"Il n'est dans l'existence autre que Lui, Regardez-le comme je L'ai regardé, Vous le trouverez dans le Soi "/1

Le terme soufisme désigne la mystique de l'Islam/2. Il apparaît au second siècle de l'hégire/3 et évoque l'idée de pureté/4. A l'époque, certains ascètes se distinguaient par le port d'un habit de laines, d'autres par un mode de vie particulier : les zahid se détournaient du monde, les derviches

prônaient la pauvreté, les malâmatis s'exposaient volontairement au blâme, les qalandars revendiquaient une extrême liberté/6...

Au fil des siècles, des soufis apparaissent dans toutes les régions de l'islam, en Espagne, au Maghreb, dans les pays d'Asie centrale et jusqu'aux confins de la Chine. Ces mystiques, au croisement des cultures occidentales et orientales, élaborèrent diverses théories de la

Réalité, certaines d'inspiration néo-platonicienne/7. En outre, le développement de leurs concepts a tiré partie de la richesse des langues arabes et persanes dont chaque racine verbale peut générer de nombreuses nuances/8 sémantiques.

6. Cf. Pour une présentation générale du soufisme : Les mystiques musulmans, M. Molé, Les deux Océans, Paris, 1982, Introduction aux doctrines ésotériques de l'Islam, T.Burckardt, Dervy-Livres, 1985, Anthologie du soufisme, E, de Vitray-Meyerovitch, Sindbab, Paris, 1978, Vie des soufis, Jâmî, trad. S. De Sacy, éd. Orientales, Paris 1977, La lucidité implacable, Sulami, trad. R.Deladrière, Arléa, 1991.

7. Introduites par les philosophes Avicenne (Ibn Sina, 980-1037), Averroès ('Ibn Rushd, 1126-1198), puis structurées dans la pensée soufie par al-Ghazâlî (1058-1111) et Ibn al-’arabî (1165-1240).

8. Par exemple, la racine trilitère WHD est à l'origine des concepts un (ahâd), unique (wâhid), unité (wahda), unicité (wâhidiyya), union (ittihâd), témoignage de l'unité (tawhîd)...

Le Coran, texte fondateur de l'Islam, a un caractère sacré puisqu'il est considéré comme étant une parole divine adressée à Mahomet. Il a donné lieu à une infinité d'interprétations et de développements spéculatifs. Mais, pour les mystiques, il importe avant tout que les paroles, aussi profondes soient-elles, ne trahissent pas l'expérience de la réalité intérieure, car les mots sont impuissants à en transmettre la connaissance, à fortiori à en restituer le goût/9 :

La station (mystique) est au-delà du dicible, la connaissance est la limite extrême du discible./10

Les soufis ne cessent de témoigner que le Réel ne peut être dit, qu'aucune institution ne peut l'enseigner. La science soufie ne se transmet qu'en secret/11 de coeur à coeur, et lorsqu'une école s'ouvre dans ce but, il y a fort à craindre que l'esprit n'y soit plus.

Aussi mettent-ils en garde contre ceux qui, se prétendant savants en ce domaine, ne témoignent que de leur vanité :

10. Le livre des Stations, Niffarî (X^ème siècle), p.19, trad. Maati Kâbbal, éditions de Pelat, 1989.

C'est toi, Dhû-l-Nûn! qui présides des assemblées et qui adresses des discours aux gens ; si je le pouvais, je te donnerais le fouet!/12

Ainsi se faisait apostropher le célèbre Dhû-l-nûn par une sainte femme qu'il avait croisée dans ses pérégrinations.

A Bagdad au X^ème siècle, Junayd dénonçait déjà les faux mystiques, charlatans ou simples fous qui se réclamaient abusivement du soufisme :

Les (vrais) hommes du tasawwuf/3 sont du passé, le tasawwuf est devenu charlatanerie, le tasawwuf est devenu une gourde à ablutions, un tapis de prières et une tunique bigarrée.

Le tasawwuf est devenu des cris que l'on pousse, une extase simulée et un coup de folie, l'on se trompe, ce comportement n'a rien de commun avec la voie qui permet d'atteindre le but.

12. La vie merveilleuse de Dhû-1-Nûn l'Egyptien (771-860), Ibn 'Arabî, p.335, trad. R. Deladrière, Sindbad,1988.

13. tasawwuf (le soufisme). Enseignements spirituels, Junayd (830-910), p,190, trad. R.Deladrière, Sindbad, 1983.

Quelques thèmes fondamentaux

L'invisible

Le soufisme considère que le monde visible/14, ou monde du témoignage, procède du monde invisible/15, monde du mystère dont chaque être dépend sans en avoir conscience. De ce monde originel émanent les réalités sensibles, de sorte qu'à chaque instant, l'univers est à la fois visible et invisible, manifeste et caché. Mais, bien qu'invisible, il se dévoile à ceux qui l'approchent par le coeur :

Sache que le monde est double: un monde spirituel et un monde corporel ! ou, si tu préfères, intelligible et sensible, ou encore supérieur et inférieur. Toutes ces expressions sont à peu près équivalentes; il n'y a que les

points de vue qui diffèrent. Si on les considère en eux-mêmes, on les appelle monde corporel et monde spirituel. Si on les envisage par rapport à l'oeil qui les perçoit, on dit : sensible et intelligible. Si on les compare relativement l'un à l'autre, on les désigne alors respectivement comme : inférieur et supérieur. Souvent également l'un est appelé : monde de la Souveraineté divine (mulk) et du visible 1111 (chahtida), et l'autre : monde de l'invisible (ghayb) et du Royaume céleste (malakût). Celui qui scrute la vérité à partir des mots peut être désorienté par la multiplicité des expressions et s'imaginer qu'ils s'appliquent à des réalités également multiples. Mais à celui à qui la vérité s'est révélée clairement considère essentiellement les réalités, et les mots pour lui sont secondaires./16

