Auteurs et textes mystiques
Liste des fichiers de BB / LIVRES
Tables réduites d’Etudes I à IV
Table des matières
Liste des fichiers de BB / LIVRES 11
Tables réduites d’Etudes I à IV 11
BASE MYSTIQUE Dominique Tronc 2000-2020 13
MODE D’EMPLOI des répertoires ETUDES / LIVRES / SOURCES 15
LIVRES : Liste des noms de fichiers.odt appelés par Etudes 17
Rappel de la structure ETUDES I à IV : 17
Liste des noms de fichiers.odt appelés par Etudes 17
TABLES DES MATIÈRES RÉDUITES D’ETUDES I à IV 23
TABLE des 3 niveaux DU TOME I 63
/ BB / ETUDES DT N / DT ETUDES 1 / DT Etudes 1 Chrono&Expériences – Monde – Franciscains.odt [ note] 71
************************************ 77
5.CHRONOLOGIE MYSTIQUE I ORIGINES A 1600 78
(1) Chronologie I = origines A5 antidoté revu fév20.odt 78
6.CHRONOLOGIE MYSTIQUE II De 1600 à nos jours 85
(2)6. Chronologie II de 1600 à nos jours A5 fév20.odt 85
Série Chronologies, compléments 88
Série EXPERIENCES MYSTIQUES et leurs dossiers 89
7.EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT I DES ORIGINES À LA RENAISSANCE 89
(3)7. Expériences I Des Origines Lulu 17mars18.docx 89
8.EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT II L’INVASION MYSTIQUE EN FRANCE DES ORDRES ANCIENS 100
(4)8. Expériences II Ordres anciens (Lulu) 16mars18.docx 100
1. des textes et des hommes 102
Le jeu des influences de 1381 à 1594. 102
Troubles, chartreux et traducteurs. 105
9.EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT III ORDRES NOUVEAUX ET FIGURES SINGULIÈRES 112
(5)9.Expériences III Ordres et Figures (Lulu)16mars18.docx 112
[Les Expériences 10.IV 11.IVb sont remplacées par IV Ecole du Coeur infra] 122
10.EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT IV. DE L’ERMITAGE A MADAME GUYON ET A FÉNELON 122
11.EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT IVb. LES FILIATIONS DE LA QUIETUDE AU SIECLE DES LUMIERES 128
12.EXPÉRIENCES MYSTIQUES V FIGURES AU SEIN DE TRADITIONS APRES 1700 129
13.EXPÉRIENCES MYSTIQUE VI. FIGURES HORS CADRES APRES 1800 134
Le tome EXPÉRIENCES IV qui suit remplace les tomes précédents 136
EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT IV UNE ECOLE DU COEUR 137
Du Tiers ordre franciscain à l’Ermitage de Caen, Monsieur Bertot, Madame Guyon et leurs disciples 137
(10)217.Expériences IV Ecole du coeur 18juin20.odt 137
******************************* 148
MYSTIQUES DE L’ANTIQUITE JUDEO-CHRETIENNE & GRECQUE Des origines au troisième siècle 149
1. I.Antiquité 20fev20.odt 149
Pour introduire des mystiques de toutes cultures 149
Mystiques ayant vécus en Occident « avant l’an mil ». 154
MYSTIQUES DE L’ANTIQUITE CHRETIENNE Du Cinquième au Dixième siècle 158
2. II.Antiquité 5e-10e siècles janv2020.odt 158
MYSTIQUES CHRÉTIENS DU MOYEN AGE Douzième au Quatorzième siècle 162
3. III.Moyen Age chrétien jan2020.odt 162
MYSTIQUES CHRÉTIENS DE LA RENAISSANCE Quinzième et Seizième siècles 171
4. IVChrétiens à la Renaissance janv2020.odt 171
5. V.Mystiques chrétiens 17e siècle janv2020.odt 179
Dix-huitième au Vingtième siècle 184
6. VI.Mystiques en Europe janv2020.odt 184
MYSTIQUES EN TERRES D’ISLAM I DU NEUVIÈME AU TREIZIÈME SIÈCLE 187
7. VII Mystiques en terres d’Islam I premier juillet20.odt 187
MYSTIQUES D’ISLAM II DU QUATORZIÈME AU VINGTIÈME SIECLE 189
8. VIII Mystiques en terres d’Islam II deuxième juillet20avecLS 190
10.MYS Bouddhisme I Inde Thibet janv2020.odt 197
MYSTIQUES BOUDDHISTES de la CHINE et du JAPON 200
11.Bouddhisme II Chine Japon 1mars20.odt 200
12. Mystiques de la Chine.odt 204
POÈMES DE CHINE, CORÉE, JAPON 208
13. Poèmes Chine Corée Japon 22juin2020.odt 208
POËSIE MYSTIQUE EN OCCIDENT I Oeuvres et Figures des origines à 1600 211
14.poètes d’occident chrono 4avril T.PREMIER révisé.odt 211
POËSIE MYSTIQUE EN OCCIDENT II Depuis le Moyen âge 217
15.poètes d’occident chrono 4avril T.SECOND.odt 217
POËSIE MYSTIQUE EN OCCIDENT III Modernes 224
16.poètes d’occident chrono 4avril T.TROISIEME.odt 225
21.FRANÇOIS D’ASSISE ET SES DISCIPLES 231
(27)21. François vu par ses disciples édition7.odt 231
Chronologie de la vie de François 231
FRANÇOIS D’ASSISE ET SES DISCIPLES [v.allégée 1/2] 240
(28) François vu par ses disciples allégé 1mars20.odt 240
Figures mystiques du XIVe au XVIe siècle 249
23.LA VIE MYSTIQUE CHEZ LES FRANCISCAINS DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE Tome II. Florilège de figures mystiques de la réforme capucine. 259
Nécrologe des capucins de la province de Paris 266
25.BENOIT DE CANFIELD, DE LA VOLONTE DE DIEU, QUINZE CHAPITRES DE LA REGLE DE PERFECTION. 278
(32) Canfield Règle (Arfuyen) pour Jch.doc 278
26.CONSTANTIN de BARBANSON I. LES SECRETS SENTIERS DE L’ESPRIT DIVIN 282
(33) Constantin de Barbanson Les Secrets sentiers de l'Esprit divin.docx 282
Un mystique spéculatif flamand d’expression française 282
27.CONSTANTIN de BARBANSON II. LES SECRETS SENTIERS DE L’AMOUR DIVIN 299
(34) Constantin de Barbanson Les Secrets sentiers de l'Amour divin.docx 299
28.CONSTANTIN de BARBANSON III & IV. ANATOMIE DE L’AME 301
(35) Constantin de Barbanson Anatomie de l'âme I & II.docx 301
29.CONSTANTIN de BARBANSON V. ANATOMIE DE L’AME 310
(36) Constantin de Barbanson Anatomie de l'âme III Quatre Traités.docx 310
Présentation commune aux trois parties de l’Anatomie de l’âme 311
Présentation propre à la troisième partie de l’Anatomie 312
30.MARTIAL D’ETAMPES Maître en oraison 317
(37) Martial (word d’origine) = Martial d'Etampes, maître en oraison A EDITER & REVU 11 déc .doc 317
JF de Reims Introduction, éditions 1638 et 1660.doc 330
94.« LE JOUR MYSTIQUE » DE PIERRE DE POITIERS [Intégral] 333
(38) Pierre de Poitiers Le Jour Mystique (intégral) révisé.docx 333
97. ALEXANDRIN DE LA CIOTAT (1629-1706) 345
(39) Alexandrin […] DT annoté s.Marie.docx 345
BASE MYSTIQUE
Dominique Tronc 2000-2020
/B
Photos sources
/MYS (104,8Go en août20)
/MYS_17 (143,2Go en août20)
/BB (4,3Go septembre20)
fichiers textes
Structure hiérarchisée ETUDES > LIVRES > SOURCES en deux ensembles :
/LIVRES
/ dix-sept répertoires soit n° [dont quatre tome ETUDES] puis n°01 … n°161
/ fichiers.odt
= nouvelles édiitons
/SOURCES
/ dix-huit répertoires soit tous les éléments utiles ou historiques : *.odt ... *.pdf
= anciennes éditions
Supports
Localement
ACER & ASUS
DD externes
Chez Nicolas
CASTERLYROCK /Home <500Go
https://dsm.casterlyrock.fr dominique qRvxxxx+
transferts par FileZilla :
casterlyrock dominique qRvxxxx+ Port 666
Sous / BB en trois répertoires / ETUDES / LIVRES / SOURCES on trouve TOUS les fichiers utiles.
Les multiples dossiers fournissent des compléments nécessaires pour les éditer.
Mode d’emploi :
1. consulter « DT Etudes 1... à 4...»
2. chaque titre majuscule de premier niveau renvoie à un « livre ». Le titre est suivi d’un renvoi souligné à son fichier source : (n°) nom.odt
3 . sous / LIVRES on le trouve dans l’un des répertoires au (n°) repère1.
Indépendemment / SOURCES contient tous les éléments permettant d’imprimer en ligne et de retrouver d’anciennes éditions.
Compléments explicatifs :
Les titres des fichiers
Etudes 1 Chrono&Expériences - Mystiques du monde - Franciscains
Etudes 2 Filiation mystique
Etudes 3 Madame Guyon
Etudes 4 Filiation – Mystiques - Carmels – Mystiques
révèlent une structure que l’on peut résumer ainsi :
Partant d’une histoire des figures mystiques « Chrono Expériences », prenant place dans le cadre élargi aux « Mystiques du monde », privilégiant l’influence de « Franciscains », une « Filiation » précède et suit « Guyon ».
Au-delà ? deux « Carmels » et quelques figures « Mystiques » complètent une bibliothèque mystique.
Au 12 septembre 20
Etudes 1+ 351 pages
Etudes 2 388
Etudes 3 372
Etudes 4 381
Pour les tables de matières des textes d’auteurs édités (en dehors des études faisant l’objet des quatre volumes ci-dessus) on peut se reporter à SOURCES /Synthèses / 4.ETUDES DT I & II older / études ec
fichiers doublés sous LIVRES / n° Etudes
dossier qui double les sources de synthèse
II
III
Madame Guyon opus
Filiation au siècle des Lumières
sous / BB / LIVRES / n° à n°/ (n°) nom.odt
par
Ajout de * = édités Lulu
*(1) Chronologie I = origines A5 antidoté revu fév20.odt 352
*(2)6. Chronologie II de 1600 à nos jours A5 fév20.odt 43
(3)7. Expériences I Des Origines Lulu 17mars18.docx 47
(4)8. Expériences II Ordres anciens (Lulu) 16mars18.docx 60
(5)9.Expériences III Ordres et Figures (Lulu)16mars18.docx75
[Les Expériences 10.IV 11.IVb sont remplacées par IV Ecole du Coeur infra] 87
*(10)217.Expériences IV Ecole du coeur 18juin20.odt 104
1. I.Antiquité 20fev20.odt 118
2. II.Antiquité 5e-10e siècles janv2020.odt 129
3. III.Moyen Age chrétien jan2020.odt 133
4. IVChrétiens à la Renaissance janv2020.odt 142
5. V.Mystiques chrétiens 17e siècle janv2020.odt 151
6. VI.Mystiques en Europe janv2020.odt 157
*7. VII Mystiques en terres d’Islam I premier juillet20.odt 160
*8. VIII Mystiques en terres d’Islam II deuxième juillet20avecLS 163
10.MYS Bouddhisme I Inde Thibet janv2020.odt 171
11.Bouddhisme II Chine Japon 1mars20.odt 174
12. Mystiques de la Chine.odt 178
*13. Poèmes Chine Corée Japon 22juin2020.odt 182
*14.poètes d’occident chrono 4avril T.PREMIER révisé.odt 185
*15.poètes d’occident chrono 4avril T.SECOND.odt 191
*16.poètes d’occident chrono 4avril T.TROISIEME.odt 200
(27)21. François vu par ses disciples édition7.odt 206
*(28) François vu par ses disciples allégé 1mars20.odt 216
(32) Canfield Règle (Arfuyen) pour Jch.doc 263
(33) Constantin de Barbanson Les Secrets sentiers de l'Esprit divin.docx 268
(34) Constantin de Barbanson Les Secrets sentiers de l'Amour divin.docx 289
(35) Constantin de Barbanson Anatomie de l'âme I & II.docx 292
(36) Constantin de Barbanson Anatomie de l'âme III Quatre Traités.docx 303
(37) Martial (word d’origine) = Martial d'Etampes, maître en oraison A EDITER & REVU 11 déc .doc 311
JF de Reims Introduction, éditions 1638 et 1660.doc 327
(38) Pierre de Poitiers Le Jour Mystique (intégral) révisé.docx 330
(39) Alexandrin […] DT annoté s.Marie.docx 344
(39) Alexandrin rev.DT (+table).docx 344
(40) Une filiation mystique (txt pour art.2003).doc 10
(40) D Tronc Une filiation mystique (art. XVIIe siècle218 2003).pdf 10
(41) Mme Guyon au centre d’une filiation 1mars18.docx 30
(42) Madame Guyon at the center of mystical transmission.odt 49
(43) Chrysostome 18 avril antidoté.docx 69
(44) BERNIERES ARFUYEN Chrétien et lettres à l’ami 7mars.doc 102
(44) Bernières Arfuyen correctif.doc 102
(45) Bernières Oe mys I Chrétiens D Tronc (coll.SM Ed.du.Carmel).doc 108
(45) Bernières Oe mys I Chrétiens D Tronc (coll.SM Ed.du.Carmel).pdf 108
*(46) Cor.Bernières CHX revu avec add. et thèmes formaté Lulu.odt 146
(47) Correspondance Bernières 1631-1646 Champion 8fév19 revu DT 10mai.odt 154
(48) Correspondance Bernières 1647-1659 Champion 8fév19 revu DT 10mai.odt 174
(49) Correspondance Bernières 8e ed 1631-1646 & 1647-1659 – Lettres seules – Mectilde.odt 188
(50) Correspondance Bernières […] Bertot.docx 198
(51) Rencontres autour de Jean de Bernières (Parole et Silence 2013).doc 200
(51) Rencontres autour de Jean de Bernières (Parole et Silence 2013).pdf 200
(52) MARIE_DES_VALLEES_Arfuyen_20oct2010.doc 234
(52) Correctif pour Marie des Vallées éd Arfuyen juin 2013.doc 234
(53) Marie des Vallées définitif.pdf 238
(53) MdV_DEFINITIF_3jan13_nettoyé_antidoté.doc 238
(54) Influence mystique et postérité de M des V (Courances 1juin13).doc 257
(55) Mectilde Amitiés éd.7 b.docx 266
(56) Mectilde, Itinéraire & Entretiens & Recueils.docx 315
(57) MECTILDE totum intégral (ocr éditions modernes).docx 318
(58) Amis Ermitages Caen Québec 1juillet15-revu17.docx 356
(59) Enguerrand total formaté 14 x 21,6.docx 359
(60) BERTOT DM sept 05 (avec p titre & 4e couv).doc 374
(61) Bertot Traité Lettres octobre Digest.odt 410
(64) Cor. B.- B.- G. révisé dense lulu Reduction ec.docx 455
(65) Communications (Guyon, Fénelon, Bertot) au 10 février 18.odt 470
(66) Maur I Oe de maturité juin 2006.doc 472
(67) Maur de l’EJ Entrée à la Divine Sagese A EDITER REVU!!2.doc 472
Madame Guyon en treize tomes 16
(68) D Tronc Guyon, Années d'épreuves de Mme Guyon. (Champion 2009).doc 13
(69) Madame Guyon La Vie par elle-même. D Tronc (Champion 2001).doc 30
(70) Madame Guyon Vie Bibliographie.doc 30
[81b] Guyon_bio&amis […].docx 119
Divers projets relatifs à Mme Guyon depuis 2020 121
[81c] OPUS Guyon description & accès [Google].odt 121
(71) Mme Guyon extraits (Elisabeth Toulouse 2016).pdf 123
(73) Madame Guyon Ecrits sur la vie intérieure D & M Tronc (Arfuyen 2005).doc 125
(74) Madame Guyon De la vie intérieure [80] Discours. D Tronc (Phénix-Procure 2004).doc 131
(75) Madame Guyon Discours tome I.pdf 151
(76) Madame Guyon Discours tome II.pdf 151
(77) Guyon Oeuvres mystiques _Champion 2008_.pdf 173
(77) Guyon OE MYSTIQUES avril 07 (imprimé corrigé).doc 173
(78) Madame Guyon 95 Lettres de direction, un florilège.docx 245
(79) Madame Guyon Correspondance I Directions Spirituelles D Tronc (Champion 2003).doc 250
(80) Madame Guyon Correspondance II Années de Combat D Tronc (Champion 2004).odt 300
(81) Madame Guyon Correspondance III Chemins mystiques D Tronc (Champion 2005).doc 322
(81) Correspondance III février 04 envoyé à Slatkine.doc 322
(81) Madame Guyon Correspondance III add.table générale des lettres.doc 322
(81) Madame Guyon Correspondance III add. table générale des lettres.doc 327
(82) EXPLIC imprimées fin déc 04.pdf 394
(83) Madame Guyon Explic_Ecriture_2014.docx 402
(83) Madame GUYON Explications de l'Ecriture 16mars14 (Epub & Imprimé) PRET.doc 402
(83) Madame GUYON Explications de l'Ecriture 17mars14 (Kindle) PRET.doc 402
(84) Madame GUYON Explications du Nouveau Testament 27 juillet 14 A5-revuEmmanuel.docx 410
(84) Madame GUYON Explications du Nouveau Testament 17mars14 (Epub & Imprimé) PRET.doc 410
(85) I Justifications clés 1-44 (20 nov19 Digest).odt [et] .pdf 417
(86) II justifications clés 45sv (21 nov19 Digest).odt [et] .pdf 417
[série Guyon :]
*(87) 1.Vie I II témoignages+.odt 434
LES ANNÉES D’ÉPREUVES Emprisonnements et interrogatoires sous le Roi très Chrétien 434
Explications de l’Ecriture Sainte 435
Correspondance I Madame Guyon dirigée puis directrice de Fénelon 435
Correspondance II Autres directions et lettres avant 1694 435
Correspondance III Combats de 1694 à 1698 435
Correspondance IV Voies mystiques 435
Oeuvres mystiques [réduites] 435
156 Discours, édition intégrale [2020] 435
Témoignages, compléments, tables, hors édition 442
Filiation au siècle des Lumières 21
100. FENELON LE GNOSTIQUE LA TRADITION.doc 16
*101. Fénelon_mystique_14x21.6_18oct16.docx 20
102.Guyon-Fénelon 14x21.6 8février15.doc [et] .pdf 30
*103. François Lacombe 3e édition.docx [et] .pdf 42
104. Mortemart 18 oct 16.docx 55
105. Saint-Simon-révisé formaté antidoté.docx 68
106. Ecoles Lumières-avril2016.docx [et] .pdf 71
107. Henderson Mystics Introduction & Lettres 14x21.6.docx [et] .pdf 77
108.Hadewijch Lilian & Lettres 12fév19.docx 80
109.Hadewijch choix Lilian reformaté A4 bis.docx 83
110.Ruusbroec Noces spirituelles (Bizet).doc 85
*111.Nuage & Epitre 14 x 21,6 au 9 fév17.docx [et] .pdf 88
112.Paul Agaesse intégral.doc 92
113??? = 213. DADU (1544-1603) et les mystiques Bauls du Bengale. 92
114.Cath_genes_choix global.doc 93
115.Cath_genes_impression.doc [et] .odt 93
116???=226.HENRI HARPHIUS Théologie mystique – L’Eden 97
117.Juan de la Cruz VF interlinéaire 2017 repris 2018. 99
118.Quiroga_Historia & notices_révisé_accentué_antidoté éd.2.docx [et] .pdf 115
119.Quiroga_Oraison & Apologie 4mars17.docx 125
120.Quiroga_SubidaI&II-Don-Repuestas-Apologia.docx 127
122.Saint-Samson CABINET D & ms_28déc17 14x21.6.docx 151
*122.Saint-Samson Florilège.odt 151
122b??? = 86.JEAN DE SAINT-SAMSON Florilège [choix réduit, réforme du carmel] 161
123.Dominique de Saint-Albert Oeuvres […] 21juin2015.docx 162
*124. Cambry et Vie et Boissieu 18fév20.odt [et[ .pdf 196
*125.JdeCh Recueil etc-14x21.6 éd2e 21janvier15.doc (et) .pdf 199
*126.JdeCh1875 [...]au 6fév15.pdf (et) .doc 212
127.Surin Florilège correspondance 14 x 21.6 et +.docx (et) .pdf 218
128.LA_BONNE_ARMELLE_Arfuyen_20oct.doc 222
129.Armelle Nicolas Triomphe de l'Amour divin. D & M Tronc (coll.SM c. JnX 2012) .doc 223
130.Petyt-11mars17-I-Deblaere.docx (et) .pdf 237
131.Petyt-11mars17-II-Trad.Bosssche&Contexte.docx (et) .pdf 243
132.dom Lefebvre prière pure et pureté du coeur.docx (et) .pdf 249
