit, il doit la prendre avec lui et accomplir le rite en étant convaincu qu'il gardera tout son sang-froid. En effet, cette pratique d'aspect redoutable n'est pas enseignée pour qu'on y trouve son plaisir, mais pour soumettre l'esprit à l'examen, éprouver si la pensée est stable ou vacillante.

Mais comment celui qui est uni à Nairatmya peut-il distinguer entre les deux aspects de la mudra ? Comment peut-il parvenir à la perfection de la Grande Mudra avec cette mudra-ci ou cette autre ?

La mudra, quelle qu'elle soit, abandonne sa nature de femme et acquiert celle du Seigneur ; ses seins disparaissent ; seul reste le vajra dans le lotus ^³⁹⁴ ; ces deux disparaissent à leur tour, il ne reste plus que le vajra. Ce qui demeure encore de la forme du puissant et bienheureux Seigneur Heruka assume aisément la nature de l'homme qui est en union avec lui et ce yogin, dont la puissance est ainsi manifestée, acquiert la perfection de la Grande Mudra. Cette union de la sapience et du moyen, c'est-à-dire de la mudra et du yogin également identifiés à Heruka, ne peut pas être affectée par l'émanation et la résorption cosmiques car le moyen est l'émanation, et la sapience la résorption et la fin de l'existence ^³⁹⁵. Pour ce yogin, donc, il n'y a plus ni résorption ni émanation. Ce qui a été résorbé ayant disparu, il n'y a plus rien à résorber. Le yogin se représente et perçoit l'écoulement des choses comme résultant du processus d'émanation cosmique et, réalisant que celui-ci est semblable à un rêve, il l'arrête par la prise de conscience même de cet écoulement. Telle maya, tel un rêve, tel [306] « l'état intermédiaire », ainsi apparaît le mandala ^³⁹⁶ si on s'applique sans arrêt à cette pratique. Ce mandala est la source de la Grande Félicité [mahasukha], telle qu'on la connaît dans la consécration de la Grande Mudrà... Cette félicité est sapience et moyen et elle est née aussi de leur union. Elle est existence et non-existence. Elle est le vajrasattva.

L'union procurée par le processus de réalisation de l'émanation est, dit-on, la vraie félicité, la Grande Félicité. Mais à quoi sert ce processus d'émanation en dehors de cette réalisation ?

... Sans corps, comment y aurait-il félicité ? On ne pourrait même pas en parler. Le monde est tout entier pénétré de félicité qui elle-même est pénétrée par lui. Comme le parfum se trouve dans la fleur et n'existerait pas sans elle, ainsi sans la forme [corporelle], etc., la félicité ne, pourrait être perçue. Je suis existence et non-existence ; je suis l'Eveillé car je suis éclairé sur ce que sont en vérité les choses. Mais ils ne me connaissent pas, ces égarés appesantis par l'indolence. Je demeure dans le ciel Sukhavati, dans le lotus de la belle Vajrayogini, cet endroit que symbolise la lettre E, vraie corbeille emplie des joyaux des Buddha. Je suis le maître, je suis l'enseignement et je suis le disciple bien doué. Je suis le but et je suis celui qui enseigne le monde. Je suis le monde, aussi, et les choses de ce monde. Ma nature propre est félicité spontanée. De la félicité suprême je suis le terme, et de la félicité de la cessation, l'origine. Sois donc assuré, mon fils ! Je suis comme la lampe dans l'obscurité. Je suis le maître aux trente-deux signes, le Seigneur aux quatre-vingts caractéristiques et je demeure dans le lotus des yogini au ciel Sukhavati et mon nom est sukra ^³⁹⁷. Sans cela il n'y aurait pas de félicité, et sans la félicité cela ^³⁹⁸ n'existerait pas non plus. La félicité est unie à la divinité, car l'une ne peut exister sans l'autre.

Ainsi l'Éveillé n'est ni existence ni non-existence. Il a une forme, avec un visage et des bras. Mais il est sans forme dans la suprême félicité. Donc, l'univers entier est l'Inné, car l'Inné est son essence. Cette essence est le nirvâna pour l'esprit purifié, alors [307] que la forme assumée par une entité divine n'est qu'une chose apparue par naissance, ayant un visage, des bras, des couleurs et qui, en outre, provient des actions antérieures.

Avec le poison même qui tuerait tous les hommes, celui qui connaît les poisons écartera un poison. Comme à un homme flatulent on donne des haricots, de façon que les vents chassent les vents par une action du même sur le même, ainsi l'existence est purifiée par l'existence, la construction mentale étant détruite par une anticonstruction.

Comme l'eau entrée dans l'oreille peut être chassée par de l'eau, ainsi la notion d'existence peut être purifiée par les apparences. Comme ceux qui ont été brûlés doivent souffrir de nouveau par le feu, ainsi ceux qu'a brûlés l'attraction doivent souffrir encore par le feu de l'attraction. Ce qui sert à enchaîner les êtres de mauvaise conduite, cela même sert à d'autres pour s'affranchir des liens de l'existence. Par l'attraction le monde est enchaîné; par l'attraction aussi il est libéré - mais cette méthode de renversement des actes est inconnue des bouddhistes des autres écoles.

Dans l'union [avec la mudra] il y a cinq aspects correspondant aux cinq éléments ; la suprême félicité, qui est une, devient quintuple par l'effet de cette division.

Le contact dû à l'union du vajra et du lotus produit le durcissement. Mais la nature du durcissement étant illusoire, Vairocana est considéré comme illusion.

Le bodhicitta est un flot dont la nature est celle de l'eau. La nature de l'eau est aversion ; l'aversion est donc associée à Aksobhya.

Du frottement de deux choses conjointes naît toujours du feu. La nature du feu est attraction, l'attraction est donc Amitabha.

Le bodhicitta dans le lotus a la nature de l'air. De l'air vient l'envie et l'envie et l'air sont Amoghasiddhi.

Le sang est félicité et attraction et le sang a l'espace pour caractéristique. L'espace est la calomnie et la calomnie est Ramasambhava ^³⁹⁹.

Ainsi la grande conscience est une, mais elle a un quintuple aspect. De là viennent les cinq familles [des Buddha] de qui naissent des milliers d'autres. Donc, cet Un existant par lui-même, parfait et éternel, est la Grande Félicité. Mais il devient quintuple en se divisant en attraction, etc. Aussi nombreux que les grains [308] de sable de dix Ganges sont les groupes de Tathagata de chacune de ces familles.

Dans ces groupes il y a des clans, et dans ces clans des centaines d'autres clans.

Tous ces milliers de clans deviennent ainsi des millions et tous ceux-ci se subdivisent encore.

Hevajrasekaprakriya. La Pratique du Sacre de Hevajra ^⁴⁰⁰.

Ce texte, d'un manuscrit rituel sanskrit retrouvé en Chine, a été publié et traduit par Louis Finot en 1934 (Journal asiatique, t. CCXXV). Nous reproduisons ici cette traduction, mais en l'abrégeant un peu : les coupures sont signalées par des points de suspension et les passages résumés sont placés entre crochets (des points de suspension signalent aussi les coupures dues aux lacunes du manuscrit).

Il appartient également au cycle de Hevajra. On y décrit l'initiation d'un disciple par son maître spirituel, dans un mandala où les divinités sont amenées au moyen de leur germe phonique (bija).

Ayant salué Sri Hevajra et le maître qui est Hevajra incarné, je décrirai par ordre la consécration associée à Hevajra.

D'abord le maître, libéré des huit dharma, la pensée tendue vers le bien de tous les êtres, se nourrissant d'aliments purs, détaché, récitant des mantra, en union mystique avec sa déité préférée, assis à la porte orientale du mandala, tenant la clochette et le vajra, au début du quatorzième jour de la lune, sur un mandalaka ^⁴⁰¹ non entièrement achevé, doit bénir, au soir, des jarres ventrues au col allongé, ou bien arrondies, rouges à la partie supérieure, noires au pied, garnies des cinq plantes, des cinq substances précieuses, des cinq céréales, enfin des cinq eaux parfumées ; accompagnées de fleurs de moutarde blanches, pourvues de pousses de manguier, etc., neuves, ornées au col d'étoffes variées, etc., posées sur une jonchée d'herbes kusa, marquées chacune d'un signe particulier. Voici comment il procède : [309]

[... Le maître fait entrer son disciple dans son corps en se servant de son germe », le bija, et invoque les Tathagata. Le disciple lui demande alors humblement de lui accorder la consécration.]

Tout cela je te l'enseignerai exactement. Tu es un digne réceptacle pour la Grande Méthode.

Donne toujours les quatre dons. Renonce aux actes mauvais. Ayant renoncé aux fautes graves, évite les fautes fondamentales. Rends-toi agréable aux êtres. Rejette les convoitises du Hinayana...

Tu guériras les êtres de la transmigration, féconde en douleurs. Puisqu'il est l'adversaire de la Loi, renonce au Monde. L'alcool engendre tous les maux, évite donc l'alcool.

Les Buddha, en possession des trois buts, ayant l'infrangible pureté du corps, de la parole et de l'esprit,

la redoutable armée de Nika a été écrasée par Sakyasimha et les autres éminents Buddha.

Venus à la suite du monde, ils ont fait tourner la Roue et sont ensuite entrés dans le nirvâna.

C'est pourquoi, mon fils, dirige ton esprit vers l'acquisition de l'omniscience.

C'est en ces termes qu'il lui fait prendre le frein [samvara ^⁴⁰²] Je confesse que le Triple Joyau est mon unique refuge. Je me réjouis du mérite spirituel acquis par le monde. Je donne toute mon âme à l'illumination des Buddha.

Quand il a fait réciter trois fois par le disciple cette formule du triple refuge, le maître lui donne comme protection les mantra de Ghasmari et autres. Sur sa poitrine, son cou et sa tête il réalise [310] mentalement Khecari [l'Aérienne], Bhucari [la Terrestre] et Panlavasini [la Souterraine] en prononçant le mantra Om Ah Um…

... Car elle est difficile à réaliser, la méthode pratique des mantra par laquelle les futurs Buddha sont capables de faire au monde un bien sans égal.

à plus forte raison le mal récent, pour celui qui possède la méthode pratique des mantra.

Vous, dont l'âme est, par cette pratique excellente, devenue parfaitement pure,

Par là, naissant dans la religion des Jina et de leurs fils, Vous êtes tous comblés des grâces de tous ces grands Etres ! Par là vous serez les bien-nés dans le Mahayana,

... Pour l'ondoiement du disciple, le maître place sur la jarre de victoire le vase contenant l'eau du bon accueil. Puis, en possession du yoga de la triple concentration, assis avec les cheveux roulés au sommet de la tête, paré de tous les ornements, intelligent, doué de la connaissance intérieure, il commencera l'exécution du mandala.

Voici comment il procède. Par le moyen d'un rayon de son Germe, il attire à lui le cercle des déités du mandala, situé dans l'espace ; il le considère posé sur un lotus resplendissant, à la pointe du vajra, le décoche en l'air, l'attire de nouveau et le pose sur le côté du mandala. Ensuite il réalise mentalement le cercle de protection, ce cercle essentiellement pur, qui est le corps des Buddha. Par les syllabes jam hum vam hoh, qui correspondent à Gauri, Cauri, Vettali, Ghasmari, placées dans le rajamandala, il opère l'adduction, l'introduction, la fixation, la satisfaction, enfin la bénédiction de la vue, etc. Puis, ayant présenté au cercle du mandala une oblation variée, savoureuse comme l'ambroisie, avec le mantra Aksobhyavajra, etc., le maître fait tinter la clochette avec recueillement et fait la glorification par le mantra Aksobhyavajra, etc. Ensuite, ayant placé l'assistant dans le mandala, il en sort luimême et offre, avec du poisson, de la viande, etc., le bali ^⁴⁰³ au roi [311] de deux kalpa, suivant le rite du bali prescrit par les tantra. Il rentre alors dans le mandalagrha ^⁴⁰⁴, prononce la syllabe hum...

Les dharma sont pareils à un reflet, transparents, purs, limpides, insaisissables, sans support, nés de la cause et de l'acte, émanés de la Réalité. Par là, que ce mandala soit regardé par tous les disciples sans souillure comme un pur reflet.

Le disciple, étant ainsi en possession du frein général, paré de tous les ornements, vêtu d'une robe rouge et d'un grand turban, la main droite offerte, le visage couvert d'un voile rouge, la tête dominée par les trois syllabes, tenant une guirlande de fleurs, isolé par un rideau, debout à côté de la porte du cakra ^⁴⁰⁵, le maître l'asperge avec l'eau de la jarre à tout usage et lui demande : Qui es-tu, mon ami ? » Le disciple répond : Je suis fortuné, ô Bienheureux! » Alors le maître, lui posant la main sur la tête, dit : « Om ! Je suscite la pensée de l'universelle union. » Par là il suscite la pensée de l'union spirituelle. Puis il pose sur le coeur du disciple son vajra orné de fleurs, en prononçant ce mantra : « Om! tu es en communion de félicité. Hoh ! Le vajra est réalisé à ton gré. » ajoute : « Aujourd'hui, tu seras dominé par tous les Tathagata. Tu ne dois pas dire cela à quiconque n'a pas pénétré dans le cercle du mystère suprême de tous les Tathagata et tu ne dois pas te fier à lui... »

... Le disciple ayant ainsi reçu la capacité, le maître doit l'investir. Voici comment il procède. Sur le cœur du disciple il évoque par la pensée le mandala de Mahendra, carré, issu du germe am, les angles signés du vajra tricuspide, le centre dominé par la syllabe hum ; sur son cou, le mandala de l'Eau, rond, blanc, issu du germe vam, signé d'aiguières, le centre dominé par la syllabe ah ; sur sa tête, le mandala du Vent, en forme d'arc, de couleur grise, issu du germe yam, signé de flottantes bannières de victoire, le centre dominé par la syllabe hàh. Sur la plante de ses pieds, il imagine la syllabe rauh entourée de rayons. Au-dessous de celle-ci et au-dessus du mandala du Vent, il perçoit le mandala du Feu, issu du germe ram, rouge, triangulaire. Puis il fait tinter la clochette et dit : « Entre, 6 ^⁴⁰⁶! Jubile, 6! En avant, 6! ra ra ra ra ! [312] hum hah ah rauh ! » L'ayant investi par ce mantra, il évoque sur sa langue la syllabe ait de couleur rouge. Puis à son disciple, incarnation d'Amitabha, il demande à qui la troupe des déités est favorable ou contraire. Après l'avoir interrogé, il l'affermit par ce mantra : « Om ! Tiens-toi debout, Vajra ! »

Tel que sera son mérite spirituel, telle soit pour lui la famille des déités !

Telle que sera la force de son mérite spirituel, tel soit pour lui le mandala !

Cela dit, le maître lui demande : De quelle sorte est la lumière qui frappe tes yeux ? » Et selon qu'il répond : blanche, jaune, rouge ou noire, le maître lui prédit apaisement, prospérité, maîtrise ou pouvoir d'exorciser. Puis il lance dans le mandala une guirlande de fleurs avec ce mantra : « Fais attention, Vajra ! Hoh ! » Et il tire de là un pronostic sur le pouvoir magique du disciple.

Si la guirlande tombe sur l'urna de la tête des Buddha, pouvoir sur les femmes ; sur l'oeil ou le visage, pouvoir magique des mantra ; sur la partie inférieure, pouvoir inférieur ; à gauche, pouvoir de gauche. Si, à deux ou trois reprises, elle ne tombe qu'un peu à l'intérieur du mandala, sur deux ou trois lignes ou à l'extérieur, qu'il la jette de nouveau jusqu'à trois fois : en cela aussi la réussite est le prix de l'effort. Ayant saisi la guirlande avec le mantra « ...d'une grande force », il l'attache sur la tête du disciple. Ensuite il évoque mentalement sur ses yeux la syllabe orp rayonnante et pure, et dit : Om ! Vajrasattva ! Aujourd'hui tes yeux vont s'ouvrir d'eux-mêmes » ; et, concentrant sa pensée, il les ouvre. « L'incomparable Œil-de-diamant est l'axe de l'univers » : en prononçant cette gatha, il détache le voile du visage. En commençant à l'est de Sri Heruka, il lui indique la place régulière des déesses, Gauri et autres. Celle où la fleur tombe, il la lui donne à méditer. Enfin, le disciple, ayant donné au maître un présent en rapport avec ses moyens, tel que les sept joyaux, etc., s'incline devant lui. Tel est le rite de l'introduction du disciple.

[... Le disciple sollicite alors du maître les « cinq consécrations » : par l'eau, par le diadème, par le vajra, par la clochette et par le nom ; il reçoit donc une onction, puis symboliquement ces trois objets rituels et, [313] enfin, son nom d'initié. Il est alors considéré comme possédant les « cinq connaissances ».

Il reçoit ensuite le sacrement du vajra. avec le vajra lui-même la clochette et divers mantra, et il proclame alors :]

[Puis le maître « prêche la Loi » au disciple, c'est-à-dire lui en rappelle les grands principes, lui accordant ainsi la « consécration par la science », puis ensuite celle dite « de l'homogénéité », et il conclut :]

... Je te donne, ô Mahavajra, la consécration révérée des trois mondes, issue de la base du triple mystère de tous les Buddha. Le disciple dit :

J'ai maintenant reçu la consécration de l'homogénéité ^⁴⁰⁷, ô maître. Dis-moi la vérité du cakra ^⁴⁰⁸ et des devata, le service du maître, la doctrine de tous les Buddha, le frein, le mystère suprême, afin que je devienne un maître pour le bien de tous les êtres.

On explique la tour comme Vairocana ; sa forme carrée comme l'indistinction du Tathagata et de l'homme ordinaire due à leur unité réelle ; la porte orientale comme les quatre exercices de méditation ; les quatre galeries comme les quatre bons efforts ; le groupe des déesses honorées comme les vertus, ayant au premier rang la patience ; la bannière et la clochette comme la Parole sainte aux neuf membres ; le collier, le demi-collier, la lune, le soleil, la guirlande, la couronne, le miroir, comme les sept facteurs de l'illumination ; les huit vases pleins comme la plénitude des provisions de connaissance et de mérite qui naissent de la compassion ; la série des quatre vajra placés sur un support invisible et qui mettent en mouvement la Roue de la doctrine du système Vajra, comme l'absence complète d'obstruction chez tous les êtres ; les cinq plaisirs des sens, incomparables, infinis, comme le corps, etc. ; le mandala des cinq Oblations, comme le dharmadhatu parfaitement pur ; la figure de Brahma et des autres déités, comme l'extirpation de l'erreur de la pluralité du monde.

Le soleil qui est au-dessus de Brahma, etc., représente l'Intelligence parce que, comme lui, elle dissipe les ténèbres de l'ignorance qui se trouvent dans les individus vivants, sèche la boue des [314] dix dharma défavorables ^⁴⁰⁹ et fait mûrir la jeune plante de la Pensée de l'Illumination.

[... Suit l'énumération des divinités qui, dans le mandala, entourent Heruka, avec leurs caractéristiques et leurs correspondances microet macrocosmiques : éléments, agrégats constitutifs de la personnalité, etc.]

Dans un lieu isolé par un rideau, etc., le maître, prenant une femme [mudra] pourvue des caractéristiques spécifiées par les tantra et symbolisant l'Impersonnalité, avec les trois syllabes om ham ah imposées respectivement sur la tête, le coeur et le « pistil », ayant récité le mantra : « Ô toi qui portes un visage de lotus » et concentré dans son vajra le groupe des grands Munis épars dans l'espace, l'arrose d'eau jusqu'à ce qu'elle soit trempée et dit:

Comme par les Buddha sont ondoyés leurs fils en la Bodhi, par moi tu es ondoyée de l'ondoiement secret au quadruple flot.

Avec ce mantra, le guru, du majeur et de l'annulaire réunis, lance dans la bouche du disciple, personnifiant Vairocana, la pensée de l'Illumination intégrée dans son vajra. Celui-ci, en disant : « Ô bonheur ! » savoure l'amrta [le nectar]. Puis, s'étant levé

Quand le disciple a reçu la consécration de la science et celle de l'homogénéité ^⁴¹¹ le maître lui livre l'incarnation du bien suprême, la mère des dharma, le symbole de l'impersonnalité, l'indépendante, la donneuse de volupté, la donneuse de dignité, la déesse multiforme, captivante, en récitant ce mantra : «Prends-la, prends-la, mahasattva, et, l'ayant prise, rends-lui hommage. » Et lui, avec le frein de la doctrine, l'étreignant renversée par les mantra susdits, lui témoigne sa passion, malgré sa nature de devata, en manifestant la félicité qui naît de la pensée intérieure de l'Illumination.

Le maître, le voyant arrivé au but, le voyant en communion avec Jnanasattva, épand avec le rayon de Jnanasattva la volupté de la passion et la fait pénétrer dans l'esprit du disciple. [315].

Celui-ci, ayant goûté la félicité caractérisée par son maître et tombée du lotus de sa science..., ayant recueilli avec la langue la pensée de l'Illumination ^⁴¹² composée de la multitude des Buddha, se relève.

Ensuite, ayant, sur l'instruction du maître, reçu la quatrième consécration, il fait aux deux mudra ^⁴¹³ et au karmavajrin ^⁴¹⁴ un nouveau présent, selon ses moyens.

Le maître, étant sorti du mandalagrha, offre l'oblation propitiatoire. Puis, étant rentré dans le mandalagrha, ayant accompli selon ses moyens l'oblation variée et la glorification à saveur d'ambroisie, il jette au vent le mandalacakra ^⁴¹⁵ avec les trois syllabes finissant par muh. Il balaie la poussière du mandala ^⁴¹⁶, la met dans une boîte parfumée et la jette au fleuve. Il oint, ou fait oindre de bouse le sol du mandala, en disant : « Om ! La syllabe a est la première parce que tous les dharma sont sans commencement. Om ah hum ! »

La demeure qui se trouve dans la ville fortifiée et la richesse qui se trouve dans le cercle de l'oblation

Par le mérite que j'ai obtenu en écrivant cette merveilleuse Pratique du Sacre,

Kalacakrayana. Le Véhicule de la Roue du Temps

Le Kalacakra ajoute au fonds commun du tantrisme bouddhique des conceptions propres, assez originales pour en faire une école à part. Il se présentait, en fait, comme une religion nouvelle, supérieure aux autres [316] formes de tantrisme. Diffusé avec ardeur par ses sectateurs, il eut une grande influence au Cachemire et se répandit au Tibet, où ses enseignements (ceux de l'école Jo Nan Pa) se sont conservés. Voici donc un bref résumé de ses doctrines avec de courts extraits d'un des rares textes sanskrits du Kalacakra qui aient été conservés et publiés, la Sekoddesatika de Nadapada (ou Naropa), qui est un commentaire du Kalacakra Tantra.

L'Adi-Buddha

L'idée d'un Buddha primordial, premier principe d'où émanent le panthéon et l'univers, se trouvait déjà dans le Vajrayana (cf ci-dessus p. [289]). Le Kalacakra, sorte de synthèse de l'hindouisme et du bouddhisme, renforce et systématise cette notion au point de rendre l'Adi-Buddha singulièrement proche du suprême brahman.

« Adi signifie sans commencement ni fin. Le Buddha est celui qui a de toutes choses une connaissance qui transcende tous les couples d'opposés. Sans commencement ni fin et illuminé par la connaissance, il est l'éternel Illuminé, l'Adi-Buddha, non né, immortel, omniscient. Voici ce qu'en dit la Namasangiti :

Le Buddha sans commencement ni fin, totalement autonome, c'est l'Adi-Buddha. Il apparaît comme vacuité et compassion et, dans la manifestation cosmique, il est le Temps [kala]. On l'appelle donc Roue de la Vacuité et Roue du Temps, Lui, le sans second, l'impérissable. »

« Ka signifie la causalité [karana] qui, avec lui, prend fin. La, c'est la résorption cosmique [laya] qui en lui se produit. Quant à ca, c'est l'esprit toujours instable [calana], et kra le processus [krama] cosmique : ils doivent tous deux être arrêtés. »

« ... C'est là en vérité le Kalacakra, le Bienheureux, qu'on appelle sapience [prajña] et moyen [upaya] parce qu'il unit et dépasse la connaissance et le connaissable. Comme la connaissance de l'impérissable béatitude fait disparaître tous les voiles, on l'appelle kala. Il est moyen, qui est compassion et pouvoir surnaturel. Le cakra [la roue], c'est le monde sous son aspect de connaissable, le triple monde, la roue de l'éternel devenir cosmique, et c'est la sapience, à la fois vacuité et totalité des apparences.

« Les Buddha innombrables, les divinités redoutables, les dieux, les boddhisatva charitables et compatissants, tous ces êtres divins avec leurs parèdres, constituent la Roue du victorieux Adi-Buddha et les trois mondes, aussi, sont cet unique Seigneur et lui appartiennent. »

Yoga - « Roue du Temps »

Le yoga, comme celui du Vajrayana, est « à six membres » qui sont, dans l'ordre : rétraction (pratyahara), méditation (dhyāna), contrôle du souffle (pranayama), fixation de la pensée (darana), mémoration (anusmrti) et samādhi. Mais ces six « membres » peuvent être utilisés selon une pratique qui, elle, est propre au Kalacakra (on la retrouve dans le sivaïsme du Cachemire), celle de la « Roue du Temps ^⁴¹⁷. »

Dans celle-ci, le yogin met, par la méditation, son rythme respiratoire en correspondance avec les rythmes du temps microcosmique et cosmique. Les divisions du souffle dans l'expiration et l'inspiration sont mises en rapport avec les divisions de l'heure et du jour : on les fait apparaître et disparaître en respirant. Puis, avec son rythme respiratoire, le yogin verra apparaître et disparaître le jour et la nuit, les deux quinzaines du mois lunaire, les mois, l'année, puis les grandes divisions du temps cosmique : les jours et les années divines, qui sont comme la respiration de l'univers.

Le souffle (prana) que le yogin contrôle n'est pas seulement respiratoire, mais il comporte aussi l'ensemble des « souffles » qui animent son corps et qui sont identiques à l'énergie cosmique et divine, c'est sur celle-ci en même temps que sur son corps qu'agit cette pratique. Son souffle étant ainsi devenu cosmique, le yogin s'efforce alors de transcender le cosmos vers la conscience divine (samvid) en assimilant expiration et inspiration aux deux aspects de la Conscience : lumière de la Conscience (prakasa) et prise de conscience de cette lumière (vimarsa). Il parvient ainsi, à travers ces identifications, à la source du temps comme à celle du cosmos, à l'instant éternel - source immobile du mouvement -, à la divinité :

« Cet unique instant, impérissable, indivisible, c'est là que naissent les Buddha victorieux.

Rituel - Krodhavesa.

Le rituel du Kalacakra est à peu près le même que celui des autres écoles tantriques. Il a la même portée cosmique, le même rôle « réintégrateur”. Comme eux, il se fait le plus souvent à l'aide d'un mandala, avec les rites habituels de protection de l'emplacement du culte et de l'officiant, de consécration des instruments du culte et de l'adepte, l'hommage aux divinités, etc. Mais il existe aussi un man.çlala propre au Kalacakra, très complexe, où figurent de nombreux dieux hindous.

Il y a en outre, pour l'initiation, un rite de consécration qui est particulier: krodhavesa, c'est-à-dire « l'entrée en frénésie », ou « la possession [par une divinité] redoutable ». Il répond sans doute à l'idée que le processus purificateur de l'initiation a pour effet de libérer les forces obscures et violentes qui, dirions-nous, dormaient dans l'inconscient. Ces forces, il faut les faire apparaître, s'en laisser posséder, puis en triompher en les apaisant.

Proférant cent mille ou un million de fois le mantra Orn A Ra Ra Ra Ra La La La La Vajravesaya Hum, le disciple appelle l'Être redoutable. Il l'invoque, concentrant son attention. Le Roi des êtres redoutables prend alors possession de lui. Il l'habite. Ses mains terribles peuvent tout détruire. Il déchire en cent morceaux ceux qu'il frappe. Il jette à terre la suite de Mara, l'ennemie. Le disciple prend alors une pose effrayante, le genou gauche plié, la jambe droite levée. Il danse en proférant le mantra Hum, faisant trembler ceux qui l'entourent et il chante d'une voix jamais entendue des dieux ni des hommes. Désormais la peur lui est étrangère.

« Il invoque alors les divinités paisibles ; ce sont les Yogini, Locana, etc., et elles mettent fin à cette possession par le Dieu redoutable. »

D'autres exorcismes ont encore lieu sous la direction du maître, qui contrôle la possession et veille à ce qu'elle se termine à temps. Le disciple peut alors entrer dans le mandala et, purifié des forces dangereuses, mais aussi rendu plus fort, il est prêt à recevoir l'initiation.

CHAPITRE VIII. L'ÉCOLE SAHAJIYA ^⁴¹⁸.

La présence bouddhique dans la poésie bengali

On reconnaît aujourd'hui que l'apport du bouddhisme fut déterminant dans l'évolution des langues modernes indiennes. Alors que le brahmanisme était strictement réservé à une élite socioculturelle et vivait dans un monde restreint encore régi par la langue sanskrite sophistiquée et sa vaste littérature, le bouddhisme ouvrait ses portes à tout chercheur spirituel, quelle que fût sa naissance.

Ce nouvel enseignement se répandit dans les dialectes proches du parler populaire (dans les formes prakrt telles que magadhi, païsaci, maharastri...) qui, passant par l'apabhramsa, puis par l’avahattha, allaient atteindre la plénitude de langues majeures munies, chacune, d'une importante littérature (le bengali, le gujarati, le hindi, le kasmiri et autres). Entre le VIIIe et le XIe siècle de notre ère, le bouddhisme, hautement favorisé par l'empire Pala en Inde orientale, s'épanouit et exerça une influence qui devait demeurer souveraine sur la littérature de ces nouvelles langues pendant des siècles.

Des éléments extra-brahmaniques de souche populaire - les cultes de la « gauche » (vamamurga), des natha, des siddha, des yogin, des tantrika - à la fois sivaïtes et visnuites - alimentaient depuis plus d'un millénaire un certain courant ésotérique bouddhiste dont la pratique gagnait de plus en plus d'adeptes de toutes les couches sociales tant en Inde orientale que dans le nord et le sud du pays.

Lors d'une tournée au Népal, en 1907, le pandit Haraprasada de Calcutta découvrit quelques manuscrits rares parmi lesquels se [320] trouvaient les quatre recueils : caryacarya viniskaya, dakarnava, les dohâ de Kanha et les dohâ de Saraha, avec les notes d'Advaya Vajra. Les deux derniers, rédigés en apabhramsa, appartenaient à l'école ésotérique du bouddhisme pratiqué au Bengale, de même que les caryâ, compositions poétiques représentant les uniques échantillons écrits de vieux bengali (environ IXe siècle). Parmi les trente-trois poètes des caryâ, on retrouve d'ailleurs Saraha (quatre chants) et Kanha ou Kanhu (une douzaine).

La plupart des versets et poèmes de ces recueils sont non seulement commentés en sanskrit, mais encore soigneusement conservés en traduction tibétaine, dans la collection encyclopédique Tangyur. Les cinquante chants de caryâ sont précédés d'une indication donnant le nom du râga (gamme modale) ; d'après le Sastri, au moins six siècles avant Caitanya (1486-1533) les bouddhistes du Bengale avaient coutume de chanter des kirtana avec un emploi très varié de raga.

Dans les pages qui suivent nous proposons une traduction de quelques chants de carya ; vient ensuite une nouvelle traduction du texte intégral des doha de Saraha et de Kanha avec une introduction et des commentaires indispensables à l'appréciation spirituelle de cette langue « crépusculaire » (sandhyabhasa).

Il nous reste à signaler que Kanha, surtout, verra sa lignée poétique assurée par Candidasa (XIVe siècle), le premier grand poète bengali, d'appartenance sahaj et prédécesseur de l'épanouissement visnuite de la poésie bengali dès le XVIe siècle, ainsi que du mouvement baul (« fous de Dieu »).

Chants carya

Les Dohakosa de Saraha et de Kanha^⁴⁴⁵

Saraha et Kanha s'inclinent devant la Réalité absolue qualifiée de vajra « diamantine » parce que indivisible, impénétrable et inaltérable, mais aussi « foudre » en raison de sa prodigieuse efficience. Cette Réalité est encore la conscience (citta), « graine universelle d'où surgissent, frémissants, devenir et extinction ». Pure en son essence, elle semble liée; pourtant c'est elle la magicienne, l'énergie primordiale, la yogini perpétuellement jaillissante.

Tous les êtres naissent donc de la Conscience spontanée unique, pleine des perfections du Buddha, puis retournent en elle pour s'y reposer ^⁴⁴⁶. En chacun de nous cette Conscience se révèle dans l'intime de l'être sous forme de grande Béatitude, l'adjectif mahant, grand, conférant au substantif une valeur mystique ^⁴⁴⁷, et tout au long de leurs poèmes Saraha et Keha la célèbrent. Sans elle point d'illumination puisque l'Eveil est la Béatitude, le nirvâna même.

Les Madhyamika, percevant la Réalité comme une vacuité, dégagèrent la grandeur de cet aspect; les Vijnanavadin mirent en relief son aspect de conscience; les courants tantriques et Sahajiya font ressortir une nouvelle dimension et insistent sur l'efficience et la Béatitude, « merveilleuse saveur de la Réalité », telle qu'elle est effectivement vécue dans la conscience mystique du vide. En elle la pensée et le souffle s'immobilisent, en elle l'égoïsme se brise, en elle seule s'efface toute trace d'attachement, en elle s'engloutissent toutes les expériences : vide et compassion, sapience et habileté salvifique, devenir et extinction. Sans elle pas de salut mais une perpétuelle transmigration.

Un autre caractère spécifique de la Réalité est le Spontané (sahaja), l'énergie fulgurant de façon gratuite, inconditionnée. Bien que ce spontané réside à l'intérieur du coeur, l'homme aveuglé par l'ignorance ne le perçoit pas. La conscience est comme assoupie ; il faut donc qu'elle s'éveille, ce qui est possible puisque la conscience d'éveil (bodhicitta) est présente en chaque homme. Pourtant l'attachement à soi, la superbe qui engendre passions, tourments, dualité et illusions lui font obstacle.

La yogini s 'amuse : elle engendre le monde ordinaire et pour l'être soumis à l'ignorance, la conscience en s'ébranlant, troublée par une erreur subtile, devient démarche ambivalente, déchirée entre moi et non-moi, plaisir et douleur; ainsi la pensée discriminatrice est le grand démon d'où provient l'océan du sarnsara. Pour se libérer il faut enrayer ce processus, c'est-à-dire empêcher la montée des paires d'opposés, se refuser à l'erreur du moi, se tenir au premier instant jaillissant, celui de la Conscience indifférenciée qui est liberté totale.

Dans ce premier instant - l'instant présent -, et là seulement, la nature innée joue en sa spontanéité ; elle est béatitude absolue et universelle sans causes ni conditions tandis que les plaisirs issus du samsara ont un début, une fin et sont dénués d'existence propre. Comme c'est à même la vie courante qu'il est le plus difficile de se tenir au premier instant, celle-ci sera le champ privilégié de cette voie. Et c'est justement au sein de l'existence totale que peut s'obtenir aussi la plus haute Béatitude, car elle touche alors la totalité de l'être. Pour celui qui vit en pleine Réalité, sahaja prend tout son sens d'acte spontané total et transfigure ses paroles, pensées et activités.

Ainsi, aux grands thèmes bouddhiques de sapience, d'illumination, de coeur d'éveil, l'école Sahajia ajoute celui du perpétuel jaillissement de la libre efficience (vajra). Puisqu'il faut se tenir toujours au premier instant si l'on veut demeurer en pleine spontanéité, on comprend le rejet radical de toutes les techniques d'ascèse, des spéculations, des connaissances et des méditations, en un mot de tout procédé.

Par contre, pour éveiller le coeur, sont indispensables l'autorité vivante du Maître et sa transmission secrète, sans intermédiaire. Puisque la lumière de la conscience est innée en chacun de nous, elle se révèle d'elle-même comme le feu caché sous les cendres dès que le Maître a secoué les braises. La voie unique, infiniment simple, se ramène à cette sentence lapidaire de Saraha « Soyez non mutilés dans la nature essentielle de la Conscience immaculée. » (104.)

Il ne faut donc pas en faire une « bonne voie » en la limitant par des choix comme le bien et le mal, ou en la défigurant par des représentations du nirvâna, de l'éveil ; idées, souvenirs, imaginations sont à [326] exclure de la conscience, y compris l'idée même d'exclure, la Réalité étant sans attributs.

L'école Sahajiya fait déjà grand cas de ce qui se répandra en Inde sous le nom de sahajasamādhi, samādhi de l'unité, de l'équilibre parfait dans la spontanéité : il correspond à une insertion complète dans la vie, et l'expérience usuelle y joue un rôle primordial. De ce samādhi que jamais on ne quitte, émergent simultanément devenir et nirvâna, un devenir imprégné de la paix du nirvâna. Et c'est là le spontané, car il ne peut y avoir de spontané véritable si l'on n'entre pas dans l'Ainsité par sa pensée, son corps, tout son être, et si l'on ne se penche pas à nouveau sur le devenir où vivent les êtres dans l'affliction. Comme ce samādhi implique une énergie inépuisable, bien loin de mener à quelque quiétisme, cette école de la béatitude est une école d'activité spontanée et libre.

Saraha et Kanha insistent sur la saveur égale (samarasa) du devenir et de l'extinction, la béatitude étant homogène en toute chose ; c'est la samata, égalité de coeur et d'esprit à laquelle aspirent les sahajiya: éprouver en toute chose une seule et même saveur, pierre de touche de la vraie vie mystique. La samata apparaît d'abord dans le vide et sous forme de félicité quand fusionnent spontanément les deux pôles, ceux des souffles, ceux du masculin et du féminin ; enfin, elle imprègne l'être entier. Alors, par-delà Eveil et Sapience, devenir et nirvâna, règne seule la Béatitude massive, infinie, où tout sombre, tout s'oublie, emporté par le Spontané dans l'Indicible.

Dohakosa de Saraha

1. Sans connaître le mystère, c'est en vain que les brahmanes récitent les quatre Veda ^⁴⁴⁸.

2. Avec de la terre, de l'eau, de l'herbe kusa, ils récitent à haute voix. Assis chez eux ils sacrifient au feu. C'est en vain qu'ils offrent l'oblation, se brûlant les yeux à l'âcre fumée !

3. Avec un bâton, avec trois bâtons, déguisés en bhagavan, ils se croient sages tel le cygne.

Le monde se laisse bien à tort abuser par leur égarement : ils ignorent la similitude du vice et de la vertu.

4. Ces maîtres se poudrent de cendre et au sommet du crâne ils portent le chignon tressé. [327].

Assis dans leur maison ils allument la lampe ; assis dans un coin ils sonnent la clochette.

5. Les yeux fermés, ils prennent la posture [du lotus] et chuchotent à l'oreille des gens, ils les leurrent.

Ils instruisent les veuves, les nonnes rasées qui jeûnent, d'autres encore, et leur donnent l'initiation moyennant une somme d'argent.

6. Les ascètes mendiants jaïna aux ongles longs, aux vêtements sales ou entièrement nus, s'arrachant les cheveux et dont la conduite parodie la voie, se lient eux-mêmes au moyen de leur [prétendue] doctrine de la délivrance.

7. Si la délivrance est pour qui va nu, elle est pour la gent telle que chien et chacal !

Si l'on atteint la perfection en s'arrachant les cheveux [alors] les hanches des jeunes femmes la possèdent !

8. Si d'avoir une queue fait obtenir la délivrance, le paon et le yack l'ont déjà ^⁴⁴⁹.

Si la connaissance consiste à se nourrir de glanures, elle est pour l'éléphant et le cheval.

9. Pour ces ascètes jaïna, je ne vois pas de délivrance, dit Saraha. Privés de la Réalité, ils ne font que tourmenter leur corps !

10. Il y a des novices et des moines, partisans des Anciens, qui renoncent au monde et deviennent religieux errants. L'un reste à enseigner les écritures bouddhiques, un autre se dessèche [à force] de concentrer sa pensée.

11. Tels autres ont recours au Grand Véhicule : « C'est, disent-ils, la doctrine qu'exposent les textes sacrés. » D'autres méditent sur les centres du cercle mystique [mandala]. D'autres enfin s'efforcent de définir la quatrième étape [de la félicité].

12. Par de telles recherches ils s'écartent de la voie. Les uns la considèrent comme espace, les autres comme vacuité et ils se trouvent en désaccord.

13. Celui qui, délaissant le Spontané, se consacre au nirvâna d'aucune manière n'accède au Sens ultime.

14. Comment en s'attachant à quelque autre chose obtiendra-t-on [328] la délivrance ? Sera-t-on délivré par la méditation ? A quoi servent les lampes ? A quoi bon les offrandes, qu'accomplit-on à l'aide des formules ?

15. A quoi bon les austérités, à quoi bon les pèlerinages ? Peut-on atteindre la délivrance en se plongeant dans l'eau ?

16. Laisse là tout attachement, renonce aux contraires illusoires. Il n'y a rien d'autre que la parfaite connaissance de « Ceci ». Quand la Conscience s'éveille, tout est Ceci.

17. C'est Ceci qu'on enseigne, Ceci qu'on répète, [Ceci] que discutent traités et Purana.

Point d'écoles philosophiques qui ne le visent, mais on ne le voit qu'aux pieds du guru!

18. Que la parole du maître pénètre le coeur et le [disciple] voit le trésor comme dans sa propre main.

Le monde est lié par l'illusion, dit Saraha, et l'esprit puéril ne perçoit pas sa nature propre.

19. Sans méditer, sans renoncer [au monde], on peut rester chez soi avec sa femme.

Si l'on n'est pas délivré tout en prenant intensément plaisir au monde sensible, peut-on appeler cela Connaissance parfaite ? dit Saraha.

20. S'Il est déjà manifeste, à quoi sert la méditation, et s'Il est caché, on ne peut que mesurer les ténèbres. Saraha ne cesse de proclamer : « Ni être ni non-être, éternellement, voilà la nature du Spontané. »

21. Ce par quoi l'on naît, vit et meurt, par cela même on acquiert la suprême, l'ultime Béatitude. Bien que Saraha profère ces paroles profondes et secrètes, le monde du troupeau enchaîné demeure hébété.

22. S'Il est dépourvu de méditation, à quoi bon méditer sur Lui ? Et s'Il est indicible, à quoi bon l'expliquer ? Le monde entier se trouve asservi sous le sceau du devenir et personne n'appréhende sa nature propre.

23. Ni formule, ni texte religieux, ni objet médité, ni concentration, mais eux tous sont cause du leurre, ô insensé !

Immaculée est la Conscience, ne la polluez pas par la méditation. Demeurez dans la Béatitude intime ; ne vous tourmentez plus !

24. « Mangez et buvez, soyez heureux en jouissant des plaisirs, et remplissez sans cesse [de ces offrandes] le cercle tantrique. C'est ainsi que l'on gagne l'autre monde. »

25. Là où ni pensée ni souffle ne circulent, là où ni soleil ni lune ne pénètrent, là même, insensé, mets ta conscience en repos. Tel est l'enseignement que profère Saraha.

Que la totalité de ce triple monde ^⁴⁵⁰ prenne dans la grande attirance d'amour une seule couleur !

27. Là, point de commencement, de milieu ni de fin ; point non plus de devenir ni de nirvâna.

28. Tout ce que l'on voit, devant, derrière, dans les dix directions, c'est la Réalité.

29. Là où s'évanouit l'organe des sens et [où vole en éclats le sentiment du moi, ami, voici le corps du Spontané]. Demande-le clairement au vénérable Maître !

Là réside la suprême et grande Béatitude. Elle ne se trouve pas ailleurs, dit Saraha ^⁴⁵¹.

32. C'est la prise de conscience intime. Mais point de confusion à ce sujet. L'identifier à être et non-être ou à la bonne voie serait la limiter. Connais ta propre pensée d'une façon subtile, ô yogin, elle est comme l'eau se mêlant à l'eau.

33. Comment obtiendrait-on la délivrance par la méditation ? Pourquoi embrasser le grand filet de l'illusion ? Ayez confiance en la parole de l'excellent maître ; c'est le conseil que je donne, dit Saraha.

34. Tout d'abord le ciel paraît clair, mais à force de le regarder, la vue se trouble. [330].

Il apparaît ainsi brouillé et l'être puéril ignore que l'imperfection tient à sa propre pensée.

35. Ce défaut qu'est l'amour-propre [l'] empêche de voir la Réalité. Alors, il vilipende tous les Véhicules. Le monde entier est dans la confusion quant aux méditations et personne ne perçoit sa nature propre.

36. On ne distingue pas la racine de la conscience, car on surimpose au Spontané une triple falsification. Là où l'on vit, là où l'on disparaît ^⁴⁵², c'est là, mon fils, qu'il te faut demeurer !

37. Pour celui qui réfléchit à la Réalité sans racine, l'enseignement du guru éclaircira tout. Saraha déclare : Vraiment, sache-le, benêt, la diversité du cycle des naissances n'est qu'un aspect de la Conscience.

38. Notre nature propre ne peut être décrite par autrui, elle ne se révèle qu'avec l'enseignement du guru. Par là ne demeure plus l'ombre d'une imperfection. Il purifie du bien et du mal qu'il dévore ensuite.

39. Une fois la pensée entièrement purifiée, les qualités du Maître pénètrent dans le coeur. Parce qu'il l'avait reconnu, Saraha, sans un regard pour la formule ni pour les tantra, chanta son hymne.

40. Par l'acte karmique, on se lie. Lorsqu'on se libère de l'acte, la pensée est libérée. Et par la libération de la pensée on gagne le suprême nirvâna.

41. De la seule Conscience sort la graine universelle et [sortent] aussi, frémissants, devenir et nirvâna. Rendez hommage à ce qui, tel le miraculeux joyau, confère tout ce que l'on désire.

42. La conscience liée, on est lié ; la conscience libérée, on est libéré. Pas le moindre doute à ce sujet. Cela même qui lie les ignorants libère immédiatement les éveillés.

43. Lié, on court dans les dix directions ; libre, on reste immobile. Ami, regarde le chameau ^⁴⁵³. Ce paradoxe me frappe par son évidence.

44. Ne te concentre pas sur toi-même sans respirer, ô yogin planté là comme un pieu ! Ne fixe pas le bout de ton nez. Insensé, jouis du Spontané et abandonne [ces] liens qui ont relent de devenir !

45. La pensée aussi instable que le vent et le cheval, abandonnez-la. Prenez conscience de la nature propre du Spontané et d'elle-même la pensée s'immobilisera.

46. Quand la pensée se couche et que le corps brise ses liens, la saveur unique du Spontané est alors délaissée : plus de hors-caste, plus de brahmane.

47. Voici le fleuve divin, la Jamuna, voilà le Gange à l'appel de l'océan, voilà Prayaga et Bénarès, voilà la lune et le soleil !

48. Au cours de mes pérégrinations j'ai visité des sanctuaires et maints autres lieux de pèlerinage plus ou moins sacrés, mais je n'ai pas vu de gué aussi plein de béatitude que mon corps.

49. Lotus groupés, feuilles, fleurs, parfums, étamines et tige principale ^⁴⁵⁴, quittez toutes ces distinctions. Ne vous desséchez pas en tourments, ô benêts, ne vous agrippez pas à de vaines choses !

50. Désirs, formules, traités sont voués à la destruction. Si tu cherches là où [les dieux] Brahma et Visnu avec les trois mondes au complet se dissolvent, tu seras l'absolu.

51. Ô toi, fils, reconnais la saveur de [ce] nectar si parfaitement inhérent au non-savoir. Ceux qui expliquent les commentaires ignorent la purification au sein du monde.

52. Ô fils, la Réalité a une saveur merveilleuse, on ne peut exprimer sa nature.

Tel est, libre d'imagination, l'éminent séjour de la Béatitude ^⁴⁵⁵ dont le monde jaillit.

53. Là, l'intelligence se défait, la pensée succombe, l'orgueil vole en éclats.

Telle est la suprême kala ^⁴⁵⁶ identique à l'illusion. Pourquoi s'y lier par la méditation ? [332].

54. [Une chose] surgit à l'existence puis disparaît, détruite. Privée d'être, comment surgirait-elle à nouveau ? Ces deux ^⁴⁵⁷ exclus, on exclut leur trait d'union.

55. Regardez, écoutez, touchez, mangez, sentez, marchez, restez assis, levez-vous, [mais] renoncez au bavardage de la vie courante. Abandonnez la pensée, ne vous écartez pas de l'Un.

56. L'enseignement du Maître est nectar d'immortalité. Qui n'en boit pas très vite meurt de soif dans les steppes désertiques des innombrables traités.

57. Laissez là complètement conception et non-conception et soyez comme un enfant.

Ayez une dévotion inébranlable à l'égard de la parole du Maître ; alors l'ineffable Spontané bondit sur vous !

58. Dépourvu de syllabe, de lettres et autres attributs, on ne sait de quelle manière L'exprimer. C'est ce que j'affirme. Alors à qui ce suprême Seigneur ^⁴⁵⁸ pourrait-Il être décrit ? De même, que connaît aux plaisirs d'amour la jeune vierge ?

59. Suprêmement libre d'être et de non-être, c'est en Lui que s'engloutit le monde entier. Quand la pensée s'arrête, immobile, on se libère alors du cycle du devenir !

60. Tant que tu ne reconnais pas parfaitement le Suprême en toi-même, comment obtiendras-ni l'incomparable Corps ? Je l'ai dit : dès que cesse l'erreur, tu reconnais le Soi en toi-même.

61. « N'imaginez ni atome ni infiniment petit et que sans arrêt le plaisir sexuel vibre dans le seul devenir. » Une telle erreur est folie, dit Saraha. Oh! reconnaissez le Sens ultime et immaculé !

62. Il est à la maison et elle sort à sa recherche ; elle voit son époux et elle s'enquiert de lui auprès des voisins ! Saraha dit ô insensé, connais le Soi, Il n'est objet ni de méditation, ni de concentration, ni de récitation.

63. « Si le maître parle, saura-t-on tout ? Et si on ne discerne pas tout, obtiendra-t-on la libération ? » Ainsi errent-ils de-ci de-là dans [leurs] pratiques. [333].

64. Jouir du monde sensible, sans être pollué par le sensible, cueillir le lotus sans toucher l'eau, ainsi fait le yogin qui repose à la racine [des choses] : tout en jouissant du sensible, il ne s'en rend pas esclave.

65. Il adore un dieu, voit son apparence et lui-même reste mortel, qu'y faire ?

Néanmoins cela ne pulvérise pas le cycle des naissances. Sans l'accomplissement, point d'issue.

66. Fixer les yeux sans cligner, arrêter la pensée, restreindre le souffle, tel est l'enseignement de [notre] guru vénéré », dit-on. Mais quand le courant du souffle s'immobilise et que le yogin va mourir, que faire alors ?