Pour Rûmî, le célèbre poète mystique persan du XIII^ème siècle, l'objection matérialiste qui nie la réalité du monde invisible n'a aucun fondement puisqu'elle n'a pas elle-même d'existence tangible. L'impossibilité d'objectiver la pensée ne la nie pas et le postulat d'une réalité inaccessible aux sens ne petit être non plus rationnellement invalidé. Ce débat est illustré dans l'échange de Rûmî avec un contradicteur qui l'avait interpellé :

16. Le tabernacle des lumières, Ghazali, p.64, trad. R. Deladrière, Seuil, 1981.

- Vous prétendez qu'en dehors de ce firmament et de ce globe terrestre que nous voyons, il y a quelque chose. Pour moi, en dehors du visible il n'y a rien ; sinon, montrez-moi où se trouve cette chose.

Le maître répondit : Cette question est stupide depuis le début; car tu dis : "Qu'on me montre où cela se trouve". Or, pour cette chose, il n'y a pas de lieu. Viens, dis-moi d'où provient ton objection et dans quel lieu elle se trouve. Elle n'est pas dans la langue, ni dans la bouche, ni dans la poitrine : fouille partout, réduis ces organes en parcelles ou en atomes, et tu verras que cette objection et cette pensée, tu ne les saisis nullement dans ces organes. Donc, nous savons que ta pensée n'est pas dans un lieu. Lorsque tu ne connais pas le lieu de ta propre pensée, comment connaîtrais-tu le lieu du Créateur de la pensée ? ¹

Des milliers de pensées et d'états d'esprit passent en toi sans que tu interviennes; ils ne sont ni dans ta possibilité ni dans ton pouvoir. Si tu en connaissais l'origine, tu pourrais les augmenter. Toutes ces choses passent en toi, et tu n'es conscient ni de leur origine, ni de leur destinée, ni de leur projet. Alors, que tu n'es pas capable de connaître tes propres états, de quelle façon

A l'instar du monde visible, l'invisible comporte divers niveaux plus ou moins accessibles à l'expérience humaine, décrits comme autant de mondes particuliers : 'invisible relatif', 'invisible absolu', ou encore 'invisible de l'invisible' (ghayb al-ghayb), chacun ayant sa propre réalité.

Le monde matériel (dunya) est souvent considéré comme illusoire au regard de la réalité véritable (haqîqa), mais du point de vue absolu l'illusion est elle aussi une manifestation de la Réalité :

Le sophiste, qui a perdu la raison, dit que le monde est une illusion qui passe.

Oui, le monde est une illusion, mais éternellement en elle une Réalité se manifeste./18

La doctrine de l'Unicité de l'existence (wahdat al-wujûd) transcende les oppositions entre les divers aspects de la manifestation. Les réalités différenciées ne s'opposent que dans la conscience individuelle voilée (mahjûb) de qui

17. Le livre du dedans, Rûmi, p.266, trad. E, de Vitray-Meyrovitch, Sindbad, Paris, 1997

18. Les Jaillissements de lumière, Jâmi, p,125, trad. Y.Richard, Les deux Océans, Paris 1982.

Là où est le monde des corps, se trouve également le monde des esprits; là où est le monde de la corruption, est également le monde de la pureté; là où est le monde du royaume (mulk), se trouve également le monde de la royauté (malakût); là même où sont les mondes inférieurs, se trouvent les mondes supérieurs et la totalité des mondes. On a dit qu'il existe dix mille mondes, chacun comme celui-ci, ainsi qu'il est rapporté dans l'ornement des saints, et tout cela est contenu dans l'homme sans qu'il en soit conscient ; n'en est conscient que celui que Dieu sanctifie, en recouvrant ses qualités par les Siennes et ses attributs par les Siens"./19

Les notions de présence et d'absence à soi sont relatives et dépendent du point de vue adopté. La présence au monde visible est simultanément une absence et une inconscience au monde invisible ; inversement, la présence à l'invisible est absence au monde visible. Ce statut paradoxal de la conscience de soi est au fondement de la mystique soufie :

19. Lettres d'un maître sûfi, p, 100, Darqàwi trad. T. Burckhardt, Archè, Milan, 1978.

Par son absence (ou inconscience) à lui-même, il sera totalement présent (ou conscient) (à Dieu)./20

Lorsque la réalité est saisie en son essence, tout ce qui est perçu n'est que l'Unique². Le sujet ne s'éprouve plus en tant qu'ego isolé, car son angoisse existentielle n'a plus de support. Il accède alors à la connaissance unifiante dont on ne peut rien dire :

Tu seras là caché dans l'invisible (ghayb), dont les réalités auront cessé d'être un objet de doute et d'incertitude. Il en est ainsi, car les réalités qui sont connues par la véritable certitude, restent cachées à la vision sensible et sont insaisissables pour elle. Au-delà se trouve la connaissance unifiante de Celui qui est proclamé Unique et de la souveraineté de la Divinité, et la connaissance de Celui qui est Seul dans Sa primauté et Sa prééternité et dans la permanence de Son éternité sans fin. C'est là que lâche prise la compréhension des docteurs et que s'arrêtent les connaissances des savants, et c'est le terme ultime que peut atteindre la sapience des sages. C'est la fin pour toute description puisqu'il s'agit de qualifier ce dont la nature et l'éclat sont si élevés qu'ils se situent aux confins du possible.../2