133.Lilian Silburn Le Vide, les Voies, le Maître 21juin16.docx (et) .pdf 251
134.Guyon LeMasson avril (pour rev.Transversalités 2004).doc
136.L'expérience quiétiste de Madame G (Mélanges carmélitains 2004)-modifié.doc 283
137. D et M tronc contemplation et vie ordinaire au 15juin2019.odt 303
138.A MYSTICAL TRANSMISSION 9 août18.docx (et) .pdf 311
138b.F Trémolières Mme GUYON revue Hist. Litt….doc 313
139b.(1)Méthode_claire_et_facile…...pdf 314
139c.!Mectilde Itinéraire & Entretiens & Recueils.docx 314
139e.OCR CF I à IX format.docx 315
139e.OCR CF X à XVIII formaté.docx 315
139f.Sentences persanes Poiret Guyon.odt 315
151.Lilian Silburn Tome I Vie & premiers travaux.odt 318
152.Lilian Silburn Tome II Instant et Cause.odt 324
*153. Lilian Silburn Tome III Hermès REVU.odt (et) .pdf 328
154. LILIAN SILBURN IV AUX SOURCES DU BOUDDHISME 338
155.Lilian Silburn tome V Sivaïsme 1-2-3-4.odt 343
156.Lilian Silburn Tome VI Sivaïsme 5-6-7.odt 348
157.Lilian Silburn Tome VII Sivaïsme 8-9.odt 352
158.Lilian Silburn Tome VIII Sivaïsme 10-11.odt 359
161.!Auteurs et textes mystiques allégé.docx 364
Chronologie mystique (AC~1350 à 2000+) 364
Chronologie mystique au XVIIe siècle 372
Classement chronologique de Figures mystiques ayant connues le XVIIe siècle (noms, dates, durées de vie, appartenances) 373
Relevé bibliographique par auteur 376
DOMINIQUE TRONC
Présentation
Chronologies - Expériences
« Mystiques du monde »
TABLE (réduite aux niveaux 1 & 2)
Table des matières
/ BB / ETUDES DT N / DT ETUDES 1 / DT Etudes 1 Chrono&Expériences – Monde – Franciscains.odt [ note] 27
************************************ 34
5.CHRONOLOGIE MYSTIQUE I ORIGINES A 1600 35
(1) Chronologie I = origines A5 antidoté revu fév20.odt 35
Après un étoilement demeure le vécu mystique 38
6.CHRONOLOGIE MYSTIQUE II De 1600 à nos jours 43
(2)6. Chronologie II de 1600 à nos jours A5 fév20.odt 43
Série Chronologies, compléments 46
Série EXPERIENCES MYSTIQUES et leurs dossiers 47
7.EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT I DES ORIGINES À LA RENAISSANCE 47
(3)7. Expériences I Des Origines Lulu 17mars18.docx 47
8.EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT II L’INVASION MYSTIQUE EN FRANCE DES ORDRES ANCIENS 60
(4)8. Expériences II Ordres anciens (Lulu) 16mars18.docx 60
1. des textes et des hommes 63
Le jeu des influences de 1381 à 1594. 63
1. La voie passant par la chartreuse de Cologne. 64
Troubles, chartreux et traducteurs. 67
Les textes essentiels des siècles précédents 68
Émigration mystique, fécondité et décadence 72
9.EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT III ORDRES NOUVEAUX ET FIGURES SINGULIÈRES 75
(5)9.Expériences III Ordres et Figures (Lulu)16mars18.docx 75
De l’Ancien au Nouveau Monde 78
La montée en puissance du royaume 81
[Les Expériences 10.IV 11.IVb sont remplacées par IV Ecole du Coeur infra] 87
10.EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT IV. DE L’ERMITAGE A MADAME GUYON ET A FÉNELON 87
Madame Guyon au centre d’une filiation 92
11.EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT IVb. LES FILIATIONS DE LA QUIETUDE AU SIECLE DES LUMIERES 95
Avant-propos, les filiations européennes 95
12.EXPÉRIENCES MYSTIQUES V FIGURES AU SEIN DE TRADITIONS APRES 1700 97
« Étoilement mystique », une bifurcation 97
Un « crépuscule des mystiques » ? 97
Remerciements & Avertissement 99
13.EXPÉRIENCES MYSTIQUE VI. FIGURES HORS CADRES APRES 1800 101
« Étoilement mystique », une bifurcation 101
Un « crépuscule des mystiques » ? 101
Remerciements & Avertissement 101
Le tome EXPÉRIENCES IV qui suit remplace les tomes précédents 103
EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT IV UNE ECOLE DU COEUR 104
Du Tiers ordre franciscain à l’Ermitage de Caen, Monsieur Bertot, Madame Guyon et leurs disciples 104
(10)217.Expériences IV Ecole du coeur 18juin20.odt 104
******************************* 117
MYSTIQUES DE L’ANTIQUITE JUDEO-CHRETIENNE & GRECQUE Des origines au troisième siècle 118
1. I.Antiquité 20fev20.odt 118
Pour introduire des mystiques de toutes cultures 118
Mystiques ayant vécus en Occident « avant l’an mil ». 125
MYSTIQUES DE L’ANTIQUITE CHRETIENNE Du Cinquième au Dixième siècle 129
2. II.Antiquité 5e-10e siècles janv2020.odt 129
MYSTIQUES CHRÉTIENS DU MOYEN AGE Douzième au Quatorzième siècle 133
3. III.Moyen Age chrétien jan2020.odt 133
MYSTIQUES CHRÉTIENS DE LA RENAISSANCE Quinzième et Seizième siècles 142
4. IVChrétiens à la Renaissance janv2020.odt 142
5. V.Mystiques chrétiens 17e siècle janv2020.odt 151
Dix-huitième au Vingtième siècle 157
6. VI.Mystiques en Europe janv2020.odt 157
MYSTIQUES EN TERRES D’ISLAM I DU NEUVIÈME AU TREIZIÈME SIÈCLE 160
7. VII Mystiques en terres d’Islam I premier juillet20.odt 160
MYSTIQUES D’ISLAM II DU QUATORZIÈME AU VINGTIÈME SIECLE 163
8. VIII Mystiques en terres d’Islam II deuxième juillet20avecLS 163
10.MYS Bouddhisme I Inde Thibet janv2020.odt 171
MYSTIQUES BOUDDHISTES de la CHINE et du JAPON 174
11.Bouddhisme II Chine Japon 1mars20.odt 174
12. Mystiques de la Chine.odt 178
POÈMES DE CHINE, CORÉE, JAPON 182
13. Poèmes Chine Corée Japon 22juin2020.odt 182
POËSIE MYSTIQUE EN OCCIDENT I Oeuvres et Figures des origines à 1600 185
14.poètes d’occident chrono 4avril T.PREMIER révisé.odt 185
POËSIE MYSTIQUE EN OCCIDENT II Depuis le Moyen âge 191
15.poètes d’occident chrono 4avril T.SECOND.odt 191
POËSIE MYSTIQUE EN OCCIDENT III Modernes 199
16.poètes d’occident chrono 4avril T.TROISIEME.odt 200
21.FRANÇOIS D’ASSISE ET SES DISCIPLES 206
(27)21. François vu par ses disciples édition7.odt 206
Chronologie de la vie de François 207
FRANÇOIS D’ASSISE ET SES DISCIPLES [v.allégée 1/2] 216
(28) François vu par ses disciples allégé 1mars20.odt 216
Tome I. Introduction & figures mystiques des traditions franciscaines 221
Tome II. Figures mystiques de la réforme capucine 222
Tome III. Franciscaines, minimes, regard sur les héritiers. Cadre historique. 225
Présentation synchronique des principaux mystiques 226
Figures mystiques du XIVe au XVIe siècle 227
L’Italie : François de Paule. 232
L’Espagne : Bernardino de Laredo et Pierre d’Alcantara 233
23.LA VIE MYSTIQUE CHEZ LES FRANCISCAINS DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE Tome II. Florilège de figures mystiques de la réforme capucine. 239
Florilège de figures mystiques de la réforme capucine 239
Les défenseurs du vécu mystique 242
Nécrologe des capucins de la province de Paris 248
25.BENOIT DE CANFIELD, DE LA VOLONTE DE DIEU, QUINZE CHAPITRES DE LA REGLE DE PERFECTION. 263
(32) Canfield Règle (Arfuyen) pour Jch.doc 263
26.CONSTANTIN de BARBANSON I. LES SECRETS SENTIERS DE L’ESPRIT DIVIN 268
(33) Constantin de Barbanson Les Secrets sentiers de l'Esprit divin.docx 268
Un mystique spéculatif flamand d’expression française 268
Influences reçues et transmises 272
Expérience et compréhension mystique 273
Comparaison avec l’imprimé 276
De la méditation à l’élévation d’esprit vers l’Unité 279
L'âme jusques au bout de ses forces 283
La nouvelle opération du divin Amour 284
27.CONSTANTIN de BARBANSON II. LES SECRETS SENTIERS DE L’AMOUR DIVIN 289
(34) Constantin de Barbanson Les Secrets sentiers de l'Amour divin.docx 289
28.CONSTANTIN de BARBANSON III & IV. ANATOMIE DE L’AME 292
(35) Constantin de Barbanson Anatomie de l'âme I & II.docx 292
ANATOMIE DE L'AME, ET DES OPÉRATIONS DIVINES EN ICELLE. 294
29.CONSTANTIN de BARBANSON V. ANATOMIE DE L’AME 303
(36) Constantin de Barbanson Anatomie de l'âme III Quatre Traités.docx 303
Présentation commune aux trois parties de l’Anatomie de l’âme 303
Présentation propre à la troisième partie de l’Anatomie 304
30.MARTIAL D’ETAMPES Maître en oraison 311
(37) Martial (word d’origine) = Martial d'Etampes, maître en oraison A EDITER & REVU 11 déc .doc 311
Un maître artisan tout intérieur 317
Les sources et notre choix 321
Le franciscain Jean-François de Reims (-1660) et son œuvre. 327
JF de Reims Introduction, éditions 1638 et 1660.doc 327
94.« LE JOUR MYSTIQUE » DE PIERRE DE POITIERS [Intégral] 330
(38) Pierre de Poitiers Le Jour Mystique (intégral) révisé.docx 330
97. ALEXANDRIN DE LA CIOTAT (1629-1706) 344
(39) Alexandrin […] DT annoté s.Marie.docx 344
(39) Alexandrin rev.DT (+table).docx 344
DOMINIQUE TRONC
Table
Origines d’une Filiation
Table des matières
****************************** 10
(40) Une filiation mystique (txt pour art.2003).doc 10
(40) D Tronc Une filiation mystique (art. XVIIe siècle218 2003).pdf 10
Les origines. Jean-Chrysostome de Saint-Lô, directeur de Jean de Bernières. 11
Jean de Bernières, directeur de Jacques Bertot. 14
Jacques Bertot, directeur de Jeanne-Marie Guyon. 17
Madame Guyon et ses dirigés. 27
Une école mystique française. 29
100A.MADAME GUYON AU CENTRE D’UNE FILIATION MYSTIQUE [Genève 2017] 30
(41) Mme Guyon au centre d’une filiation 1mars18.docx 30
Liste de proches : réseau normand, puis parisien, enfin européen : 47
100B.MADAME GUYON AT THE CENTRE OF A MYSTICAL TRANSMISSION 49
(42) Madame Guyon at the center of mystical transmission.odt 49
33.JEAN-CHRYSOSTOME DE SAINT-LÔ (1594-1646) 69
(43) Chrysostome 18 avril antidoté.docx 69
Les origines et le sieur de la Forest (1563-1628) 70
Le maître caché des mystiques normands 71
Présentation des écrits de Chrysostome publiés par ses disciples Bernières et Mectilde 73
Note sur la direction de Bernières par le P. Chrysostome 74
Extraits de lettres où Mectilde parle de Chrysostome 88
34.JEAN DE BERNIERES LE CHRETIEN INTERIEUR ET LETTRES A L’AMI INTIME 102
(44) BERNIERES ARFUYEN Chrétien et lettres à l’ami 7mars.doc 102
(44) Bernières Arfuyen correctif.doc 102
35.BERNIERES ŒUVRES MYSTIQUES I L’INTERIEUR CHRETIEN SUIVI DU CHRETIEN INTERIEUR ET DES PENSEES 108
(45) Bernières Oe mys I Chrétiens D Tronc (coll.SM Ed.du.Carmel).doc 108
(45) Bernières Oe mys I Chrétiens D Tronc (coll.SM Ed.du.Carmel).pdf 108
Jean de Bernieres : écrits et influences 109
Un courant mystique « ouvert » 115
Une tradition franciscaine 116
La direction ferme du P. Chrysostome 117
Les conseils d’amies mystiques 119
Marie des Vallées (1590-1656) 119
Marie de l’Incarnation (1599-1672) 121
Charlotte le Sergent (1604-1677) 121
La vie de Jean de Bernières. 121
Les multiples activités des amis de l’Ermitage 123
« Dieu est et vit, et cela me suffit » 127
Des rivières « cachées » et une voie occultée 132
Influences dans le monde catholique français 133
Influences hors du Royaume 134
Générations autour de Jean de Bernieres 137
Description des éditions anciennes 137
(1) Un Intérieur Chrétien suivi de deux Chrétiens Intérieurs 137
(2) Des Œuvres spirituelles (Maximes et Lettres) 139
36.JEAN DE BERNIERES/ Lettres et Maximes mystiques / Un florilège 146
(46) Cor.Bernières CHX revu avec add. et thèmes formaté Lulu.odt 146
37B.JEAN DE BERNIERES ET L'ERMITAGE DE CAEN, une école d'oraison contemplative au XVIIe siècle - Lettres & Maximes Tome I 1631 – 1646 [Dom Éric de Reviers, o.s.b] 154
(47) Correspondance Bernières 1631-1646 Champion 8fév19 revu DT 10mai.odt 154
Eclairer Bernières par Bernières 157
Les événements importants dans la vie de Jean de Bernières 158
37C.JEAN DE BERNIERES ET L'ERMITAGE DE CAEN, une école d'oraison contemplative au XVIIe siècle - Lettres & Maximes Tome II 1647 – 1659 [Dom Éric de Reviers, o.s.b] 174
(48) Correspondance Bernières 1647-1659 Champion 8fév19 revu DT 10mai.odt 174
37D. Lettres Bernières - Mectilde 188
(49) Correspondance Bernières 8e ed 1631-1646 & 1647-1659 – Lettres seules – Mectilde.odt 188
37D. Lettres Bernières - Bertot 198
(50) Correspondance Bernières […] Bertot.docx 198
38.RENCONTRES AUTOUR DE MONSIEUR DE BERNIERES (1602 – 1659) 200
(51) Rencontres autour de Jean de Bernières (Parole et Silence 2013).doc 200
(51) Rencontres autour de Jean de Bernières (Parole et Silence 2013).pdf 200
Redécouvrir Jean de Bernières 200
Jean de Bernières, sources et influences sur l’histoire de la spiritualité 203
II. Des « amis » spirituels 208
39.MARIE DES VALLEES LE JARDIN DE L’AMOUR DIVIN 234
(52) MARIE_DES_VALLEES_Arfuyen_20oct2010.doc 234
(52) Correctif pour Marie des Vallées éd Arfuyen juin 2013.doc 234
(53) Marie des Vallées définitif.pdf 238
(53) MdV_DEFINITIF_3jan13_nettoyé_antidoté.doc 238
Marie des Vallées, possédée par Dieu 238
Une progressive emprise de Dieu 243
Au sein d’une tradition mystique 247
41.INFLUENCE MYSTIQUE ET POSTERITE DE MARIE DES VALLEES [Coutances 2013] 257
(54) Influence mystique et postérité de M des V (Courances 1juin13).doc 257
Influence directe par des conseils aux visiteurs. 257
Le champ historique / sociologique : 261
Le champ spirituel et mystique : 261
42.LES AMITIÉS MYSTIQUES DE MÈRE MECTILDE DU SAINT-SACREMENT 1614-1698 266
(55) Mectilde Amitiés éd.7 b.docx 266
Jeunesse et années de formation intérieure : 269
Accomplissement d’une mystique de présence à Dieu. 270
Chronologie et durées des états de vie 272
Jean-Chrysostome de Saint-Lô (~1595-1646) 274
Tertiaires franciscains réguliers et Laïcs 275
Une vie chargée, des témoignages mystiques forts 276
Marie des Vallées (1590-1656) 291
« Sœur Marie » possédée par Dieu 291
Charlotte Le Sergent (1604-1677) 300
Relation avec Mectilde : « Vous n’avez rien à craindre ». 302
Jean de Bernières (1602-1659) 303
Frère Jean « de Jésus pauvre » 303
L’intériorité d’un directeur de conscience 305
Frère Jean est confident de Mectilde puis la dirige 308
43.MECTILDE ITINÉRAIRE SPIRITUEL & ORIGINE DES CONFERENCES - ENTRETIENS FAMILIERS 315
(56) Mectilde, Itinéraire & Entretiens & Recueils.docx 315
44.MECTILDE « Totum » (éditions publiées de 1973 à 1998). 318
(57) MECTILDE totum intégral (ocr éditions modernes).docx 318
45.LES AMIS DES ERMITAGES DE CAEN & DE QUEBEC 320
LES DEBUTS : Origine franciscaine 322
La réforme française du Tiers-Ordre régulier. 322
Antoine le Clerc (1563-1628) 322
Chrysostome de Saint-Lô (1594-1646) 325
Les amis de Bernières : « L’école du Cœur » 326
FILIATIONS ET AMITIÉS MYSTIQUES 328
Jourdaine de Bernières (1596-1645), la fondation et l’histoire d’un couvent d’ursulines. 328
[La sainte famille Bernières] 328
[La peste et la retraite dans une maison des Bernières] 329
[Jourdaine et Chrysostome] 330
[Jourdaine âgée élue pour la troisième fois] 331
Jean de Bernières (1601-1659) 331
Une œuvre reconstituée et influente. 332
M. Rocquelay prêtre (-1669) 334
Jean Eudes (1601-1680), missionnaire. 335
Jean Aumont (1608-1689), pauvre villageois. 335
Gaston de Renty (1611-1649) 339
Mectilde-Catherine de Bar (1614-1698) 340
Une vie bien remplie. Influences. 342
Disciples et filiation en France 343
Louis-François d’Argentan (1615-1680), capucin. 343
Jacques Bertot (1620-1671) 344
La filiation de Bertot à Madame Guyon (1647-1717) 344
Deuxième bras du « delta spirituel » 344
Henri-Martin Boudon (1624-1702) 345
Claude La Colombière (1641-1682) 345
Marie-Madeleine de la Peltrie (1603-1671) 346
M. de Bernières (-1701), neveu de Jean 348
François de Laval (1623-1708) 349
Troisième bras du « delta spirituel » 349
FIGURE : UN RÉSEAU D’AMIS (PRÉSENTATION SYNCHRONIQUE) 351
Marie de l’Incarnation 1599-1672 356
(58) Amis Ermitages Caen Québec 1juillet15-revu17.docx 356
46.ARCHANGE ENGUERRAND DIRECTEUR FRANCISCAIN RECOLLET (1631-1699) 359
(59) Enguerrand total formaté 14 x 21,6.docx 359
Une direction dans l’esprit de la fin du siècle 361
Le « Bon religieux » auprès de Mme Guyon 362
« Un récollet français méconnu » 365
III. Repères biographiques 369
IV. Orientation spirituelle 370
47.MONSIEUR BERTOT DIRECTEUR MYSTIQUE 374
(60) BERTOT DM sept 05 (avec p titre & 4e couv).doc 374
Monsieur Bertot, Directeur Mystique 376
5. La direction de Madame Guyon. 398
MONSIEUR BERTOT Directeur mystique I Opuscules et Lettres 410
(61) Bertot Traité Lettres octobre Digest.odt 410
MONSIEUR BERTOT Directeur mystique II Lettres Complément aux Retraites 429
MONSIEUR BERTOT Directeur mystique III Retraites et Amis 445
(64) Cor. B.- B.- G. révisé dense lulu Reduction ec.docx 455
LA COMMUNICATION MYSTIQUE CHEZ MME GUYON ET MR BERTOT 470
(65) Communications (Guyon, Fénelon, Bertot) au 10 février 18.odt 470
49.MAUR DE L’ENFANT-JESUS ECRITS DE LA MATURITE 1664-1689 472
(66) Maur I Oe de maturité juin 2006.doc 472
50.Maur de l’Enfant-Jésus ENTREE A LA DIVINE SAGESSE 472
(67) Maur de l’EJ Entrée à la Divine Sagese A EDITER REVU!!2.doc 472
Madame Guyon en treize tomes
Table des matières