67. Tant que le groupe des sens et du sensible ne meurt pas, l'acte fructifiera. Tant que l'on ne voit pas où l'on est, peut-on résoudre [cette] énigme ?

68. Le pandit explique tous les traités, mais il ne connaît pas le Buddha résidant en [son] corps. Il n'a pas détruit par cela même allée et venue, et pourtant l'impudent dit: « Je suis savant”!

69. « Celui d'entre les vivants qui ne vieillit pas échappera à la décrépitude et à la mort. » Mais si grâce à l'enseignement du maître l'intelligence se purifie, quel autre trésor y a-t-il ?

70. Celui qui s'adonne au vide et ne jouit pas [du monde] par des organes purifiés est comme une corneille qui, s'envolant d'une barque, décrit des cercles au-dessus d'elle et y retombe.

71. Mais ne te laisse pas lier par l'attachement au sensible, ô benêt, dit Saraha ; considère le poisson, le papillon, l'éléphant, l'abeille et le troupeau de daims.

72. Tout ce qui naît de la conscience a même nature que le possesseur de la conscience : les vagues sont-elles autres que l'eau ? La [nature] égale et unie [samata] du devenir est essentiellement identique à l'égalité de l'espace.

73. A qui parle-t-il, qui écoute, et qui adhère [à ce qui est dit] ? Telle la poussière dans un tunnel poussiéreux [y retombe], ce qui surgit du coeur retombe dans le coeur et y adhère. [334].

74. Tout comme l'eau entrant dans l'eau a même saveur, ainsi imperfections et qualités sont conçues comme identiques, car il n'y a pas d'incompatibilité entre elles.

75. Ne t'attache pas au vide, considère comme semblables « ceci » et « cela ». En vérité même la balle [minuscule] de la graine de sésame cause inévitablement tout autant de douleur qu'une épine.

76. « Ceci est ainsi, cela n'est pas ainsi. » L'action ressemble au joyau magique qui comble tous les désirs. Comme il est étrange que le pandit aille à sa perte par ses erreurs alors que dans notre propre expérience réside la grande Béatitude !

77. En elle, il rend toute forme égale à l'espace infini, il affermit la pensée elle aussi dans la nature propre de [cette] égalité spatiale, celui qui rend sa pensée sans pensée se réjouit de la suprême nature propre du Spontané.

78. « En chaque maison, on parle de pureté ; mais le séjour de l'éminente et grande Béatitude personne ne le connaît. » Saraha déclare : Le monde est lié par la conscience et personne absolument ne comprend en quoi consiste la non-conscience [acitta].

79. Le Dieu est unique, mais il est révélé en de nombreuses traditions, étant perçu selon le désir de chaque soi.

80. On est soi le Seigneur, l'autre est l'ennemi. En chaque maison cette conviction est bien établie. Dévorant l'un, on consume aussi tous les autres : mais elle va dehors à la recherche de [son] époux !

81. On ne le voit pas venir, on ne sait pas s'il vient ou s'il demeure. On reconnaît le suprême Seigneur comme sans tache et sans houle !

82. Tant que vous n'abandonnez pas allées et venues, comment obtiendrez-vous l'extraordinaire et toute-vibrante joueuse ^⁴⁵⁹ ?

83. « La Conscience est pure quand elle se fixe au front [dit-on]. » Ne voyez pas de distinction en vous-mêmes. Dès qu'on ne distingue plus entre corps, parole et pensée, on jouit de la nature propre du Spontané.

84. Quand, sans hésiter, la maîtresse de maison dévore le maître de maison, comment, ô Mère, l'autre surgirait-il ? Incomparable est la conduite de la yogini! [335].

84. Quand on mange, quand on boit, point de délibération, car ceci apparaît dans la Conscience, hors d'atteinte de la pensée et ne pouvant être défini. Incomparable est la magie de la yogini!

85. Et de jour et de nuit, Intelligence indifférenciée, en elle le triple monde se forge. C'est la yogini à la conscience efficiente. Connais les sortilèges du Spontané.

86. Le monde entier est tourmenté par les paroles et personne n'échappe aux paroles. Ce n'est que libre de paroles qu'on fait tourbillonner les paroles.

87. Le même à l'extérieur, le même à l'intérieur, fermement établi dans le quatorzième monde ^⁴⁶⁰, l'incorporel est celé dans le corps. Qui sait ainsi est libéré.

88. J'ai récité « Que le succès soit ^⁴⁶¹ ! » mais j'ai bu l'eau de vie et j'ai tout oublié. Il n'y a qu'une parole que je connaisse et son nom, ami, je l'ignore !

89. Ignorant que tout est sa propre essence, atteint-il au moment du plaisir d'amour la grande Béatitude ? Comme un [cerf] altéré qui court après l'eau [du mirage] comment atteindrait-il alors, [avant] de mourir de soif, l'eau céleste ?

90. Les ensembles, les univers, les organes sensoriels et leurs domaines spécifiques, ainsi que leurs modifications, voilà l'eau [du mirage]. Dans ces distiques toujours nouveaux, comment y aurait-il quelque secret ?

91. Ainsi, doctes, [écoutez-moi] avec patience, car ici nulle équivoque : ce que m'a appris la parole du guru, pourquoi en parlerais-je de façon secrète ?

92. Ce jeu d'amour si agréable entre lotus et foudre, qui n'y prend plaisir ? Y a-t-il quelqu'un dans le triple monde dont il n'assouvisse le désir ^⁴⁶² ? [336].

95. Ce moment peut être ou celui de la béatitude, ou celui de la voie ou bien les deux réunis. Très rare et extraordinaire est l'homme qui par la grâce du Maître les connaît.

96. Profonde, immense, ni soi ni autrui, connais cette Expérience intime au quatrième moment dans la félicité du Spontané.

97. De même que la lune, joyau [du ciel], éclaire d'épaisses ténèbres en un seul instant, la suprême et grande Béatitude dissipe toute calamité.

98. Quand le soleil [source] de la douloureuse agitation se couche, alors se lève la reine des étoiles avec les planètes : ainsi les merveilleuses manifestations sont dues à une manifestation magique. Tels sont aussi les cercles mystiques et les roues ^⁴⁶³.

99. Perçois la Conscience comme Conscience, ô benêt, et abandonne toutes les vues erronées. Purifie-toi dans la suprême et grande Béatitude ; c'est d'elle que dépend la véritable efficience.

100. Libère la conscience, ce roi des éléphants, et qu'il n'y ait point d'équivoque en ta demande afin que la montagne mouvante boive l'eau de la rivière et demeure sur la rive à son gré.

101. Saisi par la trompe de l'éléphant - les organes sensoriels -, on tient l'homme [ordinaire] pour mort. Le yogin comme un cornac glisse et s'échappe.

102. Tel le devenir, tel le nirvâna. N'imaginez aucune distincticn. Je les reconnais comme immaculés et dépourvus d'un substrat commun.

103. Ne reste pas chez toi, ne va pas dans la forêt, connais parfaitement la pensée où que tu sois. Pour qui réside dans l'illumination indivise et ininterrompue, où est le devenir, où est le nirvâna?

104. Ni chez toi ni dans la forêt l'illumination ne réside. Prenez parfaite connaissance de ce mystère. Soyez non mutilés dans la nature essentielle de la Conscience immaculée ! [337].

105. C'est moi, c'est un autre », conçoit-on. Dépouille ce lien qui rend captif; c'est ainsi qu'on se libère soi-même.

106. Ne te trompe pas sur toi-même et autrui. Tout sans distinction est le Buddha.

Voilà le suprême Immaculé où la Conscience est pure de par sa véritable nature.

107. Le bel arbre de la Conscience-sans-dualité s'étend avec ampleur sur le triple monde.

108. Le bel arbre du Vide abonde en fleurs, actes de compassion très variés ; et pour les autres, les fruits apparaissent spontanément, car cette Béatitude ne pense pas l'autre.

109. Ainsi le bel arbre du Vide manque aussi de compassion ; il n'a ni pousse ni fleur ni feuillage, et qui les imagine en lui tombe, car de branches point ne s'en trouve !

110. Ces deux arbres surgissent d'une seule graine et pour cette raison il n'y a qu'un seul fruit. Celui qui les voit ainsi sans distinction est libéré à la fois du cycle des naissances et du nirvana.

Quiconque délaissant la compassion s'attache au Vide n'a pas trouvé la meilleure des voies. Qui s'adonne uniquement à la Compassion ne se libère pas du cycle des existences. Mais quiconque peut unir les deux ne réside ni dans le devenir ni dans le nirvâna.

Commentaire ^⁴⁶⁴.

Proposer un commentaire suivi de ce texte serait exposer le lecteur à des répétitions qui pourraient paraître fastidieuses, mais on ne peut renoncer à le suivre sans avoir souligné la vigueur de son mouvement. C'est en effet dans le rythme même de ses affirmations répétées que réside sa secrète efficience. Comme la vague incessante use le rocher, la répétition inlassable et variée entame ici l'ignorance. Il n'est qu'une [338] erreur : la dualité, il n'est qu'une évidence : la Réalité, et seule l'évidence de la Réalité anéantit l'erreur (60). Telle est l'expérience de Saraha.

Mais comment faire jaillir l'évidence pour qui ne sait pas ? Elle ne se prouve ni ne se démontre et « l'on meurt de soif dans les steppes désertiques des traités » (56). Aussi le poète ne peut-il que suggérer inlassablement les multiples approches de l'expérience à travers des images sans cesse renouvelées. Et de même que la marée montante semble perdre du terrain pendant quelques vagues avant d'avancer sur le sable sec, de même Saraha fustige les multiples illusions de l'ignorant pour les anéantir à intervalles plus ou moins réguliers par la révélation inexorable d'un aspect de la Réalité. C'est ainsi que le lecteur, porté par ce flux et ce reflux des élans de Saraha, voit se dissoudre les formes de plus en plus subtiles de l'erreur jusqu'au moment où, submergé par le flot de l'évidence, il pressent que là sont évoqués les secrets de la plus concrète des réalisations.

Saraha, ébloui par son expérience, chante l'émerveillement de qui réside au coeur du Spontané, indicible, insaisissable, sur la réalité duquel glisse toute parole mais que l'on ne cesse de vouloir exprimer pour confondre à jamais les folles pratiques des ignorants. Comment, du sein de cette Béatitude, en effet, ne pas s'impatienter devant les efforts et les tourments inutiles des sots qui s'épuisent à tourner le dos à ce qu'ils cherchent ? Et Saraha multiplie sarcasmes et invectives contre ascètes, pandits, dévots et yogin, tous voués à l'échec, car ils s'éloignent perpétuellement de la Réalité à cause des moyens mêmes qu'ils utilisent pour l'atteindre (1-11) : brahmanes orgueilleux, fiers de leur caste, moines sivaïtes, jaïna (6-9), endossant des déguisements d'ascètes, religieux relevant de l'ancien bouddhisme, errant ou s'adonnant à l'étude des paroles du Buddha (10). Le partisan du Mahayana lui-même tombe sous les critiques, soit qu'il s'en tienne uniquement aux textes ou que, adepte des tantra, il évoque dans un mandala les divinités des centres du corps, ou qu'encore il s'efforce de définir le quatrième moment, celui de la félicité propre à l'illumination, qui, étant indicible, ne peut être défini (11).

En fait, toutes ces pratiques ne font que polluer la conscience en suscitant trouble et confusion (23). Comment pourraient-elles délivrer un homme quand elles l'enferment dans des visées déterminées (12-14) et propres au devenir ? Comment pourraient-elles libérer la conscience infinie quand elles s'appliquent à la limiter ? Dans le véritable dhyāna, la quiétude préconisée par le Buddha, il ne peut y avoir [339] ni effort ni concentration : « Mets ta conscience en repos, dit Saraha (25.) - Connais le Soi, il n'est objet ni de méditation, ni de concentration, ni de récitation. » (62.)

C'est à l'intérieur, non à l'extérieur, que se découvre la Béatitude du Soi ; aussi, après avoir vilipendé les pratiques les plus extérieures, Saraha dénonce celles des tantriques, plus intériorisées et qu'il faut précisément se garder de confondre avec le Sahajiya : le véritable cercle est celui de la Conscience « égale au repos ^⁴⁶⁵” et non le cercle tantrique (24) dont le participant reste prisonnier d'une jouissance mondaine, car elle est liée à un aspect privilégié, soumise à une intention et dépend de pratiques particulières attachées au sensible. Saraha est ainsi amené à dénoncer les vues erronées courantes à son époque et concernant les pratiques sexuelles (61-67).

Si l'union amoureuse offre une occasion privilégiée de libération, elle fait courir les plus grands dangers. Rare et extraordinaire celui qui, par la grâce du maître, accède au Spontané en usant de ce moyen (95) ; mais que ne s'y risque pas celui qui recherche le plaisir, celui dont les énergies retombent dans le devenir : tel le cerf altéré qui court après l'eau du mirage, il mourra de soif sans avoir goûté l'eau du nuage (91) réservée au yogin dont les sens sont purifiés, au yogin qui a reconnu sa propre essence et dont la spontanéité est diamétralement opposée au mouvement naturel (64).

Certes le plaisir de l'union est ce qui évoque le mieux, bien que faiblement, la Béatitude ; à ce moment libre de construction à double pôle, « on ne sait rien du dedans ni du dehors » selon l'Upanisad mais à cette occasion l'expérience de l'homme ordinaire et celle du mystique sont à la fois parallèles et sans commune mesure. Si l'homme ordinaire oublie sa pensée, son orgueil, son inquiétude, ce n'est que fugitivement, le yogin au contraire profite de l'intensité de cet instant pour accéder à la grande Béatitude en laquelle il demeure par-delà le monde ordinaire dont il peut alors jouir sans danger. Jouir (ram-) signifie prendre plaisir au monde sensible en folâtrant selon une activité de jeu non intentionnelle. Seule la parfaite connaissance offre la possibilité de jouir des choses sous tous leurs aspects et elle ne saurait être liée à des injonctions et à des interdits; d'où cette vérité profonde, noyau de la révélation de Saraha et de tout grand mystique : « Ce par quoi l'on naît, vit et meurt, par cela même on acquiert la suprême, l'ultime Béatitude. » (21.)

Le yogin qui a reconnu le Sens ultime et immaculé jouit du monde sensible en toute liberté (19), car, se tenant à la racine des choses, il n'extériorise pas ses énergies, il n'est plus lié au karman ayant une [340] cause et portant un fruit (67), il jouit du monde sans s'y attacher (64), évitant les pièges auxquels sont pris le poisson, le papillon, l'éléphant, l'abeille et le troupeau de daims en raison de leur attachement respectif au goût, à la couleur, au toucher, à l'odeur et au son (71).

Les doctes, eux aussi, tombent sous les sarcasmes de Saraha. Comment pourraient-ils conduire à la purification ? On ne peut jouir du nectar d'immortalité quand on rumine des conceptions antithétiques, qu'elles soient acceptées ou repoussées (56-57). C'est en non-connaissance que consiste la merveilleuse saveur de la Réalité, en sapience sans sapience ; la purification qui y livre accès par-delà tous les traités a lieu dans le monde, à même la vie courante (19), jusque dans ce que l'on considère comme le plus impur, le raga, attirance d'amour dans laquelle l'attachement se fait le plus sentir. C'est pourquoi dérisoires sont les efforts des malheureux pandits qui ignorent que le Buddha réside en eux (68).

Mais là ne s'arrête pas la dénonciation de Saraha, particulièrement sensible au ridicule des yogin qui exercent pensée et souffle, prenant les effets pour les causes, et s'attachent, pour être délivrés, à arrêter leur respiration, s'exposant ainsi à la mort (44-46).

Saraha fustige dévots, ascètes, yogin, pandits, dénonce l'erreur jusque dans ses formes les plus subtiles et promet l'échec à tous ceux qui, une fois intériorisés, s'attachent au vide, à la pureté, au nirvàna lui-même. Sans doute ont-ils évité les formes les plus grossières de l'erreur, mais sans profit, car la moindre trace d'attachement, la plus subtile distinction exclut l'Expérience : « En vérité, la balle minuscule de la graine de sésame cause inévitablement tout autant de douleur qu'une épine. » (75.)

Mais, et Saraha ne cesse d'exprimer son étonnement, comment peut-on perdre son temps à inventer ou à fabriquer des erreurs quand il n'y a qu'à jouir du Spontané qui est la nature propre du monde, pourquoi inventer tortures et tourments, pourquoi sans cesse forger la dualité quand il n'y a qu'à goûter la saveur merveilleuse de la Réalité ? Que la conscience s'éveille et tout est « Ceci » (16). Quoi de plus simple ?

Il n'y a pas d'autre évidence que la Réalité ^⁴⁶⁶, innée, spontanée, toujours présente, elle notre propre conscience qui nous permet de tout percevoir, pourquoi toujours la fuir ? Quel est donc l'obstacle à cette saisie immédiate de l'intime Réalité ?

le naturel, introduisant factice et contingent (34-36). C'est dans la propre pensée du yogin qu'est l'obscurité, quand, s'appliquant à méditer, s'obstinant à sonder le ciel, orgueilleux de sa propre recherche, il sort de la nature propre, fond de la conscience, et s'agrippe au limité, alors qu'il croit précisément intérioriser son regard. Or la recherche, le regard, la voie elle-même imaginée comme espace ou vacuité (12) ne font qu'éloigner le Sens ultime (45), poursuivant l'extinction sans se soucier du Sens ultime (13) qui est vie partout également répandue. La Conscience identique au Spontané n'a de regard tendu ni vers l'intérieur ni vers l'extérieur, car elle est libre de la falsification : connaisseur, connaissance et connu (36).

Si Saraha proteste, s'irrite et s'indigne contre les erreurs, c'est pour mieux nous révéler le nectar d'immortalité qu'est l'enseignement du Maître (56). Car du regard, de la pensée, source de la dualité, seule nous délivre l'expérience personnelle, vécue, de la Réalité, quand le Coeur s'ouvre à la parole silencieuse du Maître dans l'ineffable béatitude mystique (18).

Tout est éclairé par cet enseignement qui n'a rien d'une instruction, car le Maître agit directement en faisant pénétrer ses qualités dans le coeur purifié du disciple (39). Apaisant le souffle du disciple qu'il suspend, il immobilise sa pensée (30-31) et permet ainsi à la grande Béatitude de s'établir à demeure. Sa parole resplendit alors comme évidente et tout s'unifie au Centre, tant est profonde la quiétude (27) mystique qui est également connaissance de « Ceci », au neutre, parce que Saraha ne veut ni ne peut le spécifier, il se contente de le désigner par « sahaja ». En ce Centre on reconnaît l'Un-sans-second, sans devenir ni extinction, sans soi ni autrui (25-29). Ce lieu que le Maître révèle en dissolvant les obstacles, en purifiant la pensée du bien et du mal, il conseille de ne plus le quitter. De là surgit la conscience (36), là elle retourne. Tout, y compris le sarnsara, procède de ce fond apaisé dans lequel nous reconnaissons l'Ainsité et la Conscience immaculée des Vijnanavadin.

C'est pour avoir goûté à l'ambroisie de cet enseignement que sans un regard pour les mantra ou le tantra (39) Saraha chante son hymne. Mais cet enseignement même il faut le saisir au vol, immédiatement, sans réfléchir, car, la Conscience étant le Ceci absolu, la pensée le laisse échapper quand, infidèle à sa subtilité et à sa spontanéité premières, elle hésite un seul instant. Il ne faut pas imiter les abeilles : elles butinent le miel et, sans même y goûter, le portent à la ruche où il leur sera ravi (5). [342]

D'après le Doha royal ^⁴⁶⁷ de Saraha : « Le miel dans leur bouche, tellement proche, disparaîtra s'ils ne le boivent à l'instant même. »

Qu'ils recueillent, par contre, la parole du Maître avec un coeur d'enfant, qu'ils demeurent fermes en cette pure confiance et, à l'improviste, le Spontané bondira sur eux (56-57).

Que dire alors ? Point de syllabes, point de lettres pour l'exprimer (58), nul pour le décrire (38). Point d'interlocuteur pour celui qui, échappant désormais à la parole, la fait tourbillonner dans le vide de la conscience où elle s'évanouit aussitôt qu'elle en a jailli ^⁴⁶⁸ (88).

Ayant goûté à l'eau de vie (90), il ne connaît plus qu'une parole : « Ceci », mais le temps de joindre les lèvres pour la dire, il l'oublie, car elle l'absorbe en elle à nouveau, toute syllabe se dérobant : il connaît une seule parole, mais il ignore son nom.

Comment alors ne pas être touché par les efforts de Saraha pour évoquer la plus intime des expériences à travers la splendeur de ses effets ?

Comme la lune dissipe les ténèbres, en un seul instant, la grande et suprême Béatitude dissipe toute calamité (97), faisant du corps le meilleur des gués (48) pour passer sur l'autre rive (au sens de paramita).

Je suis arrivé au sommet de ceux dont le corps enferme tous les lieux », dira Kun-legs ^⁴⁶⁹.

Et parce que la Béatitude envahit l'être entier et non la seule pensée, le corps et ses fonctions se transforment, deviennent corps spontané, corps divin, niranjana ou sahajakaya (60). L'incorporel celé au corps étant reconnu, intérieur et extérieur sont désormais identiques (89). Tout est divinisé : le corps, ses organes et ses fonctions (58).

Saraha multiplie les images pour dire la seule et unique saveur (samata) que prend toute chose quand le multiple resurgit, une fois que le cycle du devenir forgé par nos idées s'est englouti dans le grand Sens ^⁴⁷⁰.

Un passage de Kun-legs permet de mieux saisir à la fois le Sens ultime et le non-agir qu'il implique :

Quand il n'y a plus de distinction entre corps, parole et pensée (83) aucune différence n'est perçue et les choses réapparaissent distinctes avec leur saveur propre mais immergées dans la Béatitude. C'est ce que suggère la stance 47 qui s'émerveille en voyant à nouveau les grands fleuves, le soleil et la lune, c'est-à-dire la diversité tout entière, mais intégrée à l'Un.

Dans l'océan où ils se perdent, ces fleuves n'ont qu'une saveur même s'ils paraissent multiples.

Là Kabir a édifié son monastère, tandis que les ascètes [ne] font [que] regarder le chemin ^⁴⁷³. »

Pour Saraha (47), les courants du Gange et de la Yamuna fluent [344] dans l'intime du coeur, lieu de leur rencontre, le prayaga, lieu éminemment sacré en Inde, car de ce confluent on peut apercevoir à la fois les deux fleuves distincts et leur intime fusion.

De l'éminent séjour de la Béatitude, le monde en effet ne resurgit plus en tant que samsâra, mais en jaillit transfiguré, et c'est l'inexplicable mystère de la seizième kala, la pleine lune qui éclaire de façon universelle, et partant ne diffère pas de l'illusion dont elle est la source, d'où sa qualification de prestigieuse yogini qui manifeste et résorbe le monde (52-53).

Goûtant à la saveur unique des choses toutes issues de la Conscience une, le yogin jouit alors de la précieuse Égalité d'esprit ; l'unicité du devenir ayant pour parallèle l'unicité de l'espace (77), l'Egalité correspond à celle du dharma où il n'y a ni nom ni signe et dont on ne peut rien dire à cause de son goût uniforme. Tel est le Corps essentiel (dharmakaya), le Tout, l'Existence-en-Soi chantée par Kun-legs :

Cette parfaite fusion, cette unique saveur des choses qui imprègne ceci et cela dans la conscience une de l'expérience mystique de la Réalité, Saraha l'exprime par l'image de la poussière retombant en poussière dans le tunnel et celle de l'eau entrant dans l'eau. La pensée illuminée doit être saisie de façon infiniment subtile tant elle se perd dans la béatitude à la manière de l'eau entrant dans l'eau (32). Tout ce qui naît de la conscience a même nature que la conscience, les vagues sont-elles autres que l'eau (72) ?

Saraha ne se contente pas d'évoquer les merveilleux effets de l'expérience du Spontané, il s'obstine, semble-t-il, à nous introduire dans les secrets de sa réalisation et pour cela chante les secrets de la yogini à la conduite incomparable qui sans hésiter dévore le maître de maison pour demeurer à jamais assise à côté de lui (84).

Double est sa magie : à partir de la conscience vide et indifférenciée, elle suscite les formes innombrables de ce monde en les manifestant extérieures à elles, mais aussi en tant que lumière consciente intériorisée illuminant le multiple, elle ne voit en tout être que le Buddha. Autrement dit, la Béatitude mystique et la mystérieuse magie de la Conscience se confondent, soit qu'on garde les yeux fermés au monde, soit qu'on le contemple en tant que Buddha (91). [345].

Mais Saraha va plus loin encore : il explique l'inexplicable ; sachons-lui gré du raccourci de ses formules qui expriment par leur superposition même la plus subtile et la plus efficiente des dialectiques :

« Fais un » (26), « Ne vous écartez pas de l'un » (55), ne cesse-t-il de conseiller. Mais qu'on ne s'y trompe pas : il ne s'agit pas d'isoler « être ou non-être » (32, 20), de se concentrer sur le front « où se fixe la conscience pure » (83), ou sur le vide et le nirvâna (13). Pour « faire un », il faut que soit abolie toute trace de l'autre, et l'autre ne s'abolit que dans l'oubli de l'un. Dans cette Béatitude, il n'est ni soi ni autre (27) ! Tant que l'autre demeure (103), point de libération, et c'est en dévorant l'un qu'on consume tous les autres (80), révèle Saraha. Tel est le secret de la plus prodigieuse des magies ! Celle du Maître qui dévore le bien et le mal, celle de la yogini dévorant le maître de maison et faisant surgir ainsi la non-pensée par-delà la pensée, l'acte par-delà l'action, la non-conscience par-delà la conscience.

L'un s'évanouissant, plus de multiple ; le soi dévoré, tout ce qui est l'autre l'est également.

L'image de la dévoration a le privilège d'exprimer l'absence totale de rejet; délivrant ainsi du piège ultime qu'est le rejet de la dualité elle-même, elle dit l'abolition définitive de toute dualité car elle dit comment l'absorber sans la rejeter. Ainsi seul est délivré de l'autre celui en qui éclate ou se dissout l'un, c'est-à-dire l'ultime attachement à la pureté (78) ou même au nirvâna (27), voire à la simple conscience de béatitude (46). Cessant de s'attacher à obtenir le nirvâna, on ne crée plus le samsara de par cet attachement même : tel l'éléphant qui boit l'eau de la rivière et demeure sur la rive à son gré, l'eau du devenir libéré des souillures de la dualité s'écoule alors dans l'immuable conscience.

On peut aussi comprendre le distique 80 « Soi-même on est le Seigneur » je suis la seule et unique conscience de soi, centre du monde. Chacun le sent ainsi et néanmoins il va dehors comme la maîtresse de maison ignorante et dispersée qui sort, allant en vain à la rencontre d'un époux qui demeure chez elle. Si au contraire elle abandonne ses allées et venues (82), l'inspiration et l'expiration ordinaires, si, le souffle immobile, elle ne s'écoule plus par les orifices des sens, mais reste concentrée et éveillée en tant qu'énergie consciente, elle devient alors la très vibrante joueuse (82). Tout comme kundalinisakti ou avadhuti monte dans la voie médiane pour s'identifier à Siva son époux, elle s'élève frémissante, dévorant sans hésitation aucune le maître de maison (84) pour s'unir au suprême Seigneur sans tache et sans houle (81) faisant de sa demeure le bienheureux séjour du Spontané. Ainsi délivrée de la [346] conscience empirique par l'insaisissable magie de l'énergie vibrante et apaisée, elle échappe aux sphères du désir, de la forme et du sans-forme, elle délaisse passion et non-passion (car ignorance avec passion, sainteté sans passion ne sont que pures illusions, vaines paroles), elle communie avec l'univers, elle en jouit par les organes sensoriels sans danger d'impureté ni d'attachement, elle recouvre la liberté innée dans toutes ses activités, n'étant ni dans le samsara ni dans le nirvâna mais au coeur de la Béatitude spontanée ; là tout demeure après y avoir été absorbé, l'époux et l'épouse; ce qui a été dévoré (85) ce n'est ni l'époux ni le multiple mais ce qui faisait d'eux « l'autre », l'ennemi (105), c'est-àdire la conscience empirique discursive centrée sur elle-même, la pensée qui inlassablement discrimine, oppose, sépare soi et autrui, corps, pensée et organes. Cette conscience dévorée, une nouvelle conscience s'instaure, celle du Seigneur uni à la Conscience ultime ; règne alors l'intelligence intuitive (mati)^⁴⁷⁵ qui apparaît comme la maîtresse des sortilèges issus de sa libre spontanéité. Percée à jour, l'incessante fabrication du triple monde se montre inoffensive. Tels sont les prodiges de la vacuité (87).

Mais qu'on se garde de confondre la joueuse avec l'énergie dite pure quand se concentrant avec effort on la conduit au front d'après certaines pratiques du yoga ^⁴⁷⁶. Est-ce à dire que la yogini ou joueuse est la Mère qu'invoque Saraha au il. 84, cette Conscience immaculée dont tout procède ?

C'est de la Conscience illuminée, indivise, naturellement pure que surgit alors le joyau de l'Acte : le bel arbre de la conscience sans dualité fleurit en compassion (104-107), et son fruit se nomme charité.

Mais là encore qu'on évite l'équivoque ! Il n'est point de fruit de compassion sans arbre du vide, il n'est point de fruit de compassion pour qui imagine pousse, fleurs ou feuillage, car il n'est point de branches où s'accrocher : le fruit de compassion jaillit spontanément de la conscience vide sans que la pensée de « l'autre » surgisse à aucun moment (109), fruit unique de deux arbres issus d'une même graine : celui du vide au fruit de compassion, et celui de la vacuité - l'absolu même libre de tout concept - à savoir karuna et sunyata.

samsara ni au nirvâna, c'est oublier lien et libération, c'est n'être ni lié dans le devenir ni libéré dans l'extinction, mais libre dans le Spontané dont jaillissent les sortilèges de la yogini (96).

Vacuité et compassion ^⁴⁷⁷ étant indivisibles par essence ne doivent pas être considérées comme arbitrairement unies dans le samādhi. Toutes deux sont indispensables : sans expérience du vide où l'attachement au moi a disparu, l'activité pour le bien d'autrui est stérile, mais avec le seul vide et sa quiétude, on ne parvient pas à l'Acte spontané et à l'efficience qu'exige la compassion. Dès lors, délaisser la compassion et s'attacher au vide n'est pas la voie suprême, mais se livrer à la seule compassion ne libère pas du devenir, car on demeure attaché à soi et à autrui. Par contre si on unit les deux, on ne réside ni dans le devenir ni dans le nirvâna :

Et cela s'entend aisément : en raison de la compassion, on ne repousse pas le monde, et, en raison du vide, on ne repousse pas le nirvâna. Kun-legs nous donne le mot final :

Samsara, nirvâna : une seule et même chose, c'est ma joie, c'est ma joie, c'est ma joie ! » (P. 96.) [348].

Dohakosa de Kanha^⁴⁷⁹

2. Les doctes sont infatués des Écritures, des Veda et des Puràna, tout comme les abeilles autour du fruit mûr du bel ^⁴⁸⁰ ils tourbillonnent à l'extérieur.

3. La semence d'Éveil, en dépit du pollen qui la pare, est étreinte par l'Immuable.

[Ainsi] reconnaît-on dans son propre corps la semence du lotus bleu, très pure par nature.

4. Qu'on imagine le ciel comme eau, la splendeur infinie comme boue [de l'étang], le renoncement comme racine,

5. [Les deux courants] femme et langue, soleil et lune sont pulvérisés des deux côtés.

Les quatre sépales se trouvent sur les quatre tiges délicates du lotus kamala au domaine de la grande Béatitude.

7. La semence surgie, les cinq grands éléments, l'ensemble des choses est né :

C'est là l'apparition de tous les dieux et de tous les asura ^⁴⁸² ; c'est là le vide, ô benêt !

La roue du mandala, lorsque l'intelligence a compris le monde sensible, prenez-en la mesure. [349].

10. Sans houle, toujours égale, l'essence du Spontané est libre de toute impureté.

Le benêt récite, écoute de nombreux traités et des écritures, et il ne sait rien !

13. [Le souffle] ne descend ni ne monte ; s'abstenant de ces deux [mouvements], il se tient immobile.

Kanha déclare : En aucune manière la pensée ne se déploie. Le souffle-maîtresse de maison reste à demeure.

14. Profonde est la caverne de l'excellente montagne ; le monde entier y vole en éclats.

15. Qu'elle soit égale ou accidentée, cette montagne est des plus difficiles à franchir.

Kanha déclare : Inconcevable, impénétrable, qui donc pourrait se la représenter en pensée ?

16. Qui a l'expérience du joyau spirituel étincelant de jour en jour dans le Spontané,

C'est lui qui connaît le séjour du dhamma. Quel autre le connaîtrait en discourant sur lui ?

17. Suivant la voie de la Béatitude, il réprime sa propre pensée ; il déploie alors la triade des mondes, puis la contracte en la résorbant en lui-même.

18. Comment les troupes-en-courroux pourraient-elles obtenir Tathagata-la-déesse ?

19. Celui qui, à même le Spontané, a immobilisé sa pensée-Reine dans la saveur égale, [350]

est un siddha ^⁴⁸³ à l'instant précis ; il ne craint plus naissance et mort.

20. Immobile, indifférencié, invariable, sans aurore ni crépuscule, de bonne moelle,

telle est, dit-on, l'extinction où la pensée ne déploie aucune activité mentale.

21. Qui discerne evamkara a tout discerné et complètement. Et cette corbeille de la Doctrine, oh ! c'est le vêtement de son [maître] tout-puissant.

22. Si à la porte de sortie du souffle on fixe un solide cadenas et qu'en ces ténèbres effroyables on prenne pour lampe la pensée, si le joyau du Victorieux se meut là-haut jusqu'au suprême firmament,

[Alors] Kanha déclare : Tout en jouissant du devenir, on réalise le nirvâna.

23. Quant au Seigneur qui a immobilisé ainsi sa pensée auprès de la syllabe du dhamma

et dont le souffle est suspendu, à l'instant même il est indifférent au monde sensible.

24. [Poursuite] du suprême et renoncement à lui étant délaissés, on reconnaît dans l'intervalle la syllabe du dhamma.

25. Le haut lieu [qui domine] à la cime de l'excellente montagne où le sauvage a fixé sa demeure,

n'a pas été atteint par [Siva] aux cinq visages : l'espoir de l'excellent éléphant recule.

Oh! vois-y l'instant du Spontané jusqu'à ce que la grande Béatitude soit obtenue.

27. Intimement uni à corps, parole et pensée, le monde entier se déploie au loin.

Le secret [le voici] : Grande Béatitude et nirvâna sont une seule et même chose.

28. Rien n'est à faire, point de formule ni de tantra, pour qui joue amoureusement avec sa propre maîtresse de maison. [351].

Tant que la maîtresse de maison ne pénètre pas dans sa propre demeure, peut-on prendre plaisir aux cinq couleurs ^⁴⁸⁴?

29. Est-ce dans ces récitations, ces oblations et ces activités du mandala que réside la Réalité où tu demeures de jour en jour ?

30. Qui reconnaît intérieurement l'instant du Spontané ^⁴⁸⁵ n'a que faire des Veda et des Purana,

31. Celui qui saisissant sa propre maîtresse de maison rend immobile le joyau de la pensée,

32. Tout comme le sel se dissout dans l'eau, ainsi le coeur qui s'empare de la maîtresse de maison.

A cet instant précis, il découvre la saveur égale s'il s'identifie à elle encore et encore et pour toujours.

Analyse du Dohakosa de Kanha

Le Dohakosa de Kanha a pour thème l'Éveil souverain obtenu au moyen de l'union sexuelle. Infiniment rare est celui qui découvre l'intime et pure Réalité sous forme de Corps spontané. Jouant sur un double registre : bodhicitta conscience d'éveil, mais aussi sperme, ce chant expose en un étonnant raccourci la naissance, la croissance et l'épanouissement du lotus de l'Éveil.

Trois images illustrent ces trois étapes : à la première, la graine du lotus bleu symbolise le sperme non émis ou la semence d'éveil. A la seconde apparaît la pousse, le lotus kamala dit hamkara ou foudre (vajra), c'est-à-dire la force virile qui se révèle grâce à la syllabe ham et accomplit son ascension jusqu'au séjour de la grande Béatitude. A la troisième, le lotus de jour issu de la semence evamkara est en pleine floraison : ces deux syllabes, qui donnent naissance à un mande nouveau bien épanoui, expriment l'accès du maître du foudre à la Réalité immaculée. L'Eveil s'étend alors à la vie courante, à l'égalité de pensée, parole et acte, dans la parfaite spontanéité. [352].

Bodhicitta en dépit du rajas, poussière, pollen ou particules féminines, est enveloppé par l'inébranlable foudre, ce vajra à la puissance adamantine, dès que la pensée est immobilisée et le sperme sans émission. Naturellement pur, ce sperme appréhendé à l'intérieur du corps deviendra, dans l'image poétique choisie par Kanha, le germe d'où surgira un lotus (3).

Dans l'étang du monde (le coeur ?) dont l'eau figure le ciel immuable de la grande Béatitude pousse le lotus que nourrit la terre amitabha, ou félicité de la Conscience illuminée. Il a pour racine la renonciation et pour tige la yogini, kundalini ou Candali, qui se dresse dans la voie du milieu. On l'appelle ici avadhuti, renonçante parce qu'elle « secoue » pour les rejeter tous ses liens : connaisseur et connu, mérite et démérite... Ainsi apparaît le lotus hamkara, ham symbolisant le porteur de foudre (vajradhara), ce yogin héroïque, maître de son corps, de sa parole et de sa pensée dont le foudre ou fluide séminal s'est transformé en puissance spirituelle. En ce vajra se trouvent intimement unies sapience et habileté salvifique (prajña et upaya) (4).

Quand le foudre s'élève dans la voie du centre, les deux courants latéraux appelés « femme » et « langue » ^⁴⁸⁶ sont anéantis de part et d'autre et, avec eux, toute la dualité subsumée sous les termes soleil et lune : sujet et objet, souffles inspiré et expiré... Ceux-ci disparaissent en fusionnant dans la voie du milieu, tandis que, sous forme de tige de lotus, le vajra monte jusqu'au sommet du crâne, domaine de la béatitude et du vide universel ^⁴⁸⁷. Le yogin réalise alors son essence adamantine grâce au mantra ham qui dans le vide éveille la vibration primordiale, [353] vide indispensable pour que cessent les mouvements grossiers des activités respiratoires et sexuelles, du langage et de sa signification, et que se produisent les vibrations subtiles du souffle et du sperme (5).

La graine constituée par les deux syllabes germinales evam et dont la mise en oeuvre (kara) fera surgir le lotus - extase de haute félicité - forme le célèbre symbole (mahamudra) du bouddhisme tantrique, car il représente indissolublement unies vacuité et compassion ; c'est de lui que surgissent les quatre félicités reconnues aux divers instants ^⁴⁸⁸. L'être héroïque ayant surmonté l'attachement au plaisir au sein même du plaisir, tout en demeurant inébranlable, butine, telle l'abeille, le suc de la fleur épanouie, la félicité cosmique.

On trouve dans la Granthavali de Kabir (chap.V) une comparaison analogue, mais sans allusion à l'acte sexuel :

Ce lotus qui fleurit sans eau, seuls le voient les esclaves qui participent à l'intimité [du Seigneur].

7. Le lotus s'épanouit dans l'intime du coeur, là où le brahmane fonde son domaine,

Là, l'abeille de [ma] pensée fut attirée ; rares sont ceux qui le comprendront !

15. La pensée s'est attachée à la non-pensée ^⁴⁸⁹ et a atteint le ciel ^⁴⁹⁰. Là où sans lune brille le clair de lune, où réside l'invisible et très pur Seigneur.

16. La pensée s'est attachée à la non-pensée, et la non-pensée s'est perdue dans la pensée, comme le sel se perd dans l'eau et l'eau dans le sel. »

Pour Kanha, les cinq éléments, terre, eau, air, feu, éther, sont identiques dans le corps et dans l'univers puisque également issus des syllabes germinales (evam). Aussitôt ses propres éléments purifiés, le yogin perçoit un monde nouveau : le séjour bienheureux du vent et du ciel est en [354] même temps celui du souffle et de la grande Béatitude, c'est janmadhara, « lieu de la naissance », à la fois de l'individu et de l'univers ; c'est de là que avadhuti-kundalini jaillit, là qu'elle aboutit (le brahmarandhra), ces deux centres n'en faisant plus qu'un (7-8).

Quant aux éléments qui en procèdent, étant faits eux aussi de compassion et de vacuité, ils doivent être vénérés. L'ignorant ne voit dans la roue cosmique du mandala que le cercle de l'initiation avec ses divinités bienfaisantes ou ses puissances malfaisantes et la vénère sans comprendre qu'il n'y a là que vide. Au contraire, le yogin l'estime à sa juste valeur, car il perçoit le monde visible avec discernement, à l'aide d'une intelligence éclairée, en se tenant dans l'intervalle entre vide et non-vide, en pleine réalité spontanée (9).

Conscient d'être à la source de l'extériorité, il y met fin, et le monde se révèle à lui plongé en la pure essence, non soumis à la dualité du bien et du mal; mais l'ignorant vit extériorisé, tiraillé entre les extrêmes de vide et de non-vide, sans rien saisir de la merveilleuse et libre Réalité (10-11) .

Le Spontané étant Un échappe à la dualité et aucun livre, si sacré soitil, ne peut le déceler. Il jaillit de lui-même à condition qu'on pénètre dans l'interstice ou voie médiane en immobilisant les souffles, la pensée et le sperme. On commence par supprimer la dualité des souffles inspiré et expiré (apana et prana) ; le souffle étant suspendu, la pensée ne se fend plus en deux, ne vacille plus. Le souffle intériorisé, nommé maîtresse de maison, contient toute la force dont dispose l'homme : sa puissance virile unie à l'énergie subtile propre au souffle vital. Cette force devenant verticale n'est autre que le souffle udana ou avadhuti. Rayonnant d'une infinie splendeur due au parfait renoncement, il s'élève jusqu'au centre supérieur, s'épanouit et se diffuse en tous sens (vyana), ce que symbolise la floraison du lotus-aux-mille-pétales (12-13).

C'est une telle montée que décrivent les versets suivants en un langage crépusculaire à l'intention des seuls initiés

La profonde caverne ou voie médiane (susumna), aussi subtile que le filament d'une tige de lotus, se trouve à l'intérieur de la montagne éminente, le sumeru, l'épine dorsale. Quand l'énergie vitale s'y fraie un passage la chaleur dégagée est si forte qu'on la compare au feu de la destruction finale, seul apte à détruire toutes les conceptions que nous nous forgeons du monde (13-14). L'eau très pure représente bodhicitta qui s'évapore sous l'effet d'une telle chaleur ^⁴⁹¹.

Si cette montagne est déjà infranchissable quand ses pentes sont lisses, que dire quand elle abonde en escarpements et en précipices ? Pensée et parole n'y ont pas accès ; on ne peut donc ni la concevoir ni en parler (15). Pourtant certains êtres ont l'expérience de ce joyau spirituel qu'est leur puissance virile s'intensifiant en pleine spontanéité ; et par son cheminement intime ils subjuguent leur pensée. Comme le triple monde (connaisseur, connaissance et connu) a pour fondement la pensée, ils sont aptes à le faire surgir puis à l'engloutir à leur guise (16).

La voie de la Béatitude mène à l'énergie immaculée « qui vient ainsi véritablement » (tathagata), de manière spontanée, mais les énergies excitées par la colère, l'ivresse et autres émotions violentes provoquées lors de l'initiation dans le mandala des tantriques ne sauraient y conduire. Que l'esprit soit vide jusque dans le plaisir d'amour, et le Spontané se dévoile. On notera ici l'importance accordée à l'instant par Kunha et les partisans de la voie subite qui associent intimement absence d'activité mentale et Éveil instantané (17-18).

Pour atteindre l'extinction en laquelle la pensée s'engouffre dans un calme silence, il importe que la saveur toujours égale à elle-même (samarasa) éprouvée dans l'expérience mystique imprègne la vie ordinaire du yogin ; quoi qu'il fasse, il vit alors dans le nirvâna, essence indifférenciée et immuable, sans lever ni coucher, d'où toute construction ambivalente a disparu (19-20). Mais pour cela il doit s'éveiller à EVAM ^⁴⁹² ce réceptacle du Sens ultime, ou grand sceau (mahamudra) qui imprime dans l'esprit la compréhension véritable. Au niveau de l'expérience ordinaire, les syllabes E et VAM, émises de façon naturelle à chaque inspiration et expiration, apparaissent comme source de notre vie et constituent l'émission spontanée du souffle (sahaja ou vajrajapa). Au niveau mystique, deux triangles figurent EVAM : E a la pointe tournée vers le bas et VA vers le haut. E la matrice sert d'emblème à l'énergie féminine et à la vacuité; il faut y voir en dernière analyse le domaine absolu se révélant comme support universel, tandis que le supporté est VA qui représente l'énergie masculine (vajra) et la compassion. Ce triangle réside à l'intérieur du premier triangle et a même centre que lui, le point indivisible M de leur union, la « goutte » (bindu) indescriptible qui envahit le corps entier. Le Spontané consiste à réaliser en un instant ces deux syllabes comme fusionnant en ce point. Vacuité et existence surgissent alors simultanément et permettent à la sapience et à la compassion de s'exercer en ce monde sous forme d'une activité inconcevable faite d'un amour miséricordieux. On comprend ainsi l'importance accordée par Kanha à EVAM, « véritable corbeille de la doctrine bouddhique » (19-20).

Les distiques suivants décrivent comment s'effectue la pratique : les [356] souffles étant bloqués de part et d'autre de la syllabe mystique, celle-ci résonne dans la voie médiane. On se trouvera alors dans les ténèbres sans recherche aucune, ténèbres que doit éclairer une pensée très subtile. A ce moment, le joyau du vainqueur - sa puissance virile - s'élève dans le vide interstitiel, évitant attrait aussi bien que refus, et s'élance jusqu'au ciel éminent au sommet de la tête. Au même instant, la syllabe de la Réalité est reconnue, les choses perdent leur intérêt et le maître de sa propre pensée, son être entier pacifié et unifié par le seul dynamisme vertical de l'énergie médiane, entre en harmonie avec l'univers. L'énergie se dirige d'elle-même vers le but ultime, ce plateau à la cime de la montagne, centre supérieur ou lotus-aux-mille-pétales que Siva même n'a pas réussi à escalader, niais où le Sauvage a établi sa demeure (2125). Que signifie ce Sauvage (sabara) ? L'appelle-t-on ainsi en raison de sa spontanéité, ou fait-on allusion au « façonneur de flèches », conscience de diamant que décrit Kun-legs :

Le bel éléphant est la pensée qui, si éminente soit-elle, ne peut concevoir la cime de la vie mystique et s'éloigne, déçue, car seul le Sauvage sans pensée décoche sans viser la flèche qui atteint spontanément le but (25).

A l'issue de cette ascension, la montagne apparaît comme le siège de la grande Béatitude où jaillit l'instant du Spontané : béatitude et éveil subit. Pour le yogin illuminé, plus de distinction entre corps, parole et pensée mais une conscience une et sans limite qui se confond avec l'infini de l'univers. Et voici le grand secret : le nirvâna, extinction du désir, est inséparable de l'activité en ce monde sans exclure l'union sexuelle (26-27) ! En conséquence, tous les efforts en vue du nirvâna, récitation de formules, étude des livres sacrés, oblations sacrificielles, sont inutiles. [357].

Il suffit de s'adonner à une activité de jeu, facile et spontanée, avec l'épouse, la puissance vitale devenue la vraie maîtresse du corps parce que parfaitement intériorisée. D'où une mise en garde : tant que l'on vit extériorisé, tant que l'on n'a pas pénétré dans la voie du milieu, on ne peut jouir des cinq domaines sensoriels, parfums, sons et autres. La jeune fille dont la tendresse continue permet d'atteindre l'illumination dans le corps et par lui, c'est l'absence de moi, mais aussi, selon la glose, la mahamudra au double sens de partenaire d'amour d'un yogin maître du foudre, et de grande mudra mystique faite de lumière consciente et de vacuité - le vide des opérations à double pôle (28-29).

Alors, comme le sel se dissout dans l'eau, la Conscience lumineuse par soi, s'emparant de sa puissance intériorisée, s'immerge dans le pur instant ; et à force de s'identifier à elle, tout finit par prendre un seul et même goût. Goût uniforme et identité de jouissance sont expliqués comme union du couple (ekalolibhava).

Le yogin qui jouit d'une paix et d'une immobilité profondes est tellement uni à la jeune fille qu'elle ne lui paraît plus extérieure ; elle devient elle aussi maîtresse de maison. Ce qui importe alors c'est de s'éveiller (budh-), de ne pas laisser échapper le précieux instant où jaillit le Spontané, de le tenir serré étroitement (abirala) comme le recommande avec insistance Saraha (§1. 57) . L'Acte pour s'emparer du Spontané doit être spontané ; toute autre activité n'a aucun sens (30-32).

Chant de Kanha

DEUXIÈME PARTIE.

LE BOUDDHISME HORS DE L'INDE

LA DIFFUSION DU BOUDDHISME : PÈLERINS ET TRADUCTEURS

par Murielle MOULLEC

Contrairement à l'hindouisme, le bouddhisme est une religion missionnaire puisque c'est un devoir de faire le don de la Loi. De plus, il n'a jamais eu d'attachement pour une langue considérée comme sacrée, à l'inverse de l'hindouisme qui conserve le sanskrit intact : les moines s'attachèrent à traduire les paroles du Buddha dans toutes les langues où ils devaient prêcher; seule l'interprétation devait rester fidèle. C'est pourquoi le bouddhisme put se diffuser à travers l'Asie dans l'un des plus puissants mouvements de civilisation qu'ait connus l'humanité.

Il se répandit en suivant deux routes : les voies maritimes vers le Sud-Est asiatique et la voie de terre par l'Asie centrale vers la Chine.

Dès les débuts de notre ère, partant du Cachemire, il gagna les royaumes grecs (au nord de l'actuel Pakistan et de l'Afghanistan): l'art gréco-bouddhique y fleurit et des artistes y sculptèrent pour la première fois des statues du Buddha. II atteignit les limites du monde iranien et, suivant des courants commerciaux importants, la « route de la soie », parvint aux oasis d'Asie centrale dont les populations alliaient les cultures iranienne, indienne et hellénique en une civilisation extrêmement raffinée : les études sanskrites aussi y étaient de tout premier ordre. A partir de là, le bouddhisme put se répandre en Chine.