L'intérieur

Le monde est l'apparence extérieure du Vrai (al-haqq), et le Vrai est l'aspect secret (bâtin) du monde./22

L'Intérieur (al-bâtin) et l'Extérieur (al-zâhir) sont deux noms de la Réalité divine/23 correspondant aux deux formes de l'expérience de la réalité : intériorité et extériorité. Dans l'extérieur, le sujet perçoit le monde dans une présence objective, toujours extérieure à lui-même. La division, la séparation (farq), la perte et le manque (faqd) caractérisent cet état où l'objet de désir demeure inaccessible. En revanche, à l'intérieur sont associés les concepts de concentration (jam'), de présence contemplative (shuhûd), de jonction (wasl), d'extase (wajd). L'image d'un tapis que l'on roule et dans lequel se résorbe la réalité extérieure figure ce processus :

23. Selon la tradition coranique, le divin a quatre vingt dix neuf noms, le centième est le nom secret.

Celui-là replie la création comme un tapis, franchit d'un seul coup l'intervalle, se débarrasse des catégories de 'entre' et de 'où ?', et s'absorbe dans l'essence de l'être (Dieu). La multiplicité disparaît pour lui dans sa vision contemplative (shuhûd), et il ignore sa propre existence./24

Ainsi, selon la perspective, la conscience de soi est une présence ou inversement une absence à soi :

La concentration (jam'), c'est leur inconscience d'eux-mêmes, et la séparation (farq) c'est leur présence à eux-mêmes; et c'est exister ou être privé d'existence, selon le point de vue!'

Sa proximité dans l'extase (wajd) est 'réunion' (jam'), et Son absence (ghayba) dans la condition humaine est 'séparation' (tafrîqa).26

La véritable réalisation spirituelle n'a de sens que lorsque l'opposition entre l'intérieur et l'extérieur, entre union et séparation, est dépassée :

La réunion affirmée conjointement à la séparation, c'est cela la connaissance de l'Unité (tawîd).27

A ce stade, aucune vision n'en exclue une autre, ni ne prévaut sur elle. Le soufi a accédé à la stabilisation (tamkîn) et à la réalisation de l'Unité :

Puis, lorsqu'il revient à la perception du monde extérieur, après avoir été plongé dans l'anéantissement (mahw), et qu'il voit les détails dans l'essence totalisante, alors la vision de la Vérité (Dieu) ne lui enlève pas celle de la création, ni la vision de la création celle de la Vérité. La contemplation des attributs ne le distrait pas de celle de l'essence, ni la contemplation de l'essence de celle des attributs. La splendeur de Dieu ne lui en dérobe pas la majesté, et la majesté ne lui en dérobe pas la splendeur. […] Cet état est la grande félicité (al-fawz al-kabîr)./28

Les poètes soufis ont souvent utilisé l'image de l'océan afin de suggérer l'unicité de la réalité :

24. Traité sur la Prédestination et le libre arbitre, Qashânî (XIV' siècle), p.93.94, trad. S. Guyard, éditions Orientales, Paris, 1978.

Leur propos disent l'émerveillement et la félicité de qui, se tenant au-delà de la division existentielle, ne voit que l'Un. N'étant plus divisé entre le monde de l'autre et l'autre monde, il vit dans le non-lieu (lâ makân) de la pure Réalité :

J'ai connu Dieu et je ne vois guère d'autre que Lui, De sorte que chez nous l'autre est exclu. Depuis que j'ai réalisé l'unité, je ne crains plus de séparation ; ce jour-ci, je suis arrivé uni./30

30. Lettres d'un maître soufi, p, 114, Darqâwi (a vécu au Maroc, mort en 1823), trad. T. Burckhardt, Arché, Milan. 1978.

L'esprit

Le soufisme considère l'être humain en tant qu'unité psychique, somatique et spirituelle. Ainsi, le terme 'rûh' définit à la fois l'esprit en tant que force vitale qui anime tous les êtres, le souffle de la vie et l'élément spirituel de nature divine. Il est présent à ces différents niveaux et sous diverses formes. Pour Al-Ghazâlî/31, chacune d'elles est une lumière manifestant la Réalité sur le plan sensible, imaginatif, cognitif. Plus lumineuse que les autres, la faculté sainte et prophétique (al-rûh al-qudsî al-nabawî) éclaire les connaissances du monde invisible.

Dans Le tabernacle des lumières, il expose cette hiérarchie des facultés de l'esprit :

La première est la faculté sensible (al-rûh al-hassâs). C'est elle qui recueille ce qu'apportent les cinq sens. Elle est comme l'origine et le principe de la faculté animale (al-rûh al hayawânî), puisque c'est par elle que l'animal est tel. Elle existe déjà chez l'enfant à la mamelle.

La deuxième est la faculté imaginative (al-rûh al-khayâlî). C'est elle qui fixe les données des sens, et qui les conserve en les gardant en elle, afin de les présenter à la faculté intellectuelle (al-rûh al-aqlî), qui est au- dessus d'elle, quand celle-ci en a besoin. Elle ne se trouve pas chez le petit enfant au début de son développement. C'est pourquoi, après avoir eu envie d'une chose pour la prendre, il l'oublie quand elle a disparu et son âme (nafs) ne la désire plus. Ceci jusqu'au moment où, ayant grandi un peu, il pleure et la réclame dès qu'on l'éloigne de lui, parce que l'image en est demeurée en lui, conservée dans son imagination.