*************************** 12
(68) D Tronc Guyon, Années d'épreuves de Mme Guyon. (Champion 2009).doc 13
Présentation du contenu de l’ouvrage 13
Années d’épreuves et stratégie inquisitoriale. 18
La source profonde d’une incompréhension 18
La Combe et le procès des mœurs 22
Que répondre à ses interrogateurs ? 22
Cinq périodes de prison et trente-huit interrogatoires. 26
53.JEANNE-MARIE GUYON LA VIE PAR ELLE-MEME ET AUTRES ECRITS BIOGRAPHIQUES [2001] 30
(69) Madame Guyon La Vie par elle-même. D Tronc (Champion 2001).doc 30
(70) Madame Guyon Vie Bibliographie.doc 30
L’influence proche et lointaine 51
[Notre lecteur peut être aidé par le Tableau II : Carte des lieux visités] 52
Tableau III : Les influences exercées 53
L’étrangeté d’un texte précurseur 55
Le manuscrit de Saint-Brieuc 63
Le manuscrit de Chantilly / Sèvres 63
Autres manuscrits autobiographiques 65
Les manuscrits des Suppléments 65
Les deux éditions du XVIIIe siècle 65
Les rééditions modernes et traductions 68
Vie par elle-même : I – II - III 69
Prisons, récit autobiographique. 71
Blois, témoignages en suppléments à la Vie 71
Lettres et poèmes en suppléments à la Vie 71
[édition de la Vie] 103 à …1042 73
La vie et l’œuvre en quelques dates 73
Résumé et table de correspondance 87
1. Textes de Madame Guyon. 108
2.1. Etudes sur Madame Guyon. 115
2.2 Etudes de sa filiation spirituelle et de son environnement. 115
MADAME GUYON Biographie et Amis 119
[81b] Guyon_bio&amis […].docx 119
Divers projets relatifs à Mme Guyon depuis 2020 121
OPUS Guyon décrit et disponible sur GoogleBooks 121
[81c] OPUS Guyon description & accès.odt 121
***************************** 122
(71) Mme Guyon extraits (Elisabeth Toulouse 2016).pdf 123
56.MADAME GUYON Moyen Court et très facile de faire Oraison 124
57.MADAME GUYON ECRITS SUR LA VIE INTERIEURE [15 Discours] 125
(73) Madame Guyon Ecrits sur la vie intérieure D & M Tronc (Arfuyen 2005).doc 125
(74) Madame Guyon De la vie intérieure [80] Discours. D Tronc (Phénix-Procure 2004).doc 131
Quelques thèmes mystiques. 136
Les textes proposés et leurs sources 144
59.DISCOURS SUR LA VIE INTERIEURE [100 Discours][2016] 151
(75) Madame Guyon Discours tome I.pdf 151
(76) Madame Guyon Discours tome II.pdf 151
Les textes proposés et leurs sources 163
60.ŒUVRES MYSTIQUES [Un choix][2008] 173
(77) Guyon Oeuvres mystiques _Champion 2008_.pdf 173
(77) Guyon OE MYSTIQUES avril 07 (imprimé corrigé).doc 173
Disciples et cercles spirituels. 185
Oraison méditée et mortification. 186
La « voie passive en foi » (1er degré : amour et intériorité). 188
La « voie passive en foi » (2e & 3e degrés : dépouillement, mort). 189
L’état apostolique (4e degré, vie nouvelle divine) 191
Les sources et notre édition. 198
Les sources et la diffusion de l’œuvre. Leçon choisie. 201
Foi nue et tableau des voies. 203
La genèse des Explications de l’Écriture sainte. 204
Présentation : quatre séries de directions spirituelles 212
Quelques thèmes directeurs. 218
Amour et liberté chantés par madame Guyon. 228
61.LETTRES DE DIRECTION PUBLIEES AU SIECLE DES LUMIERES [95 lettres] 245
(78) Madame Guyon 95 Lettres de direction, un florilège.docx 245
62.MADAME GUYON CORRESPONDANCE I DIRECTIONS SPIRITUELLES [2003] 250
(79) Madame Guyon Correspondance I Directions Spirituelles D Tronc (Champion 2003).doc 250
La Correspondance de Madame Guyon. 250
Brève chronologie de la vie et de l’œuvre. 253
I 1648-1681 Jeunesse et vie provinciale. 253
II 1681-1686 Voyages et apostolat. 254
III 1686-1696 Vie publique et combats. 254
IV 1696-1703 Enfermements. 255
V 1703-1717 Retraite et apostolat à Blois. 255
Description des sources utilisées. 255
Madame Guyon Correspondance I directions spirituelles 264
Direction spirituelle et transmission mystique. 265
Madame Guyon dirigée, 1671-1681. 269
L’influence du P. Maur de l’Enfant-Jésus. 270
Monsieur Bertot, directeur mystique. 273
Madame Guyon succède à ses directeurs. 274
La direction de Fénelon à partir de fin 1688 276
Etat documentaire et chronologie. 280
La direction du marquis de Fénelon après 1703. 282
Autres directions et relations après 1703 284
Glossaire (vocabulaire classique). 291
Glossaire (thèmes spirituels). 294
63.MADAME GUYON CORRESPONDANCE II ANNEES DE COMBAT [2004] 300
(80) Madame Guyon Correspondance II Années de Combat D Tronc (Champion 2004).odt 300
Contenu et plan de l’ouvrage. 300
Madame Guyon et le « Quiétisme ». 301
Le « Quiétisme » historique. 304
Le « Quiétisme » mystique. 306
Un récit de la « querelle ». 307
Correspondance éditée par Levesque. 310
Divers écrits de Madame Guyon (ms. 2057). 310
Fénelon : Explication des Maximes des Saints (1697) : 313
Laurent de la Résurrection et son œuvre. 314
Liste d’abréviations et de surnoms : 314
Manuscrits : descriptions complémentaires. 316
Relations et autres pièces biographiques. 317
Soumissions et attestations vues par Levesque. 317
64.MADAME GUYON CORRESPONDANCE III CHEMINS MYSTIQUES [2005] 322
(81) Madame Guyon Correspondance III Chemins mystiques D Tronc (Champion 2005).doc 322
(81) Correspondance III février 04 envoyé à Slatkine.doc 322
(81) Madame Guyon Correspondance III add.table générale des lettres.doc 322
Rappel des sources et organisation du volume. 325
62.63.64.TABLE GENERALE de la correspondance des Tomes I à III 327
(81) Madame Guyon Correspondance III add. table générale des lettres.doc 327
65.MADAME GUYON EXPLICATIONS DE LA BIBLE [2004] 394
(82) EXPLIC imprimées fin déc 04 (LaProcure).doc 394
(82) EXPLIC imprimées fin déc 04.pdf 394
La genèse des Explications de l’Ecriture sainte 395
Explications de la vie intérieure 397
66.EXPLICATIONS DE L’ÉCRITURE SAINTE 402
(83) Madame Guyon Explic_Ecriture_2014.docx 402
(83) Madame GUYON Explications de l'Ecriture 16mars14 (Epub & Imprimé) PRET.doc 402
(83) Madame GUYON Explications de l'Ecriture 17mars14 (Kindle) PRET.doc 402
67.EXPLICATIONS DU NOUVEAU TESTAMENT 410
(84) Madame GUYON Explications du Nouveau Testament 27 juillet 14 A5-revuEmmanuel.docx 410
(84) Madame GUYON Explications du Nouveau Testament 17mars14 (Epub & Imprimé) PRET.doc 410
69.LES « JUSTIFICATIONS », UN FLORILEGE MYSTIQUE ASSEMBLE PAR JEANNE-MARIE GUYON & FRANÇOIS de FENELON [2017] 417
(85) I Justifications clés 1-44 (20 nov19 Digest).odt [et] .pdf 417
(86) II justifications clés 45sv (21 nov19 Digest).odt [et] .pdf 417
Le Florilège mystique né d’un procès 419
L’intérêt déborde largement celui d’un procès 425
MADAME GUYON EN TREIZE TOMES [reprises] 434
******************************** 434
La Vie par elle-même I & II 434
(87) 1.Vie I II témoignages+.odt 434
LES ANNÉES D’ÉPREUVES Emprisonnements et interrogatoires sous le Roi très Chrétien 434
Explications de l’Ecriture Sainte 435
Correspondance I Madame Guyon dirigée puis directrice de Fénelon 435
Correspondance II Autres directions et lettres avant 1694 435
Correspondance III Combats de 1694 à 1698 435
Correspondance IV Voies mystiques 435
Oeuvres mystiques [réduites] 435
156 Discours, édition intégrale [2020] 435
Discours chrétiens et spirituels sur divers sujets qui regardent la Vie Intérieure tirés la pluspart de la Ste Ecriture. 33 438
Préface sur cet ouvrage [Pierre Poiret] 33 438
Discours Spirituels Tome I 45 438
Lettres, tome quatrième : Quelques discours chrétiens et spirituels 655 441
Lettre de Monsieur Bertot 728 442
Les 156 Discours publiés au XVIIIe siècle avec les résumés relatifs au contenu de ce volume 733 442
Témoignages, compléments, tables, hors édition 442
Filiation au siècle des Lumières
Carmels
Mystiques après 1600
DT Etudes
Lilian Silburn
Listes & bibliographie
Table des matières
*************************** 15
100. FENELON LE GNOSTIQUE LA TRADITION.doc 16
71.FÉNELON MYSTIQUE / UN FLORILEGE [2016] 20
101. Fénelon_mystique_14x21.6_18oct16.docx 20
72.LA DIRECTION DE FÉNELON PAR MADAME GUYON [lettres reprises] 30
102.Guyon-Fénelon 14x21.6 8février15.doc [et] .pdf 30
Une relation mystique. (Murielle Tronc.) 30
73.FRANÇOIS LA COMBE (1640-1715) VIE, ŒUVRES, ÉPREUVES du Père Confesseur de Madame GUYON [2016] 42
103. François Lacombe 3e édition.docx [et] .pdf 42
François Lacombe mystique et martyr 42
I. Un savoyard actif (1640 - 1687) 43
Un religieux plein d’avenir 1640-1681 43
1.18 LE P. LA COMBE -- PROMPTITUDES ET CHARITÉ 44
MADAME GUYON TEMOIGNE DE LEUR RENCONTRE ET DE LEUR ACTION COMMUNE (1681-1686) 50
74.MARIE-ANNE DE MORTEMART (1665-1750) [bio & lettres][2016] 55
104. Mortemart 18 oct 16.docx 55
Le successeur dans la filiation ? 58
Opinions de Fénelon et de Chevreuse 59
Traits relevés par Saint-Simon 59
Tome 4 ch.12 1703 pp. 213-214 La duchesse de Mortemart quitte la cour et marie un fils difficile… 59
Lettres des deux directeurs 62
Annexe. Liste chronologique de membres ou de sympathisants de la Voie : une équipe ? 63
75.SAINT-SIMON [concernant Fénelon, Madame Guyon et leurs proches] 68
105. Saint-Simon-révisé formaté antidoté.docx 68
76.ÉCOLES DU CŒUR AU SIÈCLE DES LUMIÈRES Disciples de madame Guyon & Influences [2016] 71
106. Ecoles.Lumières-avril2016.docx [et] .pdf 71
Les filiations de la quiétude 73
77.D. HENDERSON, MYSTICS OF THE NORTH-EAST [Henderson 1934 réédité] 77
107. Henderson Mystics Introduction & Lettres 14x21.6.docx [et] .pdf 77
108.Hadewijch Lilian & Lettres 12fév19.docx 80
78. --I Un florilège mystique relevé par Lilian Silburn -- II Hadewijch LETTRES SPIRITUELLES Béatrice de Nazareth SEPT DEGRÉS D’AMOUR – III Une brève présentation de béguines 83
109.Hadewijch choix Lilian reformaté A4 bis.docx 83
79.RUUSBROEC NOCES SPIRITUELLES [Bizet 1947 réédité] 85
110.Ruusbroec Noces spirituelles (Bizet).doc 85
80.NUAGE D’INCONNAISSANCE [Le Nuage / The Cloud / Epitre de la Direction divine, réédités] 88
111.Nuage & Epitre 14 x 21,6 au 9 fév17.docx [et] .pdf 88
112.Paul Agaesse intégral.doc 92
213. DADU (1544-1603) et les mystiques Bauls du Bengale. 92
LA GRANDE DAME DU PUR AMOUR SAINTE CATHERINE DE GÊNES 1447-1510 [réédition] 93
114.Cath_genes_choix global.doc 93
115.Cath_genes_impression.doc [et] .odt 93
226.HENRI HARPHIUS Théologie mystique – L’Eden 97
JUAN DE LA CRUZ / llama de amor viva / vive flamme / Edition bilingue 99
117.Juan de la Cruz VF interlinéaire 2017 repris 2018. 99
LLAMA DE AMOR VIVA - VIVE FLAMME D’AMOUR 100
118.Quiroga_Historia & notices_révisé_accentué_antidoté éd.2.docx [et] .pdf 115
119.Quiroga_Oraison & Apologie 4mars17.docx 125
120.Quiroga_SubidaI&II-Don-Repuestas-Apologia.docx 127
84.JEAN DE SAINT-SAMSON LE VRAI ESPRIT DU CARMEL [2012] 134
Jean de Saint-Samson (1571-1636) 135
Le sentier de l’amour divin 139
85.JEAN DE SAINT-SAMSON L’œuvre à lire [choix dans le Cabinet mystique, la direction de Dominique de St Albert, les Justifications de Mme Guyon] 151
122.Saint-Samson CABINET D & ms_28déc17 14x21.6.docx 151
122.Saint-Samson Florilège.odt 151
Lire Jean de Saint-Samson, un mode d’emploi. 152
Liste de 1658 & catalogue des ms. de Rennes 155
86.JEAN DE SAINT-SAMSON Florilège [choix réduit, réforme du carmel] 161
98. DOMINIQUE de St-Albert 162
123.Dominique de Saint-Albert Oeuvres […] 21juin2015.docx 162
Présentation par les Éditeurs 162
49.MAUR DE L’ENFANT-JESUS ECRITS DE LA MATURITE 1664-1689 169
Maur de l’Enfant-Jésus, grand carme. 170
Jean de Saint-Samson maître des novices. 171
50.Maur de l’Enfant-Jésus ENTREE A LA DIVINE SAGESSE 186
206. JEANNE DE CAMBRY 1581-1639 [2019] 196
124. Cambry et Vie et Boissieu 18fév20.odt [et[ .pdf 196
87.JEANNE DE CHANTAL RECUEIL DES BONNES CHOSES & EXTRAITS DE LETTRES [2015] 199
125.JdeCh Recueil etc-14x21.6 éd2e 21janvier15.doc (et) .pdf 199
88.JEANNE DE CHANTAL, ÉCRITS RELEVÉS DANS L’ÉDITION DE 1875 212
126.JdeCh1875 [...]au 6fév15.pdf (et) .doc 212
89.JEAN-JOSEPH SURIN LETTRES 218
127.Surin Florilège correspondance 14 x 21.6 et +.docx (et) .pdf 218
Table des lettres par principaux destinataires : 219
90.« AIME-MOI » FAITS ET DITS DE LA BONNE ARMELLE 222
128.LA_BONNE_ARMELLE_Arfuyen_20oct.doc 222
129.Armelle Nicolas Triomphe de l'Amour divin. D & M Tronc (coll.SM c. JnX 2012) .doc 223
La bonne Armelle, servante bretonne (1606-1671) 223
Un pays prospère et chrétien 224
Une biographie et son influence 233
92.MARIA PETYT (1623-1677) Mystique flamande Notices & Études par Albert Deblaere 237
130.Petyt-11mars17-I-Deblaere.docx (et) .pdf 237
131.Petyt-11mars17-II-Trad.Bosssche&Contexte.docx (et) .pdf 243
95.DOM GEORGES LEFEBVRE, PRIÈRE PURE ET PURETÉ DU CŒUR 249
132.dom Lefebvre prière pure et pureté du coeur.docx (et) .pdf 249
96.Lilian SILBURN, LE VIDE, LES VOIES, LE MAITRE 251
133.Lilian Silburn Le Vide, les Voies, le Maître 21juin16.docx (et) .pdf 251
TROIS CONTRIBUTIONS À RETROUVER DANS ETUDES I ORIGINES D’UNE FILIATION : 255
54.QUIETUDE ET VIE MYSTIQUE : MADAME GUYON ET LES CHARTREUX [« Transversalités » 2004] 256
134.Guyon LeMasson avril (pour rev.Transversalités 2004).doc 256
Bref résumé de « Quiétude… » : 256
III. Une filiation au sein d’un réseau spirituel. 267
Première « voie active de la méditation ». 271
Deuxième « voie passive de lumière ». (Les rivières) 272
Troisième « voie passive en foi ». (Les torrents) 273
Premier degré : amour et intériorité. 273
Deuxième et troisième degrés : course de l’âme à sa perte, dépouillement, mort. 274
« Vie nouvelle et divine ».(Quatrième degré et seconde partie des Torrents). 275
51.JEANNE-MARIE BOUVIER DE LA MOTHE [MADAME GUYON] (1648-1717), DICTIONNAIRE DE LA SIEFAR 278
68.L’EXPERIENCE « QUIETISTE » DE MADAME GUYON [« Mélanges carmélitains » 2004] 283
136.L'expérience quiétiste de Madame G (Mélanges carmélitains 2004)-modifié.doc 283
Les contraintes de l’époque, causes de ces épreuves. 285
Le « Quiétisme » historique. 286
Le « Quiétisme » mystique. 287
Une excellente préservation d’écrits méconnus. 289
Trois volets : expérience, enseignement, tradition. 290
Un enseignement qui couvre trois longues périodes de la vie mystique. 291
Tableau des influences exercées sur Madame Guyon. 302
102.CONTEMPLATION ET VIE ORDINAIRE CHEZ M. BERTOT ET Mme GUYON [CRESC 2019] 303
137. D et M tronc contemplation et vie ordinaire au 15juin2019.odt 303
101. A MYSTICAL TRANSMISSION SCHOOL [choix traduits par S.Lewis] 311
138.A MYSTICAL TRANSMISSION 9 août18.docx (et) .pdf 311
55.ANALYSE [« Dix-septième siècle » Fr. Trémolières] 313
138b. !F Trémolières XVIIe siècle sur Guyon DSS_103_0547[1].pdf 313
138b.F Trémolières Mme GUYON revue Hist. Litt….doc 313
139b.(1)Méthode_claire_et_facile…...pdf 314
139c.!Mectilde Itinéraire & Entretiens & Recueils.docx 314
139e.OCR CF I à IX format.docx 315
139e.OCR CF X à XVIII formaté.docx 315
139f.Sentences persanes Poiret Guyon.odt 315
LILIAN SILBURN [projet pour réédition future] 316
***************************** 316
LILIAN SILBURN I VIE ET PREMIERS TRAVAUX 318
151.Lilian Silburn Tome I Vie & premiers travaux.odt 318
LILIAN SILBURN II INSTANT ET CAUSE 324
152.Lilian Silburn Tome II Instant et Cause.odt 324
LILIAN SILBURN ET SES AMIS III « HERMÈS » 328
153. Lilian Silburn Tome III Hermès REVU.odt (et) .pdf 328
LILIAN SILBURN IV AUX SOURCES DU BOUDDHISME 338
LILIAN SILBURN V SIVAISME 1957-1964 343
155.Lilian Silburn tome V Sivaïsme 1-2-3-4.odt 343
LILIAN SILBURN VI SIVAISME 2 348
La MAHARTAMANJARI DE MAHESVARANANDA AVEC DES EXTRAITS DU PARIMALA 348
HYMNES AU KÂLI LA ROUE DES ÉNERGIES DIVINES 348
156.Lilian Silburn Tome VI Sivaïsme 5-6-7.odt 348
LILIAN SILBURN VII SIVAISME 3 352
SlVASÛTRA et VIMARSINI DE KSEMARÂJA 352
LA KUNDALINÏ ou L’ÉNERGIE DES PROFONDEURS 352
157.Lilian Silburn Tome VII Sivaïsme 8-9.odt 352
LILIAN SILBURN VIII SIVAISME 359
SPANDAKÀRIKÀ STANCES SUR LA VIBRATION DEVASUGUPTA & GLOSES 359
ABHINAVAGUPTA CHAPITRES 1 À 5 DUTANTRÂLOKA 359
158.Lilian Silburn Tome VIII Sivaïsme 10-11.odt 359
***************************** 364
161.!Auteurs et textes mystiques allégé.docx 364
Chronologie mystique (AC~1350 à 2000+) 364
Chronologie mystique au XVIIe siècle 372
Classement chronologique de Figures mystiques ayant connues le XVIIe siècle (noms, dates, durées de vie, appartenances) 373
Relevé bibliographique par auteur 376
Bonne Armelle > Armelle Nicolas 377
Caussade > Jean-Pierre de – 377
Chantal > Jeanne de Chantal 377
Chrysostome > Jean-Chrysostome 378
Dominique & Murielle Tronc 378
Fénelon > François de Fénelon 381
Jean-Chrysostome de Saint-Lô 383
Lacombe > François Lacombe 386
Quiroga (José de Jésus Maria-) 391
.
.
.
DOMINIQUE TRONC
Présentation
Chronologies - Expériences
« Mystiques du monde »
Franciscains
.