Parallèlement, les relations maritimes entre l'Inde et l'Asie du Sud-Est permirent à la nouvelle religion de pénétrer par le sud du pays. Dès le IIIe siècle, toute l'Indonésie fut un brillant centre de culture bouddhique, tandis que le Cambodge connaissait lui aussi le bouddhisme sanskrit. L'histoire du bouddhisme en Birmanie et en Thaïlande est très obscure, mais nous connaissons quelques traces de sa présence en Birmanie dès le Ve siècle. Quant au Viêt-nam, l'action missionnaire s'y développa dès la fin du IIe siècle, grâce à des moines venus de l'Inde par mer et qui y faisaient escale dans leur route vers la Chine ; pendant ce temps, le bouddhisme arrivait par voie de terre par l'intermédiaire de l'influence chinoise.

C'est en Chine que le bouddhisme rencontra les plus grandes difficultés d'assimilation, car il s'y heurta à une culture complètement différente de celle de l'Inde et capable de rivaliser avec elle.

La Chine

Attesté dès le Ier siècle, le bouddhisme demeura pendant deux siècles une religion d'étrangers, groupée en petites communautés autour de missionnaires venus de l'Inde et de l'Asie centrale.

Le confucianisme régnait alors en Chine. Préconisant une sortie de l'ordre social, le bouddhisme fut incapable d'intéresser les milieux confucianistes dont l'idéal était d'instaurer un édifice social harmonieux : son dédain de la vie, sa tension vers le nirvana choquaient les Chinois réalistes et concrets. Mais, à partir du IIIe siècle, avec les luttes intestines et les invasions barbares, le confucianisme cessa d'être une religion d'État. De l'inquiétude générale des esprits sortirent un réveil du taoïsme et une effervescence intellectuelle à la faveur desquels les idées bouddhiques se répandirent : le bouddhisme allait devenir une des grandes religions de ce pays et bouleverser ses traditions.

Parce qu'il semblait présenter des analogies avec le taoïsme, le bouddhisme recruta des prosélytes parmi les chercheurs du Tao sans nom, sans forme, sans bruit, sans fond, familiers d'une voie de vacuité et de non-agir : une fois convertis, ils n'hésitaient pas à recourir aux textes taoïstes pour éclairer leur auditoire sur la philosophie bouddhique.

Le travail de traduction put alors s'organiser autour de moines étrangers. La plupart du temps, l'étranger expliquait le texte en chinois et un collaborateur transcrivait ce qu'il avait entendu. Mais ce système entraînait des erreurs car le moine qui expliquait n'avait pas forcément une grande connaissance du chinois, et celui qui écrivait ne connaissait pas l'original ; d'autre part, le maître récitait par coeur, ce qui entraînait des fautes ou des oublis ; enfin, les traductions furent imprégnées de taoïsme, au vocabulaire duquel les traducteurs recoururent pour rendre les nouveaux termes : on utilisa ainsi le mot tao comme équivalent de dharma, de bodhi ou de yoga, le mot wou-wei (le « non-agir ») pour nirvana, etc.

Le problème se posa aussi de la liberté de traduction : si, au IIIe siècle, un Dharmaraksa traduisit les idées principales dans un beau style, dans sa communauté de Hsiang-yang, au contraire, le grand lettré Tao-ngan (312-385) exigea de ses collaborateurs une complète fidélité à l'original. Ayant pénétré lui-même profondément les textes, il fut l'auteur, demeuré classique, de commentaires sur les Prajnaparamita. Faisant oeuvre de pionnier en compilant pour la première fois un catalogue de toutes les traductions faites avant 374, il mit de l'ordre dans le Canon chinois. Installé dans le nord, à Tchang-ngan, il accueillit des moines venus du Cachemire et qui pratiquaient des exercices respiratoires comparables à ceux du taoïsme (c'est ce que les Chinois appelèrent dhyana.)

Tao-ngan fut le fondateur du bouddhisme proprement chinois : avec son disciple Houei-yuan et l'arrivée de Kumarajiva commença l'essor du bouddhisme en Chine.

Au ive siècle arrivèrent des étrangers qui connaissaient bien le chinois et qui furent secondés par des lettrés, ce qui entraîna une grande amélioration dans les traductions.

KUMARAJIVA (344-413) étudia le Petit Véhicule au Cachemire, puis les sciences indiennes et le Grand Véhicule en Asie centrale. Il resta vingt ans à Kucha en se consacrant au Mahayana, puis fut fait prisonnier par un général chinois qui le garda dix-sept ans, lui permettant ainsi d'apprendre le chinois. Sa renommée était telle qu'en 402 la grande famille Yao de Tch'ang-ngan le fit enlever et installer dans cette ville jusqu'à sa mort. Tch'ang-ngan était un centre bouddhique florissant : dans les bâtiments mis à sa disposition, Kumarajiva continua son activité de traduction avec un millier de moines dans des sessions journalières au cours desquelles il expliquait des textes en chinois; les moines discutaient ensuite le sens, jugeaient du style, et la forme finale n'était adoptée que lorsqu'il ne restait plus de doute. Kumarajiva, contrairement à Tao-ngan, visait davantage à faire saisir le sens de l'original qu'à l'exactitude technique, demandant qu'on procède à une sélection et à un raccourcissement des textes. On lui doit un nombre énorme de traductions. Son oeuvre essentielle est d'avoir fait connaître les textes Madhyamika ; son disciple, Seng-chao, fondera la secte chinoise qui s'en inspirera.

Kumarajiva fut en relation épistolaire avec le plus fameux moine chinois de son temps, Houei-yuan (334-416) : élève de Tao-ngan, il subit l'évolution typique dans la Chine d'alors, puisqu'il passa du confucianisme au taoïsme, puis au bouddhisme quand il rencontra Tao-ngan. Il continua d'ailleurs à utiliser le taoïsme pour rendre la pensée bouddhique plus accessible à ses auditeurs. On le regarde comme le premier Patriarche de la secte de la Terre Pure. Il eut aussi un grand rôle dans la propagation du dhyana en introduisant dans le Sud les traductions des moines du Cachemire : il invita Buddhabhadra (359-429), qui traduisit l'oeuvre de son maître Buddhasena et fut lui-même un grand maître du dhyana.

Au début du Ve siècle furent traduits la Corbeille des sutra du Petit Véhicule ainsi que les principaux textes de l'école Vijnavada.

PARAMARTHA (500-569), arrivé par mer dans le Sud en 546, mena une vie errante et triste à cause des troubles qui régnaient alors ; il accomplit néanmoins une oeuvre considérable en faisant connaître l'autre « aile » du Grand Véhicule, le Vijnanavada, et fonda une école. Malheureusement, la rigueur des temps empêcha ces textes de se propager, et l'école de Hivan-tsang devait les faire disparaître comme périmés. Mais la voie était tracée.

C'est aussi au VIe siècle que la tradition légendaire situe l'arrivée de Bodhidharma, considéré comme le premier Patriarche de l'école du Tch'an.

Parallèlement à l'arrivée de missionnaires en Chine se dessina un vaste mouvement de pèlerinage vers l'Inde : à partir de 400, les moines chinois partirent vers les « régions occidentales » pour visiter les lieux saints où le Buddha avait vécu et où les bodhisattva avaient accompli leurs exploits ; ils voulaient aussi parfaire l'enseignement reçu en Chine, l'accroître par de nouveaux textes ; ils voulaient enfin contempler les oeuvres d'art bouddhique indiennes, en rapporter ou, à défaut, les dessiner.

Beaucoup s'arrêtèrent au Cachemire pour étudier le dhyana. Fa-hsien, qui voyagea de 399 à 414, est le premier pèlerin à nous avoir laissé une relation détaillée de son périple à travers l'Asie centrale, l'Inde, le Bengale et Ceylan. D'autres le suivirent au mépris de dangers innombrables. Mais c'est sous la dynastie T'ang que le bouddhisme fut le plus florissant et les missions en Inde les plus nombreuses. Les plus célèbres de ces pèlerins furent Hiuan-tsang et Yi-tsing.

HIUAN-TSANG (602-664) est une inoubliable personnalité : d'une précocité étonnante, il suivit l'enseignement des maîtres chinois les plus éminents dans les deux Véhicules. Vite célèbre, d'une immense érudition, il se rendit compte que les traductions comportaient des erreurs et des contradictions : il partit donc pour l'Inde en 629 afin d'y recueillir la tradition indienne.

Il traversa le monde bouddhique de l'Inde et de l'Asie centrale en un immense périple qui dura seize ans. Après l'horrible désert de Gobi où il faillit mourir de soif, il atteignit les oasis d'Asie centrale où la protection de son admirateur, le roi de Turfan, fervent bouddhiste, lui assura l'aide de ses alliés, les rois turcs qui dominaient alors tout le nord du Centre Asie jusqu'aux portes de l'Inde. A Samarkand, il faillit être brûlé vif par la population qui adorait le Feu, puis traversa la Bactriane, les profonds défilés de l’Hindu Kuch, au sortir desquels il fit la connaissance des rudes montagnards afghans bouddhistes et put admirer les deux grands Buddhas sculptés dans la falaise de Bamiyan. Il atteignit des contrées mahayanistes en descendant vers la plaine de l'Indus, au Gandhara, patrie d'Asanga et de Vasubandhu, mais eut la tristesse de voir que les mille monastères de Purusapura (actuellement Peshawar) avaient été dévastés par les Huns, un siècle plus tôt.

Cependant, le Cachemire était resté l'un des plus importants centres bouddhiques : grâce au roi qui le combla de moyens matériels et d'aides, Hiuan-tsang put y demeurer deux ans et recueillir la tradition vijnanavadin auprès d'un vieux maître.

Puis il descendit le Gange : son bateau fut attaqué par des adorateurs de Kali qui voulurent le sacrifier à leur déesse, mais, dit son biographe, l'âme de Hiuan-tsang était « comme une rivière pure dont on peut agiter les flots sans jamais la troubler »: il s'absorba dans le bodhisattva Maitreya, une tempête s'éleva qui épouvanta tant les pirates qu'ils se jetèrent à ses pieds. Il atteignit enfin les lieux où vécut le Buddha : dans chaque endroit, des monuments commémoraient des épisodes merveilleux de sa vie. Hiuan-tsang s'y recueillit avec émotion, mais malheureusement il n'y vit plus que des ruines. Au Bengale, cependant, se trouvait Nalandai, le plus grand monastère du monde bouddhique, véritable université, où il reçut des moines un accueil émouvant : il y passa quinze mois sous la direction de Silabhadra, dont il reçut la plus pure tradition vijnanavadin puisque celui-ci était héritier en ligne directe d'Asanga et de Vasubandhu. Son célèbre traité, la Vijnaptimatratasiddhi, sortira de cet enseignement.

Il voulut ensuite aller à Ceylan, où était conservée la tradition du Petit Véhicule, mais la guerre civile y sévissait. Hiuan-tsang remonta vers le Gange pour se rendre à l'invitation du dernier grand souverain

bouddhiste de l'Inde, l'empereur Harsa Vardhana : celui-ci accueillit le pèlerin avec un faste inouï et convia une immense assemblée où Hiuan-tsang put exercer ses talents d'orateur et vaincre les tenants du Petit Véhicule et les brahmanes. Il repartit vers la Chine comblé d'honneurs. Il rapportait plus de six cents manuscrits des deux Véhicules, des peintures, des statues et des reliques du Buddha. En 645, après une odyssée de seize ans, il fut reçu en héros par la population et par l'empereur lui-même.

Il se retira dans un monastère où, entouré d'une multitude de disciples, il passa le reste de sa vie à éditer et traduire les textes qu'il avait rapportés tout en rédigeant sa propre oeuvre. Ce très grand savant, qui combinait une culture chinoise complète et une connaissance parfaite du sanskrit, accomplit une oeuvre inestimable.

Sept ans après la mort de Hiuan-tsang, en 671, YI-TSING partit à son tour en empruntant la périlleuse voie des mers : il débarqua au bout de vingt jours, à Fo-che (actuellement Palembang, à Sumatra), où la dynastie des Sailendra faisait rayonner la culture indienne d'un éclat incomparable et où le bouddhisme était florissant : il y resta six mois pour apprendre le sanskrit. Puis il accosta sur la rive du Bengale, se perfectionna encore en sanskrit pendant un an, et rencontra un élève de Hiuan-tsang qui l'accompagna à Nalanda : pendant ce voyage, il fut atteint de paludisme et attaqué par les bandits. Après avoir visité les lieux saints et rassemblé de nombreux manuscrits, il repartit vers Fo-che, où il laissa quelque dix mille rouleaux de textes sanskrits. Il revint en Chine en 689 pour chercher de l'aide et repartit pour un second séjour à Sumatra pendant lequel il rédigea ses Mémoires. A son retour en 695, il fut accueilli par l'impératrice en personne.

Après lui, de nombreux moines partirent encore jusqu'au XIe siècle, puis l'islam envahit l'Inde, coupa le bouddhisme chinois de ses sources et rendit les pèlerinages impossibles.

Hiuan-tsang et Yi-tsing marquèrent une nouvelle ère dans le domaine de la traduction : ils introduisirent une nouvelle terminologie, une rigueur et une technicité poussées qui s'adressaient davantage à des spécialistes. Comme ils connaissaient aussi bien le sanskrit que le chinois, leurs traductions furent claires, aisées et détaillées : elles ont éclipsé les autres, ne laissant plus place aux interprétations syncrétistes.

Des maîtres indiens arrivèrent peu de temps après la mort de Yi-tsing et donnèrent une inflexion différente au courant bouddhique puisqu'ils introduisirent la littérature du bouddhisme tantrique qui s'était répandue en Inde au siècle précédent et dont Yi-tsing avait déjà rapporté quelques manuscrits. La célèbre université de Nalanda devint progressivement tantrique et envoya en Chine d'éminents spécialistes des Tantra.

Subhaharasimha (637-735) arriva en Chine en 716 porteur de nombreux manuscrits ; il avait en outre des pouvoirs occultes qui le firent apprécier de l'empereur; il traduisit une trentaine d'ouvrages dont le texte de base, le Mahavairocanasutra (cf. ici p. 441).

Vajrabodhi (671-741), après son noviciat à Nalanda, apprit le tantrisme dans le sud de l'Inde et arriva en Chine en 719 : il porta le tantrisme au plus fort de sa popularité.

Le Cinghalais Amoghavajra (705-774) seconda Vajrabodhi dans ses traductions (il l'aurait rencontré à Java vers l'âge de douze ou quatorze ans) ; il rapporta en Chine de nombreux manuscrits. Il fut très apprécié à la cour des T'ang pour ses talents magiques et ses cérémonies. Il fixa un système d'équivalences phonétiques strictes pour la transcription des mantra en chinois car, pour être efficaces, ceux-ci devaient être prononcés correctement. Il fut le dernier grand traducteur indien en Chine.

Sous l'impulsion de ces grands maîtres se constitua la secte Tchen-yen (Parole vraie), qui devait connaître un grand essor au japon sous le nom de Shingon. Tchang-ngan devint le Nalanda de la Chine et les moines japonais vinrent y étudier. Mais après la mort d'Amoghavajra, le tantrisme déclina en Chine.

Entre le IIe et le XIe siècle, l'ensemble des textes du bouddhisme indien se trouva donc traduit : réserve inestimable puisque beaucoup d'entre eux, disparus en sanskrit, ne nous sont conservés que dans leur source chinoise. Les sutra, d'abord copiés à la main, se répandirent plus rapidement grâce à l'invention au VIIIe siècle de l'imprimerie : les éditions se succédèrent alors. Mais après les graves persécutions du IXe siècle, le bouddhisme cessa d'avoir un rôle de premier plan ; néanmoins, il devait encore pendant plusieurs siècles nourrir le bouddhisme japonais naissant, de sorte que le Japon put garder vivantes les traditions des grands centres bouddhistes chinois.

En Corée et au Japon

L'assimilation du bouddhisme par la Chine rendit possible sa diffusion dans l'ensemble du monde de culture chinoise car la civilisation chinoise prit souvent le bouddhisme pour véhicule. Dès le IVe siècle, période de grande ferveur bouddhique en Chine, les petits royaumes de Corée furent évangélisés et le bouddhisme y prospéra rapidement. Au XIe siècle la Corée eut même sa propre édition du Canon. Par suite des échanges entre la Corée et le Japon, de nombreux Coréens bouddhistes s'installèrent au Japon et, en 538, un roi coréen envoya à l'empereur une statue de Buddha et des textes.

La vive réaction nationaliste shintoïste fit que le bouddhisme ne put jamais devenir religion principale au Japon. Cependant, il favorisait la civilisation du pays : c'est à ce titre qu'il bénéficia de la protection du prince Shôtoku Taishi (574-622), qui promulgua la première Constitution du Japon sur des bases bouddhiques : l'article 2 recommandait en effet de vénérer les trois joyaux comme «fin dernière de tout ce qui est et comme l'unique fondement de tous les pays ». Le prince fit venir des artisans, des savants et des moines de Corée, envoya des moines en Chine; il commenta lui-même des sfara.

Dès lors, le bouddhisme fut accepté : au VIIIe siècle, la communauté bouddhique eut des représentants au sein du gouvernement; la capitale, Nara, devint un grand centre de floraison bouddhique. La Loi pénétra dans le peuple au point qu'un amalgame se produisit entre les Buddha, les bodhisattva et les kami, divinités ancestrales du shintoïsme.

Cependant, une élite de moines étudiait dans les monastères et des sectes se formèrent selon les préférences doctrinales à l'exemple des écoles chinoises. Des pèlerins allèrent chercher la Loi en Chine : déjà l'école Hossô avait été fondée par un disciple direct de Hiuan-tsang, Dôshô (629-700) ; en 804, deux moines se rendirent en Chine et revinrent après une année d'études : l'un, Saichô, fonda la secte Tendai, tandis que l'autre, Kukai, prêchait l'ésotérisme Shingon.

Puis, après une décadence religieuse et morale, on assista à un renouveau bouddhique aux XIIe et XIIIe siècles avec la secte de Hônen qui prônait l'invocation du Buddha Amida, la secte de Nichiren et le Zen. Le Zen fut le dernier mouvement bouddhique japonais à puiser ses sources en Chine puisque Yôsai alla chez un maître de la branche Lin-tsi avant de fonder l'école Rinzai en 1195, et que Dôgen étudia à son tour chez un maître Ts'ao-t'ong avant de fonder l'école Sôtô en 1227. Le Zen fut donc la dernière et lointaine résurgence de l'inspiration et du dépouillement des origines.

Quant à la diffusion du Canon, elle se poursuivit grâce à de nombreuses éditions japonaises à partir du XVIe siècle : la dernière eut même lieu de nos jours puisque le Taishô Daizôkyô en quatre-vingt-huit volumes fut imprimé de 1922 à 1934 sous la direction des plus éminents spécialistes, qui ont utilisé toutes les éditions antérieures et ont eu recours aux Canons pali, sanskrit et tibétain.

Le Tibet

Le Tibet est resté longtemps isolé du courant bouddhique : les Tibétains pratiquaient le Gcug, religion qui accordait une grande importance à l'immortalité après la mort, à une royauté divine maintenant l'ordre dans l'univers ; en outre, ils pratiquaient des sacrifices d'animaux. Ces principes étaient donc en complète contradiction avec ceux du bouddhisme, ce qui explique la difficulté qu'eut celui-ci pour s'implanter.

D'après la légende racontée dans les chroniques tibétaines, au VIIe siècle, le roi Sron-bcan-sgam-po, incarnation du bodhisattva Avalokitesvara, aurait eu deux épouses, l'une népalaise, l'autre chinoise, émanations de la déesse Tara, qui auraient ouvert le Tibet au bouddhisme. Il aurait envoyé en Inde son ministre Thonmi Sambhota pour en rapporter l'écriture et des textes. Mais si cette origine est légendaire, il reste cependant que le tibétain classique fut fixé par une transposition très habile de la grammaire indienne et adapté à rendre les textes sanskrits avec une telle fidélité qu'ils permettent à l'heure actuelle de restituer leurs originaux sanskrits.

Il faut attendre le VIIIe siècle pour que le bouddhisme apparaisse dans les documents officiels : le cycle du roi Khri-sron Ide-bcan raconte comment le roi invita le guru Padmasambhava, maître tantrique de Nalanda, à venir au Tibet : celui-ci triompha des démons grâce à ses pouvoirs magiques. Il mena à bien la construction du temple de Bsamyas, près de Lha-sa, et y dirigea une équipe de traducteurs tibétains et indiens. L'influence chinoise se fit également sentir puisque, à la fin du VIIIe siècle, eut lieu le « concile de Lha-sa » qui eut pour objet la çontroverse entre les partisans (indiens) des méthodes graduelles de l'Eveil et ceux (chinois) du « subitisme ». Au De siècle, des groupes de traducteurs étaient constitués, de sorte que le premier dictionnaire sanskrit-tibétain fut rédigé.

Mais les progrès du bouddhisme demeurèrent lents, des persécutions très graves eurent lieu, et il faut attendre l'arrivée d'un autre grand maître indien, Atisa, en 1042, pour que le bouddhisme reprenne son essor : il venait du monastère de Vikramasila (au Bihar), qui avait supplanté Nalanda ; il connaissait toutes les écoles de bouddhisme y compris le tantrisme; il enseigna le Mahayana, en insistant sur la notion de maître spirituel.

le XIe et le XIIIe siècle : alors vécurent les grands maîtres qui allaient inspirer des générations de moines, de nombreuses écoles naquirent, les énormes monastères forteresses habités par des moines-soldats furent fondés.

Au XIIIe siècle, l'armée mongole déferla sur le Tibet : les Mongols se convertirent peu à peu. Koubilaï, une fois devenu Grand Khan en 1260, fit du bouddhisme tibétain la religion nationale des Mongols. Le Canon fut traduit en mongol au XIVe siècle ; et, au XVIe siècle, toute la Mongolie était bouddhique.

Ainsi donc, le bouddhisme devait mourir en Inde et en Indonésie, mais il avait envahi tout l'Extrême-Orient. A Ceylan, en Birmanie, en Thaïlande, au Cambodge et au Laos, la tradition du Petit Véhicule persista sans grand changement. Au contraire, en Chine, au Tibet, au Japon, le Mahayana l'emporta, mais en subissant des transformations propres aux civilisations de ces pays : ce sont ces formes particulières du bouddhisme que nous allons maintenant aborder.

CHAPITRE I^er. LE BOUDDHISME AU TIBET

La^⁴⁹⁵ religion dominante, au Tibet, est le bouddhisme du Grand Véhicule. Mais celui-ci y a pris une forme particulière, résultant de l'amalgame du tantrisme bouddhique indien (et d'éléments du tch'an chinois) avec la religion et les croyances populaires antérieurement existantes. On l'appelle parfois lamaïsme à cause du rôle qu'y jouent les lamas, qui sont les maîtres spirituels (et non pas tous les religieux). Le lamaïsme s'est étendu non seulement au Tibet et à la Mongolie, mais aussi au Népal, au Sikkim, au Bhoutan, au Ladakh et dans quelques vallées de l'Himalaya indien où il existe encore.

Il s'agit là d'un ensemble religieux très important, très complexe, d'une extrême richesse métaphysique, psychologique, théologique et rituelle, dont il est impossible de donner ici l'aperçu le plus approximatif. Notons, de plus, que les religions Bon et populaire n'ont jamais cessé de subsister en marge du bouddhisme, ou sous un revêtement lamaïque.

Après l'arrivée du guru Padmasambhava au ve siècle, les écritures sur lesquelles repose le lamaïsme furent peu à peu élaborées ou, pour la plus grande part, traduites du sanskrit. Elles finirent par former les deux grandes collections canoniques (établies dès le XIVe siècle) du Kanjur, qui contient les enseignements attribués au Buddha, et du Tanjur, qui groupe les commentaires. Ces deux vastes ensembles (325 volumes renfermant 4 569 textes) ne couvrent d'ailleurs pas la totalité des oeuvres lamaïques ; pour ne point parler de tout ce qui peut être encore d'inspiration bouddhique dans la tradition tibétaine : contes, poèmes, maximes, théâtre, épopée, etc.

Il y a plusieurs écoles dans le bouddhisme tibétain, qui diffèrent moins par la doctrine elle-même que par l'accent mis sur tel ou tel aspect de la doctrine ou de la pratique. La plus ancienne se rattache à Padmasambhava, c'est celle des Nyingmapa. Marpa (1012-1096) et son disciple Milarepa (1040-1123) sont, avec des yogin tantriques venus du Bengale, à l'origine des Kargyupa. Enfin, Tsongkhapa (1357-1419) « réforma » le bouddhisme tibétain (sans y changer grand-chose) en fondant l'ordre des Gelugpa (« ceux qui suivent les oeuvres de vertu »), dont les moines portent des bonnets jaunes (à la différence des bonnets rouges des anciennes écoles) et auquel appartient depuis le XIVe siècle le dalaï-lama.

Le lamaïsme

La base doctrinale du bouddhisme tibétain est fournie par les écoles madhyamika et yogacara, ou vijnaptimatra ; la première peut-être plus importante chez les Gelugpa, la deuxième chez les «anciens », l'une et l'autre toutefois avec les modifications et les adjonctions doctrinales ou rituelles du tantrisme bouddhique indien 1 à travers lequel elles sont arrivées au Tibet et dont les textes traduits forment une part appréciable du canon lamaïque. Mais le lamaïsme a pourtant un aspect propre, car il a accentué certains traits tantriques et, surtout, intégré beaucoup d'éléments appartenant aux croyances qui existaient avant lui (ou ont ensuite coexisté avec lui) au Tibet. Ce sont d'ailleurs de tels éléments, parfois à peine bouddhisés, qui, plus que le lamaïsme savant, forment la réalité de la religion tibétaine vécue, telle que la pratiquaient les Tibétains jusqu'en 1959, ou telle qu'on peut encore la voir aujourd'hui dans certaines régions de l'Himalaya non chinois.

Le lamaïsme, en effet, réserve l'activité proprement religieuse aux spécialistes - moines ou ermites - dont les fidèles se bornent à demander l'intervention, sans, le plus souvent, assister eux-mêmes aux rites ou cérémonies, d'ailleurs longs et complexes, ou secrets. Cette coupure est certainement plus sensible dans l'aire culturelle tibétaine qu'en Inde. Elle s'explique notamment par la nature très particulière qu'y prennent la méditation et le rituel.

Si, toutefois, on ne demande aux fidèles que de faire des dons à l'église et aux pauvres et de mener une vie morale, afin d'accumuler les mérites en vue d'une existence ultérieure meilleure ; s'il leur suffit d'aller en pèlerinage, de tourner autour d'objets sacrés, d'allumer des lampes devant les statues des divinités ; ou encore de réciter des formules sacrées

1. Voir, pour les doctrines, les chapitres V et VI de ce livre, et, pour le tantrisme, le chapitre VII.

(les mantra), ce qui peut d'ailleurs se faire mécaniquement (grâce aux fameux « moulins à prières »), on attend cependant de ces fidèles qu'ils fassent tout cela avec foi, concentration et un certain effacement du moi, car c'est la foi plus que toute chose qui, avec la concentration, rend les pratiques efficaces.

Pour les moines aussi, la foi est essentielle, ainsi que la vénération du maître spirituel. Seules, en effet, la soumission totale au maître, et surtout la foi, peuvent donner l'élan de tout l'être indispensable pour échapper à l'illusion du moi et atteindre le nirvana. Plus encore que le tantrisme indien, le lamaïsme fait appel à toutes les émotions (peur, colère, etc.) qui, par leur intensité, peuvent provoquer cette unification du psychisme, ce dépassement de la dualité conceptuelle, qui permet la fusion en l'absolu. Le célèbre récit des épreuves imposées par Marpa à son disciple Milarepa illustre bien ces aspects de la pratique bouddhique tibétaine. Celle-ci consiste, pour les religieux, en l'exécution individuelle ou collective de nombreux rites et cérémonies; mais ces rites reposent entièrement sur la méditation.

La méditation, « pratique essentielle de cette religion de moines », est de modèle tantrique indien, comme le sont aussi les pratiques du yoga 1. Elle est axée sur une des divinités du foisonnant panthéon bouddhique (souvent sur la déesse Tara, qui en est une des plus populaires) et consiste, non pas seulement à l'invoquer, mais à la « créer » mentalement, à la faire surgir du « vide » - généralement à partir d'une syllabe qui en est le germe - avec tous les détails les plus précis de son apparence telle qu'elle est décrite dans les traités 2. Le méditant doit, ce faisant, s'identifier à cette divinité, ou la créer en lui, puis la « projeter » devant lui, ce qui est indispensable pour que la divinité puisse servir au bien des autres et non au seul méditant.

Poussée à fond, cette pratique - qui peut exiger des années d'exercice - donne à la divinité une existence quasi objective et, dit-on, accessible à tous les sens. Il faut ensuite pouvoir la résorber en l'Absolu et alors se fondre en celui-ci. De cette façon, le méditant acquiert non seulement des pouvoirs divins, mais il a aussi et surtout l'expérience de la création et de la dissolution du monde phénoménal et, au plan humain, de la naissance, de la mort et de l'état intermédiaire du bar-do; cependant qu'au niveau le plus

1. Voir ici chapitre vu et le passage du Hevajratantra traduit p. 302. Le Hevajratantra, œuvre sanskrite traduite en tibétain, fait partie du Kanjur, dont il est un des textes de base ; ses commentaires sont dans le Tanjur.

2. Cf. ici p. 301-302 la description de la quintuple manifestation des Buddha, extraite de l'Acivayavajrasalygraha.

haut il réalise l'unité ultime du samsara et du nirvana. Transmutation qui se complète, au plan physique, de pratiques de yoga très proches de celles du tantrisme indien.

Réservée aux religieux, cette méditation peut cependant bénéficier à tous les fidèles par les « bénédictions » que le lama méditant peut leur transmettre et par l'aide surnaturelle qu'il leur apporte grâce à ses pouvoirs magiques. La participation des fidèles laïcs à l'expérience religieuse proprement bouddhique se fait donc de façon largement indirecte. Les éléments du lamaïsme d'origine non bouddhique semblent par contre plus proches, mais leur caractère est surtout, pourrait-on dire, magique ou superstitieux. C'est de cet aspect de la religion vécue que relèvent les transes et possessions - que l'on voit notamment dans le cas des oracles et de certains bardes - ou encore, à un niveau plus populaire, les danses masquées.

Nous avons choisi des extraits de deux oeuvres. L'une, très célèbre, le Dict de Padma, rapporte « les existences » de Padmasambhava, introducteur du bouddhisme au Tibet. L'oeuvre daterait du XVe siècle. Geste épique, elle « évoque à souhait les temples, les hautes figures, les pays profonds et les montagnes. Elle emprunte aussi son ampleur tant au sens de l'universel qu'à l'héroïsme transcendantal ». Ainsi s'exprimait G. -C. Toussaint, dont nous utilisons la très poétique traduction.

L'autre, récemment mise au jour, alors qu'elle était tenue secrète, et traduite en français par R. A. Stein, est l'oeuvre d'un religieux des Xve-XVIe siècles, figure originale et très vivante, 'Brug-pa Kun-legs', dit « le Fou » de 'Brug - cette épithète désigne à l'époque le délivré pour qui tout est égal, tout a « même saveur ». Spontanéité incarnée, le Fou va de par le monde dont il sait la vacuité, mêlé à tout et à tous mais libre comme le vent, discrètement attentif mais gai et ne prenant rien au sérieux, surtout pas sa propre personne, car il s'est entièrement oublié. Bien loin (et, en réalité, bien au-delà) du saint irréprochable, nimbé de samadhi, c'est un maître caché dont l'action, toute consacrée au bien d'autrui fût-ce aux dépens de soi, suscite des interprétations diverses. Ni isolé ni fantaisiste, Kun-legs témoigne d'une tradition du Fou au Tibet, souvent associée à celle des chants mystiques ou doha de l'Inde. Le Fou, bouddhiste ou taoïste, se rencontre aussi en Chine.

1. 'Brug-pa signifie : appartenant à l'ordre monastique de 'Brug. Le monastère de 'Brug se trouvait dans la région de Lhasa.

Dict de Padma (extraits)

Le cimetière Terme-des-Corps nous offre l'image du monde - un monde dont la triste magie de l'illusion et de l'ignorance fait un cimetière peuplé de toutes sortes d'horreurs. Mais le Dieu protecteur lève l'étendard du cadavre afin de nous rappeler le message du Buddha qui vainc la douleur, et il brandit l'arme des yogin capable de tuer notre mort. Là même, dans ce charnier, se dresse un stupa de cristal précieux, le mont du Buddha. Adossé à lui, le Saint accède aux états profonds et enseigne, apportant le rayon de soleil qui témoigne de la vie telle qu'elle est vraiment une fois l'ignorance et le désir abolis. Ainsi, Padma répand les fruits de sa compassion.

Au sud du cimetière, et formé de l'eau des tombes, est le lac de la Contiguïté

1. Trad. G.-C. Toussaint, Paris, Ernest Leroux, 1933; réédité sous le titre Le grand guru Padmasambhava, Paris, Éditions orientales, 1979.

Les adieux de Padma

Ce passage, vers la fin du livre, narre les adieux de Padma, du plus haut de la route, à la fois au pays qu'il a tenté de convertir et aux hommes enfermés dans le devenir. Maintenant il va vers les connaissances ultimes, et lance un grand appel au prince et à ses sujets qui l'ont accompagné jusque-là.

plus ne gronde la haine à l'ennemi, j'ai la sérénité de la Lumière et la science de l'abîme, prime et seconde, indissoluble, m'accompagne,

plus ne distingue cycle et nirvana, j'ai la sérénité du Plan d'Essence et le choeur des Buddha éternels m'accompagne.

Je m'en vais, je m'en vais au pays de la connaissance de l'intellection nouvelle.

M'en allant au pays de la connaissance de l'intellection nouvelle, point n'étant né dans la famille du désir, j'ai la sérénité de béatitude

Je m'en vais, je m'en vais au pays de la connaissance de l'accomplissement du devoir 4.

plus ne retomberai au sommeil de l'erreur, j'ai la sérénité sans recueillement

'Brug-pa Kun-legs, le yogin, dit le Fou de 'Brug »1

Connu de tous les Tibétains, écrit R. A. Stein, comme « le héros de beaucoup d'historiettes, d'anecdotes, de bons mots... vénéré comme un grand saint au Bhoutan où sa lignée s'est implantée», ce mystique poète trop peu conformiste a été passé sous silence par les historiens de son pays, «tous ecclésiastiques », et son oeuvre était restée ignorée.

Son père étant préfet dans un domaine de l'ordre religieux 'Brug-pa, il raconte qu'il eut une jeunesse très heureuse, car « dès son jeune âge, il ne connut d'autres farces et jeux que d'imiter les ascètes » (p. 43). Mais quand il eut treize ans, dans un Tibet en proie à d'incessantes luttes entre les clans qui se disputaient le pouvoir, son père mourut assassiné à la suite de querelles de famille suscitées par son oncle paternel, lequel devait plus tard épouser sa mère.

Ces tristes événements aidèrent sans doute à se détacher des heurs et malheurs terrestres un adolescent dont les dons mystiques n'allaient guère tarder à se révéler. Pensant : « Je n'ai maintenant plus de goût à rien si ce n'est d'être capable d'une doctrine [ou pratique] religieuse », il distribua le peu qu'il possédait et voulut partir « errer dans les royaumes », mais son maître le retint en dépit de son impatience. « Les jours me paraissaient longs et insupportables. Je me mis à apprendre par coeur le texte du Hevajratantra. Tous les matins, bien avant l'aube, j'appris cinq pages par cœur en les récitant. Au

1.Extraits de Vie et chants de 'Brug-pa Kun-legs, le yogin, trad. du tibétain et annoté par R. A. STEIN, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, 1972. Présentation du texte par M. BRUNO.

bout d'un séjour de huit mois, je savais lire avec facilité et je me mis à regarder les sutra et les tantra ; tout était comme si je pouvais saisir de mes mains les enseignements profonds et infinis. » (P. 44).

Bientôt, enfin, il put partir à la recherche des meilleurs maîtres. A un grand lama, « je demandai, dit-il, la nourriture complète des instructions sur la Mahamudra [le Grand Sceau] et le Samarasa [Goût uniforme] » (P. 45), c'est-à-dire les accomplissements suprêmes ; on reconnaît là un vrai mystique en quête de l'essentiel. Rudes voyages, pèlerinages, rencontres de maîtres éminents se succédèrent.

Sur le conseil de son maître en mahamudra et à l'instar de l'ancêtre de son ordre, il se rasa les cheveux et revêtit le costume monastique. A cette occasion, le maître lui demanda comment il fallait pratiquer les six techniques de Naropa, à savoir : chaleur psychophysiologique (gtummo), corps illusoire, rêve, claire Lumière, état intermédiaire (entre mort et vie, ou bar-do) et transfert (de l'esprit conscient en un autre être). Sa réponse ne se réfère qu'aux plus hauts degrés de libération et s'achève en ces termes : Quand le corps est devenu « d'une luminosité sans obstacle qui demeure concentrée, c'est la « lumière »... Quand il n'est ainsi réellement formé ni dans le samsara ni dans le nirvana, alors c'est l'« état intermédiaire »... Quand on l'a ainsi « transporté » là où il n'y a plus ni objet de pensée ni sujet qui pense..., alors c'est le « transfert ». Et le maître d'ajouter : « Même l'enchaînement et l'interdépendance des phénomènes [pratityasamutpada] est exactement ainsi : quand chacun apparaît séparément, sans être mêlé à un autre, dans la seule et même essence [svabhava] qui s'étend à tout. » (P. 58-59.)

Nouveaux voyages, nouvelles leçons. Et cette petite phrase : « Puis... je fis le pèlerinage des lieux saints de Bu-chu, grand secret, lieu de Victoire complète sur le Démon, de Félicité suprême [mahasukha], éclat de rire, forêt où tout [ce qu'on désire] est réuni. » (P. 60.) N'est-ce point là, aussi discret que radieux, le témoignage d'une grande illumination ?

Après qu'il eut reçu d'un autre maître la transmission de la lecture du Dohakosa de Saraha 1, qu'il tenait en très haute estime, il se trouva entraîné dans de nouvelles guerres de clan entre membres de sa famille. En ces circonstances éprouvantes, voici son chant :

“Dansant ses pas, l'athlète danseur, il danse la danse des trois grands mondes.

N'allant nulle part, il va aux dix orients ; il ne voit rien du tout, et pourtant il voit tout.

Allant lentement, il court et va ; les trois étages du monde, d'un seul pas il franchit...

Par force activité, il trouve le non-agir ; la [notion] même de non-agir, il l'a tout oubliée.

Le chant de joie n'est point fini ; la force innée de la pensée reste insouciante, à l'aise, à l'aise.

Dans l'espace du Sens, il n'y a plus rien à dire ; et tout ce qu'on dit, pourtant, du Sens est bien issu. » (P. 61-62.)

Reconnaissons la pratique du « Goût unique » en lequel, le sceau du nirvana ayant été apposé au sarnsara, tous les deux s'effacent.

Et Kun-legs repart mendier dans les royaumes. Lorsqu'on l'interroge, le loue ou le querelle, il improvise des réponses qui, sous une forme sans prétention, parfois plaisante ou fantaisiste, se révèlent à présent comme des enseignements issus du fond de sa riche expérience et toujours adaptés aux besoins de son interlocuteur. Souvent on lui réclame un chant sur tel thème ou tel air populaire, et il « enfourche un cheval » (suit une mélodie), Bon-po ou autre, avec sa verve primesautière et son allégresse. Son livre est fait de ces dits. Il ne cache pas les événements de ce que nous appelons la vie privée, mais ne les note - et encore de façon allusive - que dans leur incidence spirituelle. D'abord découvrir, puis vivre et enseigner, les plus hautes expériences intérieures : telle est sa biographie.

Kun-legs se rattache à l'ordre des Kargyupa (« union mystique » ou mahamudra) ou Tenants des enseignements transmis, qui se dit remonter au Buddha primordial Vajradhara et s'honore de maîtres comme Saraha, Tilopa (ou Tilli), Naropa, Marpa, Milarepa. Tel Saraha, le mahasiddha fabricant de flèches, il était souvent lui-même représenté menant un chien de chasse, arc et flèche en main - cette flèche qui « perce le coeur du penchant à la dualité et coupe l'artère vitale de sujet saisissant et objet saisi” (p. 283). L'inspiration poétique, le chant caractérisent les maîtres de sa lignée, rappelant justement la tradition des doha indiens. Autre trait : nombre d'entre eux portèrent le vêtement de toile blanche 1, adopté par les pratiquants de la technique de chaleur, dont Kun-legs fut aussi adepte dans sa jeunesse.

Enfin, c'est parmi eux que se rencontrent les « fous ». On désigne sous ce vocable une « conduite affranchie des règles du religieux et même de l'homme ordinaire, propre à celui qui a réalisé la Vacuité dans tous les

phénomènes, le Goût Uniforme, le Grand Sceau 1 ». En effet, celui qui a accédé à l'universelle vacuité ne distingue plus les choses selon les normes morales, sociales ou autres. Dégagé des mobiles personnels et de la dualité, il n'a pas non plus de préférence pour les distinguer. Complètement insoucieux de sa réputation et mû par une compassion sans borne, il se met à la portée de tous, quels qu'ils soient, s'ils sont susceptibles d'être aidés. Il vit l'union des contraires au-delà des problèmes, et son geste imprévisible, sa parole chargée d'efficace jaillissent parfaits, en toute spontanéité. Plein de lucidité et d'humour à l'égard de toutes les erreurs possibles, notre “fou » cache sa science et ses bienfaits sous de perpétuelles pirouettes. Mais, remarque-t-il :

Quelqu'un lui ayant demandé de faire pour une fois un chant plein de prétention à la sainteté, 'Brug-pa Kun-legs traça de lui-même ce portrait :

2. C'est-à-dire consacré cette incarnation à échapper au cycle des morts et des naissances, à vaincre le temps. Ainsi, Kun-legs devait devenir “roi de longévité”.

3. Nos démons intérieurs, attachement à soi, etc., que Kun-legs voue à la dévoration des divinités terribles (Hymnes à la Grande Mère, à Mahalcala, etc., p. 318).

4. Première phase : l'adepte réalise l'équivalence entre devenir et extinction. Seconde étape : les deux égalisés se fondent, grâce au Grand Sceau, dans le Spontané.

D'abord, en méditation fraîchement acquise, je domptai les machines [du corps 2].

Mon nom est Compassion sans pensée. En ce moment, je suis dans l'état originel.

Prière

... Tourbillon de gouttes de rosée sur toute l'étendue du ciel, vos formes changeantes,

danse de soleil et lune, de Moyen et Sapience, qui dissipe les ténèbres aux prédestinés ;

1. Contemplation sans objet qui transcende la dualité et révèle l'abysse de la vacuité universelle.

2. Cette strophe évoque la technique sexuelle, accomplie aussi en deux étapes : maîtrise d'abord, puis spontanéité. Sa réussite donne un amour infini, sans particularité, non dualisant.

3. Ou de la Voie secrète » de Diamant (vajra) « qui suffit à elle seule », car elle livre le trésor de la saveur unique.

à vos pieds j'adresse ma prière, daki 1 , vous qui créez des formes changeantes.

Le lama (ou guru)

Néanmoins : « Si l'on a une grande foi, un lama se trouve tout seul. » (P. 323.)

« Pour ce qui est des offrandes, fais avant tout des offrandes au lama ; pour ce qui est des méditations, médite avant tout le lama ; pour ce qui est des pratiques, fais avant tout des prières ! Si tu fais ainsi, tous les phénomènes [de ton esprit, tes pensées] apparaîtront en tant que force du Grand Sceau, [étant tous] vénération [pour le lama]. » (P. 52.) Rapportant ce conseil cité dans un ouvrage de son maître, Kun-legs encore très jeune commente : « Faire des prières cela ne veut pas dire qu'on doit proférer des paroles tant et plus, mais qu'il faut placer son lama dans son coeur, regarder comment est sa Pensée et la mêler à sa propre Pensée.” (P. 53.)

Interrogé sur une prière intitulée Appel du lama au loin, il la définit comme « incit[ant] à sortir du samsara ». Le maître appelle d'abord le disciple à cette libération qu'il connaît, puis c'est par lui et à travers lui qu'elle s'effectue. Voilà pourquoi : « D'une manière générale les

1. Ou dakini, déesses qui font miroiter la magie cosmique, ces ténèbres, mais révèlent aussi soleil et lune, c'est-à-dire moyen salvifique et sapience, pour les dissiper.

sutra et les tantra enseignent que le plus important est de pratiquer la méditation par le yoga du guru 1. » (P. 133.)

En effet le disciple, ne sachant comment s'approcher de l'Inconcevable, a recours au lama qui en est imprégné :

[Que chaque son prononcé] soit la Parole de mon guru et de moimême. » (P. 86-87.)

Cette pratique ne doit pas être confondue avec une simple influence au niveau intellectuel, verbal ou corporel, et elle ne relève pas non plus de la magie. Elle concerne le passage mystique du plan des phénomènes au plan d'Essence, ce qui devient plus clair si l'on parle de « coeur » ou de « conscience » au lieu de « pensée 2 ». On voit alors que le disciple cherche à obtenir l'union avec le coeur profond du maître, lequel n'est autre que la Conscience d'Eveil. S'il réussit à immerger ou à «susciter » en lui les divers aspects de sa personne, ceux-ci seront régénérés et, à l'unisson de ceux du maître, ils retourneront à leur source, le Corps d'Essence, qu'en fait ils n'avaient jamais quitté, ce qu'exprime la suite du chant :

De cette même source surgissent aussi tous les phénomènes. Un autre poème le confirme :

1. “Le guruyoga précède toujours la méditation d'évocation [sadhana] parce que le maître est l'intermédiaire nécessaire entre soi-même et une divinité. Par la foi, la confiance qu'on a en lui, et par l'amour et la soumission qu'on lui voue, on réussit la fusion avec la divinité... On distingue... deux plans : 1. Celui de la Vérité relative : on identifie d'abord la divinité méditée à son guru, puis on se fond en elle grâce aux liens qu'on a avec son maître. 2. Celui de Vérité absolue : on médite d'abord sa propre Pensée comme étant identique à celle de son lama, puis que toutes deux sont Vacuité. » (Note de “R. », c'est-à-dire le lama incarné [rin-po-che], collaborateur de R. A. STEIN, p. 133.)

2. R. A. STEIN précise lui-même que la traduction “ne peut pas rendre tout. L'expression ran-sems signifie à la fois la pensée du méditant et la Pensée-en-Soi » (p. 86, n. 6). Il indique ailleurs (p. 33) que la langue tibétaine établit la distinction entre ces deux niveaux en employant deux termes différents : “Le terme honorifique réfère à l'état de Buddha achevé, le terme ordinaire à celui des hommes qui ne l'ont pas encore réalisé. » Il l'a rendue par l'emploi de la majuscule ou de la minuscule au même mot. Et il souligne le “lien inhérent » entre l'absolu et le phénoménal. Sems traduit le sanskrit citta. Sur citta, cf. ici p. 196.

Savoir que tout phénomène est une force du lama, c'est ça que j'aime.”(P. 281.)

Une transmission sans parole a lieu entre maître et disciple, que Kun-legs relate à présent dans une situation qui évoque la manière du Tch'an :

« ... Pour qu'une pure compréhension [directe] se produise, on prie pour le pouvoir sacramentel 1 du lama en le vénérant comme Corps-de-la-Loi. Alors, sans qu'il soit besoin de faire fond sur les paroles, les doutes seront tranchés du dedans.

C'est comme Tillipa qui produisit la compréhension [directe] chez Naropa en lui jetant sa botte à la figure. » (P. 70.) En effet, lorsque joue le « pouvoir sacramentel » du lama, c'est-à-dire l'efficace de sa bénédiction, et que le disciple s'y est ouvert quelles que soient les circonstances, ce dernier peut avoir accès à l'état que vit le maître.

Mais, si grand qu'apparaisse le rôle du maître : « Personne ne peut vous faire faire des progrès si vous ne le faites pas vous-même. » (P. 53.)

A son lama réincarné, Kun-legs envoie une missive poétique dont voici quelques extraits :

1. Byin-rlabs, en sanskrit adhisthana, notion proche de la grâce. Cf. ici p. 205.

2. Selon la terminologie adaptée dans le présent ouvrage pour la traduction du sanskrit, on dirait plutôt, ici encore, “conscience”.

Soyons de ce fait bénis, toi et moi, de manière à ne point faire deux ! » (P. 187.)

Méditation et Spontané

Tout à l'opposé d'une technique de concentration, la véritable méditation se présente comme une absorption spontanée dont l'intensité voile ou élimine les pensées ordinaires. A la fois détente et élan, c'est une méditation mais sans pensées dualisantes, un relâchement mais seulement de la tension du moi qui fait obstacle ; d'où l'allure paradoxale des extraits qui suivent :

Pour le calme spontané, laisse-le là et ne le crée pas avec artifice ! Si l'on veut méditer, que ce soit comme s'il n'y avait pas de méditation !

Et, pour comble de surprise, dans la parfaite méditation, “que les pensées surgissent à leur guise [peu importe], leur racine est perdue » (p. 311), leur venin de dualité a disparu.

Selon l'image poétique, telle la conque immobile au fond de la mer, mais dont on dit qu'elle tue les monstres marins, l'absorption continue repose en une conscience dénuée d'objets de pensée, de sorte qu'aucune pensée erronée ne peut surgir. De la même façon, le lion de la pratique mystique dévore pensées et attitudes inopportunes :

Il en va ainsi pour la pratique et pour le fruit Lorsque méditation et vie quotidienne ne font plus qu'un dans le Spontané, on a obtenu ce fruit:

Je parle de Fruit quand on le saisit ab aeternitate formé de luimême. » (P. 279.)

Un docteur en théologie demanda à Kun-legs une parabole sur la méditation selon la conduite des oiseaux et des animaux des montagnes :

1. Gnas-lugs, à savoir la Vacuité, à la fois sorte d' “Absolu” (tathata) et nature illusoire des phénomènes. (Note de R. A. Stein à un autre chant, p. 56.)

Joie et Félicité

qu'elle vienne donc, la joie, qu'elle vienne chez ceux qui reconnaîtront que tout ne vient que d'eux-mêmes 1,

qu'elle vienne donc, qu'elle vienne chez ceux qui abandonnent les péchés et réalisent les vertus !

qu'elle vienne donc, la joie, qu'elle vienne à ceux qui ont réalisé samsara-nirvana en un seul et même goût,

qu'elle vienne donc, qu'elle vienne à ceux qui sont devenus les Trois Corps manifestes ! » (P. 217.)

1. Mais la phrase implique aussi : » connaître la Nature même à sa propre place » (Note de R. A. Stein).

lâcher, sans rien prendre pour réalité 2, c'est ça qui me rend heureux.» (P. 200-201.)

1. « Gtum-mo, « violente », équivaut au sanskrit candali, femme de basse caste. C'est une déesse et aussi une » artère ». Mais le mot désigne surtout une technique... La chaleur est telle qu'une robe de coton suffit, même dans la neige”. (R. A. Stein). Cf. ici le doha de Kanha, p. 348 sq.