[...] La troisième est la faculté intellectuelle (al-rûh al-aqlî). Elle atteint les essences intelligibles (ma'ânî) tirées de la sensation et de l'imagination. Elle constitue la substance propre à l'homme.

[...] La quatrième est la faculté cogitative (al-rûh al-fikrî). C'est elle qui s'empare des connaissances intellectuelles pures, pour opérer sur elles en les composant et en les unissant et en tirer des connaissances supérieures. Quand elle obtient par exemple deux conclusions, elle les combine encore entre elles et déduit une nouvelle conclusion. Et elle peut continuer ainsi indéfiniment.

La cinquième est la faculté sainte prophétique (al-rûh al-qudsî al-nabawî). Elle appartient en

propre aux prophètes et à quelques saints (awliyâ). C'est en elle que se dévoilent les dispositions de l'invisible et les lois du Monde Futur, et tout un ensemble de connaissances issues du Royaume des cieux et de la terre, et même des connaissances 'seigneuriales', qui dépassent les capacités des facultés intellectuelle et cogitative./32

Pour suggérer la nature particulière de cette dernière faculté, Ghazâlî évoque le mystère de la poésie et de la musique dont la beauté n'est appréciée que par quelques uns. L'expérience intime, le goût (dhawq) qu'ils en ont n'est communicable qu'à ceux qui possèdent une même sensibilité innée.

Si tu veux un exemple, tiré de ce que nous pouvons constater chez certains hommes gratifiés de dons particuliers, considère le cas de la connaissance intime (dhawq) de la poésie! Comment elle est le privilège de quelques uns, sorte de sensation et de perception, dont sont privés les autres, incapables de distinguer les rythmes harmonieux de ceux qui sont boiteux! Vois aussi comment cette faculté intuitive peut être si développée chez certains qu'elle leur permet de créer de la musique et des chansons, des vibrations et des percussions de toutes sortes,

qui rendent triste ou joyeux, qui endorment, qui font rire, qui rendent fou, qui tuent ou provoquent l'évanouissement! Mais les effets ne sont puissants que chez ceux qui ont une réceptivité innée à cette intuition. L'être qui est dépourvu d'un tel privilège a beau entendre comme les autres les mêmes sons, il n'en subit les effets que faiblement, et il s'étonne que des gens tombent en extase ou perdent conscience. Et si tous les hommes ayant la maîtrise de ce sens intime de la musique se réunissaient pour le lui faire comprendre rationnellement, ils n'y réussiraient pas./33

L'âme

En arabe, le mot 'nafs' est un pronom réfléchi qui a une signification complexe. Étant de la même personne que le sujet du verbe, il renvoie à lui comme le fait un miroir. Cette caractéristique génère plusieurs sens qui, selon les cas, conduisent à le traduire par : âme, soi, moi, ego.

- le nafs impérieux (nafs al-ammâra) représente la dimension pulsionnelle de l'individu qui le pousse à la satisfaction égoïste de ses instincts.

- le nafs qui blâme (nafs al-lawwâma) manifeste l'instance morale du sujet. Posant un jugement critique sur les actions du nafs impérieux, il est source de honte et de culpabilité.

- le nafs apaisé (nafs al-mutma'inna) n'est plus dans le conflit interne et atteste de l'ouverture aux réalités spirituelles. Le sujet, n'est plus esclave du soi impérieux, ni déchiré entre des tendances opposées, il a accédé à la paix du coeur/34.

34. Les deux premiers états évoquent ce que la psychanalyse a désigné sous les termes de Ça et Sur-Moi. Le nafs apaisé situe en revanche l'orientation spirituelle de cette psychologie traditionnelle où le sujet ne trouve la paix qu'en s'ouvrant aux réalités du monde invisible non limité à l'inconscient freudien.

Entendu au sens d'âme, le nafs préexiste dans 'l'éternité prétemporelle' avant son existence terrestre :

L'éternité prétemporelle (qadîm al-qidam), au moment où il n'y avait pas de 'là', ni de 'comment' ni de 'où?', et où il n'y avait pas non plus de 'non-moment', ni de 'non-là', ni de 'non-comment', ni de 'non-où'./36

Dans ce temps originel, a été conclu le 'pacte prétemporel' par lequel chaque âme, avant sa venue au monde, a témoigné de son allégeance au Seigneur :

Et quand ton Seigneur tira une descendance des reins des fils d'Adam et qu'il les fit témoigner envers eux-mêmes : ‘Ne suis-je point votre Seigneur?", ils répondirent: "Oui! nous en témoignons!’/37

Ainsi, chaque être a déjà reconnu sa dépendance essentielle refoulée et enfouie sous les perceptions du monde. Cependant, les soufis affirment que toujours le Seigneur est compatissant si on l'invoque avec sincérité :

S'il Me sollicite, Je lui accorderai certainement ce qu'il demande, et s'il cherche refuge en Moi, Je lui accorderai certainement Ma protection./38

Dans les textes mystiques, 'nafs' est souvent identifié à l'ego', noyau psychique dont l'existence est inhérente à la condition humaine submergée de désirs et de frustrations. Aussi l'ego fait-il obstacle à l'évidence spirituelle, forçant tout individu à l'état paradoxal qui le fait être à lui-même son propre voile (hijâb) :

C'est toi qui voiles à ton coeur l'intime de son mystère, et si ce n'était toi, ton coeur ne serait pas scellé./39

36. Enseignements spirituels, Junayd, p.51, trad. R.Deladrière, Sindbad, 1983.

37. Hadith qudsi (BuldiarD. Les hadith qudsi sont des paroles de Dieu reçues par Mahomet.

Les écrits des soufis sont parsemés d'invocations témoignant de leur impuissance à se dégager de ce voile :