Table des matières
MODE D’EMPLOI des trois répertoires / ETUDES / LIVRES / SOURCES 3
TABLES successives des quatre tomes ETUDES (réduites aux niveaux 1 & 2) 20
TABLE des 3 niveaux DU TOME I 62
/ BB / ETUDES DT N / DT ETUDES 1 / DT Etudes 1 Chrono&Expériences – Monde – Franciscains.odt [ note] 86
************************************ 93
5.CHRONOLOGIE MYSTIQUE I ORIGINES A 1600 94
(1) Chronologie I = origines A5 antidoté revu fév20.odt 94
Après un étoilement demeure le vécu mystique 97
6.CHRONOLOGIE MYSTIQUE II De 1600 à nos jours 102
(2)6. Chronologie II de 1600 à nos jours A5 fév20.odt 102
Série Chronologies, compléments 105
Série EXPERIENCES MYSTIQUES et leurs dossiers 106
7.EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT I DES ORIGINES À LA RENAISSANCE 106
(3)7. Expériences I Des Origines Lulu 17mars18.docx 106
8.EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT II L’INVASION MYSTIQUE EN FRANCE DES ORDRES ANCIENS 119
(4)8. Expériences II Ordres anciens (Lulu) 16mars18.docx 119
1. des textes et des hommes 122
Le jeu des influences de 1381 à 1594. 122
1. La voie passant par la chartreuse de Cologne. 123
Troubles, chartreux et traducteurs. 126
Les textes essentiels des siècles précédents 127
Émigration mystique, fécondité et décadence 132
9.EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT III ORDRES NOUVEAUX ET FIGURES SINGULIÈRES 135
(5)9.Expériences III Ordres et Figures (Lulu)16mars18.docx 135
De l’Ancien au Nouveau Monde 138
La montée en puissance du royaume 141
[Les Expériences 10.IV 11.IVb sont remplacées par IV Ecole du Coeur infra] 147
10.EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT IV. DE L’ERMITAGE A MADAME GUYON ET A FÉNELON 147
Madame Guyon au centre d’une filiation 152
11.EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT IVb. LES FILIATIONS DE LA QUIETUDE AU SIECLE DES LUMIERES 155
Avant-propos, les filiations européennes 155
12.EXPÉRIENCES MYSTIQUES V FIGURES AU SEIN DE TRADITIONS APRES 1700 157
« Étoilement mystique », une bifurcation 157
Un « crépuscule des mystiques » ? 157
Remerciements & Avertissement 159
13.EXPÉRIENCES MYSTIQUE VI. FIGURES HORS CADRES APRES 1800 161
« Étoilement mystique », une bifurcation 161
Un « crépuscule des mystiques » ? 161
Remerciements & Avertissement 161
Le tome EXPÉRIENCES IV qui suit remplace les tomes précédents 163
EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT IV UNE ECOLE DU COEUR 164
Du Tiers ordre franciscain à l’Ermitage de Caen, Monsieur Bertot, Madame Guyon et leurs disciples 164
(10)217.Expériences IV Ecole du coeur 18juin20.odt 164
******************************* 177
MYSTIQUES DE L’ANTIQUITE JUDEO-CHRETIENNE & GRECQUE Des origines au troisième siècle 178
1. I.Antiquité 20fev20.odt 178
Pour introduire des mystiques de toutes cultures 178
Mystiques ayant vécus en Occident « avant l’an mil ». 185
MYSTIQUES DE L’ANTIQUITE CHRETIENNE Du Cinquième au Dixième siècle 189
2. II.Antiquité 5e-10e siècles janv2020.odt 189
MYSTIQUES CHRÉTIENS DU MOYEN AGE Douzième au Quatorzième siècle 193
3. III.Moyen Age chrétien jan2020.odt 193
MYSTIQUES CHRÉTIENS DE LA RENAISSANCE Quinzième et Seizième siècles 202
4. IVChrétiens à la Renaissance janv2020.odt 202
5. V.Mystiques chrétiens 17e siècle janv2020.odt 211
Dix-huitième au Vingtième siècle 217
6. VI.Mystiques en Europe janv2020.odt 217
MYSTIQUES EN TERRES D’ISLAM I DU NEUVIÈME AU TREIZIÈME SIÈCLE 220
7. VII Mystiques en terres d’Islam I premier juillet20.odt 220
MYSTIQUES D’ISLAM II DU QUATORZIÈME AU VINGTIÈME SIECLE 223
8. VIII Mystiques en terres d’Islam II deuxième juillet20avecLS 223
10.MYS Bouddhisme I Inde Thibet janv2020.odt 231
MYSTIQUES BOUDDHISTES de la CHINE et du JAPON 234
11.Bouddhisme II Chine Japon 1mars20.odt 234
12. Mystiques de la Chine.odt 238
POÈMES DE CHINE, CORÉE, JAPON 242
13. Poèmes Chine Corée Japon 22juin2020.odt 242
POËSIE MYSTIQUE EN OCCIDENT I Oeuvres et Figures des origines à 1600 245
14.poètes d’occident chrono 4avril T.PREMIER révisé.odt 245
POËSIE MYSTIQUE EN OCCIDENT II Depuis le Moyen âge 251
15.poètes d’occident chrono 4avril T.SECOND.odt 251
POËSIE MYSTIQUE EN OCCIDENT III Modernes 259
16.poètes d’occident chrono 4avril T.TROISIEME.odt 260
21.FRANÇOIS D’ASSISE ET SES DISCIPLES 266
(27)21. François vu par ses disciples édition7.odt 266
Chronologie de la vie de François 267
FRANÇOIS D’ASSISE ET SES DISCIPLES [v.allégée 1/2] 276
(28) François vu par ses disciples allégé 1mars20.odt 276
Tome I. Introduction & figures mystiques des traditions franciscaines 281
Tome II. Figures mystiques de la réforme capucine 282
Tome III. Franciscaines, minimes, regard sur les héritiers. Cadre historique. 285
Présentation synchronique des principaux mystiques 286
Figures mystiques du XIVe au XVIe siècle 288
L’Italie : François de Paule. 292
L’Espagne : Bernardino de Laredo et Pierre d’Alcantara 293
23.LA VIE MYSTIQUE CHEZ LES FRANCISCAINS DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE Tome II. Florilège de figures mystiques de la réforme capucine. 300
Florilège de figures mystiques de la réforme capucine 300
Les défenseurs du vécu mystique 303
Nécrologe des capucins de la province de Paris 309
25.BENOIT DE CANFIELD, DE LA VOLONTE DE DIEU, QUINZE CHAPITRES DE LA REGLE DE PERFECTION. 324
(32) Canfield Règle (Arfuyen) pour Jch.doc 324
26.CONSTANTIN de BARBANSON I. LES SECRETS SENTIERS DE L’ESPRIT DIVIN 329
(33) Constantin de Barbanson Les Secrets sentiers de l'Esprit divin.docx 329
Un mystique spéculatif flamand d’expression française 329
Influences reçues et transmises 333
Expérience et compréhension mystique 334
Comparaison avec l’imprimé 337
De la méditation à l’élévation d’esprit vers l’Unité 340
L'âme jusques au bout de ses forces 344
La nouvelle opération du divin Amour 345
27.CONSTANTIN de BARBANSON II. LES SECRETS SENTIERS DE L’AMOUR DIVIN 350
(34) Constantin de Barbanson Les Secrets sentiers de l'Amour divin.docx 350
28.CONSTANTIN de BARBANSON III & IV. ANATOMIE DE L’AME 353
(35) Constantin de Barbanson Anatomie de l'âme I & II.docx 353
ANATOMIE DE L'AME, ET DES OPÉRATIONS DIVINES EN ICELLE. 355
29.CONSTANTIN de BARBANSON V. ANATOMIE DE L’AME 364
(36) Constantin de Barbanson Anatomie de l'âme III Quatre Traités.docx 364
Présentation commune aux trois parties de l’Anatomie de l’âme 364
Présentation propre à la troisième partie de l’Anatomie 365
30.MARTIAL D’ETAMPES Maître en oraison 372
(37) Martial (word d’origine) = Martial d'Etampes, maître en oraison A EDITER & REVU 11 déc .doc 372
Un maître artisan tout intérieur 378
Les sources et notre choix 382
Le franciscain Jean-François de Reims (-1660) et son œuvre. 388
JF de Reims Introduction, éditions 1638 et 1660.doc 388
94.« LE JOUR MYSTIQUE » DE PIERRE DE POITIERS [Intégral] 391
(38) Pierre de Poitiers Le Jour Mystique (intégral) révisé.docx 391
97. ALEXANDRIN DE LA CIOTAT (1629-1706) 405
(39) Alexandrin […] DT annoté s.Marie.docx 405
SOURCE
Séquences complète de répertoires :
Etat précédent disponible sous / BB / ! a Dominique Tronc SYNTHESE… / Serie Etudes / 4.ETUDES DT I & II ec [encours] / études tome 1 ec / Etudes DT_tome Premier 26août18.docx.docx [et l’arborescence livre d’autres états epub html…]
L’état mis à jour DT Etudes 1 Chrono&Expériences – Monde –Franciscains.odt n’y figure pas ! Il en sera de même pour toutes les autres sources soulignées livrées infra.
Donc : ! a Dominique Tronc SYNTHESE… rassemble mes travaux 2000 à 2022. Les Séries apportent des compléments : éditions antérieures, photos jpeg, fichiers pdf, epub, html...
Ce relevé d’études dessine un jardin mystique.
Il propose nos introductions suivies des tables indiquant le contenu par les titres et sous-titres des œuvres rééditées.
J'ai commencé à travailler des témoignages mystiques à l'âge où l’on prend retraite après vie professionnelle. Proposer la relecture d’écrits rédigés par des guides m’a paru raisonnable.
Une première réédition s'imposa : celle des écrits de Madame Guyon. Devenus presque introuvables à la fin du siècle dernier, par suite de la condamnation du Quiétisme, ils étaient souvent critiqués sans être lus. Pallier à cette absence était assumer un risque inutile par des religieux ou ne présenter qu’un faible intérêt conceptuel aux yeux d’universitaires. Peut-on « penser » la mystique sans l’être ?
Apparue « tardivement » dans l’histoire des mystiques chrétiens, Madame Guyon a menée une vie « complète » de laïque donc proche de la nôtre. C’est un cas rare chez les mystiques reconnus.
Par la suite je remontai le fleuve du Grand Siècle en explorateur à la recherche d’un Eldorado : car Madame Guyon n’ayant rien inventé et n’étant pas une « nouvelle mystique », quelle en était la source ? J’explorai les sables de bibliothèques religieuses en archéologue de documents papier. C’est un travail de recherche privilégiant la curiosité pour l’inconnu pratiquée en recherche scientifique.
Je (re)découvris une filiation, dont la colonne vertébrale passe du franciscain Chrysostome de Saint-Lô à monsieur de Bernières, puis à Monsieur Bertot, enfin à Madame Guyon, ceci avant d'en retrouver une attestation enregistrée en Suisse à la fin du XVIIIe siècle. Puis au-delà de la confirmation d’une telle « chaîne » de transmission mystique (donc cachée), je compris qu'il fallait ensuite la situer ; elle prend au sein d’un réseau comportant de nombreuses figures en relations directes et intimes.
Hommes et femmes s’assemblent en effet avec des contemporains. Temporellement ils participent à une lignée : des aînés aux cadets. Dans le cas évoqué apparaîssent deux nœuds dans cette succession : les amis de l’Ermitage de Caen précèdent et donnent naissance au cercle quiétiste parisien animé par monsieur Bertot et repris par madame Guyon et Fénelon.
Toute constellation se compose de nombreux astres et de quelques stars visibles par tous. Sur deux siècles -- de la fin du XVIe au XVIIIe -- une centaine de figures mystiques parvinrent par quelque « réaction chimique » cachée à rayonner avec intensité leur énergie, voire à la partager. La filiation linéaire Chrysostome-Bernières-Bertot-Guyon devient un graphe non planaire associant une cinquantaine de noeuds.
Mon travail est original parce qu’il associe des témoignages intimes sans aller au-delà de la vie concrète de leurs auteurs. Non pas en les interprétant – il n’y a pas d’idées mystique -- mais relevant les traces très discrètes de relations directes entre mystiques ( les arcs du graphe).
Heureusement le champ se réduit dès que l'on s'attache aux seules figures mystiques exprimant leur propre expérience. Il s’agit de ne pas se noyer dans l'océan de textes religieux destinés aux débutants et aux usages rituels.
Venant d'une autre planète que celle peuplée de spécialistes de littérature spirituelle, j’ai été très aidé par d’heureuses rencontres. Parmi les aînés, madame Gondal fut de bon conseil pour Madame Guyon ; André Derville me forma au bon emploi de la Bibliothèque de Chantilly ; Jacques Le Brun qui animait un séminaire à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes me fit rencontrer Philippe Sellier ; ce dernier m’accueillit dans la Société de Port-Royal et dans ses Collections publiées chez Champion ; Irénée Noye m’ouvrit aux richesses des Archives de Saint-Sulpice 4. J’omets de plus jeunes...
J'ai eu la bonne surprise de constater que nous apprécions tous la même cohorte d’auteurs spirituels tout en étant bien incapable d’évaluer précisément une pertinence « mystique ». Si des approches sémantique, linguistique, etc., pouvait en évaluer la valeur, si une théologie pouvait faire briller et découvrir ces aiguilles cachées, cela serait plus largement su et partagé. Ce serait aussi bien faire fi des domaines explorés par les poètes, les peintres, les musiciens : ils débordent heureusement le champ des écritures.
Il n’existe à ce jour aucun dictionnaire des termes mystiques utilisés en notre langue, grave lacune. Je m’en suis donc tenu à l’édition de textes, oeuvres intégrales ou florilèges. Mais s’en tenir à un choix « subjectif et a-scientifique » revient à s’attribuer un pouvoir exhorbitant alors même que l’on ne peut le justifier. Heureusement j’ai sondé les amis pour confirmation.
Les présentations hors reprises de textes anciens (ils sont signalés par des tables de contenus) se regroupent en plusieurs chantiers dont :
Une réédition partielle de Madame Guyon (un essentiel prélevé dans son œuvre abondante) ; un relevé d’expériences sous forme de florilèges faisant le tour des principales figures mystiques d’Occident en les situant historiquement ; sous forme de florilège limité aux (nombreux) Franciscains du XVIIe siècle ; sous une forme inhabituelle d’une chronologie débordant le cadre chrétien. Etc.
Certains volumes sont disponibles chez des éditeurs spécialisés, d’autres peuvent être acquis à l’unité par achat en ligne5. Les assemblages d’oeuvres sous droits ne peuvent être communiqués qu’à des amis et par mon intermédiaire. C’est le cas des quatorze tomes de « mystiques du monde » qui assemblent des textes jugés fondamentaux (et eux seuls).
Au total la centaine de titres constitués entre 2000 et 2022 constituent une « bibliothèque mystique » de plusieurs dizaines de milliers de pages. Elle couvre la majorité des auteurs mystiques non réédités auparavant quand il s’agit de la France au XVIIe siècle 6. Car en notre langue n’existe rien de comparable aux grandes éditions disponibles de mystiques flamands, anglais, rhénans, espagnols -- comme si la vie mystique était tarie longtemps avant 1600.
Il était nécessaire d'introduire ces mystiques méconnus qui s’exprimèrent en notre langue. Des présentations rassemblent des connaissances historiques à fin de restituer la silhouette très humaine de figures mal cernées par leurs seules fonctions.
Pour citer des « étrangers » ? le très grand Constantin de Barbanson est restitué complètement en quatre tomes (il écrivit en français) ; le « meilleur » disciple de Jean de la Croix Quiroga est restitué partiellement en trois tomes (espagnol et traductions françaises) ; En France Bernières, Bertot, Guyon, etc.
Mes présentations « immergées » au sein d’une centaine de « livres » couvrent le vingtième du total textuel. Comme je n'ai plus l'ambition ni la volonté de rédiger quelque synthèse personnelle, il faut rendre ces études multiples accessibles et en les complétant par les tables des contenus annoncés.
La « synthèse » prend donc la forme d’un totum partiellement édité papier, entièrement disponible en numérique formaté « livre ». Le tout basculera un jour sur le web7 (pour l’instant le totum informatisée est disponible sur demande d’amis).
Ses apports proviennent du Dictionnaire de Spiritualité et de Mystique (1930-1992)8, achevé sous la direction d’André Derville. Il est devenu initiateur et ami lorsque je commençai une nouvelle vie par des visites hebdomadaires à la bibliothèque jésuite de Chantilly ; sur les érudits cités ; sur les travaux de Jean Orcibal (Correspondance de Fénelon, Etudes d'Histoire et de littérature religieuse).
Tous conseillent une approche des figures individuelles plutôt que des groupes sociaux. Ce sont les seuls modèles disponibles en l’absence de toute théorie. L’approche propre à l’école des Annales fut nécessaire au renouveau des études historiques portant sur les collectifs mais s’avère inadaptée au domaine individuel mystique9.
Chaque ouvrage est présenté par son TITRE (parfois simplifié). Quatre volumes reprennent mes contributions (études et présentations distribuées au fil du texte de l’auteur réédité), suivi de la table de matière (simplifiée par son transfert non hiérarchisé des titres brut de niveaux deux et trois). Une telle table permet d’évaluer ce qui est évalué comme mystique au sein des écrits souvent multiples « répondant à la demande » de l’auteur.
Cette bibliothèque mystique limitée à sa présentation est un outil de travail utile : grâce aux tables on peut localiser les textes mystiques. Titrés par noms d’auteur ou d’œuvre, mais figurant au sein d’ouvrages souvent distribués chez de « petits » éditeurs ou disponible sans suivi éditorial en ligne, on ne pourrait guère les retrouver sans recourir à la présente compilation.
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J’ai opéré une relecture d’ensemble des textes (avec omissions et rares retouches).
J’ai réparti les TITRES des livres – plus d’une centaine – autour d’une dizaine de thèmes – « chantiers » menés sur vingt ans. On les retrouve en sous-titres des quatre volumes « Etudes » suivants:
Etudes 1
Séries Chronologies &Expériences mystiques en Occident
Série Mystiques du monde (16 tomes)
Série Franciscains (incluant une synthèse « française » en 3 tomes)
Etudes 2
Série Filiation mystique (des origines à la fin du dix-septième siècle : Chrysostome – Bernières et Mectilde – Bertot, lesurs « Amis » )
Etudes 3
Séries Madame Guyon (dont une en-cours d’édition comportant 12 tomes)
Etudes 4
Filiation (de Fénelon à nos jours)
Mystiques (« anciens » précédant 1600)
Carmels (Grands carmes et réforme espagnole)
Mystiques (« récents »)
Ce qui révèle une structure :
Partant d’une histoire des figures mystiques « Chronologies et Expériences » privilégiant le dix-septième français,
Prenant place dans un cadre élargi aux incontournables « Mystiques du monde »,
Privilégiant l’influence franciscaine,
Une Filiation mystique précède et suit Guyon.
Et au-delà ? deux « Carmels » et des figures anciennes ou modernes10.
Le XVIIe siècle semble limité à deux réseaux mystiques solidement constitués11, celui aboutissant à madame Guyon et celui de grands Carmes issu de Jean de Saint-Samson12.
Je privilégie toujours l’ordre chronologique.
Une étude replace une figure dans son cadre historique puis prépare son témoignage, manifestation mystique d’un vécu commun à tous en tout lieu et en tout temps. Je me limite aux témoins accomplis, sans justifier mon choix (v. remarque supra sur l’accord observé entre érudits).
L'ordre de la filiation principale du siècle n’a pas changé depuis l’article qui ouvre « (3) Filiations précédant » Mais il s’est progressivement adjoint des figures mystiques qui entouraient ses deux nœuds (à Caen puis à Paris).
Il s’agit de rectifier la vision généralement admise pour un XVIIe siècle français mystique en restituant la primauté au réseau « pré-quiétiste » et « quiétiste » (hors sobriquet, aux « adeptes de la quiétude membres de l’école du cœur »). La vision traditionnelle, construite par Bremond pour justifier son entreprise13, d’une « Ecole française » autour de Bérulle est large et vague incluant tous les dévots14. Spirituelle, elle ne convient pas au champ mystique.
Série Chronologies /… /...ed.8ec
Précédemment édité : !Chronologie I origines Digest 14.0 x 21.6 antidoté revu.docx sous le titre : Chronologie de Mystiques et Associés I Des origines à 1600, Un Florilège établi par Dominique Tronc, « Chemins mystiques », 2017, 400 p.
Je propose une approche globale de témoignages « mystiques ». Elle rassemble des textes provenant de cultures diverses dans le temps et dans l’espace. Elle souligne l’universalité d’une vie intérieure unique proposée à tous lorsqu’ils accèdent aux fondamentaux de leur Source commune ; un « océan de textes » est accessible de nos jours grâce au réseau de communication mondiale devenu l’outil d’une noosphère. Il offre une même intelligence des vécus.
Un accord finalement large entre spécialistes quant aux figures mystiques propres à diverses traditions témoigne de l’unicité du fond. Les variations d’origines culturelles et religieuses ne voilent pas le vécu mystique pour ceux qui y ont été rendus sensibles une fois. Et l’unité sous-jacente n’enlève rien à chaque Tradition. Elle les conforte, alors même que certaines structures religieuses soulignent des différences pour tenter de maintenir des frontières évanescentes.
Un inventaire est présenté de manière originale ici pour la première fois, d’une façon qui peut apparaître provocatrice par sa diversité : une longue « page » déroulée chronologiquement. Le lecteur fera son choix dans ce florilège mystique. Il choisira et appréciera des textes de ses auteurs, du moins de quelques-uns. Il est inutile de les présenter en détail puisqu’il suffit de consulter immédiatement une encyclopédie en ligne telle que Wikipedia. Nous nous plaçons donc à l’opposé de dictionnaires biographiques sans citations. Un nom, un beau dit ou un seul extrait qui parle au cœur, et cela suffit à justifier ce travail. Un libre choix de noms constitue le fil d’Ariane nécessaire et suffisant de nos jours d’information surabondante. Nous ne retenons ici que des mystiques accomplis, sans considération des influences qu’ils exercèrent socialement ou religieusement.