Le poème suivant évoque les pratiques de chaleur et, avec une partenaire, de grande félicité. L'essentiel, comme il a été dit aux chapitres précédents, est l'union de l'homme et du plan d'Eveil qu'il ne doit pas quitter mais dans lequel, grâce à des détachements ou vacuités successives, il immerge tout le sensible. C'est aussi l'union de soleil et lune, sujet et objet, de vacuité ou sapience et de moyen salvifique, cette consécration de soi au bien des êtres. Un certain secret mais aussi l'exactitude veulent donc qu'un même mot ait plusieurs sens ou que différents termes s'appliquent à une même chose.

Bodhicitta désigne la conscience d'Éveil et aussi le sperme, d'où la décantation de la « substance en pur et en résidu ».

Les centres subtils (cakra) sont reliés par la montée du souffle ou de bodhicitta dans l'artère centrale qui unifie ainsi le corps « en une seule machine ».

La partenaire, honorée comme divine, a le même nom que l'artère centrale, candali, nom qui signifie également l'union de soleil et lune, de sapience et moyen. Elle s'appelle encore sceau (mudra) ou science (vidya).

« Les trois points essentiels de ton corps liés en une seule machine, les quatre jonctions de ton souffle 1 marquées aux divisions du temps

ton propre corps ferme et sans osciller en Grande Félicité, pur de la moindre odeur de désir et passion :

Dans le feu de la montée se parfait l'union entre « vent et Pensée », ou souffle et conscience d'Eveil, ou le plan des dharma et celui du Dharma - les phénomènes et leur fond indicible ; alors la « goutte » (bindu) s'évapore et l'essence indestructible s'irradie dans le corps même. Devenir et nirvana ne se distinguent plus :

1. Aux jonctions entre les souffles, le temps s'abolit. Cf. ici « la Roue du Temps », p. 317. Les quatre jonctions correspondent aux quatre vacuités, où se révèlent quatre joies de plus en plus grandes. Cf. ici p. 295, 352 et 356.

« Vent et Pensée indissolublement mêlés, la chaleur de Félicité brûle intensément

Un éclat de rire

« ... J'ai composé des chants qui peuvent donner l'illusion que j'ai eu la compréhension illuminée... Il est sûr que je n'ai pas beaucoup étudié, ni appris ou pensé en cette vie... J'ai établi Amour et Compassion au centre même de ma dévotion. J'ai compris l'essentiel, que tous les dharma ne sont ni produits ni arrêtés. Quant à ma conduite, c'était un mélange de bonnes manières et de mauvaises, mais je crois bien qu'il y en avait davantage de mauvaises...

« D'abord affligé par la haine de mon clan paternel, je suis devenu pour tous les fidèles l'enfant chéri qui erre n'importe où de pays en pays. Flottant j'étais, sans limitation et sans but comme le vent, cet hémione à robe jaune, dans l'espace médian. Où qu'il se fût levé, c'était un soleil de bonheur qui brillait devant ma porte et j'étais sans avoir à agir, conservant toujours un esprit joyeux et en paix. Dans cet état j'ai fait ceci ou cela, j'ai dit mille choses et rien. [Un tantra] l'a dit : « Quand on a renoncé à tromper les êtres vivants, il n'y a plus d'action, et [pourtant] tout se fait. » Ma conduite a été conforme à ces paroles, sans but aucun ni attachement, un éclat de rire : vive la joie, vive la joie ! » (P. 411.)

En face de la modestie de 'Brug-pa Kun-legs, voici l'hommage enthousiaste de ses disciples et du compilateur de son livre :

« Acteur de la danse de l'Union de Félicité et Vacuité fondues, plus frais encore que le parfum de santal et oliban,

1. Kun-legs, nous l'avons vu, a suivi la Voie de Diamant, ou Vajrayana, qui fait réaliser, grâce à la pratique sexuelle, non seulement les trois Corps traditionnels, mais aussi le Corps de vajra. Cf. ici le chapitre sur le tantrisme.

Suit une impressionnante liste de miracles et de bienfaits, mais écoutons plutôt encore l'heureux yogin nous dire comment il vit l'union des contraires :

L'existence pour soi apaisée, tel un jardin de lotus, et pourtant : l'existence pour autrui, claire et profonde, tel un chant qui résonne. » (P. 132.)

« Quand entre soi et autrui il n'y a plus aucune distinction, comment y aurait-il alors Connaissance-en-soi et autre connaissance ?

Quand, quoi qu'on fasse, on n'a même plus l'odeur d'un désir pour soi, proclamer qu'on nourrit la Pensée d'Éveil vous rebat les oreilles.

Quand on a arraché à la base l'espoir d'achever quelque chose, le grand fruit [d'être buddha] : a-la-ho ! » (P. 192.)

« Mon coeur m'emporte là-bas, m'emporte aux glaciers du Tise, mon cœur m'emporte par ici, m'emporte, oh ! oui, aux cinq cents arhats,

mais de quoi je ne puis m'éloigner, c'est l'infini du dhyana, aho ! alors que je garde le calme de pensée, que j'en aie à mon aise, que j'en aie !

mon coeur m'emporte par ici, m'emporte, oh ! oui, à l'état spontané de ma propre Pensée,

mais de quoi je ne puis m'éloigner, c'est du spontané sans aucun artifice, aho !

Alors que je porte tout ce qui paraît dans la Voie, qu'elle se fasse à son aise, qu'elle se fasse !

1. La traduction de ce poème est empruntée à l'article de R.A. STEIN , “Un saint poète tibétain », Mercure de France, juillet-août 1964, p. 491-492.

CHAPITRE II. LE BOUDDHISME EN CHINE ET AU JAPON^⁴⁹⁶

Les grandes orientations du bouddhisme

En Chine

La Chine fut longtemps partagée en deux du fait des dynasties « barbares » installées au Nord, et dont les empereurs, sauf exceptions, soutinrent efficacement la religion étrangère afin de mieux s'appuyer sur elle contre les confucianistes. En 589 elle fut réunifiée par les Soue (581-618). Dans la grande période de prospérité et de conquêtes que cette dynastie inaugure et que couronne celle, longue et glorieuse, des T'ang (618-907), le bouddhisme, bien implanté partout et soutenu pa les empereurs jusqu'en 845, connaît sa pleine floraison.

Autour des grands textes, à mesure qu'ils étaient traduits, se formèrent des écoles, plus ou moins parallèles à celles de l'Inde, puis naquit un bouddhisme proprement chinois. On dénombre dix sectes à l'époque des T'ang. Deux, qui relèvent du Petit Véhicule, se diffusèrent relativement peu. Une autre concerne la discipline monastique. Deux encore sont des versions chinoises des deux grandes écoles indiennes, à savoir:

- La secte San-louen, ou des Trois Traités, fondée sur deux oeuvres de Nagarjuna et une de Aryadeva, son disciple. Elle présente la doctrine des Madhyamika commentée par Ki-tsang.

- La secte Wei-che, Rien-que-Conscience, correspond au Vijnanavada, mais repensé par le grand pèlerin, traducteur et philosophe Hiuan-tsang . On l'appelle aussi l'école Fa-siang, Caractère spécifique des choses (dharmalaksana), ou plus exactement de la connaissance que nous avons des choses - ainsi notre conscience peut nous révéler d'elles la nature imaginaire, la nature dépendante ou la nature absolue 2.

Si ces deux écoles, trop philosophiques pour leur pays d'adoption, n'eurent pas une audience très grande et déclinèrent à partir du IXe siècle, les conceptions de la vacuité et de la seule conscience demeurèrent acquises et se retrouvent dans les écoles proprement chinoises du T'ien-t'ai, du Houa-yen et du Tch'an, que nous allons bientôt définir.

La secte de la Terre pure, née en Chine elle aussi, était l'une des plus anciennes puisqu'elle remontait au tout début du Ve siècle, et la plus populaire.

La dernière en date des dix écoles, la secte Tchen-yen (« Parole vraie »), relevant de la Voie du mantra de l'Inde, va être fondée au commencement du VIIIe siècle et connaître un vif mais bref éclat.

Parmi les Écritures venues de si loin depuis déjà plusieurs siècles, il n'était point aisé de s'orienter, ni même de les réconcilier entre elles. Au milieu du VIe siècle, Tche-yi, moine issu de la noblesse du Sud, mais qui avait eu pour maître un homme du Nord 3, entreprit de dominer et d'ordonner cet ensemble, à la façon chinoise, en y introduisant un ordre chronologique et une hiérarchie de valeurs. Il s'établit sur le mont T'ien-t'ai, Terrasse céleste, près de la mer, dans le Tchô-kiang, d'où le nom de son école, appelée aussi École du Lotus, car au sommet de tous les sûtra Tche-yi mit le Lotus de la Bonne Loi (Saddharmapundarika), qu'il ne se lassa jamais de commenter.

3. Le bouddhisme du Nord, lié à la vie politique, était à la fois plus monastique, plus indianisant, plus actif, et doublé d'une dévotion populaire. Dans le Sud, où les lettrés adonnés à la poésie et aux arts s'étaient réfugiés au moment des invasions, il avait pris une tournure plus intellectuelle ou métaphysique, et était resté assez longtemps confondu avec le taoïsme.

qui permettent de hiérarchiser les écoles selon le texte de base que chacune privilégie :

1. Après son illumination et pendant un mois, le Buddha prêcha la doctrine exposée dans l’Avatamsaka-sutra (Guirlande de fleurs), mais celle-ci s'avéra beaucoup trop difficile pour les auditeurs.

2. Alors pendant douze années il donna l'enseignement (agama) qu'on devait plus tard désigner du nom de Petit Véhicule.

3. Peu à peu, au cours de huit années de transition, il introduisit dans son enseignement quelques-unes des vérités contenues dans le Grand Véhicule, expliquant la supériorité de l'idéal du bodhisattva sur celui de l'arhat, par exemple. C'est la période vaipulya, large et égale, car les sutra tendent à l'universalité et affirment l'égalité du Buddha et des êtres, du devenir et de l'extinction, du relatif et de l'absolu.

4. Les disciples étaient alors mûrs pour entendre, au cours d'une période de vingt-deux ans, la doctrine de la Prajnaparamita du Grand Véhicule qui révèle la nature de l'absolu, dénuée d'attributs, ineffable et donc vide. Toutes les distinctions relèvent de l'illusion.

5. Enfin, pendant les huit dernières années de sa vie, le Buddha devait livrer le plus précieux de son message, notamment dans le Lotus de la Bonne Loi et le Mahaparinirvana-sutra : il n'y a plus là qu'un Véhicule unique (ekayana), capable de sauver tous les êtres. La formulation négative de la période précédente est remplacée par une formulation positive : un dharma contient tous les dharma, il n'y a qu'une seule Conscience qui n'admet aucune différenciation.

Tche-yi distingua aussi les doctrines selon leur méthode - soudaine, graduelle, secrète 1, indéterminée 2 - et selon leur nature, depuis l'enseignement élémentaire qui s'adressait aux Auditeurs jusqu'à celui, complet et parfait, que prône la nouvelle école et que l'on peut esquisser ainsi :

Aux deux vérités connues des systèmes précédents, à savoir : a) vérité supérieure : les dharma sont vides; b) vérité inférieure : ils existent temporairement en tant que phénomènes, le T'ien-t'ai en ajoute une autre, l'ultime, ou vérité du Milieu, qui embrasse simultanément vacuit et temporalité, voyant l'unité dans la diversité et la diversité dans l'unité. L'école développa aussi la conception de l'Un ou absolu qui est en tout, et demeure pur même s'il apparaît impur dans les phénomènes. La nature-de-buddha est dans tous les êtres, et la pratique conduit à l'intuition de la totalité des mondes dans un seul instant de pensée.

1. Le Buddha s'adresse à une seule personne au sein d'une assemblée et n'est entendu que par celle-là.

2. De nombreuses personnes écoutent le même discours, et chacune entend et comprend ce qui lui est nécessaire.

Moins d'un siècle plus tard, l'école Houa-yen, « Guirlande 1 (avatamsa) de fleurs », prenait son essor sous l'impulsion de Fa-tsang et le patronage de l'impératrice Wou. Son texte de base étant l'Avatamsakasutra, elle se situe elle-même au sommet de la hiérarchie établie par la secte T'ien-t'ai. Comme celle-ci, elle perçoit l'Un-en-tout, mais elle y ajoute tout-en-tout, chaque dharma dans tous les autres en une sorte de simultanéité intercausale. Les choses ou événements (che, le phénoménal) identiques à la vacuité ou réalité absolue (li, le principe) sont en harmonie entre eux, en transparence, comme un réseau de diamants ou, selon la démonstration illustrée faite à la cour par Fa-tsang, comme l'image illuminée du Buddha qui se reflète à l'infini dans un jeu de miroirs placés autour d'elle dans les dix directions de l'espace. Notre Anthologie a retenu quelques pages de l'un de ses patriarches, Tsong-mi

L'école Ts'ing-t'ou, ou de la Terre pure, est fondée sur le pouvoir du voeu que le Buddha Amitabha fit, lorsqu'il était encore le bodhisattva Dharmakara, de sauver tous les êtres qui feraient appel à lui, en les faisant renaître une dernière fois dans sa Terre pure, ou Paradis de l'Ouest, pays d'or, de jade et de pureté.

Elle se réclame de trois textes particuliers, mais il ne faut pas oublier que l'idée de salut par la foi seule se trouve déjà dans le Lotus de la Bonne Loi. En Inde, les voies de la dévotion s'étaient centrées sur Sakyamuni et Maitreya ; en Chine, elles élirent Amitabha, dont le culte apparut dès le Ve siècle et se répandit au siècle suivant, puis s'étendit à ses bodhisattva, notamment à Avalokitesvara qui, après les T'ang, devint la déesse de la compassion Kouan-yin.

La simplicité de la pratique : se confier avec ferveur à la grâce du Buddha « de lumière infinie » en invoquant son nom, assura le succès populaire et durable de cette secte, mais ses adeptes ne se considéraient pas comme dispensés des « oeuvres » ou même des autres pratiques.

Les Chinois s'adressaient volontiers aux écoles T'ien-t'ai et Houa-yen pour la théorie et au Tch'an ou à la Terre pure pour la pratique,

1. Formée des trente-quatre chapitres du satra, mais ce sont aussi les mérites qui ornent le Buddha. Autre traduction : l'Ornementation fleurie.

aussi beaucoup d'adeptes des écoles métaphysiques adhéraient-ils à l'esprit de cette dernière, tout imprégné de l'infinie compassion 1.

C'est dans l'école du Tch'an (dhyana) que le bouddhisme d'inspiration chinoise donna toute sa mesure. Le Tch'an se concentre sur la pratique de la vie intérieure et surtout sur la réalisation au sein de l'activité quotidienne, mais uniquement sur cela. Il honnit la spéculation intellectuelle et le ritualisme, il limite, quand il n'exclut pas, le recours aux Ecritures, il est volontiers iconoclaste, voire blasphémateur, non par principe, mais parce que son but est d'obtenir l'Eveil instantané par le plus court moyen, fût-il brutal.

En réaction contre le bouddhisme de cour, l'opulence monastique ou les facilités de la Terre pure, il constitue un retour à une simplicité et à une pauvreté, à une quête ardente et à une insistance sur le vécu, le comportement quotidien à l'écart de toute théorie, qui évoquent le bouddhisme primitif. Mais, en vraie secte mahayaniste, il se situe d'emblée dans l'Eveil, ne connaît que lui, n'enseigne que lui. Rien d'autre après tout ne compte et sa réalisation est très simple : il suffit d'un élan, d'une intuition, d'un saut périlleux sur la pointe d'une aiguille, d'un pas de plus lorsqu'on est au sommet de la perche 2 ! Le maître du Tch'an veut provoquer ce geste et rien que lui; tout le reste sera donné par surcroît.

Le génie chinois se révèle ici. Son insistance sur le concret veut que l'Eveil s'incarne de façon immédiate dans le geste ou la parole, l'acte attestant la réalisation intérieure. Parfois même il semble que le geste ou la parole du maître, jaillissant du Spontané tout imprégné d'Eveil, vise à susciter celui-ci, comme en écho, chez le disciple. Bien des extravagances du Tch'an s'expliquent ainsi, et elles se justifient par leur

1. Non seulement il n'existe pas de coupure entre elle et les autres écoles, mais il se trouvera même des Tch'anistes pour pratiquer l'invocation du nom. K'ong-kou (début xvc siècle) écrivait à un disciple : Quelle que soit votre manière de penser au Buddha ou de l'invoquer, gardez votre esprit ordonné, tranquille et en contemplation silencieuse. Lorsqu'il aura atteint un état d'unité..., un jour un incident quelconque provoquera en vous, d'une manière inattendue, une sorte de révolution mentale, et par là vous verrez que la Terre pure de la Sereine lumière n'est rien d'autre que cette terre-ci et que le Buddha Amitabha est votre propre esprit.. Il proposait cette pratique comme remède à la maladie des adeptes du Tch'an qui devenaient corrune 4, des pierres ou des briques.. Cité par D. T. SUZUKI : Essais sur le bouddhisme Zen, Paris, Albin Michel, 1956, II, p. 678.

efficience qui tient surtout à l'adéquation de l'acte aux circonstances : tout dépend, en effet, du degré de maturation et de l'état intérieur du disciple au moment précis. « L'illumination sous la parole », selon l'expression chinoise, est due au génie et à l'à-propos du maître ; rien n'est moins susceptible d'une systématisation.

Par l'importance qu'elle accorde à l'acte libre et spontané 1, la secte la plus chinoise et la plus avancée du Grand Véhicule rejoint le bouddhisme ancien 2. Que la leçon du Tao et de sa vertu ne lui soit point étrangère est bien certain mais n'infirme pas la remarque : ici et là, le Spontané est efficience.

Ce trait rend compte de l'influence du Tch'an dans l'art. Le spontané, le réel peut s'exprimer par le pinceau ou l'épée, aussi bien que par le bâton ou le chasse-mouches. Les japonais le manifesteront dans les gestes les plus simples : boire le thé ou arranger les fleurs. Il n'y a pas de choses majeures ni de choses mineures : tous les dharma sont égaux.

La méthode du Tch'an, qui échappe aux conventions traditionnelles et en partie à l'autorité des sutra, repose sur la valeur du maître et la transmission « au Coeur par le Coeur » - sin, cœur » ou « conscience », peu importe le mot puisqu'il est vain de chercher une représentation:

“Lorsque les gens apprennent que ce qui est transmis de Buddha à Buddha est la Conscience même, ils imaginent qu'il existe un objet connu comme Conscience qu'ils essaient de comprendre c'est là chercher quelque chose hors de la Conscience même. » (Houang-po.)

En raison de l'importance de la filiation, le Tch'an fait remonter son origine à Bodhidharma (vers 520) et même au Buddha ; en fait, il n'est guère attesté historiquement avant le VIIe siècle. Avec Houei-neng et Chen-houei, nous le verrons au moment, sinon de son origine, du moins de son premier essor.

L'école devait se diviser bientôt en cinq sectes ou « maisons », florissantes sous les T'ang. Au XIe siècle la secte Lin-tsi en absorba trois autres, de sorte qu'il ne resta qu'elle et la secte Ts'ao-Tong, qui connut une grande popularité sous les Song.

De réelles affinités entre l'esprit bouddhique et l'esprit chinois avaient permis un vaste enrichissement de l'antique civilisation, mais malgré ce lien et en dépit de l'attrait qu'exerçait le bouddhisme sur les fervents d'une expérience de l'intériorité, l'idéal de délivrance qu'il offrait se trouvait en opposition avec l'humanisme confucéen et les heurts ne manquaient pas. Chaque siècle avait connu sa persécution. Celle de 845 fut une proscription totale : confisquant la majorité des biens des communautés et détruisant des milliers de monastères, elle porta à la religion étrangère un coup fatal. Bien qu'elle fût de courte durée, l'élan était coupé ; des écoles se reconstituèrent mais sans la même vitalité. Seul fut épargné le Tch'an, demeuré pauvre et qui, ayant adopté la règle du travail manuel, ne pouvait être accusé de parasiter la société.

Les quatre écoles proprement chinoises survécurent en outre à la vague d'un « néo-confucianisme » passablement nourri d'éléments bouddhiques qui déferla au XIIe siècle. Mais dès lors, le bouddhisme cessa d'avoir en Chine la place éminente qui avait été la sienne pendant tant de siècles. Il s'est pourtant maintenu jusqu'à l'époque moderne.

Au Japon 1

Le Japon connut la plupart des écoles chinoises. Les premières qui s'y implantèrent, dites de Nara, du nom de la capitale à cette époque, ne durèrent pas très longtemps, à l'exception du Kegon (« Guirlande de fleurs »).

Les sectes de l'époque Heian au contraire (fin VIIIe-fin XIIe siècle) existent encore de nos jours. Ce sont le Tendai (Terrasse céleste), fondé par Saichô, et l'Ésotérisme Shingon, étudié plus loin sur ses textes. L'Esotérisme, avec à la fois son enseignement profond et la pompe de ses rites, eut un tel succès que bientôt une branche ésotérique du Tendai apparut. Malheureusement il céda à la tentation de la magie jusqu'à ce qu'une réforme intervînt.

La période suivante, ou de Kamakura (jusqu'au ,ave siècle), vit naître les dernières sectes, qui allaient devenir les plus populaires : le Zen et l'Amidisme. Le Zen étant représenté dans l'Anthologie, nous ne ferons ici que caractériser brièvement l'Amidisme.

1. L'école ésotérique aussi insiste sur l'expression spontanée au niveau des "trois actes » du corps, de la parole et de la pensée.

1. Sur l'introduction et les débuts du bouddhisme au Japon, cf.. La diffusion du bouddhisme », p. 361.

Dès le IXe siècle, sous l'impulsion de moines itinérants appartenant aux sectes déjà établies, s'éveilla un intérêt pour la Terre pure et la pratique du nembutsu, « adoration au nom d'Amitabha » ou Amida, niais il faut attendre Hônen (1133-1212) pour qu'apparaisse une véritable secte de la Terre pure (Jodo-shu). Elle diffère de la secte chinoise en ce qu'elle exclut toutes les autres doctrines ou pratiques. Hôjnen pensait que le nembutsu est non seulement une voie facile mais une pratique parfaite et qu'il faut donc se détourner de tout le reste pour s'y consacrer avec une attention totale et il donna, sa vie durant, l'exemple de la constante répétition du nom.

Son disciple Shinran (1173-1263), adepte de la foi pure, intériorisa la pratique. La promesse d'Amida suffit à sauver les êtres qui s'en remettent à lui dans une confiance totale. La répétition du nom n'est pas indispensable. Une seule invocation peut suffire. En réalité c'est la foi seule qui compte et elle est un don d'Amida.

Si l'on s'appuie sur soi, l'on ne s'appuie plus sur le « pouvoir de l'autre », c'est-à-dire sur la compassion et la grâce d'Amida, sur l'efficience de son voeu, et ce voeu ne peut donc plus jouer. Il serait présomptueux, ou plutôt erroné, de croire qu'une pratique quelconque de notre part pût servir. La condition monacale, par exemple, est inutile. Shinran se maria, eut des enfants, et la charge de la « Vraie secte de la Terre pure » (Jôdo-shinshû), que d'ailleurs il n'avait pas cherché à fonder, devint héréditaire - cela sans danger, étant donné la parfaite humilité qu'entraîne pareille foi.

Shinran n'essayait pas de se défendre, il disait être un malheureux plein d'ignorance, incapable de se sauver lui-même, ne pouvant compter sur rien sauf sur le voeu d'Amida, car c'est justement pour ces fidèles-là que le voeu a été conçu. Mais ce voeu est plus puissant que toutes les bonnes oeuvres que l'on pourrait faire (et qui sont nocives dès que l'on s'y complaît) : « Si même un homme bon peut renaître dans la Terre pure, à plus forte raison un méchant. »

Pour celui qui évite le piège de l'atermoiement et qui, sans renoncement extérieur visible, s'adonne à un complet renoncement intérieur, le chemin et le but bientôt se confondront sur cette terre même, car « la grande foi du coeur est la buddhéité ». Alors la répétition du nom devient tout simplement l'expression de la gratitude du fidèle.

Hônen et Shinran furent inquiétés, condamnés, exilés, mais ils avaient instauré l'une des grandes formes du bouddhisme japonais.

Notre choix de textes comporte d'abord quelques pages de Tsong-mi, mort peu avant la proscription de 845. Elles illustrent la conception du Véhicule unique selon le Houa-yen.

Puis, à propos de larges extraits d'un sutra apocryphe du début du VIIe siècle, le Sutra de l'Éveil parfait, on dégagera le rôle de l'instant dans l'Eveil et la place des méthodes graduelles, ce qui aidera à mieux comprendre la querelle fameuse du subitisme et du gradualisme qui devait sévir un siècle et demi plus tard et apparaître dans le Tch'an.

Un extrait du Mahavairocana-sutra offrira l'occasion d'étudier l'école japonaise de l'Esotérisme Shingon, héritière de la secte Tchenyen. Ce texte rend sensible la signification profonde du mot sin, “coeur », et permet une approche du mystère de l'Egalité, cet ultime accomplissement.

Enfin, nous donnerons un aperçu du monde coloré du Tch'an et de son prolongement japonais, le Zen - « zen » n'étant que la prononciation japonaise du mot chinois. Si chinois que soit le premier et si japonais que soit le second, il s'agit bien d'une même école, partout caractérisée par l'anti-intellectualisme, l'intensité vécue, et dont les diverses formes d'expression ont souvent une beauté aiguë et abrupte.

Le Véhicule unique selon Tsong-mi

Enquête sur l'origine de l'homme 1 (extraits)

Tsong-mi (780-841), né dans le Sseu-tch'ouan, à l'extrême ouest de la Chine, se convertit au bouddhisme Tch'an, puis il étudia les conceptions de l'école Houa-yen (ou de Vavatamsaka) auprès du quatrième Patriarche, dont il devint le disciple et le successeur. Il se trouve donc considéré, ainsi que bien d'autres moines chinois, comme patriarche de plusieurs écoles. Il a laissé une oeuvre marquante.

Nous donnons de lui un extrait d'un court traité bien connu et encore utilisé au Japon pour l'instruction des moines, probablement rédigé en un temps où déjà s'élevaient les critiques des confucianistes qui préludaient à la grande proscription de 845. Puis une définition des diverses méthodes d'enseignement de l'école et un court extrait du Houa-yenchou.

Le traité de Tsong-mi, intitulé Enquête sur l'origine de l'homme, examine les réponses que les grandes conceptions philosophiques connues dans la Chine d'alors apportent à cette question fondamentale et les intègre selon une hiérarchie ascendante qui culmine dans la cinquième doctrine, l'école « ekaytiniste » - du véhicule unique -, le Houa-yen.

1. Le Yuan Jen Louen. Version établie par P. MASSON-OURSEL sur la base d'une traduction au courant de la plume faite par Sylvain Lévi, sous la direction d'un érudit japonais. Journal asiatique, mars-avril 1915, p. 299-354.

“Cinquième doctrine. - L'école Ekayâniste de la nature professe que les êtres doués de sentiment ont tous le véritable esprit d'illumination originale. Depuis un temps illimité, cet esprit d'illumination est permanent, clair, lucide, lumineux, exempt d'obscurité, souverainement perspicace, perpétuellement connaissant. On l'appelle nature du Buddha et aussi matrice du Tathagata. Depuis un temps illimité, qui ne finira pas, comme [cet esprit d'illumination] est recouvert de pensées fausses, nous ne le reconnaissons pas par nous-mêmes, car nous n'admettons que la substance matérielle ; c'est pourquoi nous contractons un ardent attachement, nous nous lions par l'acte et nous endurons les souffrances de la mort et de la renaissance. Le grand Illuminé, prenant pitié [des créatures], professe que tout est vide ; il enseigne en outre que le véritable esprit d'illumination transcendante est clair, pur et entièrement identique à tous les Buddha. Aussi l'Avatamsaka-sutra dit : « Ô fils de Buddha ! il n'y a pas une créature qui ne possède la sagesse intellectuelle [prajna] du Tathagata ; c'est seulement à cause des fausses imaginations et de l'attachement aux préjugés qu'elles n'y parviennent pas par intuition [abhisamaya] ; si elles bannissent ces fausses imaginations, elles peuvent apparaître aussitôt douées d'omniscience, de sagesse spontanée et de sagesse sans obstacles. » « Il faut que je leur enseigne le bon chemin », décide le Buddha dans la suite du sutra.

« Pendant bien des kalpa, poursuit Tsong-mi, nous ne rencontrions pas la vraie doctrine ; nous ne comprenions pas nous-mêmes les recherches sur l'origine de notre personne ; par préjugés, nous ne nous attachions qu'aux phénomènes [laksana] vides et faux ; nous prenions volontiers notre parti d'être inférieurs [à l'intelligence qui est en nous] et nous devenions [en renaissant] animal ou homme. Maintenant, ce que nous cherchons, c'est la doctrine suprême et nous nous éveillons à la compréhension de ce fait que nous sommes originellement des Buddha. Donc, il faut que notre conduite se trouve d'accord avec la conduite du Buddha, et notre Coeur d'accord avec le Coeur du Buddha. Retournant à la racine, revenant à la source, nous coupons court aux pratiques inférieures. Retranchant ainsi et encore retranchant, nous arrivons au non-composé [asamskrta] . Correspondant au but

1. Trad. modifiée. Ici et ci-dessous, nous rendons sin par « Coeur ». Sur le sens de sin et le Coeur mystique, cf. ici p. 443.

à poursuivre, il se produit des méthodes d'application [de l'enseignement du Buddha] aussi nombreuses que [les grains de] sable du Gange ; on les désigne toutes en parlant du Buddha. Il faut savoir que l'illusion et la compréhension sont le même Coeur véritable. Qu'elle est grandiose, la porte merveilleuse, la recherche sur l'origine de l'homme, quand elle aboutit là ! »

Le commentaire qui suit, également de Tsong-mi, résume l'argument. La première doctrine concerne la notion de karma, la deuxième les conceptions du Petit Véhicule, la troisième les caractéristiques des choses (dharmalaksana) selon l'école Fa-siang, inspirée du Rien-que-conscience; la quatrième réfute la précédente et révèle la vacuité - c'est l'école des Trois Traités, inspirée du Madhyamaka ; la cinquième, nous l'avons vu, étant l'école du Véhicule unique, le Houa-yen.

« Cependant le Buddha, en exposant les cinq doctrines ci-dessus, procède tantôt graduellement, tantôt tout d'un coup. S'il y a un homme médiocre ou inférieur, il l'achemine du superficiel au profond, pas à pas. D'abord il lui explique la première doctrine, de manière à le débarrasser du vice et à l'établir dans le bien. Puis il explique la seconde et la troisième, de manière à le débarrasser de la souillure et à l'établir dans la pureté. Enfin il explique la quatrième et la cinquième, réfute le [dharma] laksana, révèle la nature et, tout en enseignant le provisoire, revient au réel : par la pratique de la doctrine du réel il amène [les fidèles] à l'état de Buddha. Si [ce sont des gens] d'intelligence et de sens supérieurs, alors partant de l'originel [tronc] il va jusqu'au dérivé [branches]. En d'autres termes, il donne d'abord la cinquième doctrine comme base et d'un coup montre la substance du Coeur véritable ; la substance du Cœur étant découverte naturellement, les fidèles savent que tout, absolument tout, est vacuité et fausseté, originellement vide et inerte. Comme c'est exclusivement par le [jeu de] l'illusion qu'au détriment de la vérité [le monde apparaît], [le Buddha] fait que par la compréhension se produise la science de la vérité..., que l'on accomplisse le bien... ; la fausseté étant supprimée, la vérité est complète : c'est ce que nous appelons Dharmakayabuddha 1 ».

1. Sur les trois corps du Buddha dont le corps d'Essence, dharmakaya, cf. ici p. 119-120.

L'Avatamsaka-stitra distingue trois méthodes d'enseignement. La première est la méthode graduelle ; elle donne l'enseignement sous forme successive. La seconde est la méthode soudaine ou abrupte qui donne d'emblée, d'un seul coup, la notion de la vérité. Le Buddha n'en peut faire usage qu'à l'égard des bodhisattva, parce que étant des « créatures d'illumination » ils sont immédiatement accessibles à l'illumination qui leur est communiquée et la révélation de l’Avatamsaka est comparée au au lever du soleil illuminant brusquement les sommets, le reste de la terre demeurant encore dans l'ombre. La troisième est la méthode totale (yuen) ou complète : elle confère la vérité non seulement par rapport à une catégorie particulière de dharma, niais par rapport à l'ensemble des dharma... Elle ne bondit pas ex abrupto à l'important en passant pardessus l'accessoire ; elle s'étend à tout 1 . »

« Le Véhicule unique des Instructions [ou Doctrines] assimilées est ainsi appelé en tant qu'il assimile à la fois deux instructions : la finale, ainsi nommée parce qu'elle marque le dernier terme de l'enseignement du Mahayana ; et la soudaine, ainsi nommée parce que l'état de Buddha s'y manifeste brusquement. [Dans] l'instruction finale..., la Bodhi réalisée par le Buddha agit pour faire apparaître la Bodhi identique qui réside originellement dans tous les êtres et qui fait d'eux autant de matrices de Tathagata. L'instruction soudaine traite seulement de l'ineffable et de l'inconcevable... Elles apparaissent ensemble comme un Véhicule unique 2. »

L'Éveil parfait

L'Éveil et le temps

Le Sutra de l'Éveil parfait, longtemps présenté comme traduit du sanskrit en chinois par Buddhatrata vers 650, appartient en fait à ces grands apocryphes des VIe-VIIIe siècles, chefs-d'oeuvre de la littérature bouddhique chinoise, dit P. Demiéville 1, qui mentionne parmi eux : Production de la foi en le Grand Véhicule 2 (fin VIe siècle), traditionnellement attribué à Asvaghosa, le Sutra du Recueillement adamantin 3 (vers 600), le Sutra de la Marche héroïque 4, sans doute d'un laïc du début du VIIIe siècle. Ce sont des oeuvres claires, concises, dénuées de verbiage et de répétitions inutiles, sans métaphysique abstruse mais d'une forte inspiration, auxquelles finalement le bouddhisme chinois et japonais devait se référer le plus volontiers.

Parmi les nombreux glossateurs de ce sutra nommons Tsong-mi qui, dans sa jeunesse, ayant un jour en main le rouleau qui le contenait, le lut d'un trait et en fut bouleversé. “Par l'effet d'un seul mot mon esprit s'ouvrit, à la lecture d'un seul rouleau le monde céleste de la philosophie devint clair », écrit-il dans la préface au long Commentaire qu'il devait plus tard lui consacrer. Il le situe dans la perspective

1. Cf. Choix d'études sinologiques, notamment p. 148-158, et «Le Bouddhisme chinois » par P. DEMIÉVILLE, in Histoire des religions, Paris, Gallimard, Pléiade, 1970, vol. I, p. 1275.

2. Extrait du Houa-yen chou rapporté par le Dict. num. du bouddhisme et cité par MASSON-OURSEL p. 305. La traduction est de CHAVANNES et S. Lévi.

du Houa-yen. Signalons aussi le Commentaire, plus tardif, de Han-chan (1546-1623), conçu dans l'esprit du T'ien-t'ai 1.

L'enseignement donné dans ce sutra illustre de façon parfaite la double et paradoxale tendance du Grand Véhicule, d'une part à ne regarder que l'Éveil et sa révélation - à se situer pour ainsi dire dans l'absolu, se détournant de tout le relatif considéré comme ignorance - et d'autre part à s'ouvrir à tous les êtres, sans exclusion. Pendant six chapitres le Tathagata n'enseigne que l'Eveil, comme pour le susciter de façon directe et immédiate chez le disciple. Puis, cédant aux instances des bodhisattva, mais presque en désespoir de cause, il déploie un éventail de pratiques graduelles.

Le coeur de la Doctrine est révélé dès le début du premier chapitre le bodhisattva Manjusri qui symbolise la Sapience demande au Buddha d'exposer l'enseignement relatif à la “pure terre causale produite à l'origine par les Tathagata ».

Le moyen par excellence, répond le Bienheureux, est l'Éveil parfait. Par cette grande porte de délivrance viennent tous les accomplissements : illumination, nirvana, etc., qui révèlent la pure cause fondamentale et originelle. Le problème étant ainsi retourné, les pratiques deviennent inutiles. Pour obtenir l'Éveil il suffit, par un geste intérieur éminemment simple, de quitter l'illusion, d'éliminer l'ignorance, qui seules l'offusquent. L'enseignement tente donc de rendre cette ignorance sensible, évidente, et de démolir le mécanisme de l'illusion.

Habituellement l'homme prend tout à rebours puisqu'il considère des données illusoires comme son corps et sa conscience, ignorant de ce fait sa nature de buddha. Sa vision du monde est comparable à celle qu'un oeil malade a du ciel vide, sur lequel il projette malgré lui, et sans le savoir, des « fleurs », simples phosphènes. Tous les caractères que nous attribuons aux êtres et aux choses, tenant à notre attachement et à notre ignorance, n'ont guère plus de réalité que les fleurs vues par l'oeil malade : la maladie de notre vision, telle est leur cause.

Cet enseignement de l'Eveil par le Buddha est une parole efficiente, une dharani. L'entendant prononcer, le disciple doué de foi et de grandes racines de bien peut s'éveiller. Ou encore il peut prendre appui sur la caractéristique ou marque de l'Eveil, c'est-à-dire sur ce que son oeil malade en perçoit, mais on sait qu'une fois la guérison accomplie l'éveil n'a pas de caractéristiques et l'Eveillé pas d'appui.

1. Que le lecteur non sinologue trouvera avec la traduction anglaise du satra par Lu K'uan Yi in Ch'an and Zen Teaching, third series, Londres, 1962.

vers lui constitue la meilleure des pratiques car ce n'est pas une pratique. Au premier chapitre, elle seule est enseignée, puis, peu à peu, divers moyens viendront au secours de l'intuition défaillante.

Au troisième chapitre, en un tableau remarquable, on voit clairement l'oeuvre de l'Eveil. Grâce à la quiétude et au discernement, le bodhisattva prend conscience de la chaîne de production conditionnée, puis de la nature illusoire de cette vision des choses. L'illusion est anéantie. Quand cet anéantissement lui-même est anéanti, l'Éveil règne seul.

Que se passe-t-il alors ? Tout simplement le miroir a été essuyé, et ce qui n'est pas illusoire n'est pas anéanti ». L'Éveil révèle « pureté infinie et vacuité illimitée » dans toutes les directions.

En écho à la première partie du chapitre, se déroule à présent une série de connexions purifiées : le corps, la conscience, le monde, tous les mondes surgissent dans leur perfection. Voici la pure terre causale des Tatagata, à laquelle l'homme pure accède, et qui n'est autre que cette terre qui se trouvait là sous ses yeux, car c'était sa vision qui souillait tout. En réalité, le monde est tel que le voit l'Eveillé : non né, pur et parfait.

Il apparaît bien ici que le processus (si l'on ose dire) de l'Éveil est un véritable retournement : la vision du monde qu'avait l'homme ignorant bascule et disparaît sans même qu'on puisse la dire annihilée parce qu'elle n'avait jamais eu de réalité, et sa disparition laisse voir le fond véritable, perpétuellement illuminé.

On comprend alors qu'il existe une solution de continuité entre le monde empirique et le monde réel. C'est pourquoi l'Eveil ne saurait être approché graduellement. Il est subit : on l'obtient à l'instant même où s'élimine l'illusion, c'est-à-dire où toute la vision antérieure du monde est anéantie. II ne se trouve pas sur la lancée de notre effort car il annule la conscience d'auparavant. Entre l'ignorance et l'Éveil point de chemin. Qu'y aurait-il dans le monde de l'ignorance qui pourrait effacer l'ignorance ? Quelle pratique pourrait annuler toute pratique ?

1. Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse disait déjà (allant même plus loin) que la pratique mystique (aryacarya) “consiste à exercer l'absence de toute pratique... [Quant aux autres pratiques], bien qu'elles ne présentent pas de défauts au moment où on les exerce, elles en auront plus tard, et les réalités qu'elles poursuivent actuellement apparaîtront toutes fausses... Pour celui qui exerce ainsi l'absence de pratique, plus rien n'existe : les méprises, les tromperies et les passions ne naissent absolument plus, car elles sont purifiées comme l'espace. Il acquiert le vrai caractère des dharma en tenant sa non-acquisition pour une acquisition... Les Buddha, par bienveillance et compassion envers les êtres, enseignent des pratiques pour se conformer à l'usage courant, mais il n'y a là rien d'absolu [paramartha]. » Trad. E. Lamotte (t. II, p. 1112).

Et il ne peut pas non plus exister de demi-mesure entre l'ignorance et Le passage de l'un à l'autre est sans gradation et sans mélange. On voit le monde en ignorant ou bien en éveillé.

Traitant de la querelle fameuse et toujours récurrente en Chine du subit et du graduel, P. Demiéville analyse le mot touen, habituellement traduit par « subit », et il remarque que la meilleure traduction serait « une fois pour toutes », puis il ajoute pertinemment : « L'intuition "subite" est essentiellement achronique, elle échappe à toute détermination temporelle ou spatiale, alors que la connaissance "graduelle" résulte d'une accumulation de pratiques qui se succèdent dans le temps et se situent respectivement 1. »

C'est parce que l'Éveil se situe hors du temps qu'on ne peut l'approcher de façon graduelle. Mais les paradoxes ici nous guettent.

D'abord, il ne faudrait pas imaginer que ce « une fois pour toutes » fonde une durée. Bien au contraire, il annule pour l'homme la durée en tant que telle.

Ensuite cet Éveil, donné une fois pour toutes au niveau du coeur profond, doit pénétrer tous les niveaux de l'être, toutes ses couches temporelles en quelque sorte, et cela peut demander du temps. C'est sans doute en ce sens qu'il faut comprendre le passage suivant du Suramgama-sutra :

« Du point de vue de l'absolu [li], il y a éveil subit, et grâce à cet éveil tout est détruit à la fois ; du point de vue des faits [che, les données phénoménales], il n'y a point élimination subite, et c'est par un processus graduel qu'on en vient à bout 2. »

L'Éveil intemporel ne peut s'inscrire dans notre durée (afin de se manifester au niveau du corps, de la parole et de la pensée) que par le moyen de l'instant, de sorte que la délivrance a lieu dans l'instant, mais à tout instant.

Mahayana, le moine chinois partisan de la méthode subite, qui s'opposa aux défenseurs de la méthode graduelle lors de la grande controverse du Tibet au VIIIe siècle, cite le Mahaparinirvana-sutra :

« De même, hommes bien nés ! que si quelqu'un, s'étant éveillé, prend conscience de la présence d'un voleur, le voleur ne peut rien faire, ainsi le bodhisattva Mahasattva, s'étant éveillé, a pris

2. Cité et traduit par P. DEMIÉVILLE dans Le Concile de Lhasa, Paris, 1952, p. 51. Il s'agit d'un gradualisme qui suit l'Éveil. Chen-houei exprime une idée analogue. Cf. ici p. 459.

conscience de toutes les innombrables passions ; et, en en prenant conscience, il les a privées de leur efficience. C'est pourquoi [par la suite] il est appelé Buddha. »

« C'est en ce sens que, si l'on s'assied en dhyâna et qu'en regardant l'esprit on se tienne éveillé au moment où se produisent des pensées de fausses notions, on saisit alors l'indéterminé, et l'on n'obéit plus aux passions pour faire des actes. C'est là ce qu'on appelle la délivrance pensée par pensée'. »

Or, qu'est-ce que « regarder l'esprit » ? Selon Mahayana, c'est « retourner la vision vers la source de l'esprit [sin] ; c'est s'abstenir absolument de toute réflexion et de tout examen... [et] il est dit dans le Vimalakirti-sutra : «Le non-examen, c'est la bodhi 2. »

Ce retournement est tout à fait analogue à la dynamique de l'Éveil; grâce à la plongée dans l'indéterminé, dans l'indifférencié, le bodhisattva se dégage de l'erreur ou de l'attachement au moment où celui-ci surgit, il se délivre « pensée par pensée ». Mais le mot nien recouvrant les deux notions de pensée et d'instant, il s'agit d'une délivrance d'instant en instant.

Celui qui oublie cet élan pour vivre dans un projet se coupe de la source intemporelle et perd sa délivrance. Une très grande vigilance est donc requise au début, puis l'attitude (mais ce serait plutôt une absence d'attitude) devient spontanée à même l'instant. Désormais le délivré vit dans une succession d'instants et un jaillissement d'actes libres et instantanés.

Dégageons à présent une autre implication du mot touen. R.A. Stein a insisté sur le sens de simultané (qui est aussi celui du sanskrit yugapat) impliqué par ce terme chinois et plus encore par le tibétain éig-éar. Pour les bouddhistes, dit-il, le Sens suprême s'oppose à la pensée discursive et apparaît « comme lié à la simultanéité dans l'espace (ubiquité), dans le temps (synchronie) ou dans la pensée (cognitio intuitiva, saisie directe et immédiate de l'Unicité dans la multiplicité, du Dharma dans les dharma) s ». Le mot s'applique en effet au surgissement simultané

3. “Illumination subite ou saisie simultanée. Note sur la terminologie chinoise et tibétaine », in Revue de l'histoire des religions, janvier-mars 1971. L'auteur souligne aussi les idées de renversement et de “saut”. Il cite un texte tibétain mentionnant une illumination qui naît à la manière d'un “saut”.

du samsara et du nirvana, à ce moment où l'Éveil et le devenir sont connus ensemble comme « pure terre causale ».

La notion de subitisme concerne l'insertion instantanée de l'Éveil dans notre durée; la notion de simultanéité concerne le contenu, le donné, de l'Éveil. Toutes deux s'opposent au graduel, étalé dans le temps et comportant des contenus successifs, mais elles ne s'opposent pas entre elles bien que l'une ou l'autre puisse prévaloir dans tel ou tel texte.

Cette étude des rapports entre l'Éveil et le temps faite à l'occasion du Sutra de l'Éveil parfait, si elle déborde du cadre de celui-ci pour s'appuyer sur d'autres satra ou sur le Tch'an, éclaire néanmoins son paradoxe, et le lecteur ne s'étonnera pas si le Tathagata déclare, à la fin de la stance (non citée dans nos extraits) qui clôt le deuxième chapitre

Pourtant, les bodhisattva se succèdent en demandant des pratiques graduelles, et le Bienheureux expose des méthodes qui ne sont que des stratagèmes salvifiques et dont il vaudrait mieux se passer. Au fil des chapitres, à partir du septième, on descend de plus en plus bas le long de l'échelle des moyens jusqu'à des conseils pratiques. Mais cette descente est doublée de la gradation ascendante du nom des bodhisattva, dont l'avant-dernier, au chapitre XI, qui clôt l'enseignement, porte le nom même du sûtra, si bien qu'au chapitre de conclusion le Tathagata affirme hautement que ce sfitra s'adresse à tous, grands et petits, et que tous pourront y étancher leur soif.

Nous donnons la totalité du premier chapitre, de larges extraits des suivants, mais seulement une petite partie des pratiques.

Sutra de l'Éveil parfait 1

Voici ce que j'ai entendu. Un jour, le Bienheureux goûtait de façon parfaite le samadhi dans le grand Réceptacle radieux, doté

1.Yuan kiue king (Taishô, n° 842). Pour plus de clarté, on donne aux chapitres des titres et des numéros.

de pouvoirs surnaturels, soutenu et orné par tous les Tathagata. C'est aussi la terre pure d'Éveil de tous les êtres, où le corps et la conscience parviennent au nirvana. C'est la réalité fondamentale, qui remplit complètement les dix régions cardinales, est en accord avec la non-dualité et, dans cette non-dualité, manifeste toutes les terres pures.

Se trouvaient là les bodhisattva-grands-Êtres avec cent mille personnes, notamment le bodhisattva Marijufti, le bodhisattva Samantabhadra, le bodhisattva Œil universel, le bodhisattva Vajragarbha, le bodhisattva Maitreya, le bodhisattva Sapience pure, le bodhisattva Souverain et majestueux, le bodhisattva Qui distingue le son, le bodhisattva Libéré du karman, le bodhisattva Eveil universel, le bodhisattva Éveil parfait et le bodhisattva Guide sage et excellent. Ils entrèrent tous en samadhi et demeurèrent ensemble dans l'assemblée de la doctrine universelle du Tathagata.

Alors le bodhisattva Manjusri, parmi la foule assemblée, se leva de son siège, salua de la tête les pieds du Buddha, le contourna trois fois en l'ayant à sa droite, se prosterna, joignit les paumes des plains et lui adressa ces paroles:

O Bienheureux tout compatissant, veuillez exposer à cette assemblée réunie la pratique du dharma de la terre causale et pure produite à l'origine par les Tathagata, et exposer comment les bodhisattva, dans le Grand Véhicule, produisent une pure conscience d'Éveil, se dégageant ainsi des impuretés, afin que les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine et rechercheront le Grand Véhicule ne tombent pas dans les vues erronées. »

Après ces paroles, il se prosterna. Il répéta trois fois sa requête, du début à la fin.

Alors le Bienheureux dit au bodhisattva Manjusri: « Bien, bien, Fils de famille, il est bon que vous puissiez interroger sur la mise en pratique, de l'Enseignement relatif à la pure terre causale produite à l'origine par les Tathagata, cela pour le bénéfice des bodhisattva et pour que les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine et rechercheront le Grand Véhicule s'y tiennent d'une façon correcte et ne tombent pas dans les vues erronées. Écoutez attentivement ce que je vais maintenant vous enseigner. »

Alors le bodhisattva Manjusri se réjouit de recevoir l'Enseignement et avec toute l'assemblée écouta en silence.

« Fils de famille, l'insurpassable Roi de la Loi possède une porte-dharani 1, dénommée l'Éveil parfait, d'où s'écoulent toutes les Ainsités pures, la bodhi, le nirvana, les perfections, destinés à enseigner aux bodhisattva la cause fondamentale produite à l'origine par tous les Tathagata : c'est en prenant appui sur la marque 2 de l'Eveil pur et irradiant tout qu'ils ont à jamais éliminé l'ignorance et accompli ainsi la Voie de Buddha.

« Qu'est-ce que l'ignorance ? Fils de famille, depuis un temps sans commencement, tous les êtres ont toutes sortes de conceptions inversées. A la manière d'un homme égaré qui confond les quatre directions, ils considèrent à tort les quatre éléments comme leur corps et les six domaines des sens comme leur pensée. Ils sont comme une personne aux yeux malades qui voit des fleurs dans le ciel ou une deuxième lune.

« Fils de famille, en vérité il n'y a pas de fleur dans le ciel, et le malade s'y attache faussement. Par suite de cet attachement, il se trompe non seulement sur la nature propre de l'espace, mais aussi sur le lieu réel de provenance de la fleur. A cause de cette erreur, il y a transmigration à l'intérieur du devenir. C'est ce que l'on appelle l'ignorance.