Entre moi et Toi, il y a un 'c'est moi' qui me tourmente, ah ! enlève par Ton 'c'est Moi', mon 'c'est moi' hors d'entre nous deux!/40

La quête spirituelle met à l'épreuve le désir profond du sujet. Des choix et des renoncements s'imposent. Les étapes les plus périlleuses sont les 'voiles de lumière' qui donnent l'illusion d'une identification au divin et la maîtrise de ses attributs, omniscience et omnipotence. C'est la raison pour laquelle les charismes qui fascinent les foules doivent être l'objet de la plus grande circonspection. Ils ne prouvent rien quant à la réalisation spirituelle de ceux qui les manifestent. La recherche des pouvoirs est à l'opposé du chemin spirituel, et les phénomènes spectaculaires, source de vanité pour ceux qui en font usage, détournent de l'essentiel :

Les mystiques contemplatifs fuient les charismes, ils les craignent lorsqu'ils sont arrivés à l'intuition extatique. A cause de cela un ancien disait : 'La plus subtile des illusions auxquelles

Ne vous émerveillez pas de celui qui, n'ayant rien mis dans sa poche, y met la main et en retire ce qu'il désire. Émerveillez-vous plutôt de celui qui, ayant mis quelque chose dans sa poche, n'y trouve rien et n'en éprouve en son âme aucune altération./42

Le thème de l'anéantissement (fana') de l'ego a souvent été débattu dans le soufisme. Les maîtres n'ont cessé de mettre en garde ceux qui, espérant accélérer leur progression spirituelle, s'infligent toutes sortes de mortifications. Les tribulations de la vie offrent suffisamment d'opportunités de renoncement et de lâcher-prise pour qu'il soit inutile de se maltraiter par des souffrances volontaires. Il revient surtout à chacun de reconnaître sa négligence, voire sa mauvaise foi à l'égard des instants où la providence divine s'est manifestée. Le véritable chemin spirituel n'a rien de commun avec quelque conduite d'autodestruction. L'injonction coranique

41. Sharh Hikam, Ibn 'Abbâb Ronda, p,150, trad. M. Asin Palacios, in Études Carmélitaines, 1932. Ibn 'Abbâb Ronda (1332/1390).

"Mourez avant de mourir !" est pour les soufis une parole initiatique qui signifie au contraire :

Voilà pourquoi le prophète a dit: 'Celui qui se connaît soi-même connaît son Seigneur', et non pas: 'Celui qui éteint son soi connaît son Seigneur'./44

Leur âme s'est évanouie, et son évanouissement c'est qu'ils sont privés d'existence en la présence de l'Être sur lequel ils se sont concentrés, hors de l'humanité./45

Balyani utilise pour sa part la métaphore du nom auquel que le sujet s'est identifié à tort :

44. Epître sur l'Unicité Absolue, Balyânî (mort en 1288), p.65, trad. M. Chodkiewicz, Les deux Océans, Paris, 1982.

45. Traité de soufisme, Kalâbâdhi (mort en 995), p.133, trad. R. Deladrière, Sindbad, Paris, 1981.

Supposons, à titre d'exemple, que tu ne saches pas que ton nom est Mahmûd, ou que ce que désigne ton nom est Mahmûd - car le nom et le nommé ne sont réellement qu'une seule et même chose - et que tu crois que ton nom est Muhammad. Si ensuite, tu apprends que tu es en fait Mahmûd, tu ne cesses pas d'être ce que tu étais. Le nom Muhammad t'es simplement enlevé du fait que tu sais désormais que tu es Mahmûd et que tu n'étais pas réellement Muhammad. Il n'y a donc pas eu d'extinction.'/46

De fait, le véritable anéantissement est un 'anéantissement de l'anéantissement' (fana'-l-fana'), l'idée d'anéantissement devant être elle-même anéantie.

Dans ses Oraisons, Ansârî illustre la problématique du sujet en quête de son essence insaisissable au lieu où il la cherche, toujours au-delà, ni à l'intérieur, ni à l'extérieur, et échappant à toute saisie intellectuelle :

Mon Dieu! à ce que j'ai trouvé, ni mon coeur ni ma langue ne sont adéquats.

Dans la découverte, as-tu jamais vu un emprunt? Voilà pourtant ce que je suis !

Ce 'je', ce 'moi', ne sont que déficience mais en disant ainsi, j'agis en traducteur.

Tout 'je' que je prononce est un faux; mais comment suggérer quoi que ce soit à l'auditeur, sans user de ce stratagème ? Si celui qui parle c'est moi, que ma langue se dessèche, afin d'être réduite au silence ! Si celui qui entend c'est moi,

que mes oreilles deviennent sourdes, pour ne pas entendre le blâme ! Si donc je ne suis pas moi, c'est le Parleur qui parle, et c'est l'Auditeur qui entend./47

Au terme du voyage, le soufi découvre que toutes les oppositions se sont estompées dans la vision de l'Unique, au point que la distinction entre âme et esprit n'a même plus de sens :

An-nafs (l'âme, la psyché) et ar-rûh (l'esprit) sont deux noms désignant une seule et même chose faite de l'essence même de la lumière (mais Dieu est plus savant). Elle se dédouble, cette chose, en vertu de deux qualités opposées, qui sont la pureté et le trouble, car la nafs, tant qu'elle subsiste, est troublée, et c'est sous ce rapport qu'elle porte son nom ; mais si son trouble disparaît et qu'elle devient pure substance, elle est vraiment appelée rûh./48

47. Cris du coeur, Ansârî, p,166, trad. S, de Laugier de Beaurecueil, Sindbab, Paris, 1988. (Ansârî, soufi d'Afghanistan, meurt en 1089).