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Cette séquence s’inscrit au sein d’une Histoire globale qui rassemble traditions et cultures comme les composantes d’une unique évolution humaine. Dans divers domaines existent de belles synthèses 15. Certaines sont conscientes d’une relativité de la notion même du temps au bénéfice de l’unité de leur sujet. Ici cette unité souligne l’intemporalité de l’expérience mystique.
Les liens électroniques instantanés soulignent aujourd’hui l’écart matériel croissant entre riches et pauvres, entre puissants et faibles, et les contradictions entre « systèmes » imperméables à la critique interne de par leur nature suggestionnaire plutôt que raisonnable. La résolution pacifique de ces contradictions dépend d’une possibilité d’ouverture à tous les rameaux de la gerbe humaine. Peut-on y contribuer sans exacerber les sensibilités ? Et sans tenter une « synthèse » qui se placerait indûment au-dessus de ces témoignages.
Il existait dans les cultures anciennes des formes littéraires laissant peu de place aux idées directement exprimées et délivrées ainsi de toute généralisation indue : choix de paraboles ou d’apologues, constituant des « colliers » aux pierres choisies qui traduisent la sensibilité de l’artisan joaillier. Notre culture d’Occident met en avant l’inventivité individuelle et « les idées », mais ces formes sont bien adaptées au vécu intérieur. Les perles seront ici des auteurs ou des œuvres. Elles sont enfilées en un collier selon l’ordre chronologique présumé.
Pour les auteurs célèbres, nous pouvons en rester au goût donné par quelques brèves citations en renvoyant à des éditions facilement accessibles. La lecture et relecture de certaines œuvres entières s’impose : c’est par exemple le cas du corpus réduit qui nous est parvenu de Jean de la Croix. Pour de nombreux mystiques difficilement accessibles, notre choix sera plus substantiel. Nous renverrons souvent à des extraits préparés à partir d’éditions originales ou de traductions érudites (entre parenthèses, ceux qui restent à établir).
J’indique pour chaque auteur cité des sources en me limitant à des ouvrages personnellement consultés et en tâchant d’associer une édition de référence à une édition facilement accessible. Les extraits de ces sources sont souvent brefs, condition requise pour que le « rouleau textuel » ne soit pas désespérément long (la table des matières qui ouvre ce rouleau permet une recherche aisée lorsque l’on connaît déjà un nom). J’alterne citation nue et notice plus longue, selon les entrées. Certaines seront très amples pour des figures aux grandes influences : Gazali, Ruusbroec…
Si la mystique est une et intemporelle, ses formes d’expression humaine restent liées à un modèle lentement évolutif au cours du déroulement d’une culture. On observe des regroupements par grandes périodes qui voient tel milieu prédominer par le nombre des entrées : en Occident, ces « vagues » couvrent successivement l’Antiquité, puis les terres de très anciennes civilisations recouvertes par l’Islam, enfin les terres d’une Europe naissante défrichée et convertie au christianisme (en orient la situation est moins claire : foyer antique indien dont la réforme bouddhique se propage en Chine fusionnant avec ses traditions propres avant d’atteindre le sauvage Tibet et le lointain Japon ?). Plus précisément daté : l’abondance des mystiques en terres d’Islam entre le neuvième siècle et le douzième siècle précède celle en terres chrétiennes à partir du treizième jusqu’au dix-septième siècle. Cette dernière vague au fil de ses épanouissements voit se succéder pays flamand et rhénan, Italie, Espagne, enfin la France particulièrement riche d’un « Grand siècle » que nous favoriserons.
L’ordre chronologique des textes, même s’il est parfois délicat à établir 16, présente les avantages suivants :
– Il évite les confrontations alors que les présentations mettant en avant des structures culturelles et des traditions religieuses peuvent facilement y glisser.
– Il tient compte des influences possibles au sein d’une culture sur un auteur en situant ce dernier parmi ses pairs, entre aînés proches et cadets. Des filiations par rencontre directes entre figures apparaissent ainsi possibles ou non.
– Un auteur ou une œuvre se retrouve aisément parce que son époque est généralement connue approximativement, ce qui évite de parcourir trop d’entrées du « grand défilé de l’évolution » culturelle.
– Le lecteur sera « réveillé » par des voisinages inattendus. Ainsi l’entrée pour Rûmi (-1273) est suivie de celle pour le Zohar (~1280) compilé par un Moïse de Leon contemporain de la seconde béguine Hadewijch (~1280). De même, plus tard, le très catholique monsieur de Bernières (-1659) est contemporain du fort libre sufi indien Sarmad (-1661).
– Le choix de privilégier des auteurs et quelques œuvres détache des trésors mystiques d’une gangue du suivi religieux. Je partage une hiérarchie de valeur situant la mystique en premier clairement exprimée par al-Ghazali (-1111) puis par Bergson (-1941) 17.
– Enfin une telle approche hors structure contraignante autre que des dates nous facilite l’inclusion de figures « exotiques » sans en avoir la légitimité requise érudite et linguistique.
Le spectre de couleurs portées par les figures est large, en ouvrant même l’accès à des poètes, à quelques « témoins » d’instants mystiques ou à des « avocats » défenseurs dans les temps plus récents où la caution religieuse disparaît. Le sens imprécis attaché au terme « mystique » nous y autorise-t-il ?
Il sera facile pour le lecteur d’orienter son regard sur le vaste paysage que je propose sans autorisation justifiée dans la direction qui lui convient. Les figures retenues sont toujours celles de « témoins » même s’il ne s’agit parfois que d’un contact ou « instant » vécu. On demeure donc dans le cercle expérimenté, évitant les nombreux penseurs au service d’une Cause. Certaines figures sont citées sans contenu pour nous préserver de leur oubli sans les défigurer par mon indigence. Enfin l’importance d’une entrée n’est pas proportionnée à sa taille.
On ne peut guère compenser la sous-représentation propre aux littératures commentariales « sans auteur signé » typiques des traditions de l’Extrême-Orient. Nous y avons pallié par l’introduction de quelques « textes fédérateurs » qui ont inspiré des générations de méditants dont des mystiques (le cas est particulièrement net dans le cas de la tradition bouddhique dont les sûtras sans auteur connu n’ont souvent survécu que sous forme d’adaptations par des traducteurs aux prises avec une grande diversité de sources et de langues, du sanscrit au chinois).
On note une « absence » propre à l’époque la plus récente. Elle apparaît d’un relevé statistique effectué sur nos entrées. Mais comment élargir des œillères ? Il faut apprécier la disparition d’une langue mystique commune, la cause première de cette absence parmi les chrétiens affirmés, puis plus tard tenir compte de la non-perception de la nature mystique d’un vécu par son bénéficiaire (l’« ingénierie » psychologisante de l’âme y contribue aujourd’hui comme anciennement celle de l’absence d’une affiliation religieuse a pu faire disparaître toute trace).
À partir de 1700 environ se produit une sortie des cadres traditionnels : un « étoilement ». Certes le mystique n’a pas besoin d’adhérer à une orthodoxie, mais son œuvre ne survit que très exceptionnellement si elle n’est portée par un corps intermédiaire, par exemple religieux 18. Notre époque connaît de multiples chocs contribuant à cet étoilement : l’irruption des sciences soumet au contrôle expérimental et à la raison ; la rencontre sur un pied d’égalité entre civilisations ; le changement des cadres de représentation écarte toute synthèse collective typique d’un « âge classique ».
L’homme perd des repères, car la rencontre des modèles culturels lentement bâtis autour de croyances ancestrales les relativise. Pourtant le vécu mystique n’enlève rien à chaque Tradition : il la fonde.
Que proposer à la génération montante ? Avant elle beaucoup connaissaient des Écritures sacrées, certains fréquentaient les principaux auteurs mystiques reconnus, tels Jean de la Croix. Les nouveaux chercheurs se confrontent à l’immense richesse d’un réseau sans repères. D’où la nécessité de proposer un choix sous forme d’entrées choisies.
Ouvrons le vécu mystique sans croyance associée ni soutien autre que celui des compagnons de route. Le vécu doit répondre au test d’universalité. L’expérience mystique ne peut dépendre d’avant ou d’après, d’ici ou de là même si son expression en est colorée. Ce que le carme Honoré de Sainte-Marie avançait dès 1708, relevant siècle après siècle un grand courant des mystiques avant comme après Jésus-Christ 19.
J’apporte quelque précision en ce qui ne peut être défini qu’en creux, comme un « ni ceci, ni cela ». Le terme « mystique » a été galvaudé : dérivé du grec mustes « initié », il en est arrivé à désigner toutes sortes de phénomènes incompréhensibles, bizarres, voire pathologiques (on parlera de « délire mystique »). On y mêle les transes chamaniques ou les expériences dues aux substances hallucinogènes. On le confond souvent avec le paranormal ou avec le miraculeux, domaine de tout ce qui contredit les lois habituelles de la matière ou du biologique. Rien de tout cela n’a intéressé nos auteurs.
La mystique n’est pas non plus le simple prolongement des expériences humaines les plus hautes comme l’amour, la beauté de la musique ou de la nature, les compréhensions fulgurantes, la ferveur religieuse… Elle n’est pas non plus vécue dans les méditations de « pleine conscience » qui font tant de bien par la paix qu’elles apportent, mais qui appartiennent au développement personnel, corporel et psychologique : il y a là un repos parfait de toutes les facultés, mais c’est en soi que l’on repose, dans sa propre nature.
Le domaine mystique fait partie de ce qu’on appelle le « spirituel », il en est même le cœur. La spiritualité est à la fois plus large et beaucoup plus vague : elle englobe tous les écrits où l’on s’oriente vers « Dieu ». L’intellect, l’imaginaire, le sentiment tournent autour du divin : on est souvent dans une rêverie autour de, une « réflexion sur ». Dans le meilleur des cas, il s’agit d’un élan, d’une tension vers Dieu, qui prépare l’être à être attentif à l’évènement inouï qui peut se produire.
Face à l’immensité du champ spirituel, nous nous concentrons sur les témoignages d’expérience du divin. Des textes racontent l’irruption dans l’humain d’une dimension verticale, d’une autre nature, que les hommes sont forcés d’appeler « divine », car elle ne peut être fabriquée par les facultés humaines : l’Énergie impersonnelle qui sous-tend l’univers se manifeste à l’homme. C’est ce face à face entre l’humain minuscule et « Dieu », qui forme le domaine propre à la mystique : l’homme rencontre sa source et la source de toutes choses. Des hommes et des femmes ont vécu cette irruption du divin en eux depuis l’aube de l’humanité, et cette expérience est universelle. Ils attestent la présence au centre d’eux-mêmes d’une Réalité expérimentée au-delà du corps, du psychologique, de l’intellect ou de l’imaginaire, qui existe au-delà de l’humain, mais qui envahit l’humain.
Cette expérience est ressentie au centre, au « cœur » de l’être : c’est pourquoi elle est souvent appelée « intériorité ». Une fois vécue, on ne peut plus la nier, quelles que soient les contraintes extérieures. On ne peut que s’incliner devant elle, la vénérer et l’aimer. Cette Présence comble le vide de la nature humaine. En comparaison, tout ce qui a été vécu avant n’est rien que transitoire, illusoire, préoccupation d’enfants ou de fous : le capucin Benoît de Canfield parle du Tout de Dieu et du rien de la créature. Pour Pascal, cette expérience est si importante qu’il la transcrit sur un papier qu’il garde toujours sur sa poitrine : « Joie, pleurs de joie ».
Les manifestations du début sont diverses, mais universelles : vibration du cœur, coulées d’amour, de béatitude, de silence, de paix, qui envahissent la personne et l’émerveillent. Le mystique les recherche, les attend, les favorise ; il les pleure lors de sécheresses, de « nuits », lorsque la Présence semble disparaître. Même si elle est recherchée volontairement, cette Présence se manifeste librement : c’est pourquoi bien des textes l’appellent la « grâce ». Si les préparatifs qui veulent faire remonter vers Dieu par l’effort humain sont parfois récompensés, ils sont bien entendu sans commune mesure avec cette liberté : « L’Esprit souffle où il veut », dit l’apôtre Jean (Evangile 3, 8).
Cette présence peut au début recevoir des qualificatifs : paix, amour… Mais certains mystiques sont amenés à prendre conscience que ce ne sont que des effets de cette Présence et désirent davantage. Un double mouvement s’opère : par amour, dans un abandon total, le mystique se donne au divin pour qu’il fasse ce qu’il veut, en réponse le divin l’envahit de plus en plus et nettoie tout ce qui n’est pas lui. Le mystique perd toute projection vers l’objet Dieu. Un grand retournement s’opère où le divin prend la place au cœur de l’homme, où s’opère l’union entre Dieu et l’homme : [l’âme] « ouvre la capacité de tout son esprit pour engloutir cet abîme, mais au contraire s’en trouve être heureusement absorbée et engloutie…20 » Ceci au prix d’un profond dénuement et d’une grande obscurité, car le divin est incompréhensible aux facultés humaines21 : c’est le « Nuage d’inconnaissance », titre d’un profond texte mystique22. La vie humaine parvient là à son accomplissement parfait où le mystique participe au grand courant de la Vie universelle. Saint Paul s’écrie : « Je vis, non plus moi, mais Jésus-Christ vit en moi23. »
Il ne reste plus que le grand Rien, le grand Vide. Ce vécu s’exprime souvent en termes religieux, mais il n’est pas le produit de la religion : la mystique est première. Les religions sont les expressions particulières à chaque civilisation d’une expérience universelle : à partir de l’expérience de Jésus, du Buddha, de François d’Assise s’organise une communauté qui espère recréer les conditions où elle peut se manifester (croyances, prières, règles, méditations, ascèse…). L’organisation nécessaire pour le grand nombre fossilise l’élan créateur, naissent les lois et la théologie. « La mystique » en tant que corpus textuel ne fait pas partie du champ intellectuel, n’élabore pas de champ conceptuel ou de problématique : elle tente péniblement d’exprimer l’indicible par des mots.
Ses entrées par figures mystiques ou rarement par thèmes sont réparties chronologiquement et couvrent deux tomes :
I Origines à 1600 toutes Traditions confondues
II 1600 à aujourd’hui : toutes Traditions
« L’objet » proposé n’a guère de modèle dans la littérature récente. L’idée serait-elle neuve24 ? Outre quelques poètes (généralement nous nous sommes limités à un seul poème par entrée), je dissémine quelques titres « hors norme » évoquant des domaines d’expression autre que l’écrit, voies alternatives du témoignage mystique écrit : en peinture, Van der Weiden, fra Angelico, Rembrandt valident la tradition chrétienne ; les lavis de la période chinoise des Song valide le bouddhisme T’chan ; les Selva Morale e Spirituale de Monteverdi ou les Cantates de Jean-Sébastien Bach remplacent des théologies datées. [...]
Présentation7
Présentation chronologique9
Choix large11
Après un étoilement demeure le vécu mystique12
Mystique13
Florilège15
Chronologie des mystiques Origines à 160019
0000 Pygmées21
AC ~1350 Hymne d’Akhnaton.22
AC ~ 575 Livre de Job27
AC ~ 540 Isaïe29
AC ~ 500 Parménide30
AC 399 Socrate (AC 470 — AC 399) & Platon (AC 427 — AC 348/7)32
AC ~350 ? Mundaka Upanishad33
AC ~300 Lao Tseu/Laozi34
AC ~250 Hymne à Zeus35
AC ~ 250 Tchoang-tseu/Zuangzi37
~70 Paul l’Apôtre40
~80 L’Évangile selon Matthieu41
~170 Textes bouddhiques dont L’enseignement de Vimalakîrti43
270 Les Ennéades de Plotin (205-270)45
~390 La Vie de Moïse de Grégoire de Nysse (~331 apr. 394).46
~430 Cassien (~360 ~430)48
430 Augustin (~354 - 430)49
485 Proclus (412 - 485).53
~ 500 ? Sutra on Perfect Wisdom (Abhisamayâlankâra).55
~500 Denys l’Aréopagite56
~529 Damascius60
632 Le Coran de Muhammad (~570 - 632)61
713 Houei-neng (638-713), Soûtra de l’Estrade63
761 Wang Wei (701-761) & 762 Li po (701-762)71
~780 Jean de Dalyatha (~690 ~780)72
~800 ? Le cycle de La grande libération attribué à Padmasambhava.73
801 Râbi’a (~713-801)76
Femmes soufies des premiers siècles de l’Hégire80
Hommes soufis des premiers siècles de l’Hégire83
911 Junayd (830-911)87
922 Hallaj (857-922) présenté par Hamadani90
849 Bistami/Bayazid (777-848/9)92
965 Niffari (879-965)94
995 Traité de soufisme de Kalâbâdhi (? – 995)95
1021 Sulami (937–1021)96
1022 Symeon le Nouveau Théologien (949 - 1022)100
~1030 Abhinavagupta (~955 - ~1030) et le Sivaïsme du Cachemire.104
1033 Abû’l-Hasan Kharaqânî (960-1033)106
1049 Abu Sa’id (? – 1049)108
~1050 Milarepa113
1064 Ibn Hazm (994-1064)115
1089 Khwadja « Abdullah Ansâri (1006-1089)116
1111 Hamid al-Ghazali (1058-1111) et son frère Ahmad (-1126)119
1131 Ayn Al-Quzat Hamadani (1098 – 1131)131
1141 Hugues et Richard de Saint-Victor (– 1141).133
1141 Ibn Al-Arif (-1141)137
1148 Guillaume de Saint-Thierry (~1085-1148)142
1153 Bernard de Clairvaux (1091-1153)145
1188 Guigues II (? – 1188)149
1191 Sohravardi (1155 – 1191)151
1209 Rûzbehân (1128-1209)157
1220 Najmoddîn Kubrâ (1145-1220)163
1226 François d’Assise (1182-1226)166
1230 Attâr (1142-1230)177
1235 Ibn al Faridh186
1240 Ibn « Arabî (1165-1240)187
1240 Hirrali (? – 1240)191
~1240 Traité de l’Unité192
Moniales, béguine, simple paysanne, nouveau mode de vie !196
~1240 & ~1280 Hadewijch I & II199
1273 Rûmî (1207-1273)208
~1280 Le Zohar compilé par Moïse de Leon (1240-1305).210
1290 Nasafi (?-1290) & Traités du soufisme.211
~1300 Hugues de Balma215
1306 Jacopone da Todi (~1233 - 1306).218
1309 Angèle de Foligno (1248 - 1309).223
1310 Marguerite Porete (~1250 - 1310).229
1318 Sultan Valad (1226-1318)232
1320 Shabestarî (?-1320).235
1321 Dante Alighieri (-1321)241
1328 Maître Eckhart (~1260 - 1328).242
1349 Richard Rolle (~1295 ? – 1349)250
1361 Tauler (~1300-1361)254
~ 1361 L’Imitation de la Vie Pauvre de N.S.J.C.265
1366 Suso (~1295-1366)269
~1370 Le Nuage d’Inconnaissance.270
~1370 La Theologia Deutsch ou Livre de la Vie Parfaite.278
1376 Hyegun (1320-1376)281
1381 Maneri (~1263-1381)282
1381 Jan van Ruusbroec (1293-1381)284
1389 Baha’ Al-din Naqshband (1317-1389)298
1390 Hâfez de Chiraz (1316/1317 - 1390)302
1390 Ibn Abbad de Ronda (1332 – 1390)303
~1390 Lalla (~1320 - ~1390).305
~1408 L’Imitation de Jésus-Christ, Thomas a Kempis (1379 – 1471).308
1411 Gerlach Peters (1378-1411).310
~1420 Julian de Norwich (~1343 - après1416)312
1428 Jîlî (1366-1428)317
The book of Margery Kempe (~1373 ~1440)319
1471 Denys le chartreux (1402-1471).320
1477 Henri van Herp/Harphius (1400 - 1477).321
1492 Jâmî (1414-1492).323
~1500 ? Derviches anatoliens325
1508 Nil Sorskij (1433-1508), influence328
1510 Catherine de Gênes (1447 - 1510)330
1518 Kabir (~1440 - 1518)341
1529 « Brug-pa (1455-1529)343
1535 La Perle évangélique.344
1538 Subida del Monte Sion de Bernardino de Laredo (1482 ~1540).347
1548 Institutions pseudo-taulériennes350
1562 Pierre d’Alcantara (1499 - 1562)352
1566 Louis de Blois (1506 - 1566) et son Institution spirituelle353
1582 Thérèse de Jésus (1515 - 1582).357
1588 Breve compendio d’Isabelle Bellinzaga.367
1591 Luis de Leon (1528-1591).370
1591 Jean de la Croix (1542-1591).374
1596 Grégoire Lopez (1542 - 1596)386
1598 Philippe Desportes392
1600 Giordano Bruno (~1550 – 1600)393
Je poursuis cette chronologie en me limitant à des figures rattachées à des Traditions. Il y a bien d’autres mystiques hors des chemins battus, auxquels un ordre chronologique convient mal. Expériences mystiques VI Hors cadres les présentent. Voici un extrait de leur introduction :
« Je ne crois pas au « crépuscule des mystiques » évoqué par Louis Cognet. Certes le langage commun à toute théologie a disparu (il avait été précisé juste à temps dans le monde catholique au XVIIe siècle en latin puis en français par Sandaeus, Civoré, madame Guyon, Honoré de Sainte-Marie) 25. S’en est suivi l’absence d’un corps facilement reconnaissable d’auteurs-témoins susceptible d’être triés selon un critère théologique ou regroupés par Ordres religieux. […]
La mystique perçue comme une façon de vivre son rapport avec un Dieu et prenant place au sein d’une tradition reçue et vérifiée disparaît de l’esprit des modernes ; particulièrement chez des scientifiques jugés « athées » alors qu’ils sont le plus souvent agnostiques.