« Fils de famille, cette ignorance n'a pas de substance réelle : elle est comme les êtres vus en rêve, qui existent dans le rêve, mais non à l'état de veille. Ainsi on ne peut pas dire des fleurs dans le ciel, lorsqu'elles disparaissent dans l'espace, qu'il y a un lieu déterminé de disparition. Pourquoi ? Parce qu'il n'y a pas de lieu d'apparition. Au sein du non-produit, tous les êtres voient à tort apparition et disparition. C'est ce qu'on appelle transmigration à l'intérieur du devenir.

« Fils de famille, ceux qui cultivent l'Eveil parfait à partir de la cause fondamentale du Tathagata savent qu'il s'agit de fleurs dans le ciel, par conséquent qu'il n'y a ni transmigration ni corps et pensée transmigrant. Cela ne résulte pas d'une action particulière, mais du fait qu'ils sont inexistants dans la nature fondamen‑

1. Les portes-dharani sont les portes de la délivrance. Le terme s'applique généralement à des formules efficientes, à la juste parole, à la Doctrine. Il suggère aussi la garde que monte la mémoire. La dharani permet de retenir (dhr-) ce qui est favorable et d'empêcher de naître ce qui est néfaste à l'accomplissement.

2. Laksana. Ce terme désigne les phénomènes mentaux qui « marquent la conscience, qui y introduisent des particularisations. L'Eveil est encore une notion mentale dont il faut se dégager ; mais c'est ici le point de départ de la pratique.

tale. Cette connaissance de l'Éveil est comme la vacuité et la connaissance de la vacuité est la marque de la fleur dans le ciel. On ne peut pas dire non plus que connaissance et Éveil n'existent pas. Abandonner les notions d'existence et de non-existence, c'est être en accord avec l'Éveil pur. Pourquoi ? Parce que l'Éveil est de la nature de la vacuité, éternellement immuable, et dans le réceptacle de Tathagata [tathagatagarbha] il est au-delà de l'apparition et de la disparition ainsi que de la connaissance. Il est identique à la nature du domaine absolu, ultime, parfaite, omniprésente. Telle est la pratique du dharma de la terre causale, grâce à laquelle les bodhisattva développent au sein du Grand Véhicule une conscience pure. Les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine et auront cette pratique ne tomberont pas dans les vues erronées. »

Alors le Bienheureux, pour répéter son enseignement, prononça la stance suivante:

“ Ô Bienheureux tout compatissant, veuillez expliquer aux bodhisattva de cette assemblée et aux êtres qui vivront au temps du déclin

de la Doctrine et cultiveront le Grand Véhicule comment ils devront mettre en pratique ce qu'ils auront entendu sur cet état pur de l'Éveil parfait. Bienheureux, si ces êtres ont la connaissance qui révèle tout comme semblable à l'illusion, si le corps et la conscience sont des illusions, comment peut-on cultiver l'illusion par l'illusion ? Si les natures illusoires se sont toutes évanouies, il n'y a plus de pensée, qui donc alors pratique ? Pourquoi parler d'une pratique qui révèle tout comme semblable à l'illusion ? Car si les êtres en fait ne pratiquent pas, ils demeurent toujours dans les fantasmagories au sein du devenir et ne comprennent pas l'état où tout est semblable à l'illusion. Alors comment leur conscience nantie de pensées fausses peut-elle être libérée ? Veuillez exposer l'expédient salvifique de la pratique graduelle, pour que les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine se dégagent à jamais des illusions. » Après ces paroles, il se prosterna. Il répéta sa requête trois fois, du début à la fin.

« Fils de famille, les métamorphoses illusoires de tous les êtres s'élèvent de la merveilleuse conscience d'Éveil parfait du Tathagata. Il en est comme des fleurs dans le ciel, qui proviennent de la vacuité : à la disparition de ces fleurs illusoires, la nature de la vacuité reste inaltérée. De même, la conscience illusoire des êtres disparaît en prenant appui sur l'illusion. A la disparition des illusions, la conscience d'Eveil demeure, immuable. Parler d'Eveil en prenant appui sur l'illusion est encore une illusion. Dire qu'il y a Eveil, c'est n'être pas encore dégagé de l'illusion, de même si l'on dit qu'il n'y a pas d'Éveil. C'est pourquoi on parle d'immutabilité quand l'illusion s'est évanouie.

« Fils de famille, tous les bodhisattva et les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine devront se dégager de toutes les métamorphoses illusoires. Le domaine irréel naît de ce que la conscience s'accroche fermement à l'idée de détachement [des illusions]. La conscience étant une illusion, il faut s'en détacher. Ce détachement étant une illusion, il faut s'en détacher. Le détachement du détachement étant encore une illusion, il faut aussi s'en détacher. Il n'y a alors plus rien dont on doive se détacher et toutes les illusions ont disparu. Comparons cela à un feu obtenu par friction de deux morceaux de bois. Lorsque le feu a consumé entièrement le bois, la fumée disparaît et les cendres s'envolent. Ainsi en est-il quand on cultive l'illusion par l'illusion : l'épuisement des illusions ne signifie pas l'entrée dans l'anéantissement.

« Fils de famille, si les illusions sont connues comme telles, on s'en détache sans l'emploi d'expédient salvifique. En se détachant de l'illusion, on atteint l'Éveil, sans pratique graduelle. Tous les bodhisattva et les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine, s'ils se cultivent de cette façon, pourront se dégager à jamais des illusions. [...] »

« Ô Bienheureux tout compatissant, pour le bénéfice des bodhisattva de cette assemblée et des êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine, veuillez exposer quelle recherche doivent effectuer les bodhisattva dans leur pratique graduelle, comment ils doivent s'y, tenir fermement et quel expédient salvifique peut conduire à l'Eveil tous les êtres qui ne sont pas encore éveillés […] »

« Fils de famille, ces bodhisattva débutants et les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine doivent avoir des pensées justes et se dégager des illusions, s'ils désirent rechercher la pure conscience d'Eveil parfait du Tathagata. Ils prendront d'abord appui sur la pratique de la quiétude du Tathagata, ils observeront strictement les préceptes, résideront en paix parmi la foule des disciples et resteront assis immobiles dans une pièce calme [...]. »

(Ils doivent alors se tenir au discernement juste concernant leur corps et tout ce qui en dépend. Le corps, formé des quatre éléments périssables, la terre, l'eau, le feu et le vent, n'a pas de réalité foncière, il se réduit à une illusion. Il en est de même pour les cinq sens et ce sixième que constitue la conscience mentale ainsi que pour la pensée appropiatrice fondée sur eux 1)

1. Selon les commentaires, cultiver l'illusion par l'illusion signifie cultiver un objet illusoire à partir d'un sujet illusoire (le Moi).

« Les six organes des sens intérieurs et les quatre éléments extérieurs créent faussement une énergie de causalité. Son accumulation semble créer une marque de causalité appelée fictivement la conscience.

« Fils de famille, cette conscience irréelle ne saurait exister sans les six domaines des sens. Quand les quatre éléments sont dispersés, les domaines des sens sont insaisissables, et quand les domaines des sens conditionnés sont dispersés et anéantis, il n'y a en définitive pas de conscience conditionnée que l'on puisse discerner.

« Fils de famille, comme le corps illusoire de ces êtres est anéanti, leur conscience illusoire l'est aussi. La conscience illusoire étant anéantie, les domaines des sens sont anéantis. Ceux-ci étant anéantis, l'anéantissement illusoire est aussi anéanti. Ce qui n'est pas illusoire n'est pas anéanti. Il en est comme d'un miroir qui devient lumineux une fois la poussière éliminée.

« Fils de famille, sachez que le corps et la conscience sont des souillures illusoires. La marque de la souillure étant à jamais détruite, les dix régions cardinales sont purifiées.

« Fils de famille, il en est comme de la pure pierre précieuse [mani] : elle reflète cinq couleurs différentes selon les cinq orients et les ignorants s'imaginent qu'elle est en vérité constituée de cinq couleurs.

« Fils de famille, de même quand la pure nature de l'Éveil parfait en correspondance avec les différentes natures se manifeste par le corps et la conscience, les ignorants disent que ce pur Éveil parfait possède un tel corps et une telle conscience et il en va de même pour sa propre marque. A cause de cela, ils ne peuvent se dégager des métamorphoses illusoires. C'est pourquoi je dis que le corps comme la conscience sont des souillures illusoires et celui qui en est dégagé est appelé bodhisattva [.. 1.

« Fils de famille, ce bodhisattva et les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine, ayant compris ce que sont les illusions et par là éliminé les apparences, obtiennent au même,instant la pureté infinie, la vacuité illimitée révélée par l'Éveil. L'Eveil étant parfait et irradiant, la conscience apparaît dans sa pureté. La conscience étant purifiée, la vue est purifiée. Celle-ci une fois purifiée, l'organe de la vue est purifié. Celui-ci étant purifié, la perception visuelle est purifiée [...]. »

(Et ainsi de suite pour les autres organes des sens et toutes les choses perçues.)

« Fils de famille, la nature de toutes choses dans l'état absolu étant purifiée, le corps est purifié. Le corps étant purifié, tous les corps sont purifiés. Tous les corps étant purifiés, les êtres des dix régions cardinales sont dans la pureté de l'Éveil parfait.

« Fils de famille, un monde étant purifié, tous les mondes sont purifiés. Tous les mondes étant purifiés, toutes choses emplissant le Triple Monde disparaissent dans la vacuité, où tout est égalité, pureté, immobilité.

« Fils de famille, la vacuité étant ainsi égalité et immobilité, sachez que la nature de l'Éveil est égalité et immobilité [...].

« Fils de famille, la nature de l'Éveil étant omniprésente, parfaite, immobile, pure, infinie, les six organes des sens emplissent le domaine absolu, de même que les six domaines des sens. Comme ces six domaines des sens emplissent tout, les quatre éléments emplissent le domaine absolu et ainsi de suite jusqu'aux portes-dharani.

« Fils de famille, comme la nature de l'Éveil merveilleux est omniprésente, la nature des organes des sens et des domaines des sens est inaltérable et sans mélange. Organes et domaines des sens étant inaltérables, les dharag sont inaltérables. Il en est comme de la lumière de cent mille lampes éclairant entièrement une pièce d'une lumière inaltérée et sans mélange.

« Fils de famille, sachez qu'un bodhisattva ayant accompli l'Éveil ne s'attache pas à la Doctrine, ne cherche pas à s'en délivrer, ne déteste pas le devenir, n'a pas d'attirance envers le nirvana. Il ne vénère pas ceux qui respectent les préceptes, ne hait pas ceux qui les enfreignent, ne respecte pas les adeptes expérimentés, ne méprise pas les débutants. Pourquoi cela ? Parce que tout est Éveil. Ainsi, la lumière des yeux qui illumine le paysage extérieur étant parfaite, elle est dénuée d'amour et de haine. Pourquoi ? Parce que cette lumière est non-dualité et il n'y a par conséquent ni haine ni amour.

« Fils de famille, les bodhisattva et les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine, lorsqu'ils cultiveront la conscience et obtiendront l'accomplissement, ne cultiveront rien et n'accompliront rien. Dans des mondes de Buddha aussi innombrables que les grains de sable du Gange, l'Éveil parfait et irradiant, qui est extinction et non-dualité, est comme les fleurs dans le ciel, il apparaît et disparaît, n'est ni l'Éveil ni quelque chose d'autre, ne comporte ni attachement ni détachement. Ainsi les êtres sont fondamentalement des Buddha, devenir et extinction ne sont qu'un rêve de la veille.

« Fils de famille, puisqu'ils sont comme un rêve de la veille, sachez que devenir et extinction n'apparaissent ni ne disparaissent, ne vont ni ne viennent. Ce qui est réalisé n'est ni obtenu ni perdu, ni saisi ni lâché. Celui qui a réalisé [l'Éveil] ne fait rien, n'arrête rien, ne suit rien, n'anéantit rien. Car au sein de cette réalisation, il n'y a ni sujet, ni objet et finalement ni réalisation, ni personne ayant réalisé ; l'essence de toutes choses est alors égalité et inaltérabilité [...].

« Ô Bienheureux tout compatissant [...], si tous les êtres sont dès l'origine dans l'état de Buddha, comment peut-il exister toutes sortes d'ignorances ? Si ces ignorances existent à l'origine chez les êtres, pour quelle raison le Tathagata dit-il qu'ils ont dès l'origine accompli la buddhéité ? Si les différentes catégories d'êtres des dix régions cardinales ont à l'origine accompli la buddhéité et qu'elles engendrèrent par la suite les ignorances, quand les Tathagata engendreront-ils à nouveau toutes les passions ? Veuillez ne pas abandonner votre bienveillance infinie et ouvrir le réceptacle des secrets [...]. »

« Fils de famille, tous les mondes, dont le commencement et la fin, la création et l'annihilation, l'antériorité et la postériorité, l'existence et la non-existence, la condensation et la dispersion, l'apparition et l'arrêt se succèdent à chaque instant de la pensée et se remplacent à tour de rôle, ainsi que toutes les sortes d'attachement et de détachement, ne sont que le devenir. Ceux qui, n'étant pas sortis du devenir, discutent de l'Éveil parfait voient leur nature d'Éveil parfait s'écouler avec le devenir et ne peuvent éviter ce dernier. On peut comparer cela à l'oeil mouvant qui voit s'agiter l'eau stagnante ou à l'ceil fixe qui voit l'anneau de feu tracé par une torche tourbillonnante. Pareillement, la lune semble se mouvoir quand les nuages se déplacent, et le rivage défiler quand la barque vogue.

« Fils de famille, tant que les tourbillons n'ont pas été arrêtés, il est impossible de trouver les choses fixes comme elles l'étaient auparavant. A plus forte raison, tant que la conscience souillée qui transmigre dans le devenir n'a pas été purifiée, elle ne peut contempler l'Éveil parfait du Buddha sans tourner en rond.

« Fils de famille [...], si les fleurs dans le ciel s'évanouissent du ciel, on ne peut pas dire quand elles réapparaîtront. Pourquoi ? Parce que, originellement, il n'y a pas de fleur dans le ciel, ni d'apparition, ni de disparition [...].

« Fils de famille, sachez que la Vacuité n'a ni une existence temporaire ni une inexistence temporaire. A plus forte raison en estil ainsi de l'Éveil parfait du Tathâsata en accord avec la vacuité, et dont la nature fondamentale est égalité.

« Fils de famille, prenons pour exemple un minerai aurifère fondu. Ce n'est pas la fonte qui produit l'or et cependant cet or, une fois fondu, ne redevient pas minerai. Pendant des temps infinis l'or restera inaltérable, mais on ne peut pas dire qu'il n'y ait pas eu d'accomplissement. Ainsi en est-il de l'Éveil parfait du Tathagata.

« Fils de famille, la conscience d'Éveil parfait et merveilleux de tous les Tathagata ne comporte ni bodhi, ni extinction, ni accomplissement, ni non-accomplissement de la buddhéité, ni devenir irréel, ni non-devenir.

« Fils de famille, dans l'état de conscience parfait des Auditeurs, corps, parole, pensée sont tranchés et anéantis, mais ils ne peuvent toujours pas entrer dans l'extinction qui leur est apparue à l'évidence ; à plus forte raison en est-il ainsi pour ceux qui, nantis d'un esprit de recherche mentale, veulent sonder et atteindre le domaine de l'Éveil parfait du Tathagata. Autant se servir du feu des lucioles pour enflammer le mont Sumeru. Il est impossible d'entrer dans l'océan de la grande extinction du Tathagata avec une conscience sarrisârique engendrant des vues sarnsariques. C'est pourquoi je dis que tous les bodhisattva et tous les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine doivent d'abord trancher la racine du perpétuel devenir.

« Fils de famille, toute activité mentale et toute pensée s'élevant de la conscience sont l'énergie causale des pensées fausses et des six domaines des sens, elles ne constituent pas l'essence réelle de la conscience et sont comme les fleurs dans le ciel. Les discussions sur la buddhéité à partir d'une recherche mentale sont analogues aux fruits formés à partir des fleurs dans le ciel. Les pensées irréelles n'existent pas. Fils de famille, en dépit de ses vues ingénieuses, cette conscience fluctuante et irréelle ne peut accomplir avec succès l'expédient salvifique de l'Éveil parfait. En raison de cette discrimination, votre question n'est pas pertinente [...]. »

« Ô Bienheureux tout compatissant [...], comment les bodhisattva et les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine, désireux de s'ébattre dans l'océan de la grande extinction du Tathagata, doivent-ils trancher la racine du devenir ? Combien de lignées distingue-t-on dans les devenirs ? Comment distingue-t-on les différentes façons de cultiver l'Eveil du Buddha ? A l'aide de combien d'expédients salvifiques les bodhisattva qui entrent à nouveau dans le monde doivent-ils convertir et éduquer les êtres ? Oh ! veuillez ne pas abandonner votre immense compassion qui vous porte à sauver le monde, veuillez conduire tous les bodhisattva qui pratiquent et les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine à acquérir l'oeil de sapience pur, à faire resplendir le miroir de leur conscience et à s'éveiller complètement à la connaissance insurpassable du Tathagata. »

« Fils de famille, de toute éternité, tous les êtres errent dans le devenir par suite de toutes sortes d'attractions et de désirs. Les différentes natures, celles nées de l'oeuf, du chorion, de l'humidité ou par apparition, viennent à la vie à cause du désir sexuel. Sachez que le devenir a pour racine fondamentale le désir. Les naissances et les morts se succèdent sans fin, parce que toutes sortes de désirs stimulent l'attraction. Le désir a pour origine l'attraction et la vie a pour origine le désir. La vie et l'attraction des êtres reposent fondamentalement sur le désir. Le désir né de l'attraction est la cause, la vie issue de cette attraction le fruit. Les éléments favorables ou défavorables proviennent des différents états de désir. Si l'état est contraire à ce que l'on aime, la conscience engendre des sentiments de haine et de rancune, qui créent toutes sortes d'actes karmiques. Cela entraîne une renaissance parmi les fantômes faméliques ou dans les enfers.

« Sachez que renoncer à l'attraction et à la voie du karman est aussi un désir ; renoncer au mal pour aimer le bien fait renaître dans le monde des dieux ou des hommes. Sachez également que le renoncement au mal est encore une forme d'attraction et que l'abandon de l'attraction ainsi que la réjouissance de ce détachement ont pour fondement l'attraction produisant des fruits excellents et supérieurs. Mais tout cela procède du devenir et n'est pas l'accomplissement de la Voie sainte. C'est pourquoi les êtres désireux de se dégager du devenir et des renaissances doivent d'abord trancher la cupidité et éliminer leur soif d'attraction.

« Fils de famille, les bodhisattva qui apparaissent dans le monde ne le font pas par attraction, mais par bienveillance et compassion, afin de conduire les êtres à se détacher de l'attraction. Ils entrent dans le devenir, simulant toutes sortes de cupidités. Tous les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine et seront capables d'abandonner les désirs, d'éliminer la haine et l'attraction, trancheront pour toujours le devenir. Recherchant assidûment le domaine de l'Éveil parfait du Tathagata, ils seront éveillés à la conscience purifiée [...].

« Fils de famille, c'est uniquement par l'expédient salvifique de la grande compassion que les bodhisattva entrent dans les mondes et font mûrir ceux qui ne sont pas encore éveillés. Ils vont jusqu'à manifester toutes sortes de formes, dans des circonstances favorables ou défavorables, afin de transformer les êtres et de les conduire à l'accomplissement de la buddhéité. Ils s'appuient sur la force de leur voeu pur, prononcé de toute éternité [...}. »

« Ô Bienheureux tout compatissant, vous nous avez largement exposé ces choses inconcevables jamais vues ni entendues... Veuillez, pour l'assemblée ici réunie, exposer à nouveau la nature de l'Éveil parfait du Roi de la Loi et expliquer les différences entre la réalisation et l'accomplissement de tous les êtres, de tous les bodhisattva et du Bienheureux Tathagata, afin que les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine et qui auront entendu cet enseignement saint soient en accord avec l'Eveil et puissent y entrer graduellement [...]. »

« Fils de famille, la nature propre de l'Éveil parfait est différente des autres natures, mais elle s'élève avec ces différentes natures. Elle n'est ni à acquérir, ni à réaliser. Dans la réalité, il n'y a en vérité ni êtres, ni bodhisattva. Pourquoi ? Parce que les êtres comme les bodhisattva sont des métamorphoses illusoires. Ces métamorphoses illusoires une fois anéanties, il n'y a plus de sujet

pour acquérir ni réaliser […] Comme les êtres égarés n'ont pas encore pu éliminer toutes les métamorphoses illusoires, des distinctions apparaissent au sein du travail erroné d'anéantissement et de non-anéantissement. Mais s'ils sont en accord avec la grande extinction du Tathagata, il n'y a en vérité ni extinction, ni sujet réalisant l'extinction.

« Fils de famille, de toute éternité, les êtres ont la vue fausse d'un Moi et de celui qui aime le Moi. Ne sachant pas qu'ils ne sont eux-mêmes que l'apparition et la disparition de pensées successives, ils éprouvent de la répulsion et de l'attraction et s'attachent aux cinq désirs S'ils rencontrent des amis de bien, ceuxci les induiront à ouvrir leur conscience et à comprendre que seule la pure nature d'Éveil parfait produit les naissances et les destructions et ils sauront que les individus se fatiguent et se créent d'euxmêmes des soucis.

« Et encore si quelqu'un ayant éliminé pour toujours ses fatigues, ses soucis, et ayant obtenu le domaine absolu dans sa pureté, conserve la notion de pureté, il se crée lui-même un obstacle et n'est pas le souverain de l'Éveil parfait. On dit alors l'homme [dit] mondain est en accord avec l'Éveil parfait.

« Fils de famille, tous les bodhisattva sont entravés par leur vue et leurs conceptions ; et même s'ils ont éliminé l'obstacle de leurs conceptions, ils demeurent dans la vue d'un Éveil et cet obstacle [qu'est la vue d'un Eveil] entrave leur autonomie. On dit alors les bodhisattva qui ne sont pas encore entrés dans les terres2 sont en accord avec la nature d'Éveil.

« Fils de famille, l'existence d'une personne illuminée et l'existence de l'Éveil sont deux obstacles. C'est pourquoi les bodhisattva ne demeurent pas dans l'Éveil permanent, car illumination et illuminé s'éteignent simultanément. Ainsi en est-il d'une personne qui se décapite elle-même ; une fois la tête tranchée il n'y a plus de trancheur. L'enseignement de ce sutra est semblable au doigt qui montre la lune. Après avoir vu la lune, on comprend que le doigt pointé n'est pas la lune. Toutes les paroles des Tathagata destinées à épanouir la conscience des bodhisattva sont comme le doigt [pointé vers la lune]. On dit alors : les bodhisattva entrés dans les terres sont en accord avec la nature d'Éveil.

« Fils de famille, tous les obstacles sont l'Éveil ultime. Conscience immuable et conscience changeante sont la libération.

1. Les cinq désirs principaux s'élèvent des cinq objets des sens : désir de santé, désir sexuel, désirs de nourriture, de renommée et de sommeil.

De même, production et destruction des choses [dharma] sont le nirvana, sagesse et stupidité la Sapience, la doctrine suivie par les bodhisattva ou les hérétiques l'Éveil, ignorance et Ainsité sont des domaines non différents. Discipline, absorption, sapience, ou luxure, colère, stupidité sont au même titre des conduites pures. Les royaumes et les êtres sont la dharmatâ, enfers et palais célestes, les terres pures. Ceux qui sont pourvus et ceux qui sont dépourvus d'une nature d'Éveil accomplissent de la même façon la Voie de Buddha. Toutes les passions sont en définitive libération. La sapience du domaine absolu vaste comme l'océan fait apparaître les phénomènes comme étant la Vacuité. On dit alors : le Tathagata est en accord avec la nature d'Éveil.

« Mais Fils de famille, si les bodhisattva et les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine ne produisent à aucun moment de pensées fausses, ne détruisent pas la conscience égarée et demeurent dans le domaine des pensées fausses sans en prendre connaissance, comme ils n'en ont pas connaissance, ils ne distinguent pas une réalité [à part]. Ces êtres, ayant entendu parler de cette méthode, y ajouteront foi, la comprendront et la suivront sans en être effrayés. On dit qu'ils sont en accord avec la nature d'Éveil [...].»

Le mot samapatti, entendu dans le bouddhisme ancien comme un ravissement en relation avec les « quatre infinis et avec un sens voisin dans le Grand Véhicule indien, présente dans notre sutra une autre signification, et il en est de même, à un moindre degré, des deux autres termes sanskrits ici employés. Définissons-les rapidement. Tandis que dans la quiétude (amatha) corps et conscience s'évanouissent et que le corps d'Essence se révèle, la samapatti permet de voir le monde comme illusoire tout en y demeurant pour sauver les êtres le bodhisattva perçoit les transformations illusoires, ou bien il en suscite, en toute lucidité et équanimité. Le sens de samapatti tend donc à se rapprocher de celui de samata, l'égalité. Enfin, si le bodhisattva dépasse ces deux états, ne

1. Les étapes correspondant aux diverses natures ou aux divers niveaux des êtres viennent d'être étudiées. Dans cette dernière strophe, posée en contraste avec les précédentes, il s'agit de la méthode totale (cf. ici p. 410). Selon Han-chan, c'est le secret qui permet d'apaiser l'esprit au cours des activités quotidiennes et d'exercer les moyens salvifiques sans entrer en nirvana.

percevant plus ni quiétude ni fantasmagories, on parle alors de dhyana et de l'Eveil en harmonie avec le nirvana.

Selon Han-chan, la quiétude porte sur l'absolu, samapatti sur le relatif et dhyana sur le « milieu». On peut connaître les trois ensemble en une intuition instantanée.

« Bienheureux, une personne qui s'approche d'une grande ville à quatre portes y entre par un chemin différent selon la direction d'où elle vient. De même, ce n'est pas grâce à un seul expédient salvifique que tous les bodhisattva ornent les champs de Buddha et accomplissent l'Éveil. Bienheureux, veuillez nous exposer amplement les différents degrés des expédients salvifiques, la pratique graduelle et les différentes classes de pratiquants [...]. »

« Fils de famille, l'Éveil merveilleux et suprême qui emplit les dix régions cardinales et engendre tous les Tathagata est de la même substance que toutes choses : il est Égalité [samatcd. En vérité, il est un au sein des différentes pratiques. Innombrables sont les expédients salvifiques et les mises en accord, mais en les regroupant, on peut en distinguer trois qui conviennent à toutes les natures.

« Fils de famille, les bodhisattva qui ont compris l'Eveil parfait et pur pratiquent la quiétude à l'aide de cette conscience d'Éveil pur. Ayant ainsi purifié leurs pensées, la connaissance d'Eveil s'élève. Dès lors la sapience engendrée par la quiétude apparaît et les poussières adventices telles que le corps et la pensée disparaissent pour toujours. Quiétude absolue et détente peuvent alors croître en soi. Grâce à cette quiétude, la conscience des Tathagata des dix régions cardinales apparaît comme une image dans un miroir. On appelle ce genre d'expédient salvifique : samatha.

« Fils de famille, les bodhisattva qui ont compris l'Éveil parfait et pur savent, grâce, à cette conscience d'Éveil pur, que la nature de la conscience d'Eveil, les organes des sens et les domaines des sens sont des métamorphoses illusoires. Ils produisent des illusions pour éliminer les illusions 1. Ils transforment ces illusions et convertissent les êtres illusoires. Mais dans cette production

1.On fait naître Éveil et Sapience (eux-mêmes illusoires) afin de se débarrasser des illusions antérieures.

d'illusions, ils sont capables de faire croître une grande compassion et une grande détente. Tous les bodhisattva commencent leur pratique et progressent graduellement à partir de là. Comme celui qui contemple l'illusion n'est pas identifié à l'illusion ni à la contemplation illusoire dans laquelle tout est illusion, il est dégagé pour toujours de la marque de l'illusion. Cette pratique merveilleuse que parachèvent les bodhisattva est semblable aux pousses qui naissent de terre. On appelle ce genre d'expédient salvifique : samapatti.

« Fils de famille, les bodhisattva ,qui ont compris l'Éveil parfait et pur, grâce à cette conscience d'Eveil pur, ne s'attachent ni aux métamorphoses illusoires ni à la marque de la quiétude. Ils savent que le corps comme la pensée sont des obstacles, que la lumière de l'Eveil sans conscience ne repose pas sur les obstacles, et ils obtiennent pour toujours l'état transcendant obstruction nonobstruction. Ils vivent dans le monde avec les marques du corps et de la pensée et sont dans ce monde phénoménal pareils au son d'une cloche qui se propage au loin. Passions et extinction ne s'obstruent plus réciproquement. Détente et extinction se développent. L'Eveil merveilleux en accord avec le domaine de l'extinction ne peut être atteint ni par soi, ni par autrui, ni par le corps, ni par la pensée. Les notions d'existence et de longévité ne sont que des pensées fluctuantes. On appelle ce genre d'expédient salvifique : dhyàna.

« Fils de famille, ces trois méthodes sont des mises en accord pour approcher l'Eveil parfait. C'est grâce à elles que les Tathagata des dix régions cardinales sont devenus Buddha. Tous les expédients salvifiques, semblables ou différents, des bodhisattva des dix régions cardinales, reposent sur ces trois sortes d'activité karmique. Ceux qui obtiennent la réalisation parfaite [de ces trois méthodes] atteignent l'Éveil parfait [...]. »

Ce bodhisattva demande combien de méthodes ou portes d'accès à l'Eveil chaque bodhisattva doit pratiquer. Non sans récuser la pratique, le Buddha propose vingt-cinq « roues », ou cycles possibles de réalisation. Ce sont : chacun des trois moyens mentionnés au chapitre précédent, vingt et une combinaisons de ces trois-là, et finalement leur union parfaite. Nous donnerons les trois premières « roues », puis deux exemples seulement de leurs combinaisons, et la dernière. Selon Tsong-mi, ces méthodes sont appelées « roues » parce qu'elles broient toutes les formes d'ignorance.

Le bodhisattva à qui le Buddha confie cette quantité de méthodes explicitées est celui « qui distingue le son », c'est-à-dire celui qui, audelà de toute parole, perçoit son origine, le son non émis, et qui peut aussi différencier la parole selon les êtres auxquels il s'adresse.

« Fils de famille, l'Éveil parfait de tous les Tathagata est pur et ne comporte fondamentalement ni pratique ni pratiquant. Pour les bodhisattva et les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine et qui ne seront pas encore éveillés, il y a vingt-cinq roues pures de concentration.

« Les bodhisattva qui ne se concentrent que sur la quiétude absolue, par la force de cette quiétude, tranchent à jamais les passions, atteignent l'accomplissement ultime, et entrent dans l'extinction sans se lever de leurs sièges. On dit de ces bodhisattva qu'ils cultivent uniquement le s'amatha.

« Les bodhisattva qui ne pratiquent que la contemplation où tout semble illusoire [màyopama] et qui, par la force des Buddha, transforment le monde au moyen d'activités variées, cultivent complètement les pratiques merveilleuses et pures des bodhisattva sans se départir, dans les dheirani, de la pensée d'extinction ni de la sapience engendrée par la quiétude. On dit de ces bodhisattva qu'ils cultivent uniquement la sameatti.

« Les bodhisattva qui se concentrent uniquement sur la destruction des illusions sans s'attacher à l'action éliminent seulement les passions ; celles-ci étant éliminées, ils attestent la réalité absolue. On dit de ces bodhisattva qu'ils cultivent uniquement le dhyeina.

« Les bodhisattva qui, au moyen de la force de la quiétude absolue, s'adonnent d'abord à l'extinction et utilisent leur pouvoir de transformation dans le monde sont appelés ceux qui cultivent en même temps le dhytina et le gamatha, ensuite la sameatti.

« Les bodhisattva qui utilisent l'expédient salvifique du pouvoir de transformation obtiennent la quiétude absolue, l'extinction, et s'y conforment. On dit d'eux qu'ils cultivent d'abord la samapatti, puis en même temps le dhyczna et le gamatha

« Les bodhisattva qui, par la sapience de l'Éveil parfait, parachèvent et unissent tout, ne s'écartent pas de la nature d'Éveil au sein des marques et des différentes natures. On dit d'eux qu'ils cultivent parfaitement les trois sortes d'expédients et que leur nature propre est conforme [à l'Éveil] et purifiée [...]. »

Ce bodhisattva demande au Buddha comment la nature d'Éveil en nous, fondamentalement pure, a été contaminée et souillée. Le Buddha explique donc à présent l'origine des liens et des erreurs. Quatre notions illusoires emprisonnent le pratiquant, l'illusion d'un moi : celle d'un homme - le sujet et l'objet auquel le sujet pense, en l'occurrence le sujet lui-même -, puis celle d'être vivant - dégagé des caractères et donc des attachements précédents -, enfin d'une vie - encore liée à la notion d'un laps de temps 1 . Nous ne donnerons de ce long chapitre que de brefs extraits et la stance finale qui le résume.

« Fils de famille, de toute éternité, les êtres s'attachent aux quatre idées fausses de l'existence d'un Moi, d'un homme, d'un être et d'une vie. Ils considèrent ces quatre conceptions inversées comme leur essence réelle, et engendrent à partir de là les deux états d'attraction et de répulsion. A cause de ce corps irréel ils s'accrochent fermement à l'irréel. Ces deux irréalités s'appuyant l'une sur l'autre créent la voie du karman irréel. Ce karman irréel engendre la vue fausse d'une transmigration. La lassitude de la transmigration engendre la vue fausse de l'extinction. C'est à cause de cela que l'adepte ne peut pas entrer dans l'Éveil pur. Non que l'Éveil repousse l'entrée des adeptes, mais c'est l'idée d'existence qu'a l'adepte qui empêche son entrée dans l'Éveil [...]2.

« Fils de famille, qu'entend-on par la marque d'être humain ? C'est ce qui est attesté et connu par la conscience des êtres. Fils de famille, celui qui a pris conscience du Moi ne le reconnaît plus comme le Moi. Ce dont on a pris conscience n'est pas le Moi, celui qui a pris conscience n'est pas le Moi non plus. Lorsque l'Éveillé a transcendé toutes les réalisations on parle de marque d'être humain'.

[...] Dompter la racine de l'attraction envers le Moi est la marque de l'extinction. Là où il y a répulsion envers le Moi, il y a répulsion envers le devenir. Ils ne savent pas que l'attraction [envers l'extinction] est le véritable devenir et que, s'ils haïssent le devenir, ils n'obtiennent pas la délivrance [...].

1. Ce sont là des conceptions classiques, que l'on retrouve par exemple dans le Vajracchedika-satra, « Le Couperet de diamant », qui excelle à couper toutes les retraites, à chasser de toutes les demeures, à effacer toute notion.

3. Après que l'Éveillé a pris conscience du Moi comme caractéristique illusoire ou, en d'autres termes, lorsqu'il ne s'attribue plus les réalisations liées à l'Eveil, il lui reste encore la conscience d'être un être humain. Il lui faudra encore deux autres prises de conscience pour se délivrer de cette limite et de la suivante : celle d'être une vie.

Ce bodhisattva demande ce que devront faire les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine lorsque les hérétiques l'emporteront.

« Fils de famille, les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine, s'ils ont une grande aspiration vers l'Éveil, recherchent des amis de bien et désirent pratiquer, doivent rechercher des personnes ayant des vues et des connaissances justes, dont l'esprit ne demeure pas dans les marques, et reste toujours pur tout en apparaissant dans le monde, des amis qui ne s'attachent pas aux états [de conscience] des Auditeurs et des buddha-pour-soi, qui manifestent toutes sortes de défauts tout en louant une conduite pure et en empêchant les êtres d'avoir un comportement indiscipliné. S'ils recherchent de telles personnes, ils obtiendront l'Éveil parfait et insurpassable.

« Les êtres qui vivront au temps du déclin de la Doctrine et rencontreront de telles personnes devront leur faire des offrandes, cela dût-il leur coûter la vie. Ces hommes de bien manifestent toujours la pureté au sein des quatre attitudes [en marche, debout, assis, couché]. Même s'ils laissent apparaître toutes sortes de défauts, l'esprit du disciple ne doit pas en éprouver du mépris et de l'arrogance, encore moins en ce qui concerne ses biens, sa femme, ses enfants et son entourage. Si ces fils de famille n'engendrent pas de mauvaises pensées à l'endroit d'un tel ami de bien, ils obtiendront et réaliseront l'Éveil parfait, la fleur de leur conscience s'épanouira et illuminera les champs des dix régions cardinales.

« Fils de famille, la doctrine merveilleuse réalisée par ces gens de bien doit être dégagée des quatre maladies. Quelles sont ces quatre maladies ?

1. La maladie de l'action : si quelqu'un se dit « J'applique mon esprit à toutes sortes d'actions pour rechercher l'Éveil parfait », cela est une maladie, car la nature de l'Éveil parfait ne peut être atteinte par l'action.

2. La maladie du laisser-faire : si quelqu'un se dit « Maintenant, je n'abandonne pas le devenir et ne recherche pas l'extinction, car ni dans l'un ni dans l'autre ne se trouvent de pensées qui s'élèvent et disparaissent, je me conforme à la nature de toutes choses dans le désir de rechercher l'Éveil parfait », cela est une maladie, car la nature de l'Éveil parfait ne participe pas du laisser-faire.

3. La maladie d'arrêt : si quelqu'un se dit « Maintenant, j'ai éteint en ma conscience toutes les pensées et j'ai obtenu l'égalité et l'apaisement de toutes les natures », cela est une maladie, car la nature de l'Éveil parfait ne correspond pas à l'arrêt.

4. La maladie de l'extinction : si quelqu'un se dit « J'ai tranché à jamais toutes les passions, mon corps et ma pensée sont vides et inexistants, à plus forte raison les domaines irréels des organes et des domaines des sens », cela est une maladie, car la nature de l'Éveil parfait ne comporte pas la marque de l'extinction.

« Quelqu'un qui considère la famille des autres comme ses propres parents a la conscience unifiée et il a éliminé toutes les maladies, ainsi que les dharma de haine, d'amour de soi et d'autrui

Ce chapitre clôt l'enseignement proprement dit du sutra. II s'adresse aux débutants et à ceux qui avancent avec lenteur et difficulté. Voici, comme résumé, la stance finale :

« Fils de famille, ce sutra a été exposé par des Buddha aussi innombrables que les grains de sable du Gange, il est protégé par les Tathagata du Triple Monde [présent, passé et avenir] et vénéré par les bodhisattva des dix régions cardinales. Il est l'oeil pur des douze sections du Canon [...]. »

« Fils de famille, ce sutra relève du Grand Véhicule de la doctrine subitiste et les êtres arrivés à la région du subit obtiennent l'illumination, tout comme les êtres des diverses classes qui pratiquent graduellement. Il est comme un océan qui ne refuse pas les petites rivières : taons, moustiques, asura s'y abreuvent et sont désaltérés [...]. »

(Les esprits protecteurs, y compris des démons convertis, promettent de défendre contre les démons et les hérétiques les êtres qui se conformeront à l'enseignement donné dans ce sûtra, et finalement tous les assistants, remplis de joie, le mettent en pratique.)

L'école ésotérique japonaise du Shingon

Le début de la deuxième partie de cet ouvrage a montré la fondation en Chine d'une école apparentée au tantrisme, sous l'impulsion de Subhakarasimha, ainsi que de Vajrabodhi et de son disciple, Amoghavajra. Cette école connut un succès rapide, mais assez peu durable. C'est en effet au japon que l'école allait s'implanter et prendre son essor, fondée par Kukai, ou Kobo Daishi 1 (774-835), l'un des bouddhistes les plus éminents de ce pays.

Kukai et la transmission

Kukai, jeune noble très doué et ardent bouddhiste, partit pour la Chine en 804 en quête de l'unité des enseignements. Il y rencontra Houei-kouo (746-805), successeur de Amoghavajra, et il décrit cette rencontre ainsi que l'enseignement qu'il reçut ensuite dans le Mémoire 2 qu'à son retour au japon il présenta à l'empereur - nous lui emprunterons quelques passages.

Houei-kouo, vénérable maître entouré par de nombreux disciples, reconnut dès le premier regard celui qu'il attendait et qui était digne de la transmission. Il sourit et lui dit avec joie : « Je savais que tu

2. Mémoire concernant l'apport au Japon de nouveaux sûtra (Kobo Daishi zenshu, I, 98-101). Cité dans The Buddhist Tradition in India, China and Japan, ed. by W.T. de Bary, New York, 1969, p. 300-302.

viendrais. Je t'ai attendu si longtemps. Quelle satisfaction j'éprouve à te voir aujourd'hui enfin. Ma vie est proche de son terme et avant ton arrivée je n'avais personne à qui transmettre l'enseignement. » Kukai reçut immédiatement la première onction devant le mandala de la Matrice de Grande Compassion du Tathagata, puis, quelque temps après, l'initiation devant le mandala de Diamant. En moins de deux ans, il assimilait la totalité de la doctrine (alors que les autres disciples n'en possédaient qu'une connaissance partielle) et il apprit aussi le sanskrit.

L'importance de la transmission directe et totale est naturellement très grande dans l'Esotérisme. Un jour, Houei-kouo parla de son propre maître : « Dès qu'il me vit, il me traita comme son fils, et lors de sa visite à la cour et de son retour au temple, j'étais aussi inséparable de lui que son ombre. »

Pendant que Kukai étudiait la doctrine, le maître fit copier les sutra, peindre dix rouleaux de mandala et fondre des objets rituels. Lorsque tout fut fini, il exprima sa joie d'avoir pu mener à bien sa tâche en si peu de temps et dit à son disciple devenu son successeur de repartir : « Ton rôle est de transmettre [l'enseignement] au Pays de l'Est. Fais de ton mieux. » Puis, le soir de la dernière pleine lune de l'année, il prit un bain rituel, s'étendit sur le côté droit et mourut.

Kukai revint au Japon en 806, sut définir la doctrine et fonder une école qui devait prospérer jusqu'à nos jours, tandis que la voie allait bientôt s'éteindre en Chine. Il n'est pas seulement connu comme maître et commentateur, mais comme poète, peintre et calligraphe. L'art en effet, a-t-il expliqué, est plus propre à exprimer les vérités profondes de l'Esotérisme que les écrits. Il mourut en 835 au monastère qu'il avait fondé au Koyasan.

Lorsque Kukai fonda la nouvelle secte, il fit, dans plusieurs ouvrages, la critique des autres sectes. Nous retiendrons la critique dite « en long » dans le Traité des dix étapes du coeur, qui classe les écoles selon une gradation ascendante. En voici un aperçu 1:

1. « Le coeur du bélier dans des naissances diverses », ou encore « du profane non éclairé ». A ce niveau, l'homme ne connaît que ses désirs et n'a aucune culture morale.

1. Avec quelques passages cités ou résumés du commentaire de R. Tajima dans son livre Les Deux Grands Mandalas et la Doctrine de l'Esotérisme Shingon, Tokyo, Paris, P.U.F., 1959, p. 217 et 220-227.

2. « Le coeur de l'enfant stupide qui garde l'abstinence. » « Un petit germe de bien pousse dans son coeur », il s'éveille à la moralité, à la fonction sociale. Cela correspond au confucéisme.

3. «Le coeur de non-crainte du nourrisson. » L'homme ici a la foi dans les enseignements du Ciel... Ce degré, appelé la « voie du ciel », est représenté dans le brahmanisme et le taoïsme.

4. « Le coeur de la seule existence des skandha et de la nonexistence du moi. » L'homme « rejette l'attachement au moi... et aspire à entrer dans le monde idéal ou nirvana. Ce degré répond au sravakyana » ou Véhicule des Auditeurs.

5. « Le coeur qui extirpe le karman-graine d'enchaînements.” Ici, « il faut, pour se débarrasser de l'illusion et de la douleur, extirper la souche de l'ignorance, laquelle provient de la graine (bija) produite par le karman ». C'est le véhicule du buddha-pour-soi.

6. « Le cœur du Grand Véhicule pour le bien d'autrui » correspond à la secte Hosso (ou dharmalaksana) qui établit la septième conscience ainsi que la huitième ou conscience de tréfonds (alayavijnana). Elle s'inspire du Vijnanavada.

7. « Le coeur qui comprend la non-naissance originelle [et non-mort] du coeur. » Auparavant on croyait l'objet vide mais le sujet existant. Ici l'on suit la « voie médiane » des Madhyamika. C'est la secte Sanron (ou des Trois Traités).

8. « Le coeur du chemin unique sans action » ou chemin « conforme à la vérité ». « La secte Tendai, considérant la réalité de tous les dharma selon les trois catégories de leur « vacuité », de leur « existence provisoire » et de leur « existence médiane » (entre la vacuité et le provisoire), montre que les « trois mille dharma » ne sont pas autre chose que des formes de notre pensée ». Mais la réalité des dharma n'est foncièrement ni leur vacuité ni leur existence. « En considérant la voie médiane de leur non-dualité « existence-vacuité », on voit que toutes les formes des « dix mondes » ne sont que la manifestation de la tathata (nature réelle, Ainsité). »

9. «Le coeur d'absence parfaite des natures propres » de la secte Kegon ou de l'Avatamsaka (Houa-yen, en chinois). Dans l'étape précédente, les phénomènes des dix mondes étaient considérés dans leur réalité et il était admissible de reconnaître la valeur de ces mondes phénoménaux, niais on n'échappait pas encore à l'antinomie entre la phénoménahté et la réalité. Mais dans la neuvième étape, les mondes phénoménaux étant tels dans leur réalité, on ne peut plus faire de distinction entre la réalité et la phénoménalité. On explique cela en disant : Reconnais l'univers dans chaque chose et chaque chose dans l'univers : « un est tout, tout est un ».

« La « parure des mystères », c'est l'ouverture du mandala orné de mystères qui existent innés et cachés dans notre coeur, ce qui se fait par la grâce du triple mystère du Tathagata en dharmakaya. C'est le but que se propose la secte Shingon. Les doctrines vulgaires des neuf étapes précédentes sont assurément élevées dans leurs enseignements, mais si on les compare à l'Esotérisme Shingon, elles ne font que « balayer la poussière des portes du coeur ». C'est seulement quand nous parvenons à cette dixième étape que s'ouvre enfin le « magasin des trésors » de notre coeur, ce que Kukai exprime en ces termes :

Le Kegon était irréprochable en tant que recherche philosophique, le Shingon ajoute une pratique et conduit au but.

La réalité phénoménale... « est directement reconnue comme étant le buddha. Dans la variété des formes des dix mille existences, on voit les dix mille vertus des mondes de buddha ». En ce sens, notre propre réalité c'est encore le buddha. La pratique du triple mystère a pour but d'attester le buddha en nous. Par la "contemplation des cinq formes de l'obtention de l'état de buddha" notre propre personne devient buddha 1. »

« Quelle est la doctrine du Shingon ? C'est que tous les dharma sont sans production originelle ; c'est la discipline de l'aksara A 2. » (Mahavairocanasutra)

1. « Les cinq Formes de l'obtention de l'état de buddha sont cinq degrés parcourus dans la contemplation du pur coeur de bodhi : 1. Pénétration dans le coeur de bodhi. 2. Exercice du coeur de bodhi. 3. Obtention du coeur de vajra. 4. Attestation du coeur de vajra. 5. Achèvement du corps de buddha » (Note de R.T.). Vajra dénote omniscience et puissance.

Ainsi, l'enseignement du Shingon part de la très haute notion de la non-naissance des dharma. Étant non nés, ils n'ont point de cause et ne peuvent périr. Ils sont vrais et purs. Ils sont tous égaux. Il suffit de les voir tels. Mais cette saisie est la connaissance même des Tathagata. Il s'agit donc d'une doctrine éminemment profonde, cachée, et l'ésotérisme est aussi appelé le guhyayana, le Véhicule secret ou des mystères.

Cet enseignement est dit proféré par le Tathagata en son corps d'Essence. C'est la « vraie parole » [shingon], surgie de la source sans origine de toute parole et porteuse de l'efficace illimitée, inépuisable. Sous l'impact de sa vibration subtile, la vérité se révèle et le coeur peut s'ouvrir : «La secte à dharani du Shingon, écrit Amoghavajra, est la doctrine secrète et profonde de tous, les Tathagata ; c'est la discipline qui fait attester la Loi par un Éveil spontané 1. »

Sa discipline ou pratique repose sur l'aksara A, « mère de tous les sons » ; ses dharani (ou formules appelées portes d'accès à la délivrance) sont à la fois un rappel qui suscite le souvenir de la Loi et une force concrète qui soutient l'adepte lorsqu'il se trouve en danger de perdre le dhyana.

Comme le tantrisme, l'ésotérisme pose l'égalité des passions et de l'éveil, mais sans avoir recours aux techniques sexuelles ; comme lui préoccupé d'efficience, il utilise mantra et mandala, mais de façon plus dépouillée et plus intériorisée.

Mahavairocana-sutra

Le Mahavairocana-sutra, ou Dainichikyô (en japonais), est l'un des deux textes de base de la secte. Le premier chapitre expose les fondements de la doctrine, les chapitres suivants décrivent les pratiques : signification et construction des mandala, usage des mantra, initiation du disciple. Dégageons d'abord les grandes lignes du premier chapitre, dont le lecteur trouvera plus loin de larges extraits, avant d'en étudier les deux thèmes principaux : le Coeur et le Triple Mystère de l'Egalité.

Le Buddha qui accorde ici l'enseignement se nomme Mahavairocana. Vairocana est l'un des noms du soleil en sanskrit; et manant réfère au plan noble ou mystique. Mahavairocana est donc le Grand Irradiant ou le Grand Illuminant. Cette image a plusieurs implications : la splendeur de la lumière ou sagesse du Tathagata qui dissipe les

ténèbres de l'ignorance, son efficace qui se trouve à l'origine de toute croissance, notamment de la force de compassion, enfin sa permanence et son immutabilité. Mahavairocana bénit son auditoire par cette irradiation 1 et donne l'enseignement du Shingon, à savoir l'Égalité du corps, de la parole et de la pensée qui forme le Triple Mystère.

La bénédiction du Tathagata fait entrer les êtres présents - bodhisattva et porteurs de foudre - dans ce trésor de l'Égalité, mais en fait il ne saurait y avoir ni entrée à l'intérieur ni sortie du Corps, de la Parole et de la Pensée du Tathagata en son corps d'Essence, puisque c'est lui qui prêche en tout temps et en tous lieux sous toutes les formes d'êtres vivants.

Interrogé sur l'omniscience (réalisation suprême) dont fait preuve son enseignement à saveur unique, niais aux formes multiples capables de satisfaire tous les êtres, le Buddha répond que la cause en est le coeur d'Éveil, la racine la grande compassion, le parachèvement les moyens salvifiques, et il développe de façon propre à ce stitra le thème de l'identité du cœur et de l'Éveil. Il faut donc « purifier le coeur et en prendre conscience ». Lorsque la « porte du coeur pur » a été franchie on peut obtenir le samadhi qui élimine tout voile » et bientôt s'ensuivent toutes les plus hautes formes de l'accomplissement de la Loi.