48. Lettres d'un maître soufi, p. 85, ash-Sharîf ad-Darqâwî (Maroc, 1737-1823), trad. T. Burckhardt. Archè, Milan, 1978.

Lui

Considéré par les soufis comme le nom suprême, 'Lui' (huwa) désigne la personne absente, invisible au locuteur³. Ce terme a pour fonction de suggérer la Réalité ineffable (haqîqa) qu'aucun mot ne peut décrire.

La profession de foi en l'unicité divine (tawhîd) sous la forme 'Nulle divinité, excepté Dieu!' est celle du commun des croyants (âwâmm), et 'Nul Lui, excepté Lui!' est la profession de foi de ceux qui ont la vocation spirituelle (khawâss). Elle est en effet pour eux plus parfaite et plus appropriée, et en même temps plus universelle, plus vraie et plus exacte, et plus apte à les faire pénétrer dans la Singularité absolue et l'Unicité pure./49

La voie soufie professe que c'est Lui, l'Unique, qui se voile et se dévoile au regard de qui se cherche et ne se connaît pas :

Nul autre que Lui ne Le voit. C'est Son Unicité même qui est Son voile, et non pas quelque chose qui serait 'autre que Lui' ;

De Lui seul dépend donc l'oubli et la reconnaissance. S'en attribuer le pouvoir est l'erreur la plus grave puisqu'elle consiste à placer l'ego au niveau de l'Unique. C'est faire preuve de polythéisme et aller à l'encontre de l'acte de foi de l'Islam : Pas de divinité, si ce n'est Dieu./51

L'image de la lumière a maintes fois été utilisée dans le but de suggérer cette Réalité dont dépendent tous les êtres. Ce n'est que par illusion perceptive que la luminosité leur est attribuée :

Désigner la lumière du soleil, ce n'est pas autre chose que désigner le soleil. La relation entre tout ce qui existe et Lui est analogue, dans le monde sensible, à la relation entre la lumière et le soleil [...]. Toutes les autres lumières sont donc métaphoriques, la seule lumière véritable est la Sienne. Le Tout est Sa lumière, ou plutôt Il est le Tout. Bien mieux, personne d'autre que Lui n'a d'ipséité (huwiya), si ce n'est par abus de langage. Nulle lumière donc, excepté Sa lumière!/52

Le pur éclat du Soi étant insoutenable, l'homme ne peut en jouir que s'il est atténué par la densité du monde :

Quand le soleil projette sur le globe son étendard de lumière, son rayonnement nous aveugle à distance. Mais s'il se manifeste derrière un voile de nuées, le spectateur en est illuminé sans être gêné./53

Ainsi, la connaissance de soi n'est autre que la connaissance de Lui, le Soi absolu. Qui Le connaît, se connaît, et tant qu'il ne L'a pas connu, il ne se connaît pas réellement. Tel, le proclame le célèbre hadith : Qui se connaît, connaît son Seigneur./54

La profession de foi en l'unicité divine (tawhîd) pose la question de l'identification (ittihâd) au Soi divin. Cette question a été, dans le soufisme, un sujet de controverses d'une telle ampleur qu'à plusieurs reprises certains soufis furent

54. man 'arafa nafsahu faqad 'arafa rabbahu. Cf. Épître sur l'Unicité Absolue, Balyânî, note 52.

condamnés à mort pour avoir eu l'audace d'exprimer publiquement des paroles jugées sacrilèges. Tel fut le cas de Husayn Mansûr al-Hallâj (en 922) et de `Ayn al-Quzât Hamadâni (en 1131).

Le philosophe mystique, Ghazâlî, s'est efforcé de faire reconnaître la légitimité du soufisme et la rigueur de la doctrine. Selon lui, la question doit être abordée en tenant compte de l'expérience propre du sujet, et en interprétant ses propos de façon métaphorique. En outre, la discussion n'a de sens que pour ceux qui ont déjà 'goûté' ce dont ils parlent, et non ceux qui n'ont qu'une approche intellectuelle. Par conséquent, mieux vaut garder le silence afin d'éviter d'inutiles débats, voire de terribles malentendus :

Les sages, après s'être élevés jusqu'au ciel de la Vérité, sont d'accord sur le fait qu'ils n'ont vu dans l'Existence que l'Unique, le Réel (al-haqq). Mais pour les uns cet état de conscience (Ml) n'est qu'une connaissance apprise⁵, pour les autres c'est une expérience intérieure personnelle (dhawqr). La multiplicité est alors, pour ces derniers, entièrement supprimée et ils sont abîmés dans la pure unicité (fardâniyya), l'esprit comme frappé de stupeur, incapables de se souvenir d'un autre que Dieu, et ils sont dans un état d'ivresse (sukr) qui réduit leur raison à

l'impuissance. C'est ainsi que l'un a pu dire: 'Je suis la Vérité' (anâ al- haqq )/55, un autre: 'Los à moi' ! /56 que ma gloire est grande!', et un troisième : n'y a sous ce manteau que Dieu'./57 Les paroles des passionnés de Dieu (uchchâq), dans cet état d'ivresse, sont à tenir secrètes et à ne pas répéter. Quand l'ivresse s'atténue et qu'ils retombent sous le pouvoir de la raison, qui est la balance établie par Dieu sur la terre, ils savent bien que ça n'était pas une véritable identification (ittihâd), mais une apparence d'identification. Il en est ainsi lorsque l'amant ardent s'écrie dans l'excès de sa passion: 'Je suis Celui que j'aime, et Celui que j'aime est moi-même'./58 Il est très possible qu'un homme mis soudain pour la première fois en présence d'un miroir, ne le voie pas, et croie que la forme qu'il aperçoit est celle du miroir et ne fait qu'un avec lui. Il n'est pas invraisemblable non plus qu'en voyant du vin dans un verre, il prenne le vin pour la couleur du verre⁶. Cela peut même lui servir d'excuse, quand l'ivresse mystique est devenue chez lui habituelle et ferme, pour dire : 'Le verre est tellement mince et le vin est tellement clair qu'ils se confondent et qu'il y a doute. C'est comme s'il y avait du vin et pas de verre, ou