L’abandon de croyances traditionnelles est compensé par des témoignages individuels forts. S’exprimant diversement, des « mystiques sans Dieu » paraissent diluer une expérience insaisissable ?
Pour des figures relevées au cours du dernier XXe siècle, le jardin mystique se présente « à l’anglaise » dans un espace sauvage aux aperçus inédits. « II. Hors cadres » présente ainsi des figures qui n’ont pas rattaché leur rencontre « d’un plus Grand qu’eux-mêmes » 26 à une Tradition. Leurs vies ont toutefois été changées, marque qui leur est commune. Ces pèlerins cheminent hors piste sans pouvoir facilement situer ce qui leur est arrivé (nous ne retenons aucun de ceux qui se présentent sur la grand-place du marché spirituel en maîtres proposant quelque « nouvel enseignement »).
Les deux premiers chapitres présentent des figures à la recherche de la vie mystique soit par l’exercice de leur réflexion (« chercheurs ») soit par l’exercice de leur intuition (« poètes »). Les trois derniers chapitres rassemblent des témoins : ceux de « l’instant mystique », ceux auxquels la vie mystique se révèle au sein de l’épreuve, enfin des « témoins pour notre temps ». Ils confirment la nature mystique de certaines expériences, même si cela n’est pas évident à leurs yeux.
Plus d’une centaine de figures sont proposées en dix chapitres répartis entre fidèles aux traditions et chercheurs ou témoins hors cadre 27. Leur nombre est ainsi rendu comparable à celui des figures ayant connu le XVIIe siècle et qui disposaient d’une section dans Expériences mystiques en Occident, tomes II à IV. S’ajoutent quelques entrées couvrant soit un genre d’expression soit une œuvre collective. »
1603 Dadu (1544–1603) and the Bauls of Bengal 4
1610 Benoît de Canfield (1562-1610) 10
1618 Madame Acarie, [Première] Marie de l’Incarnation (1566-1618). 21
1622 François de Sales (1567-1622). 38
1623 Exercices sacrés de l’amour de Séverin Rubéric (- apr.1625). 43
1624 Shaykh Ahmad Sirhindi (1564-1624) 48
1624 Jacob Böhme (1575–1624). 61
1628 Joseph de Jésus Maria [Quiroga] (1562-1628). 66
1631 Constantin de Barbanson (1582-1631). 71
1635 Martial d’Étampes (1575 - 1635). 85
1635 Louis Lallemant (1588 - 1635). 93
1636 Jean de Saint-Samson (1571 - 1636). 97
1638 Falconi (1596 - 1638) 112
1639 Jeanne de Cambry (1581-1639) 117
1641 Jeanne de Chantal (1572 - 1641). 125
1644 Isabelle des Anges (1565 - 1644) 134
1646 Jean-Chrysostome de Saint-Lô (1594 - 1646) 136
1649 Gaston de Renty (1611 - 1649). 151
~1650 Pierre Cluniac (1606 - après 1642). 156
1654 Marie de Valernod, dame d’Herculais (1619 - 1654). 158
~1656 Claudine Moine (1618 - après 1655) 159
1656 Marie des Vallées (1590-1656) 168
1657 Le Pèlerin Chérubinique d’Angelus Silesius (1624 - 1677). 180
1657 Jean-Jacques Olier (1608-1657) 182
1657 Madeleine de Neuvillette (1610 - 1657) 188
1658 Jean Rigoleu[c] (1596 - 1658). 189
1659 Jean de Bernières (1600 - 1659) 192
1661 Sarmad (? – 1661) 197
1662 Pascal (1623 - 1662) 199
1665 Jean-Joseph Surin (1600 - 1665) 206
1668 Antoine Civoré (1608 - 1668) 222
1670 Le Jour Mystique de Pierre de Poitiers (– 1683) 223
1671 Armelle Nicolas (1606-1671) 246
1672 Marie de l’Incarnation [Guyart] (1599-1672). 263
1674 Geneviève Granger (1600 - 1674) 276
1674 Thomas Traherne (1637 - 1674) 282
1677 Baruch de Spinoza (1632 - 1677) 284
1677 Charlotte Le Sergent (1604 - 1677). 285
1678 Antoinette de Jésus (1612 - 1678) 288
1678 Henry Scougal (1650 - 1678). 290
1680 Alexandrin de la Ciotat (1629 - 1706). 295
~1680 Catharina Regina von Greiffenberg (1633-1694) 307
1681 Monsieur Bertot (1622-1681), Directeur Mystique. 308
1682 Marie (1644-1682) et Claude Hélyot (1628-1686) 318
1686 Nicolas Barré (1621 - 1686). 321
1690 Robert Barclay (1648 - 1690) et les Quakers. 324
1689 Jean Aumont (1608 - 1689) 328
1691 Laurent de la Résurrection (1614 – 1691) 335
1696 Molinos (1628 - 1696). 343
1698 Mectilde / Catherine de Bar (1614-1698) 349
1711 Machrab (1657-1711) 357
1715 Fénelon (1651 - 1715) 359
1717 Jeanne-Marie Guyon (1648 - 1717) 378
1720 Claude-François Milley (1668 - 1720) 400
~1751 L’Abandon à la Providence divine 402
1769 Gerhard Tersteegen (1697 - 1769) 407
1782 La Philocalie, une bibliothèque spirituelle. 408
1823 Sheikh Al-Arabi ad-Darqawi (-1823) 409
1827 Dov Baer de Loubavitch (1773 - 1827) 412
1833 Seraphim de Sarov (1759-1833) 418
~1840 Optino et la Paternité spirituelle en Russie. 424
1852 François Libermann (1802 - 1852) 431
~1870 Récits d’un pèlerin [russe] 435
1883 Abd el-Kader (1807-1883) 437
1897 Thérèse de l’Enfant-Jésus (1873-1897) 441
~1906 Archimandrite Spiridon 442
1918 Marie-Antoinette de Geuser « consummata » (1889-1918) 444
1932 Ramakrishna ( - 1932) 449
1934 Ahmad al-‘Alawî (-1934) 453
1938 Starets Silouane (1866-1938) 456
1941 Thomas Kelly (1893-1941), quaker 458
1942 Brandsma (1881-1942) 460
1942 Edith Stein (1891-1942) 461
1943 Jiri Langer (1894-1943) 467
1948 Vital Lehodey (1857-1948) 478
1950 Simon Frank (-1950) 479
1950 Ramana Maharshi (1879 - 1950) 480
1963 Ramdas (– 1963) 488
1966 D.T.Suzuki (1870-1966) 493
1973 Henri Le Saux / Swami Abhishtktananda (1910-1973) 506
1979 Jeanne Schmitz-Rouly (1891-1979) 508
1980 Lev Gillet (1893 – 1980) 513
1988 Sayd Bahodine Majrouh (-1988) 535
1993 Lilian Silburn (1908-1993) 537
2002 Marie-Dominique Molinié (1918-2002) 548
Lu ‘K’uan Yü (1898 - ?) & Hsu Yun 552
Dom Georges Lefebvre 555
R.H. Blyth [on Zen] 559
Toshihiko Izutsu [on Zen] 564
/210. CHRONOLOGIE (CMSITE) : / page cheminsmystiques à réviser
octobre 2018
Chronologie mystique I Des Origines à 1600 et II de 1600 à nos jours
>>> brefs catalogues choisis associés en conclusion des Chronologies
< 250 pages pour tous
1.but de la vie 2.mystique 3.chemin 4.figures
thèmes : immensité, complexité, inconnu > besoin d’un guide guarde-fous
partir de Expériences, Chronologies, Etudes, dossier de la Figure en cours choisie pour son achèvement mystique seul
aboutir à une notice standardisée : figure datée, résumé une phrase, réédition, sources
à remplir progressivement le canevas posé par niveaux de titrages
François Guillaume Hadewijch Nuage Ruusbroec Norwich Tauler Eckhart Catherine de Gênes
Jean de la Croix Marie des Vallées Anne de Saint Barthélémy Canfield Armelle Chantal Barbanson
Quiroga Bernières Cambry Marie de l’Incarnation Marie Petyt Guyon
existe intérieurement si réceptivité
et le maître ne peut y contribuer autrement car ne s’enseigne pas
donc inconnu des chercheurs
suppose concentration des sujets potentiellement mystiques
soit en communauté reconnue qui les attire (monastères, groupes sufis)
non sans risque des faux maîtres
pb de dimension :
trop petit risque de ne pas trouve de successeur dans l’école
trop grand risque de fossilisation par organisation rendue nécessaire et de prise en main par un chef
intermédiaire ~ 20 max. (12 pour les filles de Teresa)
Sans transmission ?cas général mais spontané donc rare
Histoire compliquée par changement éditoriaux : Les Deux Océans, Dervy ?, Lulu…, ?
Plan initial
I. DES ORIGINES A LA RENAISSANCE /7.
II. L’INVASION MYSTIQUE EN FRANCE DES ORDRES ANCIENS /8.
III. ORDRES NOUVEAUX ET FIGURES SINGULIÈRES /9.
IV. DE L’ERMITAGE A MADAME GUYON ET FENELON /10. /216.
IVb. LES FILIATIONS DE LA QUIETUDE AU SIECLE DES LUMIERES /218.
V. FIGURES AU SEIN DE TRADITIONS APRES 1700 /12. /219.
VI. FIGURES HORS CADRES APRES 1800 /13. /220.
Finalement demeurent I II III IV /216c encours assemblant IV à IVb
V. et VI. abandonnés au profit de Chronologie II
Série Expériences / 7. (Deux Océans) 2012
!D Tronc Expériences I Des Origines (Deux Océans 2012).docx
D. Tronc, Expériences mystiques en Occident I. Des Origines à la Renaissance, Editions Les Deux Océans, 2012, 344 p. [repris par Trédaniel-Dervy] [guide & florilège introduisant aux principales figures mystiques de la Tradition chrétienne]
reprise à l’identique : Série Expériences / 7. (Lulu) 2018
Arpentant les allées de la mystique, j’ai regretté de ne pas trouver de guide qui m’évite de perdre du temps en lectures inutiles : voilà pourquoi, parvenu à l’âge mûr, je publie ce travail destiné aux amateurs - ceux qui aiment - attirés par des beaux textes disséminés au sein d’une immense littérature spirituelle. Beaucoup ne disposent pas de carte, ne savent pas par où commencer, quelles éditions choisir, et surtout quels sont les textes essentiels.
Je me suis attelé à opérer un choix sévère de personnes et d’œuvres puis à les présenter en suivant le fil historique. Je me suis concentré sur deux points essentiels : ne citer que les témoignages d’expérience du divin en évitant toute littérature dérivée ; mettre en valeur les influences personnelles exercées par des « aînés » expérimentés sur leur entourage constitué de « cadets » : les mystiques ne se forment pas tout seuls, même en lisant d’excellents livres !
Le lecteur est en droit de demander des précisions sur ce que recouvre à nos yeux le domaine « mystique ». Nous donnerons notre perception « de la mystique », que nous ferons suivre des « opinions de quelques-uns ». Cette introduction s’achèvera sur un aperçu du contenu des quatre volumes de l’ouvrage qui couvriront la vie de personnes mystiques ayant vécu en terres chrétiennes occidentales.
On ne trouvera pas ici une réflexion sur la mystique puisque notre but est de laisser place à des témoignages qui font pressentir un au-delà inexpliqué du psychisme humain. Soulignons leur originalité et le respect qui leur est dû : lorsqu’un alpiniste éprouvé raconte son ascension de l’Éverest, il ne vient guère à l’esprit de remettre en cause son vécu. Écoutons de même un « aîné » tenter d’en rendre compte, même si nous sommes déroutés lorsqu’il s’appuie sur des expériences non partagées, en s’exprimant à travers des symboles ou des croyances qui ne sont plus les nôtres.
Jamais le terme « mystique » n’a été plus galvaudé qu’à notre époque, comme le montre tout sondage effectué sur le net ou en feuilletant certaines revues : dérivé du grec mustes « initié », il en est arrivé à désigner toutes sortes de phénomènes incompréhensibles, bizarres voire pathologiques (délire mystique). On y mêle les transes chamaniques ou les expériences dues aux substances hallucinogènes. On le confond souvent avec le paranormal ou avec le miraculeux, domaine de tout ce qui contredit les lois habituelles de la matière ou du biologique. Rien de tout cela n’a intéressé les auteurs que nous allons présenter.
Comme en témoignent des récits venus du monde entier, l’expérience qualifiée de « mystique », c’est-à-dire cachée - parce qu’elle ne se prête qu’à des descriptions indirectes et qu’elle n’est confirmée que par ses effets -, est spécifique. Elle est définie dans toutes les traditions comme l’expérience humaine de ce qui sous-tend l’univers, qu’on l’appelle Dieu, Grâce divine, Énergie…
Loin de n’être qu’un sentiment décrit comme « océanique », il est confrontation au Vide ou au Plein situé au-delà des expériences instantanées, des sentiments, des imaginations, de l’intellect. « Dès que les cavernes de l’entendement et de l’imagination sont vacantes, l’essence divine se révèle 28 » et l’homme s’incline du plus profond de son être devant l’irruption de ce qu’il perçoit comme au-delà de son corps et de son psychisme mais dont il ne sait rendre compte. Le don reçu satisfait l’aspiration de celui qu’il remplit et donne un sens à sa vie.
Si son intensité est très forte, il peut conduire, de façon le plus souvent transitoire, à des manifestations liées à notre faiblesse, qui ne sont pas l’expérience ultime. Ces phénomènes ont trop souvent détourné de l’essentiel l’attention des observateurs. Connaissances médicales, observations ethnologiques, pratiques psychanalytiques nous permettent d’identifier à des intoxications, à des phases hystériques ou délirantes beaucoup de « phénomènes » et bizarreries (sensations physiques, visions, etc.) : ils appartiennent au registre de la maladie ou de la projection individuelle. Même si certains en étaient affligés, les grands mystiques les ont toujours rejetés et s’en méfiaient, appelant à dépasser le particulier de l’individu humain pour aller à l’Un. Nous avons donc délibérément écarté ce domaine pour aller vers les témoignages d’expériences profondes dont nous donnerons de nombreux extraits.
La mystique n’est pas non plus le simple prolongement des expériences humaines les plus hautes comme le sont l’amour, la perception de la beauté de la musique ou de la nature, les compréhensions fulgurantes, la ferveur religieuse. Elle n’est pas non plus présente dans les méditations de « pleine conscience » qui font tant de bien par la paix qu’elles apportent, mais qui appartiennent au développement personnel, corporel et psychologique : il y a là un repos parfait de toutes les facultés, mais c’est en soi que l’on repose, dans sa propre nature.
Le domaine mystique fait partie de ce qu’on appelle le « spirituel », il en est même le cœur qui anime tout. La spiritualité est à la fois plus large et beaucoup plus vague : elle englobe tous les écrits où l’on s’oriente vers « Dieu ». L’intellect, l’imaginaire, le sentiment tournent autour du divin : on est trop souvent dans une rêverie autour de…, dans une réflexion sur… Dans le meilleur des cas, il s’agit d’un élan, d’une tension vers Dieu, qui prépare l’être à être attentif à l’événement inouï qui peut se produire.
Face à l’immensité du champ spirituel, nous nous sommes efforcés d’éliminer les discours sur le divin pour nous concentrer sur les témoignages d’expérience. Les textes mystiques racontent l’irruption dans l’humain d’une dimension verticale, d’une autre nature, que les hommes sont forcés d’appeler « divine » car elle ne peut être fabriquée par les facultés humaines : l’Énergie qui sous-tend l’univers se manifeste à l’homme.
C’est ce face à face entre l’humain minuscule et « Dieu », qui forme le domaine propre à la mystique : l’homme rencontre sa source et la source de toutes choses. Des hommes et des femmes ont vécu cette irruption du divin en eux depuis l’aube de l’humanité, et cette expérience est universelle. Ils attestent la présence au centre d’eux-mêmes d’une Réalité expérimentée au-delà du corps, du psychologique, de l’intellect ou de l’imaginaire, qui existe au-delà de l’humain mais qui l’inclut et peut l’envahir intensément.
Cette expérience est ressentie au centre, au « cœur » de l’être : c’est pourquoi elle est souvent appelée « intériorité ». Une fois vécue, on ne peut plus la nier quelles que soient les contraintes extérieures ou les doutes d’origine intellectuelle. On ne peut que s’incliner devant elle, la vénérer et l’aimer. Une mystique contemporaine raconte joliment : « Et plus ça allait, plus je m’abandonnais à cette « chose » qui avait pris jour en moi, qui a pris pouvoir sur tout. J’en suis tombée folle amoureuse. Tout le reste est passé au second plan. » 29.
Cette Présence comble le vide de la nature humaine. En comparaison, tout ce qui a été vécu avant n’est rien que du transitoire, de l’illusoire : le capucin Benoît de Canfield (1562-1610) parlera du Tout de Dieu et du rien de la créature. Pour Pascal, cette expérience est si importante qu’il la transcrit sur un papier qu’il garde toujours sur sa poitrine : « Joie, pleurs de joie ».
Ces manifestations du début sont diverses, mais universelles : vibration du cœur, coulées d’amour, de béatitude, de silence, de paix, qui envahissent la personne et l’émerveillent. Le mystique les recherche, les attend, les favorise ; il les pleure lors de sécheresses, de « nuits », lorsque la Présence semble disparaître. Même si elle est recherchée volontairement, cette Présence se manifeste librement : c’est pourquoi bien des textes l’appellent la « grâce ». Si les préparatifs qui veulent faire remonter vers Dieu par l’effort humain, peuvent servir à apaiser ou favoriser cette expérience, ils sont bien entendu sans commune mesure avec cette liberté : « L’Esprit souffle où il veut », dit l’apôtre Jean 30.
Cette présence peut au début recevoir des qualificatifs : paix, amour… Mais selon leurs destins individuels, certains mystiques sont amenés à prendre conscience que ce ne sont que des effets de cette Présence et ils désirent davantage. Un double mouvement s’opère : par amour, dans un abandon total, le mystique se donne au divin pour qu’il fasse ce qu’Il veut ; en réponse, le divin l’envahit de plus en plus et nettoie tout ce qui n’est pas Lui. Le mystique perd alors toute projection vers l’objet-Dieu. Un grand retournement s’opère où le divin prend la place au cœur de l’homme, où se réalise l’union entre Dieu et l’homme :
[L’âme] « ouvre la capacité de tout son esprit pour engloutir cet abîme, mais au contraire s’en trouve être heureusement absorbée et engloutie…31.
Ceci au prix d’un profond dénuement et d’une grande obscurité car le divin est incompréhensible aux facultés humaines 32 : c’est le « Nuage d’inconnaissance », titre d’un texte anglais du XIVe siècle sur lequel nous reviendrons. Ruusbroec déclare :
Là toutes nos puissances défaillent, et nous sommes précipités dans ce qui s’ouvre à notre regard, et tous nous devenons un, et un seul tout, dans l’embrassement d’amour de l’Unité des Trois.
Là […] nous sommes un même être, une même vie, une même béatitude avec Dieu ; là toutes choses sont accomplies, et toutes choses se renouvellent. 33.
Saint Paul s’écrie : « Je vis, non plus moi, mais Jésus-Christ vit en moi »34. La vie humaine parvient là à son accomplissement parfait où le mystique participe au grand courant de la Vie universelle.
Il ne reste plus que « le Rien », qui n’est pas vide car y vibre l’Amour éternel :
… [l’âme] demeure comme suspendue en une immense vacuité …, sans pouvoir voir ni appréhender chose aucune, ni même elle-même ; laquelle infinie vacuité … ressemble à la sérénité du ciel …, et est une déiforme lumière. Or en cette lumière est aussi l’amour (non autre chose) qui doucement enflamme, brûle et allume l’âme, et ce si secrètement, simplement et intimement qu’elle ne cause nul mouvement ou motion de l’âme qui puisse empêcher cette sérénité, mais au contraire, elle en est si subtilement agitée et si doucement éprise qu’elle se fond, liquéfie et s’évanouit davantage, et est sa tranquillité et sérénité augmentée.35.
Si ce vécu s’exprime souvent en termes religieux, il n’est pas le produit de la religion : l’expérience mystique est première. Les religions sont les expressions particulières à chaque civilisation d’une expérience universelle : à partir de l’expérience de Jésus, du Bouddha, de François d’Assise, s’organise une communauté qui espère recréer les conditions où elle peut se manifester (croyances, prières, règles, méditations, ascèse…).
L’organisation nécessaire pour le grand nombre fossilise l’élan créateur : naissent les règles et la théologie. Cependant comme le christianisme était la première grille de lecture et la principale issue pour des êtres attirés par la mystique jusqu’au XXe siècle, certains entrent dans les Ordres et y trouvent parfois leur épanouissement : Benoît de Canfield, Jean de la Croix, François de Sales… C’est leur expérience qui revivifie la vie chrétienne et lui redonne son sens. Beaucoup de nos textes se situeront donc dans le champ religieux.