Ainsi ce chapitre, à l'instar de tant de sntra, expose d'abord les sommets de la réalisation. Maintenant, en réponse aux questions qui lui sont posées, le Buddha descend au niveau des étapes à franchir, avec les commencements difficiles, le détachement graduel, les obstacles, les remèdes. Cette démarche descendante est doublée d'une progression à l'intérieur de chacun des thèmes.

Soulignons l'intérêt de la gradation qui envisage les « remèdes » (à la peur) et qui correspond à des degrés croissants de vacuité, le dernier consistant à prendre conscience de la vacuité de la vacuité elle-même. La peur liée aux objectivations diminue à mesure que celles-ci s'allègent, et elle disparaît lorsque la vacuité les a toutes exclues. Alors seulement, tout se révèle comme égal et il n'y a plus de place pour la peur.

Ce dont l'adepte du Shingon doit finalement percevoir la vacuité ou la nature illusoire (pareille à la fantasmagorie, au mirage, etc.) n'est plus seulement le moi ni les choses, mais les visions et autres phénomènes qui se produisent au cours de la pratique de la voie du mantra.

1. Le terme kaji, “bénédiction », qui entre aussi dans le titre du sutra, est glosé dans le Commentaire par adhisthana, « soutien », grâce » dont le soleil rayonnant donne, dans notre texte, une belle image. Kukai en ajoute une autre : la lumière du Buddha pénètre « cette eau qu'est le cœur des êtres ».

Si l'école de la Parole vraie s'adresse à tous les êtres puisque tous ont en eux le germe de buddha, seul un coeur pur peut bien l'entendre. Or les hommes ont un cœur souillé par les multiples combinaisons des passions et de l'ignorance. S'ils le purifient, alors naît le coeur d'Eveil qui se trouvait enfoui sous le premier, mais qui n'est point autre que lui. Ainsi cette conception dégage à la fois l'unité de l'être humain et la qualité propre de la nature d'Eveil.

La traduction française par « coeur » du mot chinois sin (coeur, mais aussi pensée ou conscience qui lui sont associées en chinois) pour rendre le sanskrit citta met en évidence un sens que le lecteur tout au long de cette Anthologie a pu saisir.

Le chapitre sur les Vijrianavadin a montré à la fois la distinction entre la conscience empirique et la conscience d'Éveil, qui nous donnent du monde respectivement une conception erronée et la vision parfaite, et pourtant leur unité essentielle. Ici, le même coeur est d'abord souillé, puis purifié et identifié à l'Eveil, mais finalement « le cœur de bodhi qui recherche est identique au coeur de bodhi qui est recherché ». Le coeur d'Eveil à son tour n'est autre ,que l'Eveil.

Le « cœur » ou la « conscience » d'Eveil, dont la naissance marque l'accès de l'adepte à la voie de l'intériorité, désigne le coeur ou la conscience qui a échappé au niveau dit « mondain » de la conscience empirique et de la vie ordinaire. C'est le coeur de l'homme, mais considéré dans sa pureté profonde, c'est l'intériorité subtile, la plus pure conscience, l'intime de l'être, le cœur mystique.

Cette aspiration qui s'élève du tréfonds de l'être tend à se fondre dans son objet. En d'autres termes, l'Eveil consiste en l'achèvement de cet élan dans lequel il était dès le départ inclus. Ici, le joyau fait partie du lotus.

Le Buddha Mahavairocana donne du coeur une belle définition par la négative : le cœur n'appartient à aucune des trois sphères (Désir, Forme, Sans-forme) ni à la nature propre d'aucun être, car toutes les natures propres relèvent du conditionnement causal; il n'est pas perceptible; il échappe à la dualité : « Le coeur, l'espace et l'Eveil ne font qu'un. » En lui réside le secret du Triple Mystère.

Le triple mystère de l'Égalité concerne les « trois actes » du Tathagata, à savoir toutes les manifestations de son corps, de sa parole et de sa pensée. On dit : corps, parole, pensée sont égaux. On entend aussi

l'égalité entre tous les actes du corps, entre toutes les paroles, entre toutes les pensées. Tous les actes du Buddha en effet sont parfaits et purs car ils ont tous une même saveur, celle d'être salvifiques. D'autre part, toutes les formes dans l'univers sont égales au corps du Tathagata, tous les sons à sa parole, toutes les expressions de la raison ou du coeur à sa pensée. Entre tous ces dharma règne l'égalité. Il s'agit donc d'une égalité entre tous les termes possibles, entre tous les êtres, entre toutes les choses et tout particulièrement entre les « trois actes » du Buddha et ceux de l'homme.

L'Esotérisme admet « le triple mystère de la nature innée des êtres », égal à celui du Buddha, et il vise à actualiser cette potentialité et à obtenir ainsi « le triple mystère de la nature acquise ».

L'adepte doit réaliser l'Eveil non seulement, bien sûr, dans le coeur, mais dans son corps, sa parole et sa pensée. Toutes les pratiques vont en ce sens : mudra et mandala s'adressent au corps, les « formules » [mantra] intéressent la parole, le samadhi renvoie la pensée à sa source profonde. Mais, si le coeur est bien éveillé, le triple mystère s'accomplit spontanément.

« Tous les Vénérables [tathagata] pareillement possèdent le triple mystère de l'infini, réciproquement se compénètrent et s'harmonisent. Le triple mystère des êtres est lui-même identique à celui des Vénérables ; c'est ce qu'on appelle la grâce miraculeuse [adhisthana] du triple mystère. Il pourra arriver que le pratiquant du Shingon perçoive cette vérité, que de ses mains il forme la mudra [de la divinité], que dans sa bouche il prononce son mantra, que dans son coeur il se concentre en son samadhi, et que par suite de la grâce de cette adaptation au triple mystère il obtienne la grande siddhi 1. »

La grande siddhi est l'efficience du Buddha manifestée sous ces trois aspects. Lorsque tous les actes surgissent du fond qu'est la connaissance de l'Egalité, ils en portent le sceau, un sceau immense et sans poids :

« Le Corps omniprésent de Vairocana... n'est autre que le Corps de connaissance de l'Egalité du pratiquant. C'est pourquoi celui qui réside dans ce véhicule va sans aller, arrive sans arriver ; c'est la formule de l'Egalité, mais tous les Êtres qui l'ont pénétrée n'ont ni pénétré ni été pénétrés : c'est pourquoi on l'appelle l'Égalité 2. »

2. Dans R. TAJIMA : Etude sur le Mahavairocana-sutra, Paris, A. Maisonneuve, 1936, p. 94. Extrait du Commentaire du satra.

En fait, si la formulation du « triple mystère » est propre à l'école ésotérique, l'importance accordée à l'égalité est fort ancienne dans le bouddhisme. Pour le Vijnanavada, c'est l'une des quatre connaissances qui découlent du grand, Éveil ; et le cycle des Prajnaparamita la met aussi à l'honneur : Égaux les profanes, égaux les Entrés-dans-le-courant, égaux les Buddha ; tous sont un dans l'Égalité, et il n'y a entre eux ni dualité ni différence... Si le Buddha différait de l'Égalité, il pourrait pratiquer l'Égalité ; mais comme le Buddha n'est autre que l'Égalité même, il ne peut ni la pratiquer ni l'obtenir... Les différences n'existent qu'en Vérité vulgaire, et dans la Loi qui est à l'usage des profanes. » Et encore : “Essence d'Égalité est un autre nom de la Vérité ultime 1. »

« Cette vacuité de tous les actes est appelée action correcte. Les bodhisattva qui pénètrent l'égalité de tous les actes ne considèrent pas l'acte mauvais comme mauvais et ne considèrent pas l'action correcte comme bonne... Établi dans un savoir exempt de vains bavardages, le bodhisattva ne choisit pas la manière de vivre correcte et ne rejette pas la mauvaise manière de vivre. Il ne s'appuie ni sur la Loi correcte ni sur la mauvaise loi, mais il demeure toujours dans le savoir pur. Pénétrant dans cette manière de vivre correcte qu'est l'égalité il ne voit pas la vie et il ne voit pas la non-vie. Pratiquer cette véritable sagesse, c'est ce qu'on appelle [chez le bodhisattva] la manière de vivre correcte 2. »

Lorsque le moi est annulé dans la grande compassion, on ne distingue plus les autres de soi. Lorsque le coeur est bien éveillé, la vacuité noie et aplanit tout le connaissable : les distinctions s'effacent bien que la diversité reste. Êtres et choses apparaissent - ici l'on rejoint la définition de la doctrine donnée plus haut - comme non nés et non sujets à destruction, sans causes et sans germes, « isolés » (car non reliés par la chaîne causale), surgissant et disparaissant dans l'instant, n'ayant dans cet instant qu'une existence illusoire, tels un rêve, un mirage. Pour toutes ces raisons, ils sont égaux, et pareils à l'espace qui ne produit rien, ne s'oppose à rien, ne retient rien, ne rejette rien. Pour celui qui possède l'équanimité, a une connaissance égale en tout, exerce une compassion égale à l'égard de tous, nirvana ou salpsara ont à tout instant l'égale saveur de la délivrance.

Un mandala - le mot signifie cercle, roue, territoire, ensemble - est un diagramme, une représentation imagée de la doctrine 2. Dans l'Esotérisme, c'est l'ensemble des symboles et des divinités qui figurent les vertus du Buddha Mahavairocana, dont la perfection évoque celle du cercle. C'est aussi l'ensemble des Eveillés : les Buddha des dix mondes, « émanations des connaissances innombrables de Mahavairocana, s'assemblent en cercle [autour de lui, lui amenant] tous les êtres dont il veut assurer le salut par l'Illumination » (p. 34). C'est enfin le coeur des êtres, où le mandala doit s'épanouir.

Les deux grands mandala de la secte, « qui ne font pas deux », sont : le Mahakarunagarbha-mandala ou mandala de la Matrice de grande compassion et le vajradhatu-mandala ou mandala du Plan de diamant (p. 22).

Au centre du premier, le Buddha Mahavairocana siège sur un beau lotus blanc épanoui, dont les pétales symbolisent les moyens salvifiques qu'emploie la grande compassion. Or, « le cœur des êtres est comme un lotus non encore ouvert : quand y développent les vertus du Buddha, le lotus s'épanouit » (p. 65). Ce mandala illustre « ri » , en chinois «li », principe d'identité ou d'égalité : les dharma sont vus dans leur nature originelle, l'Ainsité ; ils sont donc tous égaux.

Le second se réfère au contraire à la diversité des choses en tant que saisies par le coeur des êtres selon sa qualité. C'est le domaine de la connaissance. Le mandala du Plan de diamant comporte en fait neuf mandala. Il symbolise l'omniscience de Mahavairocana.

Ces deux mandala ont un centre idéal commun, l'unité des deux principes complémentaires, de sorte que le mandala des deux principes est « l'image de notre nature originelle et potentielle » (p. 23).

Le septième diagramme du grand mandala du Plan de diamant illustre l'égalité de l'Eveil et des passions. Le Buddha central n'est pas Vairocana lui-même, mais Vairocana sous la forme de Vajrasattva, lequel représente les êtres ou les bodhisattva. Son teint est blanc ; il symbolise le cœur d'Eveil originel. Il est entouré par quatre bodhisattva qui personnifient les « quatre passions » : le désir, le plaisir, l'amour et l'orgueil. Le premier bodhisattva tient une flèche avec laquelle il vise le coeur d'Eveil. Le deuxième a le teint blanc pour symboliser la pureté originelle du plaisir. Le troisième est aussi

avide de manifester aux êtres sa compassion que le makara, grand animal marin, emblème de l'amour-passion, d'avaler l'eau des quatre océans. Enfin le dernier qui a obtenu toutes les choses qu'il désirait est orgueilleux de pouvoir les aimer librement .

Ce septième diagramme symbolisait la véritable conduite de l'univers, dont tous les objets sont vrais, que nous parvenions ou non à l'illumination. Mais si la compassion ne suffit pas, Vairocana revêt une forme terrible pour venir à bout des êtres insensibles aux procédés de douceur, et il apparaît, dans le mandala suivant, comme le vainqueur des « trois poisons » : le désir, la colère, l'ignorance.

« De tout son corps jaillissent des flammes, c'est le samadhi de la grande connaissance qui brûle tous les obstacles. »

Poison, poison mortel que les passions enchaînant l'homme à lui-même, mais la passion qui fait tirer la flèche visant l'Eveil ou qui secourt les êtres est un « ornement » du coeur. Ici encore, l'ésotérisme simplifie et explicite une conception classique. Soulignons, trop brièvement, l'intérêt de la dernière citation : elle confirme que la délivrance des passions ne consiste pas à les éliminer par un effort volontaire. En effet le poison ne réside pas en elles mais dans ce que nous faisons d'elles. Le seul remède, c'est « la grande connaissance »,feu qui brûle tout ce qui n'est pas le but. Alors, il n'y a plus rien qu'on puisse trancher, le poison n'agit plus, il n'y a plus de moi pour s'approprier les actes de l'être, donc la souillure ne se produit pas.

Mahavairocana-sutra 2 (extraits du chapitre Ier)

Enseignement nommé « Roi Indra des sutra », concernant Mahavairocana, Éveillé suprême, ses capacités surnaturelles et ses immenses bénédictions.

2. Traduction : Yoshiro Imaeda. La présente traduction abrégée, principalement fondée sur la version tibétaine (édition de Pékin, reproduction japonaise n° 126) et sur le commentaire par Buddhaguhya (ibid. n° 3490), tient toutefois compte de la version chinoise (Taisho, n° 848) et du commentaire par Yi-hing (ibid., n° 1796).

Ainsi ai-je entendu : Une fois, le Bienheureux se trouvait au Palais de la sphère de la Loi [dharrnadhatu], de la bénédiction du Tathagata et du grand Vajra. Dans le pavillon « Roi des joyaux », haut, sans centre et sans limites, bien orné des plus précieux joyaux, se réunissaient tous les Porteurs de vajra possédant la conviction ferme en Tathagata. Le Bienheureux était assis sur le trône du lion constitué du corps de l'Être à Éveil [bodhisattva].

(Énumération de dix-neuf Porteurs de vajra, avec Vajrapani, chef des mystiques (guhyakadhipati), en tête, et de quatre Êtres à Éveil à commencer par Samantabhadra...)

Ayant béni son auditoire grâce au Soleil du Tathagata qui transcende les trois temps [passé, présent et futur], l'Éveillé Mahavairocana prêcha la Loi, c'est-à-dire l'enseignement du fondement de l'Égalité du Corps, de la Parole et de la Pensée. Alors, grâce à la bénédiction du Bienheureux Vairocana, Samantabhadra et les autres Êtres à Éveil, le Chef des mystiques et les autres Porteurs de vajra entrèrent dans le majestueux et inépuisable Trésor de l'Égalité du Corps ainsi que dans ceux de l'Egalité de Parole et de Pensée. Cependant ils n'entrèrent pas à l'intérieur, et ne sortirent pas à l'extérieur du Corps, de la Parole et de la Pensée du Bienheureux Vairocana. Car le Bienheureux prêche partout dans tous les domaines des êtres, au moyen de toutes les activités du Corps, de la Parole et de la Pensée et en termes corrects l'enseignement de la Voie du mantra.

Il le fait dans toutes les directions en prenant la forme soit de Porteur de vajra, soit de l'Être à Éveil Samantabhadra, soit encore de l'Etre à Éveil Padmapani ; cela afin de faire atteindre l'Eveil aux êtres qui se trouvent, grâce à l'accumulation des actes, entre l'étape de la première aspiration du coeur à l'Éveil et la dixième étape 1. Quant aux êtres dont l'accumulation des actes est empêchée [c'est-à-dire insuffisante pour l'obtention de l'Eveil dans cette vie], il leur fait semer le germe d'une renaissance favorable.

Alors Vajrapani, le Chef des mystiques qui se trouvait dans l'assemblée, dit au Bienheureux : [...] Le Tathagata enseigne la connaissance de l'Omniscient par tous les moyens : à l'aide des divers Véhicules, sous différentes formes de maîtres et selon les désirs variés des adeptes. Tout aboutit cependant à la seule et même connaissance...] « O Bienheureux, je vous supplie d'enseigner quelle est la cause de cette connaissance, quelle en est la racine et quel en est le parachèvement. »

Lorsque le Chef des mystiques eut prononcé ces paroles, le Bienheureux Vairocana lui répondit : « Ô Vajrapani, excellent, excellent ! Vajrapani, tu as bien fait de me poser cette question. Écoute et grave bien ma réponse dans ton esprit. Je vais te donner l'enseignement. La cause, c'est le Coeur d'Eveil [bodhicitta]. La racine, c'est la Grande Compassion. Le parachèvement, c'est l'Expédient [upaya]. Qu'est-ce que l'Éveil ? Ô Chef des mystiques, c'est bien connaître tel qu'il est son propre coeur qui est, en soi, pur. Ce n'est rien d'autre que l'Éveil parfait sans égal. Ô Chef des mystiques, il n'y a pas une parcelle de dharma dans l'Eveil parfait, sans égal et, dehors de toute conception. Pourquoi cela ? Parce que l'veil possède la caractéristique de l'espace ; il n'y a pas la moindre parcelle de celui qui éveille ni de celui qui s'éveille. Pourquoi cela ? Parce que l'Eveil est sans caractéristique [discriminante]. O Chef des mystiques, il en est de même pour tous les dharma : ils sont sans caractéristique et possèdent la caractéristique de l'espace. »

Alors Vajrapani demanda de nouveau au Bienheureux : « Bienheureux, où doit-on chercher cette Omniscience [sarvajnana] ? Comment doit-on devenir suprêmement Éveillé ? »

Le Bienheureux répondit : « Ô Chef des mystiques, c'est dans son propre coeur que l'on doit chercher l'Éveil et l'Omniscience. Et pourquoi cela ? Parce que le coeur est parfaitement pur de par sa nature propre. Le coeur n'est ni à l'intérieur, ni à l'extérieur; il ne saurait non plus être appréhendé entre les deux. Ô Chef des mystiques, le Tathagata, le Bienheureux, le parfaitement Éveillé ne voit, ni ne verra le coeur. Le coeur n'est ni bleu, ni jaune, ni rouge, ni blanc, ni pourpre, ni cristallin, ni court, ni long, ni rond, ni carré, ni clair, ni sombre, ni masculin, ni féminin, ni asexué. Chef des mystiques, il n'appartient pas à la nature propre de la sphère du désir, ni à celle de la sphère du visible, ni à celle de la sphère de l'invisible. Il n'appartient pas non plus à la nature propre de dieu [énumération d'autres catégories d'êtres], d'être humain, d'être non-humain. Chef des mystiques, le coeur n'est pas dans le domaine perceptible à à l'oreille, au nez, à la langue, au corps, à l'esprit. Pourquoi cela ? Parce que possédant la caractéristique de l'espace, le coeur est au-dessus de toutes les conceptions différenciatrices. Pourquoi cela ? Parce que la nature prore de l’espace est celle du coeur et que la nature propre du coeur est celle de l’éveil. O chef des mystiques, en étant ainsi, le coeur, l'espace et l'Éveil ne font qu'un. Pourvu de la Compassion qui en est la racine et de l'Expédient qui en est le parachèvement, l'Eveil est complet.

Ainsi, Ô Chef des mystiques, purifier le coeur qui est l'Éveil et en prendre conscience est tout ce que j'enseigne auprès de l'assemblée des Êtres à Éveil. Chef des mystiques, si un homme de bonne naissance, une femme de bonne naissance veulent prendre conscience de ce qu'est l'Éveil, ils doivent donc prendre conscience de leur propre cœur. Ô Chef des mystiques, comment doit-on prendre conscience de son propre coeur ? Il ne sera pas appréhendé dans le domaine des couleurs, des images, des objets sensibles, des formes, des sensations, des notions, des tendances latentes, de la conscience, du Soi, du Sien, de ce que l'on s'approprie, de celui qui s'approprie, du pur, de l'impur, des sphères, des lieux, de quelque aspect.

« Chef des mystiques, ce sont la première porte et la voie par lesquelles apparaît la Loi ; on les nomme « Porte du cœur pur des Êtres à Éveil ». Entrés dans cette voie, les Êtres à Éveil obtiennent avec peu de peine le samadhi qui élimine tout voile. L'obtention de ce samadhi permet aux Êtres à Éveil d'occuper le même rang que les Éveillés. Ils obtiendront également les cinq connaissances supérieures [Abhijñā], ainsi que les dharani de toutes sortes de langues, sons et tonalités. Ils sauront la pensée des êtres. Grâce à la bénédiction de tous les Tathagata, ils seront de telle nature qu'ils n'erreront plus dans la continuité de l'existence [samsara]. Ils ne se lasseront pas de faire le bien des êtres, resteront dans la discipline propre au domaine du non-composé, rejetteront la vue erronée et réaliseront la vue correcte. De même, ô Chef des mystiques, grâce à la force de leur conviction, les Êtres à Éveil qui résident dans ce samadhi purificateur de toute souillure accompliront avec peu de peine toutes les vertus des Éveillés. En bref, ô Chef des mystiques, un homme de bonne naissance, une femme de bonne naissance obtiendront ici des mérites incommensurables. »

Alors Vajrapani, Chef des mystiques, demanda de nouveau au Bienheureux : « Vous m'enseignez de produire l'aspiration du cœur à l'Éveil. A quels signes reconnaît-on la naissance du coeur où se produit la conscience d'Éveil? Ô préexcellent parmi ceux qui connaissent le coeur, héros né de la sagesse, je vous supplie de m'enseigner après quelles étapes se produit le Coeur d'Eveil. Protecteur, je vous prie de m'expliquer en détail les caractéristiques du coeur et le temps [nécessaire pour l'obtention de l'Éveil]. Grand Vainqueur, enseignez-moi également les remèdes, les méditations et tous les aspects du coeur. »

Lorsque Vajrapani eut prononcé ces paroles, le Bienheureux Vairocana répondit : «O Vajrapani, excellent ! Les caractéristiques de la progression du cœur, qui sont les meilleurs enseignements du Grand Véhicule, les secrets les plus cachés de tous les Éveillés parfaits et que l'on n'arrive pas à connaître par discrimination, je vais te les expliquer. Écoute avidement.

« Une fois dépassées les cent soixante sortes de coeur mondain, étant l'Éveil même, naît le Coeur d'Éveil qui a de grands mérites. Le Coeur d'Éveil est incommensurable comme l'espace, sans souillure tel qu'il est ; rien ne peut l'ébranler et dès l'origine il est calme et sans caractéristiques. C'est à l'aide des pratiques et des offrandes aux maîtres, Éveillés parfaits qui ont réalisé la connaissance incommensurable, que l'on entre dans la première étape vers l'Éveil.

« Ô Chef des mystiques, depuis le début de la continuité de l'existence [samsara], les hommes stupides, par le fort attachement au Soi et au Sien, prennent [pour le Soi et le Sien] d'innombrables aspects du [prétendu] Soi. Chef des mystiques, tout attachement au Soi résulte du fait que les hommes stupides, sans en voir le fond, prennent pour le Soi [les choses qui ne le sont pas]. »

(Malgré cette erreur fondamentale, la graine de bien qu'ils ont semée va germer dans leur coeur et se développer, telle une plante, en huit étapes.

Puis le Buddha énumère et définit soixante des cent soixante sortes de coeur dit « mondain », ou souillé par diverses combinaisons de convoitise, colère, stupidité, orgueil et doute.)

« Si l'on transcende les cent soixante sortes de coeur mondain en y mettant trois périodes cosmiques [kalpa], alors naît le Coeur supramondain [= Cœur d'Éveil]. Dans ce monde, seuls existent les agrégats et jamais de Soi. On erre dans ce monde sans signification, composé des facultés [indriya] et de leurs domaines. Tout résulte de la chaîne d'interdépendance [pratityasamutpada] des douze éléments ; en elle se font toutes les actions souillées. Il faut rejeter [toutes les fausses notions discriminantes telles que] l'agent, [l'objet et l'acte] qui ont pour graine la nescience [avidya].

Ainsi, cette chose qui est calme et très profonde, difficile à comprendre par quelque, discrimination et au-dessus de tous les défauts, c'est ce que les Eveillés ont réellement enseigné. »

(Pour parvenir à l'Éveil, il faut franchir trois kalpa ou périodes cosmiques qui correspondent successivement à la Voie des Auditeurs, à celle du Grand Véhicule et à celle de l'Esotérisme : voir à la suite du texte la note comparative au sujet de ce mot.)

Ensuite, Vajrapani demanda au Bienheureux : « Ô Protecteur, notre refuge, vous venez d'enseigner les caractéristiques du coeur. Enseignez-moi maintenant quelles sortes de remèdes les pratiquants peuvent obtenir. »

Lorsque Vajrapani eut formulé cette demande, le Bienheureux Mahavairocana répondit : « O Vajrapani, écoute-moi avec concentration ! O Chef des mystiques, si l'on s'abstient de mauvaises actions et si l'on accomplit de bonnes actions, c'est le remède par le bien que l'on obtient.

« Si l'on prend conscience de la nature propre du Soi tel qu'il est, on obtient le remède fondé sur [la conscience correcte du] Soi.

« Ou bien si, ayant pénétré les agrégats et examiné la nature propre de soi-même, l'on rejette tout ce qui est fondé sur le Soi, on obtient le remède par l'inexistence du Soi [dans les agrégats].

« Si l'on dépasse les agrégats et si l'on entre dans le domaine des choses [dharma], on obtient le remède par les choses.

« Si l'on quitte le domaine des choses et si l'on entre dans le domaine du « non-né » [anutpatti], on obtient le remède par l'inexistence du Soi dans les choses.

« Enfin, si l'on produit la connaissance de la Vacuité, c'est-àdire l'inexistence de la nature propre de la Vacuité même - qui est la nature propre du « non-né », des choses, du principe vital [jivita], du Soi, de celui qui s'approprie, de ce que l'on s'approprie et de tous les lieux, sphères et agrégats -, on obtient alors le reméde par l'Égalité de la nature propre de toutes les choses.

« O Chef des mystiques, les Etres à Éveil qui pratiquent la Voie du mantra doivent méditer sur les dix formules de la chaîne d'interdépendance et réaliser à fond la Voie du mantra. Quelles sont ces dix formules ? Ce sont la fantasmagorie, le mirage, le rêve, le reflet, la ville des gandharva, l'écho, la lune dans l'eau, la bulle d'air, l'illusion et la roue de feu tournoyante... (Ils sont tous vides de par leur nature propre ; un Etre à Éveil pratiquant doit regarder toutes les choses comme eux...)

« Ô Chef des mystiques, ce que je viens d'enseigner, c'est le fondement du Grand Véhicule, le fondement égal au e sans égal », le fondement au sens prouvé, le fondement de l'Éveil suprême, le fondement de l'accès définitif au Grand Véhicule. Il fait naître de grandes et multiples connaissances. Si l'on comprend ce précieux trésor, on comprend alors les différents aspects du coeur de tous, tels qu'ils sont. »

Le commentateur chinois donne au mot kalpa deux interprétations. D'après la première, qualifiée d'ordinaire, kalpa signifie « période cosmique », interprétation normale du terme qui apparaît dans la version tibétaine, et dont voici l'esquisse :

Au niveau des Auditeurs, on perd l'attachement aux agrégats et l'on se délivre de la fausse notion de soi. Les pratiquants mettent un kalpa pour se délier des filets des actes et des souillures en parcourant les huit étapes. Au cours du deuxième kalpa, les pratiquants du Grand Véhicule parviennent à comprendre l'inexistence de la nature propre des choses. L'adepte de la Voie du mantra, en un troisième kalpa, comprend que son propre coeur est la Vacuité nzême, non né depuis toujours, sans terme antérieur ni ultérieur, et il entre dans les « terres ».

La seconde interprétation du terme kalpa, dite « ésotérique » ou « secrète », correspond à la lecture chinoise et prétend que les trois kalpa désignent les trois degrés de l'attachement erroné : grossier, subtil et très subtil. Il s'agirait là d'une interprétation extrapolée; kalpa n'a pas normalement le sens d'« attachement erroné », mais kalpana ou kalpaka pourrait l'avoir. C'est en se fondant sur cette dernière interprétation que le commentateur chinois continue : « Si l'on dissipe au cours d'une vie les trois degrés d'attachement erroné, on devient l'Eveillé en une vie. Inutile d'y mettre une période cosmique. »

C'est sans doute cette formule qui a poussé Kukai, transmetteur du sutra au Japon et fondateur de la secte Shingon, à promulguer la célèbre doctrine Sokushin jôbutsu (Atteinte immédiate de l'Eveil ), qui constitue un aspect fondamental de la secte.

Tch'an - Zen

Tch'an vient de tch'an-na, transcription en chinois du mot dhyana. Le Tch'an retourne en effet à l'expérience personnelle de l'intériorité, et l'on sait que l'immobilité est favorable, parfois indispensable à l'approfondissement des états de dhyana, mais le Tch'an ne se laisse pas enfermer dans cette définition. Récusant à la fois l'effort intentionnel et le quiétisme, il s'exerce à même l'activité quotidienne et se réclame tout autant, et souvent beaucoup plus, de la sapience intuitive (prajna) que de l'absorption.

Néanmoins, au cours des siècles, les écoles se sont caractérisées par leur préférence pour l'une ou pour l'autre. De nos jours, il reste au Japon le Soto, centré sur le zazen, méditation assise, et le Rinzai, qui préconise la prise de conscience intuitive au moyen du kôan et insiste sur l'action. En fait, les deux sont indispensables et, dans leur acception parfaite, elles ne diffèrent pas - nous verrons Chen-houei insister sur ce point.

L'enseignement des maîtres chinois

avait demandé à ses disciples de composer une stance. Chen-sieou, l'instructeur des moines, grand érudit, proposa (selon ce qui est relaté dans le Sutra de l'Estrade)1 :

Houei-neng, illettré venu de l'extrême Sud, qui se trouvait au monastère depuis quelques mois seulement et devait broyer le riz, besogne des plus humbles et des plus pénibles, ayant entendu réciter la stance, en composa une à son tour :

En cachette, afin d'éviter la colère des moines, le Patriarche initia Houei-neng et lui transmit la robe et le bol de son maître, insignes de la succession. Puis il lui demanda de partir au loin et d'attendre plusieurs années avant de commencer son enseignement; Houei-neng s'enfuit donc vers le sud. Poursuivi par un groupe de mécontents, il fut finalement rattrapé par un moine assez rude, nommé Ming, qui voulait lui prendre la robe et le bol. Houei-neng jeta les deux objets sur un rocher, d'où Ming ne put les enlever. Alors ce dernier, changeant d'attitude, pria son « frère convers » de l'instruire. C'est dans ces circonstances que Houei-neng formula la question suivante, devenue un kôan célèbre :

« Quand il ne pense ni au bien ni au mal, à ce moment précis, quel est le Visage Originel du doyen Ming 2 ? »

1. Cf. Discours et sermons de Houeï-Nêng, Sixième Patriarche Zen d'après le Satra de l'Estrade sur les Pierres Précieuses de la Loi. Trad. de L. HOULNE, revue par L.T. WANG, Paris, 1963, d'où sont tirées les deux stances, p. 41, 45. Depuis la 1ere édition de la présente anthologie, il a paru une autre trad. de ce sutra par Patrick Carré (Le Seuil, Points Sagesse).

Avec Chen-houei (668-760), l'un des disciples de Houei-neng, s'affirme le caractère paradoxal et sans compromis de la secte. Lorsque Chen-houei dénonce spéculations philosophiques et pratiques usuelles, il vise les méthodes de Chen-sieou, le rival secrètement perdant de son maître, qui dirigeait une école florissante plus au nord. « Au risque de sa vie », ainsi que le remarque Jacques Gernet, car il s'attaque à des gens de haute réputation et fort bien en cour, Chen-houei convoqua une grande conférence à Houa-t'ai en 734 où, devant une assemblée nombreuse et dès les premières répliques, il ruina la prétention de ses adversaires, puis « fixa le vrai et le faux au sujet de l'école du Sud de Bodhidharma ». Quelques attentats et un exil s'ensuivirent ; désormais, pourtant, l'école du Nord perdit de son prestige et l'école du Sud, dite subitiste, commença une carrière qui devint vite éclatante.

Entretiens du Maître de dhyâna Chen-houei 1(extraits)

Un visiteur demanda s'il était possible d'accomplir le chemin de Buddha en une vie.

« On le peut, répondit Chen-houei... Selon la doctrine du Mahayana, les obstacles du karman, nombreux comme les grains de sable du Gange, en une pensée instantanée, sont réduits à néant, et la substance de la nature propre, qui est non produite, en un instant accomplit le Chemin. Comment, à plus forte raison, ne pourrait-on l'obtenir en une vie ? »

1. Entretiens du Maître de dhydna Chen-houei du, Ho-tsii (668-760). Traduction annotée par Jacques GERNET, Publ. de l'Ecole française d'ExtrêmeOrient, Hanoi, 1949. Appareil critique simplifié comme ici. Nous traduisons éventuellement quelques-uns des termes sanskrits qui se trouvent dans le cours du texte.

l'Éveil... De telles causes et de tels fruits ne sont rien d'autre que production et destruction : ils n'existent pas foncièrement. Pourquoi donc avoir recours aux exercices ?

- ... Si l'on s'écarte de la connaissance et de l'Éveil, comment serait-ce le Chemin ?

- La substance du Chemin est absence d'objets particuliers [wou wou], elle n'est comparable à rien, elle est dépourvue de connaissance, d'Éveil et d'activité de rayonnement, dépourvue de dharma de mouvement et d'immobilité. En elle, ni terre spirituelle [de citta], ni terre mentale [de manas] ne peuvent être établies. Elle est sans allée ni venue, sans intérieur ni extérieur ni milieu, sans localisation. Elle n'est pas quiétude. Elle est sans concentration [samadhi] ni distraction. Elle est sans vacuité et sans nom. Elle est absence de phénoménal, absence de pensée, absence de réflexion. Ni la connaissance ni la vue ne peuvent l'atteindre. Elle ne peut être éprouvée. La nature du Chemin est absolument insaisissable. »

- La concentration de dhyana dans le Grand Véhicule consiste à ne pas se livrer aux exercices spirituels [à ne pas regarder son esprit], à ne pas regarder la pureté, à ne pas contempler la vacuité, à ne pas fixer son esprit, à ne pas le purifier, à ne pas regarder au loin, à ne pas regarder auprès. Elle consiste en absence de toute direction, en non-humiliation, en absence de peur, en absence de distinctions. Elle consiste à ne pas se plonger dans la vacuité et à ne pas demeurer dans la quiétude. Elle consiste en non-production de toutes les particularités, qui sont erreur » (P. 78-80.)

« ... Ayant à faire l'ascension de la terrasse à neuf gradins, comment serait-on capable d'y monter sans passer par les degrés successifs ?

- Ce dont on fait l'ascension avec crainte [c'est-à-dire graduellement] ..., ce ne peut être qu'un vilain tertre de terre accumulée... S'il faut avoir recours aux degrés successifs, on ne touchera pas le but et l'on établira le principe du graduel... Comprendre sans avoir recours au graduel, spontanément, voilà le sens de la nature subite. La vacuité et quiétude originelles de l'esprit propre, voilà l'illumination subite. L'absence de demeure de l'esprit propre, voilà l'illumination subite... Entendre parler de la vacuité sans s'attacher à la vacuité et sans saisir non plus la nonvacuité, voilà l'illumination subite. Entendre parler du moi sans s'attacher au moi et sans saisir non plus le non moi, voilà l'illumination subite. Accéder au nirvana sans rejeter la renaissance et la mort, voilà l'illumination subite... Ceux qui partent du principe absolu parviennent rapidement au Chemin. Ceux qui cultivent les pratiques externes y parviennent lentement. » (P. 53-54.)

« ... Dans l'aveuglement, on accumule les kalpa, mais l'illumination a lieu en un instant... Soit les fils d'un tissu de soie, dont le nombre est incalculable. Si on les réunit en un toron que l'on place sur une planche et que l'on tranche d'un coup d'épée aiguë, au même instant, tous les fils seront coupés. Si grand que soit leur nombre, ils ne résisteront pas à un seul coup d'épée. Il en est de même pour ceux qui produisent l'esprit de bodhi. S'il leur arrive de rencontrer de véritables amis de bien qui, par toutes sortes de moyens, leur montrent directement l'absolu, au moyen de la sapience de diamant, ils tranchent les passions de tous les stades, ils s'éveillent brusquement et voient d'eux-mêmes que la nature des choses est vacuité et quiétude. Leur sapience s'étant aiguisée, ils comprennent et pénètrent tout sans obstacle... La sapience de diamant une fois produite, comment pourraient-ils ne pas accomplir [le Chemin] ? » (P. 40.)

« Les paroles de mon grand maître, le sixième patriarche 1, pénétraient les auditeurs une à une, directement, comme des couteaux ; elles leur faisaient comprendre et voir leur nature propre directement, sans qu'il eût à parler du graduel. Vous qui étudiez le Chemin, vous devez être éveillés subitement, [puis] vous cultiver graduellement et, sans quitter [le monde], obtenir la délivrance. Il en est comme d'une mère qui met subitement son enfant au monde, lui donne le sein et le nourrit peu à peu : la sagesse de cet enfant s'accroît spontanément. De même, l'illumination subite, la vue subite de la nature de Buddha [se produisent brusquement] et la sapience s'accroît ensuite spontanément peu à peu. » (P. 92.)

1. Sur le subitisme et l'absence de pratiques, voir l'introduction au Sutra de l'Éveil parfait.

« Si vous étudiez dès aujourd'hui avec moi la perfection de sapience, vous obtiendrez un esprit identique à celui des Buddha et des bodhisattva, dès aujourd'hui, dans l'océan des renaissances et morts, en une pensée instantanée, vous obtiendrez l'union avec les Buddha et les bodhisattva. Si, demeurant dans cette union née d'une pensée instantanée, vous cultivez les pratiques, vous connaîtrez le Chemin, vous obtiendrez le Chemin. » (P. 13-14.)

«... Tant que l'on ne possède pas l'union avec la bodhi, d'où pourrait-on obtenir la délivrance ? Ce n'est certes pas en restant accroupi [assis en posture de méditation]. » (P. 57.)

... Si votre esprit est dépourvu du bleu, du jaune, du rouge et du blanc [c'est-à-dire de tout caractère sensible], s'il est sans sortie ni entrée, sans allée ni venue, sans éloignement ni proximité, sans antériorité ni postériorité, sans activité de l'esprit [manaskàra] et sans non activité de l'esprit, s'il est ainsi, c'est l'union. Mais, s'il y a sortie de concentration, entrée en concentration, si votre esprit est pourvu de tous les objets de la connaissance, tout cela, bien ou mal, ne se sépare pas de l'esprit d'erreur. S'il y a quelque chose que l'on peut atteindre, c'est encore du fabriqué et ce n'est absolument pas l'union [avec le principe absolu]. » (P. 5657.)

« Union (yoga) veut dire vue de l'absence de pensée, pénétration de la nature propre, insaisissable, et l'insaisissable, c'est le dhyana du Tathagata. » (P. 55.)

Le disciple fervent, tout entier en accord, en union, avec l'Éveil, obtient « l'absence de pensée », par où il ne faut pas entendre qu'il n'ait plus de pensées. J. Gernet signale en une longue note (p. 12-13) l'importance dans l'école de cette notion - on trouvait antérieurement wou sin, absence d'esprit. « C'est en rejetant d'un coup tout le causal, le fabriqué, le relatif, dit-il, que l'on atteint cet état d'esprit d'un caractère transcendant qu'est le wou-nien ». Et de citer Chen-houei :

« La pensée dans l'absence de pensée, c'est la manifestation, l'activité de l'absolu.

1. Dans le sutra de Houei-neng, L. HOULNE a traduit wou-nien par « nonattachement », le Patriarche disant lui-même : «Le wou-nien est le sans-souvenir [wou-], le sans-attachement [wou-cho]. » (P. 20.)

Dans une autre note, il commente yi nien, « pensée instantanée, c'està-dire atemporelle. Cette pensée d'un caractère transcendant se produit dès le moment où l'esprit est vide de toute pensée (wou-nien), c'est-àdire de toute notion et de toute opposition » (p. 10-11).

« Voir l'absence de pensée » c'est échapper à la vision dualisante du monde et s'absorber dans la Conscience-sans-conscience ou Conscience pure, non souillée par les notions et impressions fabriquées par le moi. L'adepte possède alors sapience et efficience (« maîtrise des dharma »). Ses pensées ne demeurent plus nulle part car elles ne s'attachent plus à rien ; elles surgissent dans l'instant, merveilleusement justes et appropriées aux circonstances, mais ardentes, sans retombée, comme des flammes. Le moi n'y participe pas - c'est l'esprit de pureté -, et la nature propre est laissée à sa vacuité et à sa quiétude foncières. Les particularités ou marques distinctives abandonnées, on accède à la terre de Buddha, où règne l'Égalité. Devenir et extinction ne font plus qu'un.

« Si l'on voit l'absence de pensée, même au milieu des impressions réunies de la vue, de l'ouïe, de la perception et de la connaissance, on reste dans une vacuité et une quiétude constantes. » (P. 52.)

« Les bodhisattva sont orientés vers la bodhi [de telle sorte qu'] aucune pensée de leur esprit ne demeure en place : il en est comme des flammes d'une lampe qui se succèdent sans que jamais d'elles-mêmes elles s'interrompent. » (P. 62.)

« L'absence de pensée, c'est la pensée instantanée ; la pensée instantanée, c'est l'omniscience. » (P. 74.)

« Voir l'absence de pensée, c'est avoir les six organes des sens sans souillure..., c'est la vérité de sens ultime du Chemin du milieu..., c'est être capable de maîtriser tous les dharma..., c'est embrasser tous les dharma. » (P. 43.)

Celui qui a quitté l'esprit, le mental, la connaissance, toutes les distinctions, les natures propres, le soi de la personne et celui des choses, « la vue externe et la vue interne, l'être et le non-être... parvient alors à l'égalité d'esprit finale, il est plongé dans une quiétude constante, il atteint l'immense, l'illimité, le permanent et l'immuable... Si l'on a une telle vue, on atteint sa nature foncière..., on siège dans la terre du Tathagata... Les pensées erronées, nombreuses comme les grains de sable du Gange, disparaissent toutes au même instant..., les vertus pures et sublimes, nombreuses comme les grains de sable du Gange, au même instant sont présentes au complet... » (P. 55-56.)

Dans l'absence de pensée de l'absolu [tathata], on est capable de savoir sans notions et sans pensée. L'aspect véritable non produit, comment un esprit [lié par le] sensible serait-il capable de le voir ? Dans l'absence de pensée, la pensée, c'est celle de l'absolu. Dans l'absence de production, la production, c'est celle de l'aspect véritable. La demeure qui est non-demeure, c'est la demeure constante dans le nirvana. La pratique qui est absence de pratique, c'est le passage sur l'autre rive. Dans l'immobilité de ce qui est ainsi par soi-même, il y a activité de mouvement inépuisable...

« [Si l'on possède] cette connaissance, c'est la concentration [samadhi] sans concentration, la sapience sans sapience, la pratique sans pratique. La nature propre est du même ordre que l'espace et sa substance se confond avec le dharmadhatu 1 . A partir de ce moment, les six peiramità sont toutes parfaites et au complet... on saisit le principe absolu du Véhicule unique. Le transcendant d'entre les transcendants, c'est le corps de loi' transcendantal. Le divin d'entre les divins, c'est la sapience de diamant. Lorsqu'on est plongé dans la quiétude constante [de l'esprit propre], [on possède] une activité de réponse [aux sollicitations des êtres] qui est illimitée. L'activité avec vacuité constante, la vacuité avec activité constante, l'activité avec absence d'être, voilà la vacuité absolue. Dans la vacuité sans non-être, [il y a] l'être transcendant que constitue le savoir mystique..., c'est la mahaprajna 3. La vacuité absolue, c'est le nirvana de pureté... La sapience sans rayonnement est capable d'illuminer le nirvana et le nirvana sans production est capable de produire la sapience. Nirvana et sapience diffèrent par le sens, mais sont identiques dans leur substance... La sapience illumine complètement le nirvana, c'est pourquoi on l'appelle connaissance et vue du Tathagata. Cette connaissance est celle de la vacuité et de la quiétude constantes [de l'esprit propre], et cette vue, c'est la vue directe du non-produit. Lorsque cette connaissance et cette vue sont parfaitement claires, il n'y a plus ni identité ni différence ; mouvement et immobilité sont tous deux transcendants, principe absolu [h] et choses mondaines [che] sont semblables. Dans la pureté du principe absolu et au milieu des choses mondaines, on est capable de

pénétrer [tous les dharma] . . . Les six facultés étant sans souillure, on possède les vertus inhérentes à la concentration et à la sapience... L'Éveil détruit et l'esprit n'étant plus que vacuité, dans une union née d'une pensée instantanée, on transgresse subitement le profane et le sacré. On ne peut plus considérer le non étre comme non-être ni l'être comme être. Que l'on soit en marche, debout, assis, couché, l'esprit reste inébranlable, et il est, à tout instant, vacuité et insaisissable. Les Buddha des trois temps (passé, présent, futur) enseignent [aux êtres] l'Ainsité [yathabhatata] et les bodhisattva, dans leur grande compassion, se sont transmis l'un à l'autre cette doctrine jusqu'à Bodhidharma qui vint ici, en Chine, pour être le premier [de notre lignée]. Cette transmission... ne fut jamais interrompue. Si ce qui est [transmis] est un enseignement ésotérique, c'est afin d'obtenir des hommes [de valeur] . » (P. 106-109.)

Lin-tsi et le dépouillement 1

Lin-tsi (mort en 866 ou 867) fonda une école du Tch'an - l'une des « cinq maisons » - qui devait durer jusqu'à nos jours, la plus radicale et la plus célèbre de toutes (en japonais Rinzai).

Lin-tri était un génie d'une puissance et d'une singularité exceptionnelles. Lui-même mis à rude épreuve par son maître Houang-po, il employait avec force le bâton ou l'invective, la méthode brutale visant à mettre l'adepte dans une situation intenable afin d'opérer la rupture des structures mentales et d'obtenir l'illumination totale et instantanée. Les paroles qu'il adressait à ses moines sont d'une grande intensité. Il les traite de « gnomes chauves » et l'instant d'après les voit dans leur buddhéité : «Vous, adeptes, vous qui êtes là tout vifs à illuminer toutes choses. » (P. 121.) L'essentiel, c'est qu'il n'y ait plus de retard, plus de doute : «Une seule pensée de doute en vous, c'est Mara » (p. 74), c'est-à-dire le démon, la mort. Toute hésitation mérite le bâton. A cause du manque de confiance en soi on cherche à l'extérieur, se « laissant détourner par ces dix mille objets » (p. 55). Il faut mettre l'esprit en repos. Rien ne nzan que : Jamais ne s'arrête le rayonnement spirituel émanant de vos six sens. » Rien de plus précieux que d'être « sans affaires ». Ne rien chercher hors de soi, ne rien chercher en soi, assis. Ne rien chercher : telle est une face de cet enseignement.

1. Extraits du très beau recueil des Entretiens de Lin-tri, traduits du chinois et commentés par P. DEMIÉVILLE, Paris, Fayard, coll. “L'Espace intérieur », 1972.

L'autre face consiste à enlever à l'adepte tout ce qu'il croit avoir vu, trouvé, compris : « Tout ce que vous rencontrez, au-dehors et [même] au-dedans de vous-mêmes, tuez-le. Si vous rencontrez un Buddha, tuez le Buddha ! Si vous rencontrez un patriarche, tuez le patriarche !... » (P. 117.)

En effet, rencontrer un Buddha, c'est encore former une idée, s'enfermer dans l'erreur et la dualité de sujet et d'objet. Il faut bannir tous les noms - « phonèmes, noms et phrases, autant de rêves et de fantasmagories » - savoir se tenir pour agir dans la sainteté ou la vérité absolue sans lui donner un nom, et sans en recevoir un nom :

... Ce ne sont pas la vérité absolue ou vulgaire 1, la profanité ou la sainteté, qui puissent s'appliquer en tant que noms à l'homme que vous êtes. Tenez-vous-y, adeptes, pour agir ; mais ne leur appliquez plus de noms ! C'est là ce que j'appelle « l'idée mystérieuse ». » (P. 69.)

Il faut être sans affaires, se garder des noms, n'avoir aucun point d'appui, car tous les appuis ne sont que phénomènes soumis à la chaîne causale :

« Il y a le point d'appui « Bodhi » le point d'appui « délivrance », le point d'appui « Trois Corps », le point d'appui « connaissance des objets », le point d'appui « Bodhisattva », le point d'appui Buddha ». » (P. 103.)

Voici encore une incitation à tout quitter, mais paradoxale puisqu'elle consiste à boucher toutes les issues ; c'est un de ces sermons éclairs dont Lin-tsi avait le secret :

« Le maître monta en salle et dit : « Pour qui se trouve au sommet d'un pic isolé, point de route de sortie ; à un carrefour, pas non plus d'avant ni d'arrière. De ces deux, lequel l'emporte sur l'autre ? Ne faites pas les Vimalakirti, ne faites pas les Fou le Grand 2 ! » Et il descendit de chaire. » (P. 41.)

Le logion qui va suivre, « un des plus beaux de Lin-tsi, dit P. Demiéville, repose sur un jeu de mots. Le mot yi, « habit », lorsqu'il s'écrit avec

2. Vimalakirti était un contemplatif, souvent cité ici. Fou, au contraire, était « célèbre... pour ses activités thaumaturgiques et ses bonnes oeuvres extravagantes.

la clé 1 de l'homme, signifie « appui, dépendance » qui est un des termes cardinaux de Lin-Tsi, - sens qu'il n'est donc pas sans suggérer ici, dans la plus parfaite apologie du dépouillement :

« Quant à ma manière d'agir à moi, celle que j'emploie aujourd'hui, elle est, en vérité, à la fois créative et destructive. Je me joue dans les transformations spirituelles ; j'accède à tous les objets, mais en restant sans affaires où que ce soit. Les objets ne sauraient me faire dévier. Pour peu que quelqu'un vienne à la recherche, je sors le regarder. Il ne me reconnaît pas. Je mets alors toutes sortes de vêtements, qui font naître chez l'apprenti des interprétations ; et à tout coup il se laisse prendre à mes paroles et à mes phrases. Ô amertume ! ces tondus aveugles, ces hommes qui n'ont pas l'oeil s'emparent des vêtements que j'ai mis pour me voir bleu, jaune, rouge, blanc. Et si je les enlève pour aborder des domaines purs, voilà les apprentis qui aspirent aussitôt à la pureté ; et si j'enlève encore ce vêtement de pureté, les voilà tout perdus, et frappés de stupeur. Ils se mettent à courir comme fous, disant que je suis nu ! Je leur dis alors : « Le reconnaissez-vous enfin, l'homme en moi qui met les vêtements ? » Et soudain ils tournent la tête, et voilà qu'ils me connaissent. » (P. 140-141.)