comme s'il y avait un verre et pas de vin ! ' Et il y a une différence entredire : 'Le vin est le verre' et dire : 'C'est comme si le vin était le verre.'/59

Puisque le divin se manifeste sous une infinité de formes, et que Lui seul existe, à quoi bon disserter sur le monde, l'anéantissement de l'âme ou son identification au divin ?

Avec des traits d'objets aimé, celui qui séduit les amoureux, c'est le Vrai (haqq ) !

Le guide

Les maîtres sont catégoriques sur le fait qu'aucun moyen, ni effort personnel, ne peut conditionner l'état mystique dont la nature est spirituelle :

Chercher un moyen n'est que perdition; c'est l'affaire des ignorants. Dans cette voie, rien de plus dangereux que la recherche du moyen./61

La concentration, qu'ont en vue les soufis qui en sont les maîtres, est celle qui devient un état pour le serviteur: ce n'est plus au prix de ses efforts que ses préoccupations cessent de se disperser et qu'il les rassemble, mais elles sont concentrées et unifiées parce qu'il a pris conscience de Celui qui les réunit ; et la concentration est obtenue du fait qu'elle s'opère par Dieu seul et personne d'autre./62 ⁷

61. Les étapes mystiques du shaykh Abû Said (967/1049), p.319., trad. M. Achena, Desclée De Brouwer .

[...] Il convient de Le connaître [et] non par la science (théorique), la raison, la compréhension ou la conjecture, ni par l'oeil ou les sens externes, ni même par le regard intérieur ou le discernement. Nul ne Le voit, si ce n'est Lui; nul ne L'atteint, si ce n'est Lui; nul n'a de science à Son sujet si ce n'est Lui./63 ⁸

Même l'idée d'évolution spirituelle est à rejeter car elle repose sur une représentation qui ne correspond pas à la réalité⁹. Le désir de savoir, de maîtriser, crée un trouble dans la conscience qui s'oppose à l'apaisement et à la survenue de l'expérience intérieure. De même, les enseignements, les rituels ou les oeuvres aliènent plus qu'ils n'éveillent.

A celui qui est parvenu au but, l'allusion suffit. Quant à celui qui n'y est pas parvenu, il n'y parviendra ni par l'enseignement théorique, ni par l'instruction, ni par la répétition, ni par l'effort intellectuel, ni par la science, mais seulement en se mettant au service d'un maître éminent et d'un instructeur sagace, afin d'être guidé par sa lumière et de progresser grâce à son énergie spirituelle (bi-himmatihi): ainsi parviendra-t-il au but, si Dieu le veut./64

En outre, mieux vaut ne pas s'imaginer, par présomption, n'avoir pas besoin d'un maître et faire fi du dicton : 'Qui n'a pas de maître, a Satan pour maître'. Ceux qui le prétendent, sont aveuglés par l'orgueil, dangereux pour eux-mêmes et pour les autres :

Soumets ton âme à l'autorité de quelqu'un qui te commande et t'interdise, en te faisant son disciple et en le prenant pour maître et directeur de conscience, car autrement tu n'obtiendrais jamais que tes actes soient accomplis conformément à une volonté étrangère, et par conséquent tu n'abandonnerais pas ton amour propre; même si durant toute ta vie tu imposais à ton âme les épreuves les plus dures, elle ne laisserait de suivre son amour propre, étant donné que c'était elle-même qui se les étaient imposées ; donc même si à ton âme étaient révélés les mystères les plus subtils de la contemplation mystique, elle n'en abandonnerait pas pour autant ses égoïsmes et sa superbe, tant qu'elle ne se sera pas soumise à l'obéissance envers une autre âme qu'elle, et ne se laissera pas gouverner par les préceptes et les interdictions de celle-ci. Cela est dû aux voiles

épais qui enveloppent l'amour propre et à l'énorme polythéisme qui croît en l'âme./65

Ce type d'avertissement concerne toutes les pratiques. Même la retraite solitaire n'est profitable qu'à certaines conditions que seul un maître avisé est capable d'évaluer :

Mais par Dieu, Je te demande de ne pas entrer dans la solitude jusqu'à ce que tu connaisses la quantité et la qualité de l'influence de ton imagination sur ton esprit; car si ton imagination te domine, tu ne dois en aucune façon entrer dans la solitude, sinon par le fait de ton maître spirituel, discret et entendu./66

Sache, mon ami, puisque tu m'interroges à ce sujet, qu'il y a, au cours du cheminement vers le terme (wusûl), des étapes désertiques périlleuses (mafâwiz muhlika) et des aiguades mortelles (manâhil mutlifa), qu'on ne parcourt qu'avec un guide et qu'on ne franchit qu'avec de la persévérance et en chevauchant une bonne monture!/67

Mais, un esprit critique acéré est indispensable pour s'engager dans l'aventure spirituelle. Ceux qui suivent des préceptes par conformisme ou soumission aveugle, s'en remettant sans discernement à quelque autorité, risquent fort d'être abusés par des charlatans sans scrupules avides de pouvoirs :