Ces mystiques écrivent pour tenter de mener leurs lecteurs vers l’indicible qu’ils ont vécu mais qui dépasse infiniment la foi religieuse. Ils ont souvent été persécutés par des contemporains qui entendaient les ramener vers des croyances communes et compréhensibles, se proclamant juges d’une expérience qu’ils n’avaient pas : on brûla Marguerite Porete, on censura Jean de la Croix et Benoît de Canfield, on persécuta madame Guyon… Puis la peur de ne pas être dans les normes entraîna le tarissement de la littérature mystique catholique depuis le début du XVIIIe siècle.
Les textes mystiques ne font pas partie du champ intellectuel, n’élaborent pas de champs conceptuel ou de problématique : ils tentent péniblement de suggérer l’indicible avec des mots. Nous laisserons Benoît de Canfield exprimer cette impuissance 36 :
Cette essence ne peut être comprise, sinon comme elle-même se donne à comprendre, ni [ne se peut] entendre, sinon comme elle-même se donne à entendre ; ni [ne peut être] vue, sinon comme elle-même se donne à contempler, ni goûtée, ni connue, ni possédée, sinon comme elle veut être goûtée, connue et possédée. Elle se laisse comprendre quand, comment et à qui il lui plaît ; elle se donne à entendre, goûter et être possédée quand, comment et à qui il lui semble bon, et de nous, nous n’y pouvons rien.37.
Quiconque, en effet, s’est uni à la Vérité […] a pleine conscience de ne pas être le fou que prétendent les autres et il sait que la possession de la vérité simple, perpétuelle, immuable, l’a délivré tout au contraire de la fluctuation instable et mobile à travers les multiples variations de l’erreur.38.
C’est d’une expérience individuelle qu’il faut partir ; et il se pourrait que même une étude exhaustive des vocabulaires, des traditions, enfin des faits mystiques eux-mêmes ne fût jamais aussi féconde que la directe analyse d’un devenir mystique déterminé. La mystique, en tant que vie, aboutit à des individus, et à eux seuls. Toute classification des états serait vaine, si elle ne nous conduisait à la brûlante expérience d’un être.39.
« La mystique ». Quelle mystique ? L’emploi tardif substantivé est peu heureux car il réifie l’action de la grâce divine en donnant l’apparence d’un contenu, voire d’un acquis, à ce qui est seulement signe d’un flux vivant qui prend place « dans le Vide » 40.
S’il nous faut répondre à une demande fondée de clarification, nous pouvons citer les noms de « douze compagnons » présentés dans ce volume 41. Ces « chevaliers accomplis mystiques » veillèrent cinq siècles : Guillaume de Saint-Thierry (-1148), François d’Assise (-1226), Hadewijch I & II (~1230 & ~1280), Angèle de Foligno (-1309), Maître Eckhart (-1328), Tauler (-1361), l’auteur inconnu du Nuage d’Inconnaissance (~1370), Ruusbroec (-1381), Julian of Norwich (-apr.1416), Catherine de Gênes (-1510), Thérèse d’Avila (-1582), Jean de la Croix (-1591). Un tableau où figurent leurs noms et dates complètes, des œuvres et des sources traduites choisies, précède la Table des matières. Ils privilégient tous une vie intérieure sobre qui dépasse les phénomènes (reconnaissant cependant ceux qui leur ont ouvert l’entrée en vie mystique tel que l’épisode des « cris » rapporté par le « frère copiste » d’Angèle).
Nous partageons une position exprimée par le philosophe Bergson (elle ne transparaîtra que rarement puisque nous nous effaçons devant les témoignages mystiques, mais il se doit déclarer dans cette introduction ce qui influe nécessairement sur nos choix textuels 42) : la vie mystique ne dépend pas de la pratique religieuse, même si le vécu de ses meilleurs membres s’est inscrit historiquement dans son cadre. Nous faisons donc nôtre cette déclaration de Bergson :
Nous nous représentons donc la religion comme la cristallisation, opérée par un refroidissement savant, de ce que le mysticisme vint déposer, brûlant, dan l’âme de l’humanité 43.
Le cadre moderne diffère profondément de celui du XVIIe siècle ! La croyance en Dieu et dans un « au-delà » de salut ou de condamnation a disparu chez beaucoup (mais si l’on en croit Lucien Febvre, il en était de même dans le vécu de la majorité des hommes du XVIe siècle). Pourtant l’expérience mystique se renouvelle, mais la diversité des modes d’expression voile dorénavant sa permanence.
Au traditionnel mot Dieu, substituer (par exemple) le mot Énergie semble respecter aux yeux de nos contemporains, tout particulièrement chez les scientifiques, le caractère dynamique d’une circulation perçue au sein d’un univers dont le mystique est un grain. Cela permettrait d’éviter un rejet au nom du modèle évolutif reconnu actuellement mais ne laisse pas de place à l’expérience d’un amour ressenti personnellement44. Notons simplement que la représentation acquise du monde physico-biologique, celle d’un immense devenir dynamique, demeure compatible avec l’expérience d’un Centre actif mais ne peut évidemment éclairer une expérience individuelle.
Finalement, sont mystiques …ceux qui s’appellent tels entre eux ! Pour Leszek Kolakowski, le mysticisme serait une « doctrine » selon laquelle…
…l’âme humaine communique au moyen d’une expérience (non sensible, mais analogue par son caractère direct à celle qui se produit dans le contact des sens humains avec leurs objets) avec la réalité spirituelle qui conserve la primauté … par rapport à toute autre réalité ; on admet en même temps que cette communication, liée à une intense affection d’amour … est … le bien suprême auquel l’homme peut accéder dans sa vie terrestre.45.
L’approche de phénomènes ou expériences est assez bien couverte par la définition qui vient d’être citée. Elle sera élargie selon la voie servie s’il s’agit d’une « doctrine ». Doctrine ou voie ont une certaine utilité : ils permettent de vérifier l’expérience lorsqu’elle est invoquée (car un « délire » n’est jamais à exclure). Mais demeure que seul l’individu peut vivre un dépassement par rapport à l’identité collective religieuse et dépasser son propre donné individuel pour développer une vie toute autre, donnée par grâce.
Ainsi le vécut Pierre Poiret (1646-1719), l’actif éditeur de très nombreux textes mystiques et disciple apprécié de Madame Guyon, que nous citons ci-dessous pour éviter le regrettable péché d’anachronisme historique ! Il est invoqué conjointement par Kolakowski qui ne semble pas conscient d’un déplacement du sens entre son texte et sa citation. Car Poiret ne s’intéresse pas tant aux événements qu’au travail de la grâce divine que ces derniers manifestent. Au sein d’une théologie paulinienne, il insiste sur le côté positif du travail de la grâce, optimisme qui compense l’impuissance de l’homme réduit à sa volonté propre, le grand thème du siècle de Pascal :
Tous les auteurs mystiques conviennent en ceci : Que Dieu nous a créés pour être unis à Lui, transformés à Sa ressemblance, et afin que Lui-même devienne et soit tout en nous selon les termes de l’Écriture même. Que ceci ne pouvant se faire que par l’Esprit du Seigneur (selon la même Écriture) dès que l’homme s’est voulu servir de son propre esprit et de sa propre volonté pour se perfectionner lui-même, il s’est ruiné et perdu, lui et toute sa race. …
Que Dieu seul peut le délivrer et le vider parfaitement de tous ces maux là, et refaire son ouvrage défait, qui est cet homme même perdu et ruiné. Que Dieu 46 pour cet effet se présente à lui avec Ses divines opérations ; que c’est à l’homme d’y consentir, à les accepter, à y coopérer - et à s’y abandonner ; et que moyennant cela Dieu le travaille, le purge, l’éclaire, le dispose à Son union, l’unit enfin lors qu’il est convenable, de la manière qu’Il trouve bonne et le transforme selon Son bon plaisir à Son image, l’avançant par son Esprit de clarté en clarté, comme parle saint Paul. Et enfin, que l’union et la perfection … consistent en une identification, pour ainsi dire, de volonté avec celle de Dieu, en laquelle celle de l’homme soit tellement transformée que Dieu fasse désormais de lui tout ce qu’il Lui plaît sans aucune résistance de sa part … Voilà un raccourci de toute la Substance de la Théologie Mystique, et c’est dans le fond la même chose qu’enseignent tous les auteurs éclairés qui ont écrit de cette science des saints.47.
Les mystiques accomplis perdent tout intérêt envers les phénomènes et les états temporaires, soulignant simplement que leur état est devenu stable et permanent : ainsi Marie de l’Incarnation du Canada (1599-1672) entre sa première (1633) et sa seconde Relation (1654). Madame Guyon (1648-1717), abondante sur certaines circonstances prosaïques de la vie ordinaire, est fort sobre dès qu’il s’agit de son expérience mystique et ne peut qu’affirmer un état final « constant ».
Outre la grande fresque de Bremond 48, quelques ouvrages permettent de ne pas se perdre dans des aspects secondaires ou particuliers : le précis encore utile établi par A. Tanquerey propose en ouverture une « liste chronologique et méthodique des principaux auteurs… » : le plan suit les trois voies mise en honneur depuis Balma ; ce qui est sage, plutôt que de tenter une définition à priori de l’ascèse et de la mystique 49. Le « guide de vie » établi par Max Huot de Longchamp commente un large choix de textes mystiques en présentant leurs auteurs 50. Des aspects historiques et thématiques sont développés avec précision par P. Agaësse, A. Deblaere et d’autres collaborateurs du Dictionnaire de spiritualité 51,52. Finalement on observe un bon accord et la permanence d’un choix d’auteurs canoniques retenus par les auteurs chrétiens de toutes époques53.
Ces auteurs précèdent des dérives postérieures substituant apparitions, miracles… au vécu mystique devenu discret après la condamnation de 1699 (bref Cum alias). Un « matérialisme spirituel » comparable se manifesta plus récemment par des descriptions extérieures de phénomènes physiques, approches qui se voulaient scientifiques et sont en fait scientistes (Leuba, etc.).
Ces manifestations de la faiblesse humaine se prêtent souvent à de justes réductions aux couches psychologiques, développées par Janet, par Freud et leurs successeurs54. Une botanique de telles manifestations fut proposée avec grand succès par le P. Poulain dans un ouvrage qui eut une large diffusion55 parce qu’il était adapté aux récits d’apparitions qui occupèrent la place laissée vide à la suite du Crépuscule des mystiques et de leur condamnation.
Des milieux protestants anglo-saxons se détachent les ouvrages de grandes figures : W. James, E. Underhill, von Hügel…56. Enfin l’Orient orthodoxe, attaché aux grands Grecs cappadociens, fournit une « contre-épreuve » à l’Occident latin57.
Nous écarterons de notre volume les très nombreux auteurs de textes introductifs. Ils souffrent souvent d’une tendance ascétisante en vue de préparer à recevoir la grâce, ou tentent d’occuper et de consoler ceux qui l’attendent. Ils peuvent être l’œuvre d’authentiques mystiques car ceux-ci ne choisissent pas d’écrire mais répondent à la demande ou à l’injonction de ceux qui les entourent. Un immense champ religieux sera finalement laissé de côté pour que puissent émerger des auteurs qui répondaient à des demandes qui supposent le chemin intérieur engagé.
[rédigé avant l’expansion de quatre à sept tomes]
Le contact avec « ce qui peut se manifester en nous de plus grand que nous » est vécu à travers les âges dans le monde entier : on aborde ici une fraction, celui du monde occidental qui fait surtout appel aux formulations chrétiennes, et en son sein on privilégie la France où la rencontre des influences provoque un essor remarquable au début du XVIIe siècle. Sainte-Beuve, dans son Port-Royal puis l’abbé Bremond dans son Histoire littéraire du sentiment religieux en France (1916-1933) ont mis en lumière la variété des spiritualités du Grand Siècle58. L’ensemble couvre quatre volumes. Chacun comporte quatre chapitres d’importances égales mais d’extensions variables :
I. Des Origines à la Renaissance s’attache aux principales figures qui marqueront les mystiques à partir du XVIIe siècle. Cette ouverture peut être utilisée indépendamment comme un guide introduisant à la Tradition mystique occidentale.
Le premier chapitre présente un panorama des grandes influences qui déterminèrent son expression chrétienne. Il rappelle l’existence de mystiques qui vécurent en terres d’islam ou de religion juive, car il y eut de nombreuses influences croisées entre les religions du Livre.
Cette « ouverture de l’ouverture » est suivie d’un panorama précis couvrant l’Europe occidentale voisine de la France : l’est de la France d’aujourd’hui, la vallée du Rhin, les Flandres et l’Angleterre font l’objet du second chapitre, l’Italie et l’Espagne du suivant.
Le quatrième et dernier chapitre couvre le XVIe siècle qui va assurer une transmission de la tradition mystique facilitée par des réformes qui prennent place dans le monde catholique ; il rend compte d’influences entre le nord et le sud de l’Europe rendues possibles par l’apparition de l’unité politique qui assura la puissance d’un Charles-Quint.
Nous abordons ensuite le cœur de cette exploration qui devient beaucoup plus fouillée. Il était difficile de trouver des éléments communs permettant de classer la variété des expériences vécues. Nous avons retenu la façon dont l’existence concrète est encadrée : vie réglée en clôture ou vie dans le monde - toutefois conscients que ce critère distinctif n’affecte que des formes extérieures, tandis que le vécu mystique est comparable pour tous.
II. L’Invasion mystique des Ordres anciens souligne la vitalité méconnue issue d’ordres traditionnels au sein desquels surgissent des réformes qui manifestent la vie, telles des branches d’arbres, ici mystiques. Son premier chapitre décrit le jeu des influences et s’attache à restituer une vue d’ensemble sur la population des mystiques du Grand Siècle à l’aide de listes et de leur analyse, ce qui est tout à fait neuf. Le second chapitre traite un cas particulier important mais sous-estimé dans l’historiographie moderne : celui des missionnaires franciscains, principalement capucins. Nous reprendrons souvent en deux chapitres consécutifs un tel balancement entre synthèse générale et cas particulier. La vie réglée en clôture couvre le chapitre troisième consacré aux traditions monastiques et aux réformes. Le quatrième chapitre analyse précisément le cas particulier du carmel « déchaussé ».
III. Ordres nouveaux et figures singulières s’ouvre sur un bref chapitre situant la vie mystique dans son nouveau contexte culturel, politique et religieux : car l’époque moderne commence en fait au milieu du siècle, lorsque la prise de conscience du rôle de l’expérience, couplée à la découverte de l’immensité du monde, se généralise.
Puis nous présentons des figures – que l’on présente d’habitude isolées --, au sein de structures réglées mais de création nouvelle ; enfin hors de toute clôture et n’ayant pas à suivre une Règle portant sur le déroulement de la vie journalière. Cette contraction en deux chapitres de nombreuses figures masculines, souvent agrégées en une « école française », est facilitée parce que le très vaste ensemble de la dévotion méditative se situe hors de notre domaine59. Le dernier chapitre qui ferme ce troisième volume aborde l’autre moitié du genre humain par quatre figures féminines illustrant des conditions de vie très diverses.
IV. Une école du cœur couvre un réseau demeuré suspect trop longtemps. La quiétude naît en Espagne, arrive en France par l’Italie, se développe dans le cercle normand et à Paris. Rapidement la seconde génération de ce réseau associant laïcs et religieux se heurte à la méfiance générale qui s’est développée vis-à-vis des mystiques. Le cercle de Montmartre sera repris par Madame Guyon, grande figure mystique qui trouve enfin ici sa juste place. On sait que son apparition chronologiquement tardive empêcha qu’elle ne figure, sinon en filigrane, dans les histoires inachevées de Bremond et de Cognet disparus trop tôt. Son influence sera déterminante sur des proches et sur le siècle suivant.
Étoilement des mystiques du même volume achève l’entreprise. Nous doutons de la réalité de tout Crépuscule des mystiques, titre suggestif de l’ouvrage de Louis Cognet centré sur la figure de Madame Guyon, devenu trop fameux60. Il s’agit plutôt de l’effet « pervers » d’une diversification dans les expressions de l’expérience, liée à la disparition d’une langue technique commune adoptée du début du XIIe jusqu’à la fin du XVIIe siècle, celle d’une théologie mystique tributaire d’une représentation caduque du monde.
Une trentaine de figures de ces trois derniers siècles sont remarquables par leur diversité ; certaines surprendront des lecteurs par leur éloignement vis-à-vis de toute attache religieuse. Elles témoignent de la permanence de premiers contacts mystiques dont les manifestations ne se réduisent pas au domaine psychologique61.
Le champ théorique d’une théologie mystique au sens réduit depuis le XVe siècle n’est pas abordé. L’investigation s’attache aux données biographiques et aux influences qui s’exercèrent entre des personnes. Aucun modèle d’école n’écrase leur diversité concrète.
§
Je m’incline devant ces textes très profonds avec le respect qui leur est dû. Le lecteur exercera son propre jugement.
[…]
[Des origines à la Renaissance : pp.31-340]
EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT 5 DES ORIGINES À LA RENAISSANCE 5
Remerciements 6
INTRODUCTION 9
De la Mystique 9
Opinions de quelques-uns. 15
Contenu 22
Avertissement. 27
1. L’ANTIQUITE ET LE HAUT MOYEN AGE 31
Israël 31
L’Ancien Testament 32
Le Nouveau Testament 33
L’apport judaïque 35
Le monde gréco-romain 39
Le stoïcisme et Épictète (vers 130) 39
Le néoplatonisme de Plotin ( ? - 270) à Proclus (412-485) 40
Grégoire de Nysse (~331 – apr. 394) et les Pères grecs 42
Saint Augustin (~354 - 430) et les Pères latins 45
Denys l’Aréopagite (~500) 45
Le Moyen Âge en terres chrétiennes 49
Moines du désert et leurs Apophtegmes 49
Jean Climaque (~575 ~650) et la Philocalie 50
Jean de Dalyatha (~690 ~780) 54
Syméon le Nouveau Théologien (949 - 1022) 54
Le Moyen Âge en pays islamisés 59
Thèmes et influence 63
Figures 65
Tables et listes de spirituels et mystiques chrétiens 66
Liste de mystiques chrétiens du XIe au XVIIe siècle 69
2. LE NORD DE L’EUROPE DU XIIE AU XVE SIECLE 73
Guillaume de Saint-Thierry (~1085-1148) 75
Cisterciens, victorins, chartreux 79
Les cisterciens et Bernard de Clairvaux (1091-1153) 79
Les victorins 82
Les chartreux 86
Trois Guigues 88
Hugues de Balma (~1300) 89
Denys le chartreux (1402-1471) 92
Béguines et Moniales 95
Un nouveau mode de vie 95
Deux Hadewijch 98
Marguerite Porete 102
Monachisme féminin 106
Gertrude d’Helfta 107
L’essor dans la vallée du Rhin 109
Maître Eckhart (~1260-1328) 109
Suso (~1295-1366) 115
Tauler (~1300-1361) 117
Institutions pseudo-taulériennes & Imitation de la vie pauvre de N.S.J.C. 124
Jan van Ruusbroec (1293-1381) 129
Un siècle de troubles 129
La vie et les œuvres 130
Les Noces spirituelles : Thèmes. Incertitude des traductions. Aperçu. 137
L’influence de Ruusbroec 145
Le cercle des proches. 145
Gérard Grote et la « Vie commune ». La congrégation de Windesheim 146
De la congrégation élargie de Windesheim au nouvel ordre jésuite 147
Gerlac Peters (1378-1411) 150
L’Imitation de Jésus-Christ (~1408 ?) 154
Henri van Herp (Harphius)(1400-1477) 155
L’Angleterre 159
Ermites et recluses, l’Ancren Riwle) (~1240 ?). 159
Richard Rolle (~1295 ? -1349) 162
Walter Hilton ( ? -1396) 166
L’auteur du Nuage d’Inconnaissance et son œuvre (~1370). 167
Julian de Norwich (~1343 – apr. 1416) 170
The book of Margery Kempe (~1373 ~1440) 173
3. LE SUD DE L’EUROPE AUX XIIE – XVE SIECLES 175
Les mouvements spirituels italiens de ~1000 à ~1200 176
François d’Assise (1182-1226) 179
Vertu de « pauvreté » et écrits 182
L’influence franciscaine 191
Claire d’Assise et les clarisses 191
Les débuts de l’ordre franciscain 193
Les Spirituels 194
Jacopone da Todi (~1236 - 1306) 198
Angèle de Foligno (1248 -1309) 201
Catherine de Gênes (1447-1510) et son cercle 209
La Vita 209
La « doctrine » 215
Le cercle génois ; influences reçues et exercées 218
Les origines en Espagne 221
Les influences 222
Le demi-siècle « des origines » 228
Le recueillement 230
4. L’EFFERVESCENCE DU XVIE SIÈCLE 233
Figures du nord 233
Theologia Deutsch, Livre de la Vie Parfaite (~1370 ?) 233
La Perle évangélique (~1520 ? éd. 1535) 236
Louis de Blois (Blosius) (1506-1566) 239
Évolutions franciscaines 243
Conventuels et observants, capucins, tertiaires… 243
Une « seconde » Angèle 245
Franciscains espagnols, Laredo (1482 ~1540) 250
Pierre d’Alcantara (1499-1562), ascète mystique 253
La réforme du Carmel espagnol 255
Chronologie du Carmel espagnol 257
Thérèse de Jésus (1515-1582) 261
Jeu d’influences 261
La vie d’une jeune fille espagnole pieuse 263
Sept demeures de l’âme 265
Jean de la Croix (1542-1591) 271
Le fondateur des carmes réformés 271
Les traces écrites 274
Le mont Carmel 277
Vide et unité 282
La « seconde génération » du carmel d’Espagne 289
Turba magna 289
Gratien (Graciàn de la Madre de Dios)(1545-1614) 291
Anne de Jésus (1545-1621) 292
Anne de Saint-Barthélémy (1549-1626) 297
Le Breve compendio (~1580) 305
Philippe Neri (1515-1595) fondateur de l’Oratoire romain 309
Tableau des Spirituels espagnols des XVIe et XVIIe siècles 316
Lieux fréquentés par Jean de la Croix et Thérèse d’Avila 318
SYNTHESE DES FILIATIONS ET INFLUENCES DU XIIE AU XVIIE SIECLE 320
Douze figures, douze textes, des sources 325
ANNEXES 327
I : COURANTS & MYSTIQUES JUIFS 327
Liste de courants et de mystiques juifs du Xe au XVIIe siècle 327
Dov Baer de Loubavitch (1773-1827)
II : MYSTIQUES EN TERRES D’ISLAM 329
Table géographique de mystiques ayant vécu en terre d’Islam du IXe au XVIe siècle 329
CHOIX BIBLIOGRAPHIQUE 333
1.Ouvrages généraux 333
2.Figures et œuvres 334
INDEX 337 TABLE DES MATIERES 341
D Tronc Expériences II Ordres anciens (Deux Océans 2012).docx
D. Tronc, Expériences mystiques en Occident II. L’invasion mystique en France des Ordres anciens, Editions Les Deux Océans, 2012, reprise Trédaniel-Dervy, 378 p.