Brindilles 2

Le Zenrin kusho, compilé au xve siècle par un moine japonais, est un recueil de citations extraites de sûtra, de logia des Patriarches chinois, d'oeuvres taoïstes et poétiques diverses. Augmenté et publié au xvir siècle, il comporte quelque six mille citations, classées selon le nombre de caractères. Ces petits poèmes servent encore de nos jours dans les monastères japonais pour illustrer la compréhension des kôan et même, dans certaines écoles, comme kôan. En voici quelques-uns.

1. “Clé » : dans l'écriture chinoise, partie composante d'un caractère qui suggère souvent un ordre d'idées et permet aussi un classement.

2. Les neuf premières citations ainsi que ce titre sont traduits par L. WANG et J. MASUI (in N.R.F., oct. 1963), les suivantes par C. DESPEUX. Le classement est nôtre.

1. Allusion à un texte écrit par T'ao Yuang-ming, poète chinois du Neve siècle, dans lequel il dépeint un lieu paradisiaque, à l'écart du monde.

2. Littéralement ni yin ni yang ; mais comme tous les phénomènes ressortissent soit à l'un, soit à l'autre, l'expression suggère l'au-delà de la multiplicité.

1. Un jour, sur le mont des Vautours, le Buddha montra une fleur à l'assemblée des disciples, mais seul Mahakayapa comprit et sourit. Alors le Buddha lui transmit directement et en silence, en dehors des Écritures, l’oeil de la Vraie Loi : telle est, selon le Tch'an, l'origine de l'école.

Maîtres japonais

DÔGEN (1200-1253) appartenait à la noblesse de cour. Il devint orphelin à sept ans. Enfant précoce, il échappa à son oncle afin de se consacrer à la vie religieuse et entra dans les ordres à l'âge de treize ans. Il connut sans doute Eisai (ou Yôsai), qui avait introduit le Zen Rinzai au Japon mais qui mourut dès 1215. A vingt-trois ans, Dôgen partit pour la Chine où, après une longue recherche, il rencontra un maître éminent de la secte Ts'ao-Tong (Sôtô) de qui il reçut le sceau de la transmission. Lorsqu'il revint au Japon il n'avait nullement l'intention de fonder une école car il détestait les rivalités sectaires et ne voulait connaître qu'un unique bouddhisme, mais sa haute doctrine et sa forte personnalité attirèrent de nombreux disciples et il devint malgré lui le fondateur de la secte Sôtô, de nos jours encore florissante. Droit, austère et sans compromis, Dôgen demeura aussi éloigné de la cour qu'il le put et il fonda un monastère dans une montagne isolée.

Philosophes et penseurs japonais tiennent en très haute estime son ouvrage principal : Le Trésor de l'OEil de la Vraie Loi 1. Donnons quelques passages d'une oeuvre plus brève et plus pratique : Recueil de l'application de l'esprit à l'étude de la Voie 2.

Selon Dôgen, il faut employer deux moyens pour réussir sur la Voie : écouter un maître et pratiquer assidûment le zazen. Le zazen consiste à demeurer assis dans une posture parfaite et dans l'oubli des conditions et des circonstances, afin de s'unifier intérieurement pour « goûter la Loi ».

1. Sho-bo-gen-zo. Un recueil de sermons compilé par son disciple, Ejo, et intitulé : Notes conformes au Trésor de la Vraie Loi, a été traduit en français par G. RENONDEAU (Le Bouddhisme japonais, Paris, Albin Michel, 1965).

2. Etude et traduction du recueil... du maître de Zen Dôgen, par HOANG-THI-BICH, Genève-Paris, Droz, 1973.

Transmission directe ; cela s'appelle aussi la Réceptivité. Parce qu'on se consacre à suivre l'Illumination d'autrui, on n'a pas affaire à ses vieilles vues à soi. Parce qu'on se contente de mettre en oeuvre sa propre Réceptivité, on n'est pas en présence d'une demeure nouvelle. » (P. 173-174.)

« La compréhension de la Loi et l'obtention de la Voie dépendent de la force du maître [...I Lorsque nous consultons un maître [...], il nous faut purifier corps et esprit, calmer vue et ouïe, pour ne faire qu'écouter et recevoir les instructions du maître, sans y mêler aucune autre pensée. Le corps et l'esprit doivent être un-et-même avec ceux du maître, ainsi que l'eau qu'on verse d'un vase dans un autre. Seul celui qui est capable de se rendre tel pourra recueillir l'enseignement du maître. » (P. 151.) Telle est la « transmission directe ». « Le Buddha transmet au Buddha, et cela jusqu'à maintenant, sans qu'il y ait eu d'interruption. Celui qui a pu s'éveiller, comment ne serait-il pas le Buckiha ? (P. 167.)

La grande originalité de Dogen est de ne pas séparer la pratique et l'Eveil. Non seulement « l'atteinte de l'Illumination en un bond dépend nécessairement d'une pratique persévérante” (p. 126), mais « l'Illumination originelle est la pratique merveilleuse » (p. 78). « La Réalisation vient de la pratique, ainsi la Réalisation est sans limite ; la Pratique se trouve dans la Réalisation, ainsi la Pratique n'a pas de commencement. » (P. 62. Extrait du Sho-bô-gen-zo.)

« Quant à l'essence de cette Loi, si on s'en enquiert on ne l'obtient pas, si on la recherche on ne la trouve pas. Quand on a vu [la vérité], on oublie la connaissance [qui fait distinguer le sujet de l'objet] ; lorsqu'on a obtenu [la compréhension de la Loi], on dépasse l'esprit [de discrimination]. » (P. 163.)

« Avoir foi dans la Voie bouddhique c'est avoir foi dans le fait qu'on est soi-même depuis toujours dans la Voie, qu'on n'est pas en proie à l'égarement [...] que l'erreur n'existe pas non plus [...]. La méthode pour y arriver est d'éliminer en soi la faculté mentale de telle sorte qu'on ne s'oriente plus vers le chemin de la connaissance discriminante [...]. Ensuite, on se dépouille du corps et de l'esprit, et l'on abandonne complètement [les deux notions] d'erreur et d'Éveil [...]. Ceux qui ont foi dans le fait qu'ils se trouvent dans la voie du Buddha [...] comprendront tout naturellement quand la Grande Voie se trouve libre ou bouchée ; ils sauront quelle est l'origine essentielle [des deux notions] d'erreur et d'Éveil.» (P. 170-171.) « Au point où on en arrive à être obstrué par la Voie, il, y a clarté parfaite. Chez celui qui en vient à être obstrué par l'Eveil, il y a réalisation complète. » (P. 168.)

« Je vous en prie, essayez de lâcher prise ! Lâchez donc prise pour voir ! » (P. 165.)

TAKUAN (1573-1645) enseigna empereur, shogun 1 et seigneurs, mais il se plaisait à trouver dans le peuple des coeurs purs et dévoués au Buddha. Le maître en arts martiaux de la famille shiigunale étant son disciple, il écrivit à son intention un recueil intitulé : Mystères de la sagesse immobile 2.

Si l'on possède au fond de soi cette « sagesse immobile » qui est en accord avec l'Esprit foncier, on a l'esprit libre et une entière spontanéité de mouvement. Le contraire, ou ignorance, consiste à « tenir son esprit quelque part ». « L'Esprit foncier est celui qui est répandu dans le corps entier et partout, tandis que l'esprit illusoire est celui qui est figé en un seul endroit par des idées fixes, et lorsque l'Esprit foncier se fige en un endroit il devient esprit illusoire. C'est comme l'eau et la glace. L'eau ne s'arrête en aucun endroit. » L'esprit illusoire est encore dit « avec conscience », l'Esprit foncier « sans conscience ». Si l'on enlève ce sur quoi l'esprit se fixe, c'est alors l'esprit sans conscience.

Takuan s'élève donc contre la pratique inspirée de la médecine traditionnelle qui consiste à se concentrer sur le centre vital situé au-dessous du nombril, méthode tout juste bonne pour les débutants, car ceux qui l'appliquent « sont prisonniers de cette idée fixe de ne pas laisser leur esprit aller ailleurs. Ils manquent d'activité et ne sont pas libres. Par contre, si l'on ne tient son esprit nulle part, il est omniprésent dans le corps entier et lorsque l'on a besoin que la main soit active, cette main est pleine d'activité (et il en est de même pour la jambe ou pour

mais), si l'on place son esprit dans une direction, les neuf autres directions lui manquent. Par contre, si l'on ne place pas son esprit dans une seule direction, il remplit les dix directions ».

« Concentrer son esprit.., c'est comme attacher un chat à une corde pour qu'il n'attrape pas un petit moineau attaché à côté...

1. Le shôgun, généralissime ou gouverneur, exerçait alors le pouvoir, tandis que l'empereur n'avait qu'un rôle honorifique.

2. Masumi SHIBATA le résume et le cite dans Les Maîtres du Zen au japon, Paris, 1969, P. 89 sqq. Nous lui empruntons quelques passages.

Libérez votre esprit comme vous détacheriez le chat, alors il oeuvrera librement, sans fixation, où qu'il aille. »

« Si notre esprit est concentré sur l'autre sabre, qui s'avance vers nous, nos mouvements se relâchent et nous sommes pourfendus. Si notre esprit s'attarde quelque peu au tranchant de l'autre sabre qui s'abaisse ou à notre propre frappe, ou bien sur celui qui frappe, [...] ou sur la distance qui nous sépare de l'autre escrimeur, ou sur la cadence du combat, nos mouvements se relâchent et nous sommes pourfendus. Si nous concentrons toute notre attention sur nous afin de ne pas nous distraire de notre action, ceci appartient au stade du noviciat. Si vous prêtez attention au rythme du combat votre esprit sera prisonnier du rythme. Si vous attachez votre attention au sabre, votre esprit sera prisonnier du sabre [...]. Bien que vous voyiez le sabre ennemi qui vous attaque, évitez que votre esprit s'y emprisonne. Harmonisez-vous au rythme du sabre ennemi, sans songer à la contre-offensive ni laisser aucune discrimination conjecturale ! Aussitôt que vous voyez le sabre adverse se lever, sans laisser du tout votre esprit s'arrêter, vous vous accordez sur ce sabre adverse en utilisant tout naturellement les occasions qui se présentent. Vous pourrez même arracher le sabre qui va vous pourfendre et vous pourrez l'utiliser en revanche comme sabre pourfendant l'adversaire »

Il suffit, pour réussir, que l'espace de temps entre le sabre adverse et celui de l'escrimeur ne soit « pas plus grand que l'épaisseur d'un cheveu ».

HAKUIN (1685-1768), dont les peintures et les calligraphies sont bien connues en Occident, est une grande figure du Zen Rinzai, auquel il donna une impulsion et des directives durables. Il a aussi laissé une grande oeuvre écrite, notamment une abondance de témoignages relatifs à sa progression ardente et dramatique à travers une série de satori.

Il avait été terrorisé dans son enfance par un sermon sur l'enfer, et il quitta sa famille pour devenir moine à quinze ans. Frappé de nouveau par l'histoire du grand cri du précepteur Yen-t'eou, assassiné par un brigand, il connut une grave crise morale autour de sa dix-neuvième

année. Puis il se mit à étudier le kôan de Tchao-tcheou qui donne une réponse négative « non » ou « néant » à la question : « Le chien a-t-il aussi la nature de Buddha ? »

« Je portais le 'Néant !' le jour et la nuit, et ne me reposais jamais, même un seul instant. Je ne craignais qu'une chose : de ne pouvoir être pur, sans tache et « unifié en un ». Et aussi je craignais de ne pouvoir « être un » constamment, pendant l'éveil ou le sommeil. A vingt-quatre ans, au printemps, je me débattais dans la souffrance au monastère de Yegan, à Echigo. Je ne dormais ni jour ni nuit, j'oubliais à la fois de manger et de me reposer, quand, tout à coup, il se fit en moi une intense concentration d'interrogation. Je percevais une sensation d'extrême transparence, comme si j'étais gelé à mort dans des couches de glace qui se seraient étendues sur des milliers de kilomètres. Je ne pouvais ni avancer ni me retirer. J'étais comme un être privé de raison, privé d'intelligence, et rien n'existait plus pour moi que le problème posé : « Néant ! » Bien que j'assistasse aux sermons du Maître, il me semblait que j'écoutais des discussions se tenant dans une salle extérieure et très lointaine, ou encore que je les écoutais dans les airs. Plusieurs jours passèrent ; j'étais toujours dans cet état, lorsqu'un soir la cloche d'un temple vibra qui renversa tout mon état mental. Ce fut comme le fracas d'un bloc de glace ou la chute d'une tour de jade. Quand je m'éveillai, j'étais moi-même le précepteur Yent'eou (828-887) et, malgré les périodes de temps écoulées, celui-ci était toujours le même. Mes doutes antérieurs fondirent jusqu'au dernier comme de la glace. Je m'écriai à haute voix : « Quelle merveille ! Quelle merveille ! Il n'y a plus ni vie ni mort dont je doive me délivrer ! Il n'y a plus aucun Éveil [Bodhi] à poursuivre ! Tous les kôan compliqués, traditionnels, au nombre de mille et sept cents, ne sont plus dignes de soucis 2 ! »

Plein de joie et de fierté, Hakuin alla trouver Maître Shoju et lui présenta des stances. En quelques répliques, Shoju le déconcerta complètement, puis il lui lança le kôan suivant : « Où alla Nan-ts'iuan après sa mort ? » Hakuin sortit en se bouchant les oreilles.

Certes, il s'était éveillé à une nouvelle et merveilleuse réalité qui lorsqu'on la découvre tranche d'une façon inimaginable sur tout le reste de

la vie, mais traces et germes subconscients 1 demeuraient et le maître les avait fait surgir. Hakuin, sous la rude et efficace direction de Shôju, se remit à l'étude. Un jour que, demandant l'aumône, il avait été reçu à grands coups de balai et jeté à terre, il comprit le sens du kôan ; ce jourlà, le maître qui l'attendait lui demanda quelle était la bonne nouvelle et lui sourit enfin.

Mais ce travail intérieur était d'une telle intensité que la santé et même l'équilibre de l'ardent chercheur furent fortement ébranlés. Un ermite lui enseigna une méthode inspirée de la concentration sur le point situé au-dessous du nombril, dont on pourrait sans doute dire que, revitalisant le bas du corps, elle compensait la tension cérébrale. Hakuin guérit, et il devait par la suite l'enseigner à ses disciples.

Au cours de nombreuses pérégrinations, de nouvelles prises de conscience se succédèrent. Ainsi, comme il marchait sous la pluie avec de l'eau jusqu'aux genoux, il comprit le sens du petit poème suivant :

Sa joie fut « si grande qu'il tomba dans l'eau et qu'il ne songea même pas à se relever. Tous ses objets personnels, qu'il portait sur son dos, étaient trempés. Des gens qui passaient voulurent le relever et ils le prirent pour un fou tant il riait d'une façon désordonnée. Une nuit de la même année, en saison hivernale, il se trouvait assis en méditation [...] et en entendant le son subtil de la neige il saisit quelque chose. L'année suivante, il était en train de déambuler dans le monastère de Reishii et soudain il perdit ce qu'il avait obtenu auparavant et fut rempli de joie ». Après un rêve accompagné d'une révélation, il « vit toutes les choses comme si c'était son propre visage' ».

Ces quelques exemples laissent entrevoir la rudesse, les dangers et les joies de la méthode utilisant les kôan, qui s'attaque aux obstacles un à un et vise à obtenir une série de prises de conscience subites.

Remarquons le contraste entre ce travail analytique d'approfondissement et l'attitude prônée par Takuan, qui refusait toute fixation sur une difficulté, préférant aller droit à la « sagesse immobile », à l'Esprit foncier, pour agir ensuite en toute spontanéité.

Jurisprudence, ou quelques koan

Le mot japonais kôan, maintenant bien connu en Occident, vient du chinois kong-ngan. Kong veut dire public. Ngan désigne les tablettes déposées devant le juge et qui constituaient les pièces officielles du procès. L'expression évoque donc une affaire juridique et publique, elle s'applique à certains dits des maîtres anciens, propositions le plus souvent logiquement absurdes, qui deviennent ainsi des proclamations officielles (sens primitif du terme), des cas faisant jurisprudence.

La parole du maître, à l'instant où elle jaillit spontanément, dite à tel disciple à tel moment précis de son évolution, en telles circonstances et si elle est bien reçue, a un effet prodigieux, c'est la hache qui tranche la racine du devenir.

La parole des maîtres anciens du Tch'an a encore une autre vertu, moindre assurément mais utile en temps de « déclin », puisque chaque kôan est utilisé de nos jours de façon systématique par les maîtres modernes. Le kôan agit comme un énorme paradoxe qui draine les contradictions internes de l'homme, les accumule en un tout et fait éclater ce tout . L'adepte travaille un kôan jusqu'à ce qu'il obtienne un satori, une prise de conscience révélatrice, puis il passe à un autre, plus difficile.

Les deux recueils de kôan les plus célèbres sont les Annales de la Falaise verte et Passe sans Porte 2; presque tous les koàn ici présentés en sont extraits. Le premier recueil comporte cent cas - paroles, anecdotes, récits - et un commentaire poétique du compilateur, Siue-teou (980-1052), ainsi que des introductions et réflexions par Yuan-zvou K'e-ts'in (1063-1135). Le second est dû à Wou-men (1183-1260), qui fait suivre chaque kôan de remarques sur un ton badin et d'une stance. Nous ne retenons que quelques kôan, et pwfois la stance de Wou-men.

1. Si bien compris par l'école des Vijnanavadin. Cf. ici p. 221. Il s'agit pour Hakuin de traces laissées par un traumatisme d'enfance concernant la mort.

Houo-ngan dit : « Pourquoi l'étranger venu de l'Ouest [Bodhidharma] est-il sans barbe ? »

Un moine demande au précepteur de Tong-chan 1 : « Qu'est-ce que le Buddha ? » Chan dit : « Trois livres de chanvre. »

Ta-mei demande à Ma-tsou 2 : « Qu'est-ce que le Buddha ? » Tsou répond : « Le coeur même c'est le Buddha. »

Un moine demande à Ma-tsou : « Qu'est-ce que le Buddha ? » Tsou répond : « Ni le coeur ni le Buddha. »

Nan-ts'ivan dit : « Le coeur n'est pas le Buddha. La connaissance n'est pas la Voie. »

Le précepteur Pa-tsiao dit à l'assemblée de moines : « Si vous avez une canne, je vous donne la canne ; si vous n'avez pas de canne, je vous arrache la canne. »

Yun-men 1 dit : « Le monde est si vaste, pourquoi enfilez-vous votre vêtement au son de la cloche ? »

Tchao-tcheou 2 demande à Nan-ts'ivan : « Qu'est-ce que la Voie ? » Ts'ivan dit : « Le coeur quotidien, c'est la Voie. » Tcheou dit : « Alors peut-on la suivre ? » Ts'ivan dit : « Si l'on s'y attache, aussitôt on va de travers. » Tcheou dit : « Si je ne m'y attache pas, comment pourrai-je savoir si c'est la Voie ? » Ts'ivan dit : « La Voie n'appartient ni à la connaissance ni à la non-connaissance. La connaissance est un éveil irréel et la non-connaissance est indifférence. Si tu arrives vraiment à la Voie sans attache, c'est comme le vide suprême, très vaste et très profond. Comment pourrais-tu la juger de force par discrimination » Sur ce mot, Tcheou a instantanément l'Éveil.

Un moine demande à Tchao-tcheou : « Je viens d'entrer dans votre monastère. Enseignez-moi, Maître. » Tcheou répond : « Astu déjà mangé ta bouillie de riz ? » Le moine dit : « Oui, Maître. » Tcheou dit : « Va laver ton bol. » Le moine comprit.

Un moine demanda au précepteur Tchao-tcheou : « Le chien at-il aussi la nature de Buddha, oui ou non ? » Tcheou dit : « Non. »

2. Tchao-tcheou (japonais : Joshu 778-897, disciple de Nan-ts'ivan, n'appartenait à aucune des sectes officielles et avait un style très personnel. Il n'employait ni coups ni horions. Son enseignement naissait tout naturellement des situations quotidiennes simples et ordinaires, mais sa parole, qui fusait comme l'éclair, était redoutée. Nombre de ses questions ou réponses ont passé à la postérité comme kaon. « Le chien a-t-il la nature de Buddha ? » est la première « passe qu'affrontent tous les débutants de nos jours au Japon.

Un moine demande à Tchao-tcheou : « Quel est le sens de la venue en Chine du premier Patriarche ?» Tcheou dit : «Le cyprès dans la cour. »

Tchao-tcheou arrive à un ermitage et demande : « Y a-t-il quelqu'un ? » L'ermite lève son poing. Tcheou dit : « L'eau est peu profonde, ce n'est pas un endroit pour ancrer un bateau. » Puis il repart. Il arrive à un autre ermitage et demande : « Y a-t-il quelqu'un ? » L'ermite lève son poing. Tcheou dit : « Peut lâcher les rênes, prendre de force, tuer, faire vivre. » Puis il salua.

Le maître et Patriarche Yen 1de Tong-chan dit : « Sàkyamuni et Maitreya sont ses esclaves. Dites-moi, qui est-il ?»

Le précepteur Song-yuan dit : « Pourquoi l'homme doué d'une grande force ne peut-il soulever ses pieds ? » Il dit aussi : « Ce n'est pas la langue qui fait ouvrir la bouche. »

Un jour Yen-kouan appela son assistant et lui dit : « Va me chercher mon éventail en corne de rhinocéros. » « L'éventail a été brisé », dit l'assistant. Kouan dit : « Si l'éventail est brisé, alors apporte-moi le rhinocéros. » L'assistant n'eut pas de réponse.

1. Probablement Fa-yen, à la lignée de qui Wou-men appartenait et qui résida sur le « Mont de l'Est », Tong-shan.

2. L'océan parfumé qui entoure le mont Sumeru et que surplombent les cieux des absorptions.

Lorsque l'on frappe les deux mains, on entend un son. Hakuin demande : « Quel est le son d'une seule main ? »

Fou ta-che 1 : Les mains vides, pourtant saisir une bêche. Aller à pied et pourtant chevaucher le buffle.

Le cinquième Patriarche dit : « Ainsi un buffle passe par une fenêtre. Sa tête, ses cornes, ses quatre sabots ont tous passé. Pourquoi sa queue ne passe-t-elle pas ? »

Le précepteur Che-chouang dit : « Arrivé au bout d'une perche de cent pieds, comment avancerez-vous encore ? » Ensuite, le maître ancien dit : « Celui qui s'assied à l'extrémité de la perche de cent pieds n'est pas encore dans le vrai, bien qu'il y ait accédé. Arrivé à l'extrémité de la perche de cent pieds, il faut encore avancer, et manifester son corps entier dans les mondes des dix régions cardinales. »

CONCLUSION. LE SILENCE DU BUDDHA

Oui, c'est bien au Grand Silencieux que ce livre a été dédié, en dépit de ses nombreuses pages, car seul le Silence du Buddha lui donne tout son sens.

Le Silence du Buddha n'est pas celui de la parole tue ou ignorée, n'est ni refus, ni rejet, ni marque d'éloignement ; le Silence du Buddha est celui de la profondeur des mondes au centre desquels tout se révèle apaisement immuable, celui de la « demeurée permanente dans la Réalité intérieure ».

Pour qui réside à jamais en ce lieu, la parole ne laisse pas plus de trace que la non-parole : l'une et l'autre ont à la fois la même légère et le même poids, la légèreté sans trace de la vacuité, le poids efficiel de la Compassion.

Il est certes des moments où le Buddha refuse de répondre : à certaine questions il répond en posant une question ou bien répond en ne répondant pas ; ainsi résout-il les questions métaphysiques quant à l'éternité au néant, qui ne présentent aucune utilité :

“Si le Buddha se prononçait sur l’éternité ou le néant, ce serait une faute. Si on vous demandait de quel genre est la taille ou le physique du fils d’une famme stérile ou d’un eunuque, cette suqtion ne mériterait pas réponse. Il en va de même pour les quatorze questions difficiles. C’est seulement dans l’hypothèse où l’éternité et le néant auraient un fondement qu’il faudrait répondre, mais comme il n’y a ni éternité ni néant le Bouddha ne répond pas.”

Le Buddha se tait dans la mesure où les mots dépourvus de substance se révèlent impuissants à faire éclater les limites de l'imagination de l'ignorant qui ne connaît que le niveau ordinaire. Inutile de l'égarer en lui donnant l'illusion de connaître ce que les mots seuls ne sauraient lui révéler :

« Exclure toute parole et ne rien dire, ne rien exprimer, ne rien prononcer, ne rien enseigner, ne rien désigner, c'est entrer dans la non-dualité [advaya] . » (V. M. K , p. 317.)

Le Buddha se tait parce que la Réalité du non-né se dérobe aux mots, parce qu'elle échappe sans trêve au terme qui la nomme, irréductible qu'elle est au domaine de l'intelligence différenciatrice.

« De son Éveil à sa totale extinction le Tathagata n'a pas prononcé une seule parole ni n'en prononcera, car ne pas parler c'est la parole même du Buddha. En quel sens allusif et profond la nonparole est-elle parole de Buddha ? A cette question le Bienheureux répond : « Ô Mahamati, c'est pour deux raisons : la première, l'essence de l'intériorité que réalisèrent les Tathagata et moimême ne s'accroît ni ne diminue, ce royaume de la réalisation intérieure étant libre de parole et de différenciation, affranchi de toute dualité issue des mots. La seconde, c'est que l'essence des choses demeure éternellement. L'antique route de la Réalité est depuis toujours présente comme de l'or ou des perles dans une mine ; le domaine absolu demeure à jamais, peu importe si un Tathagata apparaît ou non ici-bas. De même que le Tathagata éternellement demeure, ainsi l'essence de toute chose. Il en est comme d'un homme cheminant dans une forêt qui découvre une ancienne ville avec ses rues bien alignées, y entre et s'y repose... Cet homme a-t-il fait cette route par laquelle il pénètre dans la ville ainsi que tout ce qui s'y trouve ? Ô Mahamati, tout ce que les autres Tathagata et moi-même avons réalisé, c'est cette demeurée toujours présente, l'Ainsité, la réalité, la vérité. Pour cette raison, jamais le Buddha n'a proféré la moindre parole. » (L., p. 143-144.)

Au coeur de la Réalité où il se tient plus rien n'est à retrancher ou à ajouter par la parole. Il n'y a plus besoin de passer de l'inconnu au connu par l'énoncé ou l'échange de paroles ; il n'y a plus à trouver de vérité entre le mot et ce qu'il exprime. Tout est là à jamais présent. [483].

Ô Vénérable Gotama, dit le religieux Vacchagotta, près d'un village ou d'un bourg se dresse un grand arbre sala... qui a perdu ses feuilles et branches, son écorce, son bois superficiel et est réduit à son coeur. Ainsi demeure réduite à son coeur la parole du Vénérable Gotama. Quelle merveille, Vénérable Gotama, quelle merveille, Vénérable Gotama ! (M.N., I, 488.)

Cette parole ne se joue pas dans une discrimination à double pôle, n'est pas le véhicule d'un savoir à conquérir par l'analyse discursive ou le raisonnement ; elle n'est pas non plus l'effet d'une agitation de la pensée :

« Le Buddha, plongé en profond samadhi, n'est pas agité par les choses du monde, mais à cause de sa grande pitié, il a compassion des êtres et leur prêche la loi pour détruire leurs doutes [...] il reste toujours en sainâdhi ; à cause des mérites acquis dans ses existences antérieures, il émet des sons et répond à la façon d'un écho. Telle une musique divine qui émet des sons automatiquement [...] le Buddha parle automatiquement par tous les pores de son corps et prêche la loi selon les désirs [de ses auditeurs] sans qu'il y ait de sa part acte d'attention ni concept. » (M.p.p.s., p. 559-560.)

Libre de tout ce qui peut être dit ou tu, sa parole naît et s'évanouit à même le Silence où elle demeure et dont elle propage l'écho, éveillant des résonances jusqu'au fond des sombres cavernes de l'ignorance.

Chacun selon ses dispositions, ses croyances, son intelligence est attiré par ses paroles ou son silence dont il reconnaît irrésistiblement le sens crépusculaire (samdhasa). Ainsi, qu'il parle ou qu'il se taise, le Bouddha reste toujours le Grand Silencieux : par sa présence tout est absorbé, transformé, englouti dans la profonde quiétude de la Réalité au rivage de laquelle s'éteint toute tentative de saisie :

« Le Bienheureux en réalité n'a pas enseigné le dharma qui doit être éprouvé intérieurement par soi-même : tels des serpents [fascinant leur proie], les Compatissants... attirent à leur dharmatà la multitude fascinée jusqu'à l'intérieur de la bouche de leur quiétude abondante en pureté inépuisable et commune à tous les Buddha. » (M. S.A. , xii, 2.).

Prononciation des sons sanskrits translittérés

Liste des abréviations

Dans l'index : Le signe * remplace le terme initial dans les mots composés. Ainsi au mot arya on trouve *satya= aryasatya.

Index sanskrit et pâli

PIOL Publications de l'Institut Orientaliste de Louvain (Louvain puis L-La-Neuve)

Bibliographie

Établie par Chantal DUHUY Les traductions d'un même texte sont données par ordre chronologique.

Depuis vingt ans, l'intérêt croissant pour le bouddhisme et le développement considérable des études et recherches dans tous ses domaines, rend assez difficile le choix restreint qui s'impose ici. Pour rester en harmonie avec l'ensemble du volume, cette bibliographie, qui, revue et augmentée, dépasse largement le cadre des ouvrages utilisés a surtout retenu les principales traductions en langues occidentales des textes de la tradition bouddhique et les études concernant le bouddhisme des origines et son expansion hors de l'Inde, sans présenter les aspects nombreux du bouddhisme contemporain.

Textes traduits

CANON PALI, THERAVADA (PETIT VÉHICULE)

Le Canon pâli (textes et trad.) est surtout édité par la Pali Text Society (Oxford) et disponible en bibliothèque.

Abhidharmakosa de Vasubhandu. - Traduit et annoté par Louis de LA VALLÉE POUSSIN. 6 vol. Paris, Geuthner ; Louvain, J. B. Istas, 1925-1931. Nouvelle édition anastatique des 6 vol. présentée par Etienne LAMO rrh, avec intr. dans 1" vol. Bruxelles, Institut Belge des HEC, MCB vol. 16, 1971-1980.

Ahguttaranikaya - Transl. by F.L. WOODWARD, E. M. HARE : The Book of the Gradual Sayings. 5 vol. London, PTS, Transl. series n° 22, 24-27, Luzac & C°, 1932-1936 ; reprint 1960-1972.

Atthasalini. - Transl. by PE MAUNG TIN : The Expositor. Buddhaghosa's Commen-taty on the Dhammasahgani:. 2 vol. London, PTS, Transl. series n° 8, 9, Luzac & C°, 1920-1921 ; reprint 1958.

[Bhiksulivinaya] . - Règles de discipline des nonnes ,bouddhistes. Le Bhilqueinaya de l'Ecole Mahasamghika-Lokottaravadin. Par Edith NOLOT. Trad. annotée, commentaire, collation du manuscrit. Paris, Collège de France, PICI fasc. 60, 1991.

Canon bouddhique pali (Tipitaka). - Texte et trad. : Suttapitaka, Dighanikaya. Par J. BLocx, J. FILUOZAT et L. RENOU. Tome I, fasc. 1. Paris, A.-Maisonneuve, 1949.

Le Chemin de Lanka. - Par François BIZOT. Paris/Chian-Mai/Pnom Penh, EFEO, coll. Textes bouddhiques du Cambodge n° 1, 1992.

Le Dasavatthuppakarana. - Ed. et trad. par Jacqueline VER EECKE. Paris, PEFEO vol. 108, 1976.

Dîghanikaya. - Transl. from pâli by T.W. and C.A.F. RHYS DAVIDS : Dialogues of the Buddha. 3 vol. London, PTS, SBB n° 2, 3, 4, Luzac & C°, 1899, 1910, 1921 ; reprint 1956, 1965, 1966.

Dhammapada. - Transl. from pâli by F. Max MÜLLER : A Collection of Verses. Oxford, SBE n° X, Clarendon Press, 1881 ; reprint Delhi, MB, 1973. Autre trad. : C. RHYS DAVIDS, London, PTS, SBB n° 7, Minor Anthologies 1, Luzac & C°,1931. Trad. françaises du pâli : R. et M. MARATRAY : Le Dhammapada. Les Sances du Dhamma. Paris, Les Deux Océans, 1989. Jean-Pierre OSIER : Le Bouddha, Les Stances de la Loi. Trad. et présentation. Paris, Garnier-Flammarion, 1997.

Dharma-Samuccaya. - Texte édité et traduit par LIN LI-KOUANG : Compendium de la Vraie Loi. 3 vol. Paris, A.-Maisonneuve, AMG, BE 53, 74, 75, 1946, 1969, 1973.

La Guirlande de joyaux. - Par François BIZOT et O. von HINÛBER. Paris/Chian-Mai/Pnom Penh, EFEO, coll. Textes bouddhiques du Cambodge n° 2, 1994.

Jataka. - Transl. from pâli under editorship of E. B. COWELL : Stories of the Buddha's Former Births. 3 vol. London, PTS, Luzac & C°, 1895 ; reprint 1969. Trad. française du pâli par Ginette TERRAL-MARTINI : Choix de jâtaka. Extraits des Vies antérieures du Bouddha. Paris, Gallimard, Connaissance de l'Orient n° 5, 1958.

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Udâna. - Transl. by F. L. WOODWARD : Verses of Uplift. London, PTS, SBB no 58, Minor Anthologies vol. II, Luzac & C°, 1935. Autre trad. du pâli : John D. IRELAND : The Udana. Inspired Utterances of the Buddha. Kandy, Buddhist Publ. Society, 1990.

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MAHÂYÂNA (GRAND VÉHICULE), TANTRISME

Abhidharmasamuccaya d'Asahga. - Trad. et annoté par Walpola RAHULA : Le Compendium de la Super-Doctrine (Philosophie). Paris, PEFEO vol. 78, 1971.

Abhidharmàvataras'astra. - Trad. et annoté par Marcel VAN VELTHEM : Le Traité de la Descente dans la Profonde Loi de l'Arhat Skandila. Louvain-La-Neuve, Institut Orientaliste, PIOL n° 16, 1977.

Abhisamayalahkara - Transl. by Edward CONZE : The Large Sûtra on Pelfect Wisdom with the Divisions of the Abhisamayalahkeira. 2 vol. pt. I, London, Luzac & C°, 1961 ; pts. II-III, Madison, Wisconsin, College Printing and Typing C°, 1964 ; reprint 1 vol. Berkeley, UCP, 1975.

Aksobhyavyûha. - Trad. et annoté par Jean DANTINNE : La Splendeur de l'Inébranlable. Tome I, ch. I-III. Les Auditeurs (Srvaka). Louvain-La-Neuve, Institut Orientaliste, PIOL n° 29, 1983.

Astadasasâhasrikâ Prâjñâparamitâ. - Ed. and Transl. by Edward CONZE : The Gilgit Manuscript of the Astâ... (ch. 55 to 70). Roma, IsMEO, SOR n° 26, 1962.

Agasâhasrika Prajñaparamita. - Transl. by Edward CONZE, Calcutta, The Asiatic Society, Bibl. Indica, 284, 1958.

Asvaghosha's Discourse on the Awakening of Faith in the Mahâyâna. - Transl. for the first time from Chinese version by D. T. SUZUKI. Chicago, The Open Court, 1900. Autre trad. : Yoshito S. HAKEDA : The Awakening of Faith. Attributed to Asvaghosa. Transl. with commentary. New York, CUP, 1967.

Avatamsakasûtra. - Transl. by Thomas CLEARY : The Flower Ornament Scripture. Boston/London, Shambhala Publ., 1984 ; reprint 1993.

Bodhicaryâvatâra de Sântideva. - Trad. avec intr. de Louis FINOT : La Marche à la Lumière. Poème sanscrit de Çantideva. Paris, Ed. Bossard, Les Classiques de l'Orient n° II, 1920 ; réimpr. Les Deux Océans, 1987. Autres trad. : Comité de Trad. Padmakara : Shântideva. La Marche vers l'Eveil. (d'après L. Finot), Peyzac-le-Moustier, Ed. Padmakara, 1992. Trad. du tibétain par Georges DRIESSENS : Shantideva. Vivre en héros pour l'éveil. Bodhisattvacharyavatara. Paris, Seuil, Sa n° 56, 1993.

Chants caryâ du Bengal ancien. - Trad. du vieux bengali, présentation et commentaires par Prithwindra MUKHERJEE. Paris, Le Calligraphe, 1981.

Catuhsataka. - By Karen LANG : Atyadeva's Catu4ataka. On the Bodhisattva's cultivation of merit and knowledge. Copenhagen, Akademisk Forlag, Indiske Studier 7, 1986. [Transl. from sanskrit & tibetan]

Les Chants mystiques de Kanha et de Saraha. Les Dohâ-Kosa (en apabhramsa, avec les versions tibétaines), et les Caryâ (en vieux bengali). - Par M. SHAHIDULLAH. Avec intr. vocabulaire et notes. Paris, Adrien-Maisonneuve, 1928.

Dasabhûmikasûtra. - Annotated transl. by Megumu HONDA, rev. by Johannes RAHDER. New Delhi, Sata-Pitaka Sertes, Indo-Asian Literatures vol. 74, pp. 115-276, 1968.

Hevajra Tantra. - Ed. and Transl. by D.L. SNELLGROVE. : The H.T. A Critical Study. 2 vol. : 1 - Introd. & Transl., 2 - sanskrit & tibetan texts. London, Oxford Univ. Press, 1959. Autre ed. et trad. : G.W. FARROW and I. MENON : The Concealed Essence of the Hevajra Tantra. With the Commentary Yogaratna-mâlâ. Delhi, MB, 1992.

Le Lalitavistara. - Trad. du sanskrit par Ph. Ed. de FOUCAUX : L'histoire du Bouddha Cakya-Mouni depuis sa naissance jusqu'à sa prédication. Paris, AMG Tomes VI (trad.), XIX (notes, variantes, index), E. Leroux, 1884, 1892 ; réimpr. trad. : L'histoire traditionnelle de la vie du Bouddha Cakyamuni. Les Deux Océans, 1988.

Lankâvatârasûtra. - Transl. by Daisetz Teitaro Suzuxi. London, Routledge & Kegan Paul, 1932 ; reprint 1973.

Mahâprajñapâramitâsâstra. - Trad. par Étienne LAMOTTE : Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nagarjuna. 5 vol. Louvain, Univ. de L., Bureaux du Muséon (puis) Institut Orientaliste, BM vol. 18, PIOL n° 2, 12, 24, 1949 (réimpr. 1966, 1967), 1970, 1976, 1980. [T. 1 : ch.1-15 (pp : XXXII-620), T. 2 : ch.16- 30 (XXII-621-1118), T. 3 ch.31-42 (LXVIII-1119-1733), T. 4 : ch.42 (suite)-48 (XIX-1735-2162), T. 5 : ch. 49-52, et ch.20 (2' série) (XV-2164-2451)].

Mahayanasamgraha. - Ed. et trad. par Étienne LAMOTTE : La Somme du Grand Véhicule d'Asanga. 2 tomes : I - versions tibétaine/chinoise (Hivan-Tsang) ; II - trad. et commentaire. Louvain-la-Neuve, Univ. de L., Institut Orientaliste, PIOL n° 8, 1973 (reprod. de l'éd. de 1938-1939).

Mahâyanasatralamkara d'Asanga. - Ed. et trad. par Sylvain LEVI. 2 tomes : I-texte ; II- intr., trad., index. Paris, Bibl. de l'EPHE, 4^e section, fasc. 159, 190. H. Champion, 1907 & 1911.

Mûlamadhyamakakarika of Nâgârjuna - Ed. and Transl. by Kenneth K. INADA with Introductory Essay. Tokyo, The Hokuseido Press, 1970.

Mûlamadhyamakakârikâ de Nâgârjuna avec la Prasannapada, commentaire de Candrakirti. - Trad. françaises partielles de la Prasannapada : DE JONG (J. W.) : Cinq Chapitres de la Prasannapada [XVIII- XXII, texte tibétain/trad.]. Paris, P. Geuthner, Buddhica, 1949. MAY (Jacques) : Candrakirti, Prasanna-pada madhyamakavrtti. Douze chapitres. [I-IV, VI-IX, XI, XXIII-XXIV, XXVI-XXVII], trad. du sanscrit et du tibétain, avec intr., notes et éd. critique de la version tibétaine. Préface de P. DEMIÉVILLE. Paris, A. - Maisonneuve, coll. Jean Przyluski, II, 1959. DRIESSENS (Georges), et GYATSO (Yonten), ZARE-GRADSICY (Michel) : Chandrakîrti. L'Entrée au Milieu. La philosophie bouddhique de la vacuité. D'après la version tibétaine de Patsab Nyima Dragpa et Tilakalasha, l'Auto- commentaire de Chandrakirti et l'exégèse de Tsongkhapa intitulée l'Illumination de la Pensée. Anduze, Ed. Dharma, 1985. KALUPAHANA (David J.) : Nâgârjuna, The Philosophy of the Middle Way. Mûlamadhyamakakarika. Intr., Sanskrit text, English Transl. and annotation. Albany, SUNY Press, SBS, 1986.

Pâramitâsamâsa. - Transl. by Carol MEADOWS : Arya-Sûra's Compendium of the Perfections. Text, translation. and analysis Bonn, Indica und Tibetica 8, 1986.

Pramâtravinicaya. - VEITER (Tilmann) : Dharmakirti's Pramarraviniscayah. 1. Kapitel : Pratyaksam ; Einleitung, Text der tibetischen Übersetzung, Sanskritfragmente, deutsche Ubersetzung. Wien, Osterreichische Akademie der Wissenschaften, 1966. STEINKELLNER (Ernst) : Dharmakirti's Pramânavinikayah. Zweites Kapitel : Svârthânumânam ; Teil I : tibetischer Text und Sanskrittext ; Teil II : Übersetzung und Anmerkungen. 2 vol. Wien, Osterreichische Akademie der Wissenschaften, 1973, 1979.

Saddharmapundarka. - Transl. by H. KERN : The Lotus of the True Law. Oxford, SBE n° 21, Clarendon Press, 1884 ; reprint New York, Dover Publ. 1963, Delhi, MB, 1974. Trad. française : É. BURNOUF : Le Lotus de la Bonne Loi. Trad. du sanscrit, accompagné d'un commentaire et de vingt-et-un mémoires relatifs au Buddhisme. Paris, Impr. Nationale, 1852 ; réimpr. J. A.-Maisonneuve, 1973.

Samdhinirmocana Sutra. - Texte tibétain éd. et trad. par Étienne LAMOTTE : L'explication des mystères. Louvain, Bureau du Recueil, Paris, A.-Maisonneuve, Univ. de Louvain. 1935.

Siksasamuccaya. - Transl. from Sanskrit by Cecil BENDALL and W. H. D. Rouse : A Compendium of Buddhist Doctrine compiled by Santideva. London, John Murray, 1922 ; reprint Delhi, MB, 1971.

Srimalasûtra. - Transl., intr., notes by Alex WAYMAN and Hideko WAYMAN : The Lion's Roar of Queen Srimala. A Buddhist Scripture on the Tathâgatagarbha Theory. New York, CUP, 1974 ; reprint Delhi, MB, BTS vol. 10, 1990.

Sûramgamasamâdhisûtra. - Trad. et annoté par Étienne LAMOTTE : La Concentration de la Marche Héroïque. Bruxelles, Institut Belge des HEC, MCB vol. XIII, 1965.

Sûtralamkâra d'Asvaghosa. - Trad. française par Édouard HUBER, sur la version chinoise de Kumârajîva Paris, E. Leroux, 1908.

Tattvasamgraha of Santaraksta with the Commentary of Kamasila. - Transl. by Ganganatha JHA. 2 vol. Baroda, Oriental Institute, Gaekwad's Oriental Series n° 80, 83, 1937, 1939.

Vajracchedika prajñâparamita. - Ed. and transl. with intr. and glossary by Edward CONZE. Roma, ISMEO, SOR n° XIII, 1957 ; 2nd ed. with corrections and additions, 1974.

Vigrahavyâvartani. - Transl. by Kamaleswar BHATTACHARYA : The Dialectical Method of Nâgârjuna. with intr. and notes. Text critically ed. by E. H. Johnston and Arnold Kunst. Delhi, 1978 ; 3rd ed. rev. & enlarged, 1990.

Vijñâptimatratasiddhi. - Trad. et annotée par Louis de LA VALLÉE POUSSIN : La Siddhi de Hiuan-Tsang. 2 tomes plus 1 index. Paris, Geuthner, Buddhica, 1928, 1929, 1948.

Vijnâptimatratâsiddhi de Vasubandhu. - Deux traités de Vasubandhu : Vimsatikâ (la Vingtaine) et Trimsikâ (la Trentaine). Trad. par Sylvain LÉVI : Matériaux pour l'étude du système Vijnaptimâtra. Paris, Bibl. de l'EPHE 4^e section fasc. 260, H. Champion, 1932.

Vimalakrîtinirdesa. - Trad. et annoté par Étienne LAMOTTE : L'Enseignement de Vimalakirti. Louvain, Univ. de Louvain, Institut Orientaliste, BM vol. 51, 1962.

Yogâcârabhûmi, de Sangharaksa. - Trad. par Paul DEMIÉVILLE. BEFEO tome 44, 1954, pp. 339- 436.

Yuktigigikâvrtti, de Candrakirti. - Trad. par Cristina Anna SCHERRER-SCHAUB : Commentaire à la soixantaine sur le raisonnement ou Du vrai enseignement de la causalité par le Maître indien Candrakirti. Intr., textes tibétains et trad. Bruxelles, Institut Belge des HEC, MCB vol. XXV, 1991.

BOUDDHISME TIBÉTAIN

ACHARD (Jean-Luc). - Les Testaments de Vajradhara et des porteurs-de-science. Trad. présenté et annoté du tibétain. Paris, Les Deux Océans, 1995.

Le Bardo Thadol. Livre des Morts Tibétain ou les expériences d'après la mort dans le plan du Bardo. Ed. par le Dr. W.Y. EVANS-WENTZ d'après la version anglaise du Lama KAZI DAWA SAMDUP. Trad. française de Marguerite LA FUENTE. Paris, J. A. - Maisonneuve, 1975. Bardo-Thadol. Le Livre tibétain des Morts. Trad. de l'allemand par Valdo Secretan. Préface de Lama Anagarika Govinda. Paris, Albin Michel, Spiritualités Vivantes 26, nouvelle éd. revue et corrigée, 1981.

The Blue Annals [of 'Gos-lo-ts-ba Gzhon-nu-dpal]. - By George N. ROERICH. [trad.] 2 vol. Calcutta, Asiatic Society, 1949 ; reprint 1 vol. Delhi, MB, 1976, 1988.

Le Choral du Nom de Mañjushri, ârya-Mñjushri-Nâmasangîti. - Tantra boud-dhist trad. du tibétain par Patrick CARRÉ. La Bégude de Mazenc (26160), Arma Artis, 1995.

Comprendre la Vacuité. Deux commentaires du chapitre IX de La Marche vers l'Éveil de Shântideva. Khentchen Kunzang Palden : L'Ambroisie des Paroles de Manjush-rî ; Minyak Kunzang Seunam : Le Flambeau étincelant. - Trad. du tibétain par le comité de trad. Padmakara. Peyzac, Ed. Padmakara, 1993.

Le Dict de Padma. - Trad. du tibétain par Gustave-Charles TOUSSAINT. Paris, E. Leroux, Bibl. des HEC vol. III, 1933 ; rééd. Le Grand Guru Padmasambhava. Histoire de ses existences (Padma Than Ying). Paris, Ed. Orientales, 1979. Pad-masambhava, Le Dict de Padma. Les Deux Océans, 1994.

GYATSO (Geshe Kelsang). - Guide to Dakini Land. A commentaiy w the Highest Yoga Tantra Practice of Vajrayogini. London, Tharpa Publ. 1991.

LESSING (F.D.) & WAYMAN (A.). - Introduction to the Buddhist Tantric Systems. Transi from Mkhas-Grub-Rje's. With Original Text and Annotation. The Hague, 1968 ; reprint Delhi, MB, 1983.

LONGCHENPA. - La Liberté naturelle de l'esprit. Présenté et trad. du tibétain par Philippe CORNU. Paris, Seuil, Sa 66, 1994.

Mahâyânottaratantrasâstra by Arya IVIAITREYA and Acarya ASANGA. - The Changeless Nature. The Ultimate Mahâyana Treatise on The Changeless Continuity of the True Nature. Transl. from tibetan by Kenneth and Katia HOLMES. Karma Drubgyud Darjay Ling (Scotland), 1975 ; 2nd ed. 1985.

Milarepa, ses méfaits, ses épreuves, son illumination. - Trad. du tibétain par Jacques BACOT. Paris, Fayard, Documents Spirituels vol. V, 1971 ; rééd. des Ed. Bossard, Les Classiques de l'Orient vol. II, 1925.

MILAREPA. - Les Cent Mille Chants. Trad. du tibétain et annoté par Marie-José LAMOTHE. 3 vol. Paris, Fayard, L'Espace Intérieur 33, 37, 44, 1986, 1989, 1993.

Le Miroir du coeur. Tantra du Dzogchen. Trad. du tibétain et commenté par Philippe CORNU. Paris, Seuil, Sa 82, 1995.

NAGARJUNA. - Traité du Milieu. Avec un commentaire d'après Tsonghapa Losang Drakpa et Choné Drakpa Chédrub. Trad. du tibétain par Georges DRIESSENS, sous la dir. de Yonten Gyatso. Paris, Seuil, Sa 88, 1995.

Ocean of Eloquence. Tsong Kha Pa's Commentary on the Yogâcara Doctrine of Mind. - Inc. and Transl. by Gareth SPARTHAM. In Collaboration with Shotaro lida. Albany, SUNY Press, SBS, 1993.

La Perfection de Sagesse. Soutras courts du Grand Véhicule suivis de L'enseignement d'Akhayamati. - Trad. du tibétain par Georges DRIESSENS, sous la dir. de Yonten Gyatso. Paris, Seuil, Sa 103, 1996.

Sky Dancers. The Secret Life and Songs of the Lady Yeshe Tsogyel. - Transl. by Kerth DOWMAN. London/Boston, Routledge & Kegan Paul, 1984.