Le conformisme aveugle (taqlîd) en matière de réalisation effective de l'unité divine est le comble de l'éloignement, sans aucun profit ni avantage. Cette attitude est attachement à la parole d'un autre sans qu'il y ait de connaissance probante, ni d'argumentation péremptoire. Ne se satisfait de ce conformisme que l'être dénué d'intelligence, qui est de nature grossière et de réflexion stupide, ignorant et méprisable, éloigné et voilé, délaissé et démuni./68

Les termes de maître et disciple ne doivent pas être employés à la légère. Bien rares sont ceux qui peuvent se prévaloir des qualités de guide spirituel ou de disciple véridique au regard des critères définis par le shaykh Abû Said :

68. Traité sur le nom Allâh, Ibn 'Ata' Allâh, p.192, trad. M. Gloton, Les deux Océans, Paris, 1981. Ibn 'Ata' Allah (1250/1309), Égypte.

On demanda au Shaykh : 'Quel est le guide spirituel (pîr) ami de la vérité et quel est le disciple véridique?' Il répondit :

Le guide spirituel ami de la vérité est celui en qui l'on peut trouver réunies dix qualités qui font de lui un guide accompli. La première, c'est qu'il ait connu lui-même un guide spirituel afin de pouvoir éduquer ses disciples. La seconde : qu'il ait parcouru lui-même la voie spirituelle afin de pouvoir guider dans cette voie. La troisième : qu'il soit lui-même épuré et éduqué afin de devenir éducateur. La quatrième : qu'il soit généreux sans compter afin de pouvoir sacrifier sa fortune pour le bien du disciple. La cinquième : qu'il soit désintéressé quant aux biens du disciple afin de n'être jamais tenté d'en user à son profit. La sixième : qu'il se garde de donner explicitement ses conseils tant qu'il pourra les prodiguer par allusions. La septième : qu'il se garde d'user de colère et de violence, dans l'éducation du disciple, tant qu'il peut y réussir avec douceur. La huitième : qu'il ait accompli d'abord lui-même tout ce qu'il conseille. La neuvième : qu'il se soit défendu à lui-même tout ce qu'il interdit au disciple. La dixième : qu'il n'abandonne pas pour le caprice des hommes le disciple qu'il adopte pour l'amour de Dieu. S'il en est ainsi et si le maître est orné de ces qualités, le disciple ne pourra être que bon voyageur et véridique, car toute qualité que

Quant au disciple, il faut qu'il possède au moins dix qualités, afin d'être digne de ce nom. La première : est d'être sagace pour pouvoir comprendre les indications du guide. La deuxième : qu'il soit obéissant afin d'exécuter les ordres du maître. La troisième : qu'il ait une oreille attentive à saisir le discours du guide. La quatrième : qu'il ait une conscience clairvoyante afin de concevoir la grandeur du guide. La cinquième : qu'il soit véridique afin de ne rapporter que la vérité. La sixième : qu'il soit loyal afin de tenir tout ce qu'il promet. La septième : qu'il soit libéral afin d'être capable de se passer de tout ce qu'il possède. La huitième : qu'il soit discret afin de garder tous les secrets du maître. La neuvième : qu'il soit ouvert aux conseils afin de s'en remettre à ceux du maître. La dixième : qu'il soit chevaleresque pour pouvoir sacrifier sa vie dans cette voie. Le disciple doit être paré de ces qualités afin que le cheminement en cette voie lui soit aisé et que le but visé pour lui par le maître soit rapidement atteint./69

Pour les soufis, la prise en charge d'un disciple par le maître n'a d'efficience que dans la mesure où c'est Dieu lui-même qui guide, l'un dans le

rôle de maître et l'autre dans celui de disciple, les deux sachant qu'ils n'ont aucun pouvoir par eux-mêmes, le maître ne pouvant rien sans Dieu et le disciple sans le maître/70. Cette conscience est indispensable pour la transmission directe et silencieuse des états intérieurs :

Lorsque 'Othman devint calife, il monta en chaire; les gens attendaient ce qu'il allait dire. Il resta silencieux, regarda les gens, et fit descendre sur eux un tel état et une telle extase qu'ils n'osaient pas s'en aller; ils perdirent conscience les uns des autres, et ne savaient plus où chacun était assis ; de telle manière qu'avec cent sermons et prônes, pareil résultat n'aurait pas été atteint. Ils en tirèrent des profits et découvrirent des mystères qu'ils n'auraient pas découverts avec plusieurs actions et sermons. Jusqu'à la fin de la séance, ils regardaient ainsi et ne disaient rien; quand 'Othman voulut descendre, il dit : "Pour vous, un Imam efficace vaut mieux qu'un Imam éloquent"./71

70. "Certes ceux qui font le pacte avec toi, c'est en vérité avec Allâh qu'ils font le pacte". (Cor, 18:10).

71. Le livre du dedans, Rûmî, p,171, trad. E, de Vitray-Meyerovitch, Sindbad, Paris, 1982

La constellation poétique [...]

Table des matières

Robert Bogroff 3

Brève introduction au soufisme 3

Extraite de « Astres brûlants de la poésie soufie » 3

Quelques thèmes fondamentaux 5

La constellation poétique [...] 28

2 [expérimental ressenti d’une unité irrécusable au niveau profond avant toute réflexion > « l’Un » grec, « l’Unique » musulman]

3 [expérimental, ‘je me retourne !’ cela respecte l’impossibilité de ‘voir’ tout en confirmant une présence (‘une réalité’)]