TARANATHA. - History of Buddhism in India. Transl. from tibetan by Lama CHIMPA, Alaka CHATTOPADHYAYA. Ed. by D. Chattopadhyaya. Simla, 1970 ; reprint Delhi, MB, 1990.

[TSON-KHA-PA]. - Calming the Mind and Discerning the Real. Buddhist Meditation and the Middle View. From the Lam rim chen mo of Tson-kha-pa. Transl. by Alex WAYMAN. NewYork, CUP, 1978.

TSONGKHAPA LOSANG DRAKPA. - Le Grand Livre de la Progression vers l'Éveil. 2 tomes. Trad. française de Georges DRIESSENS sous la dir. de Yonten Gyatso avec la collaboration de Michel Zaregradsky pour la version définitive. Jujurieux (01640), Ed. Dharma, 1990.

Vie et Chants de 'Brug-Pa Kun-Legs le yogin. - Trad. du tibétain et annoté par R.A. STEIN. Paris, Maisonneuve et Larose, 1972.

BOUDDHISME CHINOIS

Les noms d'auteurs chinois entre crochets sont donnés d'après la transcription de l'EFEO employée dans cet ouvrage. Les titres et références conservent les différentes transcriptions (EFEO, Wade ou pinyin) employées par le traducteur.

[CHEN-HOUEI]. - Entretiens du Maître de Dhyâna Chen-Houei du Ho-Tsô (668-760). Trad. annotée par Jacques GERNET. Hanoi, PEFEO vol. 31, 1949 ; réimpr. Paris, 1977.

Cinq Cent Contes et Apologues Extraits du Tripitaka Chinois. - Trad. en français par Edouard CHAVANNES. 4 vol. Paris, E. Leroux, 1910-1911, 1934.

[HAN-CHAN]. - Le Clodo du Dharma. 25 poèmes de HAN-SHAN. Calligraphies de Li Kwok-Wing. Présentés par Jacques PIMPANEAU. Paris, Univ. de Paris VII, Centre de publ. Asie Orientale, 1975.

[HAN-SHAN]. - Le Mangeur de brumes. L'oeuvre de Han-shan, poète et vagabond. Texte français par Patrick CARRÉ. Paris, Phébus, 1985.

[HIUEN-TSANG]. - Mémoires sur les Contrées Occidentales, traduites du sanscrit en chinois, en l'an 648, par Hiouen-Thsang et du chinois en français par Stanislas JULIEN. 2 tomes. Paris, Impr. Nationale, 1857-1858.

[HOUANG-PO]. - Les Entretiens de Houang-Po, Maître Tch'an du IX^e siècle. Présentation et trad. du chinois par Patrick CARRÉ. Paris, Les Deux Océans, 1985 ; réimpr. Seuil, Sa 60, 1993.

[HOUEI-NENG, Fa-Pao-T'an-King]. - Trad. françaises : Lucien HOULNÉ : Discours et Sermons de Houei-Meng, Sixième Patriarche Zen, d'après le Sûtra de l'Estrade sur les Pierres précieuses de la Loi. Fa-Pao-T'an-King. avec intr. Paris, Albin Michel, Spiritualités Vivantes, 1963. Catherine TOULSALY : Sixième Patriarche. Sûtra de la plate-forme, trad. et commenté. Paris, Librairie You-Feng, Éditeur, 1992. Patrick CARRÉ : Fa-Hai. Le Soûtra de l'Estrade du Sixième Patriarche Houei-neng (638-713). Trad. du chinois et commenté. Paris, Seuil, Sa 99, 1995.

[LIN-TSI. - Entretiens de Lin-Tsi. Trad. du chinois et commentés par Paul DEMIÉVIII.F. Paris, Fayard, Documents spirituels vol. VI, 1972.

[MA-TSOU]. - Les Entretiens de Mazu, Maître chan du VIIIe siècle. Inc., trad. et notes par Catherine DESPEUX. Paris, Les Deux Océans, 1980.

Nâgârjuna in China. A Translation of the Middle Treatise. - By Brian BOCKING. Lewiston/Queenston/Lampeter, The Edwin Mellen Press, 1995.

The Sûrangama Sûtra (Leng Yen Ching). Chinese rendering by Master Paramiti of Central North India at Chih Chih Monastery, Canton, China, A.D.705. Commentary (abridged) by Ch'an Master Han Shan (1546-1623). - Transl. by LU K'UAN Yu (Charles Luk). London, Rider & C°, 1966 ; reprint 1973.

Le Traité de Bodhidharma. Première anthologie du Bouddhisme Chan. - Trad. et commentaire par Bernard FAURE. Paris, Le Mail, 1986.

Un traité tibétain de Dhyâna chinois (Chan). Manuscrit de Dunhuang, Pelliot tibétain 116, folios 119-170. Par Guilaine MAL et KIMURA Rytitoku. Louvain, Peeters, Bulletin de la Maison Franco japonaise, Nouvelle Série, Tome XI, n° 1, 1988.

WIEGER (Léon). - Bouddhisme Chinois. Extraits du Tripitaka, des commentaires, tracts, etc. 2 tomes. I- Vinaya. Monachisme et discipline. (Hinayâna, Véhicule Inférieur) ; II- Les vies chinoises du Buddha. Réimpr. en 1 vol. de l'éd. originale de 1910-1913, Peking, Ed. Henri Vetch, 1940.

[WOU-MEN]. - Passe Sans Porte (Wou-men-kouan). Texte esssentiel zen. Trad. et annoté par Masumi SHIBATA. Paris, Ed. Traditionnelles, 1963 ; nouvelle éd. 1979.

[YUAN-WOU]. Blue Cliff Record (The). - Transl. from Chinese Pi Yen Lu, by Th. and J.C. CLEARY. 3 vol. Boulder and London, Shambala Publ, 1977.

[YUAN-WOU] Zen Letters. Teachings of Yuanwu. Transl. by J. C. CLEARY and Thomas CLEARY. Boston/London, Shambhala, 1994.

BOUDDHISME JAPONAIS

[DÔGEN]. - Étude et traduction du Gakudôyôjin-shû. Recueil de l'application de l'esprit à l'étude de la Voie du Maître de Zen Dôgen. Par HOANG-THI-BICH (THICH MAN-DA-LA). Genève-Paris, Droz, Centre de Recherches d'Histoire & de Philologie de la IVe section de l'EPHE, 1973.

DÔGEN. - Une galette en tableau. Trad. de Yôko Olumo. Tokyo, Maison Franco-Japonaise, 1995.

DÔGEN. - Shôbôgenzô. La réserve visuelle des événements dans leur justesse. Textes choisis, trad. et annotés par Ryôji NAKAMURA et René de CECATTY. Paris, Ed. de La Différence, 1980.

DÔGEN. - La Vision immédiate. Nature, éveil et tradition selon le Shôbôgenzô. Trad. et commentaire de Bernard FAURE. Paris, Le Mail, 1987.

[HAKUIN]. - The Zen Master Hakuin : Selected Writings. Transl. by Philip B. YAMPOLSKY. New York, CUP, 1971.

IKKYÛ. - Ikkyû and the Crazy Cloud Anthology. A Zen Poet of Medieval Japan. Transl. with intr. by Sonja ARNTZEN. Tokyo, Univ. of Tokyo Press, 1986. [Kûxm]. - Major Works. Translated with an account of his Life and a Study of his thought. By Yoshito S. HAKEDA. New York and London, CUP, 1972.

KUKAI. - La Vérité finale des Trois Enseignements. Trad. du Sangô shiiki par Allan G. GRAPARD. Paris, Poésis, 1985.

[NICHIREN]. - Selected Writings. Transl. by Burton WATSON and others. Ed. with an intr. by Philips B. Yampolsky. New York, CUP, 1990.

SHINRAN. - Sur le vrai bouddhisme de la Terre Pure. Textes choisis, introduits, trad. et annotés par Jean ÉRACLE. Paris, Seuil, Sa 80, 1994.

SHINRAN SHÔNIN. - L'hymne de l'abandon sincère dans la pensée au Bouddha. Adaptation française de André Chevrier. Berne, Ed. Herbert Lang & Cie, 1975.

SHINRAN SHÔNIN. - Shô Shin Ge. Le poème sur la foi véritable. Intr., trad. et notes par Jean ÉRACLE. Genève, Société bouddhique suisse Jôdo-Shin, 1971.

Le Sutra du Lotus, trad. par Jean-Noël ROBERT, Paris, Fayard, L'espace intérieur, 1997.

TANNISHO. - Notes déplorant les divergences. L'enseignement oral du saint homme Shinran rapporté par un disciple anonyme. Traduit par Jérôme DUCOR. Kyoto, International Association of Buddhist Culture, 1983.

[TETSUGEN]. Le Sermon de Tetsugen sur le Zen. Par Masumi SHIBATA. Revu par G. Renondeau. Tokyo, Risosha LTD, 1960.

Vers la Terre Pure. Œuvres classiques du bouddhisme japonais. - Trad., présentées et annotées par ASURA Ryôko. Paris, L'Harmattan, 1993. [oeuvres de Shosan et Genshin].

ANTHOLOGIES

ANACKER (Stefan) - Seven Works of Vasubandhu. The Buddhist Psychological Doctor. Delhi, MB, 1984, reprint 1986.

BAREAU (André) - Bouddha. Présentation, choix de textes, biblio. Paris, Seghers, 1962.

Buddhist Mahâyâna Texts. - Transl. by E. B. COWELL, M. MÜLLER, J. TAKAKUSU. Oxford, SBE vol. XLIX, Clarendon Press, 1894 ; reprint Delhi, MB, 1972 ; New York, Dover Orientalia, 1969.

Buddhist Suttas. - Transl. from pâli by T. W. RHYS DAVIDS. Oxford, PTS, SBE n° 11, Oxford Univ. Press 1881 ; reprint Delhi, MB, 1973.

Buddhist texts throught the Ages. Transl. from pali, sanskrit, chinese, tibetan, japa-nese and apabhramsa by Edward CONZE. with I. B. HORNER, D. SNELLGROVE, A. WALEY. Oxford, Bruno Cassirer, 1954 ; reprint New York, Harper & Row, 1964.

Canone Buddhista. - Discorsi brevi. A cura di P. Filippani-Roncani, Discorsi lunghi. A cura di E. Frola. 2 vol. Torino, Unione Tipografico Editrice Torinese, 1967-1968.

CHANG (Chung-Yuan). - Original Teachings of Ch'an Buddhism, selected from The Transmission of the Lamp. New York, Pantheon Books, 1969 ; reprint Vintage Books, 1971.

CONZE (Edward). - Buddhist Wisdom Books. Containing the Diamond Sutra and the Heart Sutra. Transl. and explained. London, Allen & Unwin, 1958. [Vajracchedika prajñâparamita and Hrdayasûtra]

CONZE (Edward). - Selected Sayings from the Perfection of Wisdom. Chosen, arranged and Transl. London, Allen & Unwin, 1955 ; 2nd ed. The Buddhist Society, 1968.

DE BARY (W. M. Theodore). - The Buddhist Tradition in India, China and Japan. New York, Vintage Books, 1972 (lst ed. 1969).

KVAERNE (Per). - An Anthology of Buddhist Tantric Songs. A Study of the Caryagiti. Oslo, Universitetsforlaget, Det Norske Videnskaps-Akademi, 1977.

Lu K'UAN Yu (Charles Lux). - Ch'an and Zen Teaching. Ed., transl. and expiai-ned. Three Series. London, Rider and Co., 1960-1961-1962 ; reprint 19701972.

NAGARJUNA. - Madhyamaka Karikà, Le stanze del cammino di mezzo. Vigraha vyavartani, La steminatrice dei dissensi. Catuhstava, Le quattro laudi. Intr., tradu-zione e note di Raneiro GNOU. Torino, Ed. Borighieri, 1961 ; réédité.

Naropa. Iniziazione, Kalacakra. A cura di Raniero GNOU, Giacomella OROFINO. Milano, Adelphi, Bibliotheca Orientale, 1, 1994. [trad. complète de la Sekodde-kiff:kt:là]

PEZZAU (Amalia). - Il tesoro della metaphisica secondo il maestro buddhista Vasuban-dhu. (Abhidharmakaa), e in Appendice, Il trattato della dimostrazione dell'atto (Karmasiddhiprakarana) dello stesso aurore. Bologna, collana Biblioteca Scienti-fica, 1987.

RAHULA (W.). - L'Enseignement du Buddha. D'après les textes les plus anciens. Étude suivie d'un choix de textes. Préface de P. Demiéville. Paris, Seuil, 1961; réimpr. Seuil, Sa 13, 1978.

RENONDEAU (G.). - Hônen, Shinran, Nichiren, et Dôgen. Le Bouddhisme japonais. Textes fondamentaux. Préface et trad. Paris, lbin Michel, Spiritualités vivantes, 1965.

SILBURN (Lilian). - Le bouddhisme hors de l'Inde. Textes réunis sous la dir. de. Paris, Stock+Plus, 1980. [2' partie de : Le bouddhisme, paru chez Fayard en 1977, ici réédité].

Sources of Chinese Tradition. - Compiled by Theodore DE BARY, Wing-tsit CHAN, Burton WATSON. New York, CUP, 1960.

TATZ (Mark). - Candragomin. Difficult Beginnings. Three Works on the Bodhisattva Path. Transl. with commentary. Boston & London, Shambhala Publ., 1985. WARREN (Henry Clarke). - Buddhism in Translation. Cambridge, Harvard Univ. Harvard Oriental Series III, 1896 ; reprint New York, Atheneum, 1968. WIJAYARATNA (Môhan). - Le Bouddha et ses disciples. Traduction intégrale de 27 sermons du Canon bouddhique. Préface de André Padoux, Paris, Le Cerf, Patrimoines, 1990.

WIJAYARATNA (Môhan). - Sermons du Bouddha. Traduction intégrale de 25 sermons du Canon bouddhique. Préface de Michel Hulin. Paris, Le Cerf, Patrimoines, 1988.

Zen Flesh, Zen Bones. A collection of Zen and Pre-Zen writings. - Compiled by Paul REPS. Charles E.Tuttle Publishing & C°, 1957. Trad. de l'anglais par Claude Mallerin et Pierre André Dujat : Présence Zen « Zen Flesh, Zen Bones ». Le Dernier Terrain Vague, 1977 ; rééd. Le Zen en chair et en os. Albin Michel, Espaces Libres 41, 1993.

Études

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ABRÉVIATIONS

IHEJ Institut des Hautes Études Japonaises du Collège de France (Paris) IsMEO Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente (Roma)

MCB Mélanges Chinois et Bouddhiques de l'Institut Belge des Hautes Études Chinoises (Bruxelles)

PICI Publications de l'Institut de Civilisation Indienne du Collège de France (Paris)

INDEX SANSKRIT ET PÂLI

267-268, 334, 468, 471-472. Acte, initial 48, 69, efficient, 50, 61, 197, projecteur et moral (karman), 46 sq. 48, 69, libre et spontané, 64, 69, 267, 326. Les « trois actes », 443.

Activité, structurante et intentionnelle, 43-48, spirituelle, dépolarisée, 49 sq. 69, 96-97, 130, 164, 237, 241, 249, 382, 391, 402, 444, 445, 462, du Buddha, 117119, 200-201, 245, 257 sq., 267. Adhisthana, soutien accordé par le Biiddha, grâce, 114-115, 132, 139-141, 204 sq., 234, 442, 444. Adhyatma, ajjhata, intime, intériorité, 53, 93, 101-102, 114, 175, 235 sq., 251, 481.

Anatma, anatta, sans Soi, sans âme substantielle et permanente, voir nairàtmya.

Animitta, sans projet, ni dessein, ni signe distinctif, 64, 109, 213, 236-237, 242, 245, ànimitta, absence de signe, *samàdhi, 63, 100, 207, 213.

Anutpada ou anutpattidharma, non-naissance des choses, non-production, 71, 99, 103, 169 sq., 185, 203-205, 229-231, 246, 264, 280 sq., 393, 440-441, 452. *ksanti, conviction ou certitude à ce sujet, 255, 283.

Apratistha, sans point-d'appui, *nirvana, 247, 250, 251, 263, 266. citta, 255, 265.

Arbre, 55, de l'Eveil, 137, - de la compassion et du vide, 145-146 321, 337, 346.

Arhat, arhant, arahat, l'être accompli affranchi des inclinations et qui a atteint le nirvana, 36, 63-64, 68, 72 sq.

Asamskrta, asamkhata, non-structuré par la pensée ou l'imagination, 67-68, 408.

Adadajiiana, Connaissance de miroir, omniscience du Buddha, 102, 160, 253 sq., 262-263, 377.

Akcda, espace en son infinité, 54, 107, 110, 116, 171, 194, 203, 214 sq., 249, 257, 333-334, 344, 449.

Alaya, fondement, attachement, refuge, 76, *viffi ana, conscience de tréfonds ou réceptacle, 111, 221 à 229, 246 sq., 253 sq.

Ananda, félicité, 95-99, 120. Quatre félicités et 4 mudrà, 296-297, 309, 353, 390 sq.

Arya, ar-iya, mystique, A.T. noble, sublime, 62, 66, 75, 232, 243, 247-248. *satya, vérités mystiques, 37 sq., 91, 179. *fflana, Connaissance mystique, *marga, chemin mystique, 126, 223, * - ' silence du mystique.

As'aya, résolution, intention, 48. Asrava, asava, flux impur du désir, 47, 55, 64 sq., 98.

Airaya, support. *paravrtti, renversement ou révolution du support, 88, 236, 243-251, 254-255, 357. Nira.fraya, sans-support, 265266.

Atman, attan, Soi, 332 sq. entité éternelle, permanente, 40-41, 45, 50, 112-114, 191, 277, 450452.

Avarana, voile, enveloppement, obstacle, voile des inclinations et voi le du connaissable, 86, 104-105, 235, 249-250.

- du samàdhi, 206, 282, 302, 307-308, 324, 328 sq., 334 sq., 338 sq., 348, 352, 356-357, 385, 390 sq., voir ànanda.

Bhàvanà, réalisation 289-290, pratique mystique, 47-48, 65, 206, 279, actualisation, 373-374, *marga, 237, 242-247.

Bleimi, terre ou étapes de la carrière du bodhisattva, 236, 240-247, 428, 448, 461.

Bodhi, Éveil, illumination, 38, 4243, 102-104, 136, 152, 181, 185, 209, 214, 244, 253 sq., 246, 261, 263, 351, 401, 410, 412 sq., 415 sq., 425, 427-428, 433, 449, 460-461, 464, 470.

Bodhicitta, conscience ou coeur d'Éveil, 152, 210, 290, 292 sq., 325, 420, 425, 430-431, 443, 449 sq. - Et sperme, 295, 306307, 315, 351-352, 392-394. Bo-dhicittotpada, aspiration du coeur à l'Éveil, A.T. production de la Pensée d'illumination, 78, 131 sq., 137 sq., 141-144, 165, 208. *paksa, ailes ou auxiliaires de l'Eveil, 100-101, 205 sq., 242.

Citta, conscience, sens intime, noyau de la conscience, coeur, 55-56, 61, 140 sq., 216, 227-228, 324, 443, *meitra, pure et seule conscience, 218-219, 265, 270-271. *acitta, 266, 270, 461. A.T. Pensée, 385-386.

Coeur, 51, 53, 55 sq., 63-69, 95, 114, 164, 216, 325, 333, 394, 438-440, 446, 449, 451, 476.

Connaissance, jrzCzna, empirique, 174-175, 192, 335. Mystique, Cayajficina, 174, 192, 282, nirvi-kalpaka, indifférenciée, 68, 94, 104, 112, 172-173, 235-236, 243-245, 254 sq. ultérieure, 238, 241-242, 245, 254 sq.

Conscience, 44-45, 63-64, 228, 257. Voir vijfitina et citta. Souillée, 273, pure et resplendissante, prabhasvara, 212-213, 218, 224225, 234-235, 267-268, 273 sq., 326, 328, 338-339. Spontanée, efficiente, 324, 334-336.

Dadana, intuition, vision immédiate d'ordre mystique, *marga, chemin de la vision, 236, 240, 242.

Dausthulya dutthulla, tension agitée, troublée, nouée et impuissante, 47, 101, 234 sq., 248.

Dhârani, formule mystique, 90, 126, 204, 286, 291, 412, 418, 423, 432, 440-441, 450.

Dharma, dhamma, Terme multiva-lent, intraduisible, 33-34 : I. Réalité même, dharmadhatu, domaine absolu, 38, 104, 109-110, 120, 196, 236 sq., 299, 377, 448, 462, 479. II. Loi, Doctrine bouddhique, 75 à 78, 379, 445, 470 sq. mais la rigidité du terme Loi trahit la fluidité du sens de dharma, et celui d'enseignement ne suggère pas l'identité entre chose, doctrine et l'essence de ces deux ; 37, 85-86, 91. III. Attributs de bud-dha, 84, 111-112. IV. Les dharma, choses, données, expériences, 41-42, 44-45, 65, 70, 91, 229, 429, *vivikta, isolées, 45, 65, 69.

Dharmakeiya, Corps d'Essence du Buddha, 110, 116, 119-121, 225, 262, 297, 299, 344, 386, 440.

Dhyczna, jhana, absorption, A.T. extase, méditation, 50-54, 57-59, 64, 95-101, 154, 243-245, 333, 338-339, 388, 394, 430, 458, 460. *pàramità, perfection de l'absorption mystique, 151 sq., 158 sq., 255.

Duhkha, dukkha, douleur, malaise, instabilité, 37-45, 91-92, 144 sq., 235, 379-380.

Éveil, voir bodhi, 30, 52, 75, 78, 101104, 194, 238, 242-243, 247, 351, 401, 412 sq., 416, 418-419, 422, 427 sq., 449, 469-470.

G-uhya, secret, mystère, 278, 325, 328, 337, 344-345, 350, 356357, 384-385, 393, 443-444. Gu-hyaka, 448 sq. *y-dna, Véhicule du mystère, 441-442, 462.

Yieya cognoscible, *avaraea, voile de nos représentations. la Roue du Temps, 287, 315318.

Karman, Kamma, acte moral valorisé, portant rétribution et engendrant la durée, 47, 48, 69, 330, 340, 417, 426, 443, 457.

Karmalyyatà, kammafifiata, souplesse, disponibilité de coeur et d'esprit, 47, kammai;ziya, souple comme le vent par contraste avec la pensée raide et inapte à rien, 69.

Karunà, compassion du Buddha et du bodhisattva, 127, 131-134, 145-148, 237 sq., 246, 261, 274, 290, 327, 347, 353, 382-383, 384, 390-391, 426-427, 449.

Kaya, corps, personne toute entière, 53, 59-60, 69-70, 332. Trois corps du Buddha, 110, 119-120, 128, 247, 255, 262. Quatre corps, 293-296, 299, 293. Corps spontané, 343, 351, 384-385.

Klega, inclination, affliction, A.T. passion. 153 sq., 223-224, 276, 446, eivararza, voile des passions. kiriya, acte efficient, ne portant pas rétribution, 69 sq.

Ksana, khana, instant ; 47-48, 120, 310, 351, 414-415, 457, 459, 463. Quatre instants, 296, 338, 353.

Kyânti, patience, acquiescement, conviction intime, certitude ; une des paramita, 150, 153, 243.

Libération, 56, 63, 65, 69, 71, 164, 235, 237, 247-248, 272, 320, 332, 337, 380-381, 385386, 415, 429.

Lotus, kamala, padma, 52, 54, 72, 129, 323, 333, 348, 352-355, aux mille-pétales, 322, 323, 353 sq., 356. Organe féminin, 295, 299 sq., 305-308, 331, 336.

Maître, guru, àcàrya, lama, 134 sq., 166, 196, 308-315, 328, 335, 341 sq., 357, 374, 385 sq., 430431, 469. Sa transmission secrète, 325, 401-402, 437-438, 456, 463, 469-470.

Mandala, cercle mystique, diagramme à usage rituel et tantrique, 288, 292 sq., 299, 303, 310 sq., 327-328, 336, 348 sq., 354, 443 à 447.

Manas, pensée empirique, sens interne associé au moi, 218 sq., 255, 329 sq., 458.

Mantra, formule sacrée, 160-161, 288, 291-292, 299 sq., 310, 373, 444. *yang, Véhicule des formules, 287, 291, 351.

Màrga, magga, chemin, 234 sq., 460, - de la vision, 236, 241, - de la pratique mystique, 238, 242-247. Octuple chemin, 49 sq.

Maturation des êtres, 135, 141, 145 sq., 165-167, 207, 246, 256257, 260-261, 427.

Maya, illusion, 305, Màyopamasa- màdhi, samadhi où tout semble illusion, 234, 251, 264, 430-431.

Mudrà, sceau, 79, 97, 170, 328, 382, 444, 469. Geste, posture, 295. De quatre sortes, 294-296. Partenaire initiée, 296, 305 sq., 314, 357, 392.

Nairatmya, absence de Soi, insubs-tantialité dans l'individu et dans les choses, 77-78, 112, 172, 251, 258, 305, 452, 453, 459.

Nimitta, projection, intention, dessein, 48, signe distinctif, 63 sq., 210, 220, 245, 270-272.

Nirmanakaya, corps apparitionnel du Buddha, A.T. corps métaphorique, 120, 121, 262, 294, 299.

Nirodha, arrêt, *samapatti, ravissement où toutes les fluctuations s'arrêtent, apaisement définitif, 55, 60, 96, 245.

Nirvana, nibbàna, Extinction, suprême apaisement, 26, 35, 52, 66 sq., 91-92, 104-106, 174-175, 186, 245, 329 sq., 347, 349 sq., 423. - avec résidus, 186-187, sans résidus, 33, 97, 105, 187188, 267. - sans-point-d'appui, 105-106, 108, 250-252, 267. Nirvana et sarnsara 176-177, 192, 250-252, 415-416, 429, 445, 459. Leur identité, 186, 192-193,

250, 287, 291, 292, 301, 302, 336, 347, 373-374, 377, 390. Nirvikalpa, sans polarisation de sujet-objet, indifférencié, 213. *fila-

Paradoxe, 112, 136, 153, 162-164, 198-201, 232, 264, 267-268, 275, 278-280, 404, 458, 466 sq., 470-471.

Paramartha, Sens ultime, Réalité suprême, 78, 93, 176-180, 195196, 327, 332, 339 sq., 355-356. Paramità, perfection, 134, 148-149, 240 sq., Six* 134 sq., 148-162. Dix* 242-247, 462.

Prajfia, pafitia, sapience, lucidité mystique, A.T. sagesse. 36, 56, 61, 65 sq., 84, 98, 102, 132 sq., 145, 163, 210-212, 290, 295 sq., 352, 384, 432, 462-463. *parami-ta, perfection de sapience, 151, 160-162, 202 sq., 212, 245, 269, 290, 459. l'rajnopaya, moyen de sapience, 295-296, 297.

Prana, souffle vital, 392, divers souffles, 295, 317, 329, 341, 349351, 354. Prapafica, papaeca, déploiement dif férencié en concept, discours mental, bavardage, 115, 170, 194, 234.

Pratityasamutpada, production en dépendance, 41 sq., 171, 182 sq., 195, 212, 229-230, 381, 451.

Pratyatma, paccatta, intériorité mystique, 34, 48, 62, 93, 120, 234. Pratyatmatyagati, accès mystique à l'intériorité, 112, 231, 250.

Pratyekabuddha, buddha-pour-soi, 87-89, 93, 130-131, 138, 203, 206, 227, 246, 251, 434.

Purification et pureté, 52, 115-117, 273 sq., 309, 330, 423, 428, 435, 441, 450, 465.

Sahaja, nija, spontané, inné, 242, 306-307, 325 sq., 331 sq., 340 sq., 349 sq. ; vivre spontanément l'apparition du multiple au coeur de la vacuité, 267, 320, 354-357, 383, 385, 388 sq., 395, 401, 441, 461. Sahajayana, Véhicule du Spontané, 287. Sahaja-nanda, félicité spontanée, 295.

Samata, égalité, 96, 201, 276, 298300, 326, 333, 343, 389-390, 423, 429, 442-445, 447, 452. *jfiâna, connaissance de l'égalité, 104, 133, 236, 254 sq., 262-263, 278-9.

Samadhi, état mystique indéfinissable, A.T. concentration, contemplation, 51, 58-64, 88, 95, 100, 126, 235-236, 326, 416-417, 483. Divers samadhi, 63, 69, 100, 207-208, 213, 238, 450.

Sameipatti, ravissement, mise à l'unisson, A.T. recueillement, 84, 95-99, 226, 429-432, divers*, 5455, 59-61.

Samsàra, cycle des naissances et des morts, flux du devenir phénoménal, 39, 47, 84, 96, 153, 174 sq., 186, 192, 245, 250-252, 278279, 282, 291, 298, 324, 330, 336, 347, 379, 423-427, 457.

Samskara, sarpkhara, tendances fabricatrices, énergies inconscientes, constructrices, 32, 40 sq., 50, 57, 67 sq., 236-237. Apaisées, 269.

481. Silencieux, muni, 199, 238. Skhanda, agrégat, 188, 301, 452. Smrti, sati, mémoire, présence d'es-

Sutra, aphorisme, texte concis. Svabhava, nature propre, Triple, 229-231, 247-251.

Sunya, sunna, vide, 50-51, 160-161, 333 s9., 337, 346-349, 354, 357, 466. Siinyatà, vacuité, 51 sq., 6364, 133, 172 sq., 176-183, 207, 288 sq., 337-338, 390.

Tathagata, la plus haute désignation d'un Buddha, 35, 70-71, 86 sq., 97, 104, 110, 117, 122-123, 198, 247, 259, 355, 482. *garbha, matrice ou embryon de buddha, 111-112, 224-225, 260, 419.

Tathatà, Ainsité, Réalité absolue, 97 sq., 104, 108-110, 195-196, 204, 224, 229, 241-242, 245, 251, 254, 302, 462, 482.

Upeiya, moyen salvifique, 78, 163 sq., 207-208, 261, 276, 290, 294, 384, 420, 427, 449, *kauùz--lya, habileté en moyens salvifi-ques, 136, 140, 163-164, 203, 205 sq., 245, 276-277, 352.

Vacuité, 63 sq., 73, 99-100, 231233, 236, 287, 419, 422, 429, 442, 445, 456, 459, voir1.-inyat.a.

Vajra, foudre, diamant, efficience adamantine, 100, 295, 305, 313, 336, 344, 352, 355, 385. *dheira, porteur de foudre, 352, 382, 384, 389, 448. *dhCau, élément de diamant, 282, 446, 459. *garbha, 304. *samadhi, 238, 247-248. *sattva, 289 sq., 298. *yana, Véhicule ou voie secrète, 287, 393.

Vasana, imprégnation, dépôt inconscient, relent des inclinations, 98, 222 sq., 235, 248-249.

Vikalpa, construction dualisante, polarisation en sujet-objet, 94, 103, 172, 220, 229, 231, 248, 270271, 315, 449.

perfections, 150 sq., 157, 243. Vivikta, les dharma « isolés », « en- soi », saisis en leur singularité, l'ab-solu, 87, 125-126, 171-173,

Voie du milieu, 42, 48 sq., 175 sq., 257-258, 394, à trois points de vue, 48 sq. -octuple, 49.

Yathabhfita, « tel quel », «"Réalité" telle qu'elle est », 65, 98, 108 sq., 213, 251, 463.

l'ana, véhicule, 86-90, 132, 200, mahayeina, grand véhicule, 78, 85-90, 107-108.

Yoga, ensemble de techniques plus ou moins mystiques 96 sq., 293, 346, 373, 385. Trait d'union, 332. Yoga du coeur, 141, 216, de l'intériorité, 231-232, - de la non-demeure, 265 sq. - de la roue du temps, 317. Yoga de la pratique sexuelle, 288, 293-296, 305 sq., 314-315, 339 sq., 356357, 392-393.

Yogini, Énergie jaillissante, 324 sq., 334 sq., 344 sq. Les yogini, énergies divinisées, 289, 301-302, 306, 318. Partenaire du yogin initié, 306 sq. Cinq yogini et cinq jina, 289, 299 sq., 302 sq.

Che. Les choses ou événements. Plan des phénomènes. Données empiriques. S'oppose à

Li. Le principe. Ordinairement principe d'ordre ou de raison. Dans le bouddhisme l'absolu, la réalité ultime, 400, 414, 446, 462.

Kong-ngan (japonais : kuan). Dits des maîtres faisant loi, qui se présentent souvent comme des propositions apparemment absurdes. Le disciple travaille un kôan non pas pour le comprendre intellectuellement, mais pour obtenir une prise de conscience intuitive. 473, 475 sq.

Nien. Pensée, instant. Sk smrti, ksana, 415. Wou nien : absence de pensée, non-pensée, 460-462. Yi nien : pensée instantanée (yi : un) 461. Les deux dernières expressions évoquent le Spontané.

Siang. Sk laksana. Caractère particulier, marque, 398, 412, 418, 434. S'oppose â

Sin. « Coeur » aux sens propre et figuré. Conscience, niveau profond de l'être d'où s'écoulent les sentiments, les émotions, l'imagination créatrice et la pensée non discursive. Sk. citta, hrdaya. Voir Coeur. Trad. conscience : 420, 421 sq., 461. Wou sin 460. A.T. pensée, esprit. 408, 415, 470.

Touen. Subit, une fois pour toutes, simultané. Sk. yugapat. 414-416. S'oppose à

Zazen (japonais). Consiste à s'asseoir jambes croisées et à demeurer dans une parfaite immobilité du corps et disponibilité d'esprit qui favorisent l'oubli de soi, l'unification de l'être, le dhyàna. 469.

Index des noms de personnes

- Buddha, l'Éveillé et Tathàgata, le Bien-allé qui constituent plutôt des titres et reviennent sans cesse ;

- la plupart des personnages-symboles des rites tantriques, dans lesquels il faut d'abord déceler des principes, des essences. Le lecteur les trouvera aisément, décrits en un contexte qui leur donne sens, dans le chapitre sur le tantrisme ;

307, 312, 400, 404. Amoghasiddhi : 300, 301, 307. Amoghavajra : 20, 286, 367, 437, 441. Amrtakàra : 195.

Asanga : 11, 15, 18, 83, 92, 93, 95, 107, 108, 117, 120, 125, 138, 215, 216, 234, 235, 238, 239, 241, 247-250, 255-257, 262-268, 273, 275, 278, 280, 286, 365.

Brahmà Sahampati : 28-30. Buddhabhadra : 19, 364. Buddhadatta : 19. Buddhaghosa : 19, 51, 60, 77, 79. Buddhasen : 364. Buddhatràta : 411.

LES TERRES

ÉTAPES DU BODHISATTVA⁴⁹⁸

Première terre, joyeuse (pramuditâ )

Deuxième terre, l'immaculée ( nirmalâ )

Troisième terre, l'irradiante (prabhâkarî )

4^eterre, l'intuition ignée ( arcismatî )

5^e terre, difficile à conquérir ( sudurjayâ)

6^e terre, adhimukhi, de présence ou face à face.

7^e terre, celle qui va loin ( dûramgamâ )

8^e terre, l'inébranlable ( acalâ ) ou non-agitée

9^e terre, de bonne intuition ( sadhumati )

10^e terre, nuage du dharma (dharmameghâ )

11^e terre, terre de buddha ou de tathagâta (buddhabhûmi )

Les bhûmi

Les stances sur les diverses terres :

Les Bhûmi.

Ch IV 6^e et 8^e bhûmi

TABLE DES MATIERES

Table des matières

LILIAN SILBURN 3

IV 3

AUX SOURCES DU BOUDDHISME 3

AUX SOURCES DU BOUDDHISME 4

LE BOUDDHISME EN INDE 30

Le Bouddhisme ancien 33

Aperçu sur la vie et la mort du Buddha 33

Le parinirvāna du Buddha 42

L’enseignement 43

Le sermon de Bénarès 47

Le dhamma : les quatre vérités mystiques 48

Première vérité : la douleur universelle 49

Deuxième vérité : la cause de la douleur 53

Troisième vérité : le chemin du milieu 62

Les quatre absorptions (dhyāna) 66

Les quatre ravissements (samāpatti) 69

Reprise du Samannaphalasutta (D.N., I, II, p. 77-85.) : 71

Atthassalini, commentaire sur le Dighanikaya (extraits) 73

Le samādhi 77

Sur la faculté d’absorption du Buddha 78

Prajna, sapience 82

Vigilance et chemins de la libération 84

Quatrième vérité : le nirvāna 86

L’arhat et sa libre activité 87

Sur la grande extinction 89

Dhammapada, VII, Arahantavagga, p. 90-99. 90

(Le détachement :) 91

(Les rapports de l’arhant avec les êtres :) 92

(L’absence de doute :) 92

(Les mérites :) 93

(La vacuité :) 93

CHAPITRE I. LE BOUDDHISME ANCIEN 95

par Lilian SILBURN 95

Aperçu sur la vie et la mort du Buddha 95

Le parinirvâna du Buddha 103

L'enseignement 105

Le sermon de Bénarès 109

Le dhamma : les quatre vérités mystiques 109

Première vérité : la douleur universelle 110

Deuxième vérité : la cause de la douleur 114

Troisième vérité : le chemin du milieu 123

Les quatre absorptions (dhyāna) 126

Les quatre ravissements (samāpatti) 130

Atthassalini , commentaire sur le Dighanikaya (extraits) 133

Le samādhi 138

Sur la faculté d'absorption du Buddha 139

Prajna, sapience 142

Vigilance et chemins de la libération 144

Quatrième vérité : le nirvâna 145

L'arhat et sa libre activité 147

Sur la grande extinction 148

CHAPITRE II. DU PETIT VÉHICULE AU GRAND VÉHICULE 155

La méditation sur le Triple Joyau 155

par Étienne Lamotte 155

Sermon sur la pointe de l'étendard (Dhuajagrasutra) 161

ORIENTATIONS DU GRAND VÉHICULE 165

par Lilian Silburn 165

Communauté et sortie du monde (pravrajya) 165

La Doctrine (dharma) 166

Les véhicules 168

Lankavatarasutra 169

CHAPITRE III. INTÉRIORITÉ ET UNIVERSALITÉ DANS LE MAHAYANA 175

par Lilian SILBURN 175

L'intériorité 176

Dhyāna et samādhi 179

Absorption et vacuité 184

Les samādhi, portes de la délivrance 184

L'Éveil (bodhi) 187

nirvâna, extinction 189

L'universalité 192

Grandeur de la Réalité (Ainsité) 193

Grandeur des attributs de Buddha : le tathagatagarbha 196

Problèmes du Soi (atman) 198

Grandeur de l'activité du Buddha 204

Les trois corps du Buddha 206

Les champs de Buddha (buddhaksetra) 208

Lankavatarasutra 210

La grâce du Buddha et le « nuage du dharma », d'après « Le Lotus de la Bonne Loi » 212

Hymne au Buddha d'Asanga (Mahayanasutralamkara). 214

CHAPITRE IV. LE BODHISATTVA 219

par Murielle MOULLEC 219

Grandeur du voeu du bodhisattva 221

Le maître spirituel 225

L'aspiration à l'Éveil universel 228

Voeu et compassion 236

Les perfections 242

L'union des contraires 259

Les moyens salvifiques 261

Le guide des êtres 264

CHAPITRE V. LE MADHYAMAKA, OU ÉCOLE DE LA VOIE DU MILIEU 267

par Lilian SILBURN 267

La Réalité absolue 273

Vérités mystiques et vacuité 278

Les quatre hymnes de Nagarjuna 297

Hymne à la Réalité absolue 298

Hymne à l'Incomparable 301

La perfection de sapience 306

Astasahasrikaprajñaparamita (extraits) 306

Aide et grâce des Buddha 309

Conquête sans réalisation 310

Rêves d'un bodhisattva sans recul 314

Le plus subtil détachement 315

Vacuité et espace 319

CHAPITRE VI. LE VIJNANAVADA OU YOGACARA 321

par Lilian SILBURN 321

La conscience 323

Consciences-en-acte 326

La conscience de tréfonds (alayavijnana) 327

Lankavatarasutra 333

Les trois natures propres 337

Absence de nature propre 338

La non-production (anutpadadharma) 339

Le chemin 341

Vue d'ensemble selon le Mahayanasutralamkara 342

Carrière du bodhisattva 347

Pénétration dans les terres, connaissance indifférenciée : chemin de la vision (darsanamarga) 348

Chemin de la pratique mystique (bhavanamarga) : les dix terres (bhumi) 350

Le renversement du support 358

Extinction-sans-point-d'appui (apratisthanirvâna) 361

Le grand Éveil 364

La connaissance de miroir, cime de la vie mystique 364

Mahayanasutralankara d'Asanga 367

Le yoga de la non-demeure 378

L'effacement du signe 386

L' enseignement 388

Souillure et purification 388

Le paradoxe 394

Le rire du Buddha 398

CHAPITRE VII. LE TANTRISME 403

par André PADOUX 403

Le foisonnement des pratiques 405

Le vajrasattva 407

Les mandala 412

Tableau : LES QUATRE CAKRA DU CORPS HUMAIN, LES QUATRE FÉLICITÉS ET LEURS CORRESPONDANCES MICRO-MACROCOSMIQUES 415

Prajnopayavinicayasiddhi d'Anangavajra IVe section : La contemplation de la Réalité 420

Advayavajrasamgraha. Chapitre VIII : La Quintuple Manifestation 423

Hevajratantra IIe partie, chapitre II : Comment parvenir à la perfection 427

Hevajrasekaprakriya. La Pratique du Sacre de Hevajra . 433

Kalacakrayana. Le Véhicule de la Roue du Temps 443

L'Adi-Buddha 443

Yoga - « Roue du Temps » 445

Rituel - Krodhavesa. 446

CHAPITRE VIII. L'ÉCOLE SAHAJIYA . 449

La présence bouddhique dans la poésie bengali 449

Chants carya 451

Les Dohakosa de Saraha et de Kanha 455

Dohakosa de Saraha 458

Commentaire . 471

Dohakosa de Kanha 485

Analyse du Dohakosa de Kanha 489

Chant de Kanha 497

DEUXIÈME PARTIE. 499

LE BOUDDHISME HORS DE L'INDE 499

LA DIFFUSION DU BOUDDHISME : PÈLERINS ET TRADUCTEURS 501

par Murielle MOULLEC 501

La Chine 502

En Corée et au Japon 509

Le Tibet 511

CHAPITRE I^er. LE BOUDDHISME AU TIBET 513

Le lamaïsme 514

Dict de Padma (extraits) 517

Les adieux de Padma 520

'Brug-pa Kun-legs, le yogin, dit le Fou de 'Brug »1 525

Prière 531

Le lama (ou guru) 532

Méditation et Spontané 536

Joie et Félicité 539

Un éclat de rire 543

CHAPITRE II. LE BOUDDHISME EN CHINE ET AU JAPON 547

Les grandes orientations du bouddhisme 547

En Chine 547

Au Japon 1 554

Le Véhicule unique selon Tsong-mi 558

Enquête sur l'origine de l'homme 1 (extraits) 558

L'Éveil parfait 562

L'Éveil et le temps 562

Sutra de l'Éveil parfait 1 569

L'école ésotérique japonaise du Shingon 595

Kukai et la transmission 595

Mahavairocana-sutra 600

Mahavairocana-sutra 2 (extraits du chapitre Ier) 608

Tch'an - Zen 616

L'enseignement des maîtres chinois 616

Entretiens du Maître de dhyâna Chen-houei 1(extraits) 618

Lin-tsi et le dépouillement 1 625

Brindilles 2 627

Maîtres japonais 633

Jurisprudence, ou quelques koan 640

CONCLUSION. LE SILENCE DU BUDDHA 646

Prononciation des sons sanskrits translittérés 650

Liste des abréviations 651

Index sanskrit et pâli 652

Bibliographie 653

Textes traduits 653

CANON PALI, THERAVADA (PETIT VÉHICULE) 653

MAHÂYÂNA (GRAND VÉHICULE), TANTRISME 655

BOUDDHISME TIBÉTAIN 659

BOUDDHISME CHINOIS 660

BOUDDHISME JAPONAIS 662

ANTHOLOGIES 663

Études 665

LE BOUDDHISME ET SES INTERPRÉTATIONS : GÉNÉRALITÉS 665

BOUDDHISME INDIEN : GÉNÉRALITÉS ET INTERPRÉTATIONS 666

BOUDDHISME PÂLI, THERAVÂDA, SINGHALAIS, KHMER 668

BOUDDHISME MAHAYANA, TANTRIQUE, SAHAJIHA 670

BOUDDHISME TIBÉTAIN 673

BOUDDHISME CHINOIS 674

BOUDDHISME JAPONAIS 676

BOUDDHISME CORÉEN 678

BOUDDHISME ET ART 679

BIBLIOGRAPHIES ET ENCYCLOPÉDIES 680

ABRÉVIATIONS 682

INDEX SANSKRIT ET PÂLI 684

Index des noms de personnes 694

LES TERRES 701

ÉTAPES DU BODHISATTVA 701

Première terre, joyeuse (pramuditâ ) 701

Deuxième terre, l'immaculée ( nirmalâ ) 702

Troisième terre, l'irradiante (prabhâkarî ) 702

4^eterre, l'intuition ignée ( arcismatî ) 702

5^e terre, difficile à conquérir ( sudurjayâ) 703

6^e terre, adhimukhi, de présence ou face à face. 703

7^e terre, celle qui va loin ( dûramgamâ ) 703

8^e terre, l'inébranlable ( acalâ ) ou non-agitée 704

9^e terre, de bonne intuition ( sadhumati ) 704

10^e terre, nuage du dharma (dharmameghâ ) 705

11^e terre, terre de buddha ou de tathagâta (buddhabhûmi ) 705

Les bhûmi 707

Les stances sur les diverses terres : 708

Les Bhûmi. 709

Ch IV 6^e et 8^e bhûmi 709

TABLE DES MATIERES 713

Fin 722

Fin

Garamond espacement 0,2 corps 10,5 interligne simple (0,50) en gras ou en normal

Centres (Cakra)	Corps de Bouddha (kaya)	Mudra	Déesses	Eléments, dispositiions
Tête (unisakamala ou mahasukha- cakra	Corps de la nature propre	Samaya-mudra	Tara	Air Sérénité
Cou (sambogha-cakra)	Corps de jouissance	Maha- mudra	Pandara	Feu Joie
Coeur (dharmacakra)	Corps d’essence	Dharma-mudra	Mamaki	Eau bienveillance
Nombril (nirmanacakra)	Corps apparitionnel	Karma- mudra	Locana	Terre Compassion

Modalités de la conscience	Bija	« Félicités » (ananda)	Moments, initiations
Quatrième état, plan de la connaissance	Ya ou Ham	Sahaja-nanda	Sans caractéristiques (vila-ksana) Quatrième initiation
Sommeil profond, plan des dieux, pensée	Ma ou Om	Virama-nanda	Rejet (vimarda), initiation de la Connaissance de la Sapience
Rêve, plan des mantra parole	Vam ou Hum	Parama-nanda	Maturation (vipaka), initiation secrète
Veille, plan du Soi, corps	E ou A	Ananda	Varié (vicitra), initiation du maître

LILIAN SILBURN

IV

AUX SOURCES DU BOUDDHISME

AUX SOURCES DU BOUDDHISME1

Avant-propos

Introduction

Aperçu historique

Chronologie

PREMIÈRE PARTIE

LE BOUDDHISME EN INDE

Le Bouddhisme ancien

Aperçu sur la vie et la mort du Buddha

Le parinirvāna du Buddha

L’enseignement

Le sermon de Bénarès

Le dhamma : les quatre vérités mystiques

Première vérité : la douleur universelle

Deuxième vérité : la cause de la douleur

Troisième vérité : le chemin du milieu

Les quatre absorptions (dhyāna)

Les quatre ravissements (samāpatti)

Reprise du Samannaphalasutta (D.N., I, II, p. 77-85.) :

Atthassalini57, commentaire sur le Dighanikaya (extraits)

Le samādhi

Sur la faculté d’absorption du Buddha

Prajna, sapience

Vigilance et chemins de la libération

Quatrième vérité : le nirvāna

L’arhat et sa libre activité

Sur la grande extinction

Dhammapada, VII, Arahantavagga, p. 90-9973.

(Le détachement :)

(Les rapports de l’arhant avec les êtres :)

(L’absence de doute :)

(Les mérites :)

(La vacuité :)

CHAPITRE I. LE BOUDDHISME ANCIEN

par Lilian SILBURN

Aperçu sur la vie et la mort du Buddha

Le parinirvâna du Buddha

L'enseignement

Le sermon de Bénarès

Le dhamma : les quatre vérités mystiques

Première vérité : la douleur universelle

Deuxième vérité : la cause de la douleur

Troisième vérité : le chemin du milieu

Les quatre absorptions (dhyāna)

Les quatre ravissements (samāpatti)

Atthassalini 114, commentaire sur le Dighanikaya (extraits)

Le samādhi

Sur la faculté d'absorption du Buddha

Prajna, sapience

Vigilance et chemins de la libération

Quatrième vérité : le nirvâna

L'arhat et sa libre activité

Sur la grande extinction

CHAPITRE II. DU PETIT VÉHICULE AU GRAND VÉHICULE

La méditation sur le Triple Joyau

par Étienne Lamotte

Sermon sur la pointe de l'étendard 136 (Dhuajagrasutra)

ORIENTATIONS DU GRAND VÉHICULE

par Lilian Silburn

Communauté et sortie du monde (pravrajya)

La Doctrine (dharma)

Les véhicules

Lankavatarasutra

CHAPITRE III. INTÉRIORITÉ ET UNIVERSALITÉ DANS LE MAHAYANA

par Lilian SILBURN

L'intériorité

Dhyāna et samādhi

Absorption et vacuité

Les samādhi, portes de la délivrance

L'Éveil (bodhi)

nirvâna, extinction

L'universalité

Grandeur de la Réalité (Ainsité)

Grandeur des attributs de Buddha : le tathagatagarbha

Problèmes du Soi (atman)

Grandeur de l'activité du Buddha

Les trois corps du Buddha

AUX SOURCES DU BOUDDHISME^¹

Atthassalini^⁵⁷, commentaire sur le Dighanikaya (extraits)

Dhammapada, VII, Arahantavagga, p. 90-99^⁷³.

Atthassalini ^¹¹⁴, commentaire sur le Dighanikaya (extraits)

Sermon sur la pointe de l'étendard ^¹³⁶ (Dhuajagrasutra)

La grâce du Buddha et le « nuage du dharma », d'après « Le Lotus de la Bonne Loi » ^¹⁹⁸

Hymne au Buddha d'Asanga (Mahayanasutralamkara)^¹⁹⁹.

Madhyamakakarika ^²⁶⁸

Madhyamakakarika ^²⁷⁵

Rêves ^²⁹⁹ d'un bodhisattva sans recul

Chemin de la pratique mystique (bhavanamarga) : les dix terres (bhumi)³³⁶

Mahayanasutralankara ^³⁵⁸ d'Asanga