Nous avons présenté dans notre précédent ouvrage les grandes figures mystiques reconnues qui vont inspirer l’essor d’expression française au début du XVIIe siècle62. Une synthèse chronologique distribuée géographiquement les assemblait, qui a préparé l’étude entreprise ici.
Celle-ci est plus localisée dans le temps et l’espace. Trois volumes couvriront une durée brève en privilégiant l’espace géographique d’expression française. Un tel changement de résolution ou « grossissement » va révéler des figures moins célèbres dont certaines furent même oubliées au sein de dictionnaires érudits. Chaque nom bénéficie d’une section propre quand nous lui reconnaissons une valeur comparable à celle des figures précédentes dans la qualité du vécu mystique. Car si leurs facilités d’écriture littéraire sont parfois limitées, – c’est le cas à l’est pour le profond franco-flamand Constantin de Barbanson ou à l’ouest pour l’humble bretonne Armelle Nicolas, -- il ne s’agit jamais de figures mystiquement « mineures ».
La densité propre au Grand Siècle en Europe catholique est en effet extraordinaire : là où l’on pouvait raisonnablement s’attendre à ne relever que deux ou trois noms de grande valeur, notre récolte se monte à plus de dix figures originales de tout premier ordre réparties seulement sur quelques dizaines d’années63.
La France a été peu présente jusqu’ici, si l’on excepte l’impulsion assurée par les grands moines du XIIe siècle : Bernard de Clairvaux et son ami Guillaume de Saint-Thierry, les « intemporels » chartreux… Elle va prendre maintenant une place centrale, après les éclipses successives causées par la Guerre dite de cent ans puis par des luttes religieuses. Cette émergence accompagne la montée en puissance politique. Le royaume devient la principale puissance européenne après avoir desserré l’étau de l’empire de Charles-Quint. Le Siècle classique français succède au Siècle d’or espagnol.
À « l’invasion mystique » - expression chère à Bremond que nous croyons toujours globalement justifiée64 -, va succéder l’irrigation d’une société par ses sources internes. Celle-ci vit en effet un printemps spirituel par des renaissances qui ont lieu au sein du royaume, surtout dans ses ordres religieux. Elles s’appuient sur des textes étrangers, adaptés par une armée de traducteurs. L’invasion des textes prépare ainsi l’accueil favorable de franciscains italiens et anglais expatriés, puis de carmélites espagnoles.
Une présentation entièrement chronologique ne s’impose pas à propos d’une durée si brève concernant les relations entre trois générations. Se croisent et se heurtent hommes ou femmes de deux mondes : l’un est relié encore à une représentation médiévale hiérarchisée dans la structure matérielle de l’univers comme dans les royaumes de l’outre-tombe65; l’autre prend progressivement conscience d’un univers qui se découvre sans limites, dépourvu de centre, autonome dans ses mouvements depuis Galilée, incluant des vides depuis Pascal. Parallèlement à une cosmologie bouleversée, une brisure est accomplie depuis peu au sein du christianisme : les Réformes rencontrent la Contre-Réforme catholique. Enfin des civilisations lointaines mais évoluées sont découvertes.
L’ancien monde perdure plutôt au sein des ordres religieux traditionnels tandis que le nouveau monde demande des rénovations capables de répondre aux défis posés. Celles-ci prennent la forme de fondations adaptées aux exigences culturelles ou aux découvertes maritimes : l’humanisme est pris en compte au sein du royaume par les jésuites comme par leurs opposants jansénistes, tandis qu’au-delà des mers sont envoyées des entreprises missionnaires au Canada et en Extrême Orient.
Nous avons réservé le tome II aux ordres religieux « anciens » qui vont retrouver une vitalité inattendue. Le tome suivant III prendra en compte les fondations nouvelles. Le dernier tome IV s’attachera à l’émergence d’une mystique de la quiétude plus dégagée de contraintes ecclésiales et par là restée marquée et mal comprise.
Ce volume II comporte quatre parties :
1. Des textes et des hommes précède l’étude des premiers mystiques de France par un court rappel des influences66 et du rôle des traductions qui assurèrent en français la mise à disposition de l’essentiel de la tradition mystique67. Nous suggèrerons (tome III) un vaste « paysage mystique » et spirituel en donnant la liste chronologique de figures qui connurent le Grand Siècle, précisant aussi leur appartenance et leur importance à nos yeux. Elle comporte plus de cent noms, patiemment évalués en « arpentant les allées de la mystique » : sur un siècle et demi68, une soixantaine nous a semblé avoir une expérience mystique.
2. Traditions monastiques et réformes rappelle la permanence de l’érémitisme, puis couvre de multiples réformes : celles-ci sont multiformes chez les bénédictines, également augustiniennes, célèbre à Port-Royal. La rénovation des grands carmes est menée par l’aveugle convers Jean de Saint-Samson et par ses disciples. Ce qui nous conduira à évoquer de façon détaillée une rénovation cette fois féminine et de large influence jusqu’à nos jours :
3. Le Carmel déchaussé expose l’aventureuse implantation en France de l’héritage venu d’Espagne, le pays ennemi de l’époque. Le récit haut en couleur a été déjà conté, mais ses suites internes à la vie mystique carmélitaine n’ont jamais fait l’objet d’une synthèse. Nous nous attacherons à mettre en valeur les actives « ouvrières » religieuses et non les autorités masculines dont elles dépendaient : il s’agit de madame Acarie devenue converse sous le nom de (première) Marie de l’Incarnation, d’Isabelle des Anges, la seule Espagnole demeurée en France, de Madeleine de Saint-Joseph restée injustement dans l’ombre de Bérulle, de ses compagnes et dirigées… En conclusion de ce parcours féminin, nous rendons justice aux carmes grâce à deux grandes figures tardives : le convers mystique Laurent de la Résurrection et l’historien de la Tradition Honoré de Sainte-Marie.
4. Les Franciscains constituent la partie la plus neuve de notre étude et l’oubli d’une synthèse relevant les nombreux spirituels franciscains, déploré par Bremond, est ainsi réparé. Benoît de Canfield est reconnu parce qu’il fait partie de la « première génération » capucine et qu’il exerça une forte influence sur son siècle : nous mettrons sa Reigle en valeur. Bien d’autres capucins sont de valeur égale, dont Constantin de Barbanson, Martial d’Étampes et Jean-François de Reims. Quatre récollets les accompagnent, de Séverin Rubéric à Maximien de Bernezay. Surtout se détachent par une fécondité sans commune mesure avec leur faible nombre des tertiaires réguliers ou laïcs emmenés par la grande figure de Jean-Chrysostome de Saint-Lô : ils achèvent notre revue des ordres « anciens ». Parce qu’ils ont toujours été liés aux laïcs, les réguliers nous conduisent vers un monde nouveau, celui des mystiques normands animés par M. de Bernières et celui de ses successeurs de l’école du Cœur. Les uns et les autres seront abordés dans les prochains volumes.
Notre but n’est pas historique même si nous avons médité pour chacun des volumes une présentation solidement structurée chronologiquement au sein de diverses localisations ou états de vie. Nous voulons avant tout faire apprécier des textes qui peuvent répondre à l’intuition mystique.
Dorénavant la nature anthologique de notre entreprise se révèlera plus largement et nous n’hésiterons pas à citer quelques textes de façon suivie (ici pour la bénédictine Marie de Beauvilliers puis pour le capucin Benoît de Canfield). Car les textes mystiques « sans idées » sont rarement rendus accessibles : ils seront souvent réimprimés ici pour la première fois depuis leur apparition
Il nous est possible de le faire sans limitation à dix lignes par citation parce que nous ne dépendons pas de rééditions récentes très généralement absentes (ou fautives). Nous avons eu recours à l’édition dernière du vivant de l’auteur ou à la première édition établie peu après sa disparition (mais souvent non sans une large intervention d’un écrivain tiers, suivant en cela la pratique habituelle de l’époque). Nous modernisons l’orthographe et la ponctuation et signalons nos coupures.
Notre rôle consiste à attirer le lecteur vers de beaux textes. De nombreuses citations sont extraites de versions longues, voire intégrales, disponibles sur notre site web « cheminsmystiques.fr »69. Certains livres existent dans les bibliothèques électroniques, en particulier pour ceux disponibles en versions anciennes, ce qui ne présente guère d’inconvénient70.
Les citations sont données en italiques lorsqu’il s’agit de textes mystiques d’époque. Elles sont données en romain lorsqu’il s’agit plus rarement de reprises d’études modernes.
Les références sont très nombreuses. Nous avons tenu à donner les informations qui seront utiles à celui qui, recherchant un essentiel disséminé au sein d’une immense littérature spirituelle, attiré par une ou deux de nos citations, veut approfondir tel ou tel auteur. Et nous avons suggéré de nombreux chemins de traverses qui mériteraient de plus amples explorations.
Le lecteur trouvera un Index regroupant noms et thèmes propres au XVIIe siècle à la fin du prochain tome III. La Table des matières en tient lieu pour les figures du présent tome.
Nous commencerons par une approche synthétique afin de préparer aux explorations individuelles réparties dans les chapitres suivants. Ceci nous permettra de rendre compte d’influences qui se jouent sur deux siècles en les organisant géographiquement. Puis nous rappellerons l’importance de la transmission d’une tradition mystique écrite.
Plus de deux cents ans séparent la mort de Ruusbroec de la fin des guerres de religion en France. La première date clôt l’activité d’une trinité mystique : Tauler meurt en 1360, l’anonyme auteur anglais du Nuage d’Inconnaissance est actif autour de 1370, Ruusbroec meurt en 1381. La dernière date correspond au réveil du pays le plus peuplé d’Europe : le début du règne d’Henri IV voit la paix revenir en France, calme grâce auquel une « invasion mystique » s’amorce par des traductions, bientôt suivie de l’arrivée de spirituels étrangers par le nord et par le sud du royaume. Ils vont contribuer à un vaste essor religieux.
L’histoire des développements sur la durée de ces deux-cent treize années est complexe et demeure mal cernée. On constate globalement un tassement dans la continuité pour la tradition flamande tandis que des développements neufs prennent place en Italie et en Espagne. Cependant la tradition nordique reste dominante en France jusqu’à l’arrivée physique des carmélites espagnoles, puis elle s’atténuera sous l’influence des agents de la Contre-Réforme au service du Roi Très Chrétien71.
Plus précisément Denys le chartreux (1402-1471), Henri van Herp (Harphius) (1400-1477), puis La Perle évangélique (~1520 ? éditée en 1535), enfin les Institutions Taulériennes (1548 pour l’édition latine par Surius) transmettent dans le monde catholique le message issu de Ruusbroec et de Tauler, sans oublier l’Institution spirituelle de Louis de Blois (-1566). Dans le monde protestant, la Théologie germanique prolonge l’influence d’Eckhart (dont le nom demeure inconnu) et celle de Tauler : elle est éditée par Luther en 1516 puis en 1518.
On ne trouverait après le XIVe siècle qu’un écho affaibli de l’élan mystique ? Une complexité croissante est peut-être à mettre en cause associée à un effort d’exploration moins grand qui affecte une période où la théologie et plus largement la représentation du monde demeurent stables après un développement rapide d’une culture européenne autonome au cours des deux siècles précédents.
Cet affaissement est-il réel et dû à l’effet dévastateur de pestes récurrentes72 ? Elles assombrissent en tout cas la vision spirituelle chez tous. Faut-il invoquer la guerre dite de cent ans73? Faut-il souligner l’effet dévastateur de la division de la papauté74, puis celui des luttes liées aux affrontements entre réformés et catholiques après 1517 ?
Mais aucune période historique n’est calme : suivront, pendant la période que nous allons étudier, - mais surtout hors de France - les terribles guerres « de trente ans » culminant vers 1630, qui scelleront l’opposition irréductible entre deux mondes religieux campant sur des frontières enfin stabilisées, puis celle « de quarante ans » à partir de 1672, qui voit l’affrontement entre deux mondes politiques, Louis XIV s’opposant à une Europe coalisée financée par la Hollande.
La mystique reste bien vécue par des figures de la devotio moderna ou par celles d’inspiration franciscaine. Simplement il ne leur est pas nécessaire d’inventer de nouveaux modèles : la fraîcheur manque.
Pour éclairer cette période de transition, il resterait à éclaircir le maillage dense des relations entre « écoles » mystiques. Celle, initialement dominante, dite « du nord », étend ses influences vers le sud. Après la Réforme, la disparition du monde catholique nordique accélère le processus par migration.
Des influences sont passées par quatre voies géographiquement distinctes dont les plus déterminantes s’exercèrent de personne à personne :
L’activité intellectuelle de cette chartreuse75 est remarquable et met à profit l’arrivée de l’imprimerie : le corpus taulérien dont nous avons précédemment vu la richesse est édité, et transmet ainsi des influences qui passeront par le bénédictin Louis de Blois76, les carmes Jean de la Croix et Jean de Saint-Samson, le capucin Benoit de Canfield, et « de l’autre côté » par des luthériens dont Arndt et Gerhardt.
Plus précisément, des relations étroites lient Maria van Hout ( ?-1547), qui a pour amie l’auteur de la Perle évangélique et du Tempel, avec Gérard Kalckbrenner (1494-1566), chartreux, son fils spirituel depuis 1530, compilateur des Institutions pseudo-Taulériennes (en allemand) : textes admirables auquel on attache malheureusement le péjoratif « pseudo » parce qu’ils rassemblent, outre des textes de Tauler, des contributions provenant d’Eckhart et d’autres spirituels.
L’entreprise est menée à la chartreuse de Cologne en liaison avec Pierre Canisius (1521-1597) : ce jésuite qui connaît également personnellement Maria van Hout77, est l’éditeur-traducteur en latin de la compilation de ses amis chartreux. Sa traduction va couvrir la France78. La Perle évangélique (~1520 ? éditée en 1535) et l’Institution spirituelle de Louis de Blois (1506-1566) concourent à cette conquête des spirituels79. Blosius appartient à la famille française des comtes de Blois et de Champagne par son père et à la noblesse des Pays-Bas par sa mère Catherine de Barbançon.
En Flandre espagnole, la « façon nordique » se heurtera à l’incompréhension de Graciàn, le bouillant (et attachant) confesseur de Teresa, avant de devenir celui d’Anne de Jésus arrivée à Bruxelles en 1607. Mais l’influence parvint auparavant en France par l’intermédiaire du capucin Benoît de Canfield qui lui emprunta « les deux formes d’annihilation mystique, l’active et la passive80 ».
Il faut enfin signaler le rôle du prêtre Pelgrim Pullen qui rencontre la mystique Claesinne van Nieuwlant en 1587 à Gand :
« L’expérience du non-être dont Claesinne et Pullen s’entretiennent n’est pas tant une préparation ou une condition préalable à l’union avec Dieu qu’un de ses aspects : c’est l’intensité de la présence du Tout Autre qui est la cause de l’anéantissement. », explique Mommaers, qui cite Pullen :
Lorsque l’homme connaît quelque chose de Dieu, il se connaît lui-même et il ne connaît pas Dieu […] Lorsque rien n’est connu, c’est alors que Dieu est connu. Cela veut dire : lorsque l’homme se voit privé de tout, au point de ne plus rien avoir et de ne plus rien connaître. Une telle connaissance ne peut entrer ni dans l’intelligence ni dans l’entendement … S’abaisser sous Dieu voilà ce qu’est une telle connaissance ; elle est cela et rien d’autre que cela. […] 81
La mystique du Nuage d’Inconnaissance et celle de Julian de Norwich est influente grâce à des émigrés : à Paris William Fitch of Little Canfield (Benoît de Canfield) et Archange de Pembrocke, puis plus tard à Douai Augustin Baker. Ce dernier centre est important car une université catholique y fut fondée par les jésuites et mise en concurrence avec la vénérable université de Louvain (on en retrouve un signe révélateur dans l’opposition que rencontrera Jansénius pour des raisons que l’on doit qualifier de politiques, par exemple l’esprit d’indépendance de Flamands même catholiques vis-à-vis du pouvoir espagnol).
Nous livrons longuement en dernière partie du volume des extraits de la Règle de Benoît. Son compagnon Archange de Pembrocke est le directeur de Port-Royal à ses débuts, entre 1609 et 1620 mais n’aurait pas laissé d’écrits.
Quant à dom Augustin Baker (1575-1641), il prend l’habit bénédictin en 1605. En 1624, à Cambrai, il aide le nouveau couvent de bénédictines anglaises. Il est renvoyé en 1633 à Douai où il mène une vie retirée. Il traduit en plusieurs volumes des œuvres réputées de Tauler, fait connaître le Nuage ainsi que The Scale of perfection de Hilton. Sa Sancta Sophia est un précis soigné de ses écrits et une œuvre remarquablement claire82.
Elle passe par Catherine de Gênes, partiellement tributaire des deux Hadewijch : elle influence Isabelle Bellinzaga, l’auteur du Breve Compendio que reprendra Bérulle. Cette voie serait-elle secondaire ? Elle est surtout mal connue et ne se limite pas aux transmissions des textes, si l’on considère les proches qui entouraient Catherine et leurs successeurs83.
L’arrivée de membres des ordres italiens en France suit immédiatement la fin des guerres de religion : se distinguent les capucins, le Tiers Ordre Régulier franciscain auquel appartient Chrysostome de Saint-Lô, les ursulines, des jésuites dont le père Coton, confesseur d’Henri IV, qui apporte le Breve Compendio après son séjour milanais. Enfin les échanges avec Rome, centre de la religion catholique, sont permanents.
L’arrivée du Carmel féminin en France est capitale : les disciples de Jean de la Croix apportent leur expérience et forment les mystiques françaises. Nous y consacrerons tout un chapitre.
Les Espagnols ne s’opposent pas profondément à la mystique du nord avec laquelle Jean de la Croix a été en contact lors de ses études à Salamanque (ce qui s’explique aisément car la Flandre faisait partie de l’empire de Charles Quint)84. Mais nous avons déjà noté l’opinion prudente d’Anne de Jésus arrivant en Flandre à Bruxelles85.
Évoquons maintenant l’arrivée des textes mystiques étrangers en France car elle est contemporaine de l’influence entre personnes. Elle s’est faite dans un contexte très complexe.
La seconde moitié du XVIe siècle couvre en France une période de troubles qui voit la destruction et la décadence de très nombreux monastères. Le sommet des luttes civiles se situe peu avant 1572, date du massacre de la Saint Barthélémy. Elle se termine grâce à la modération d’Henri IV et à son talent militaire qui lui permettent de reconquérir lentement le royaume.
On peut situer la renaissance de la paix civile en 1594 qui voit son entrée à Paris suivie de son abjuration à Saint-Denis. Absous par le pape (peut-être conseillé par le mystique Philippe de Néri), Henri IV doit encore soumettre les dernières places ligueuses : la date de l’Édit de tolérance de Nantes en 1598 serait une date charnière pour la renaissance religieuse du royaume86. Une intense activité souligne alors le réveil religieux qui suit la paix.
Une tradition s’était toujours maintenue chez les chartreux. Déjà au début de la Renaissance, Lefèvre d’Etaples venait à la chartreuse parisienne de Vauvert « puiser dans ‘les coffres pleins de manuscrits des œuvres mystiques que les religieux communiquaient libéralement’ et dont les mystiques rhénans constituent le fond le plus précieux87 ». Les coffres ont disparu…
À la même chartreuse, on publiait Harphius dès 1491 et Denys en 1538. À celle de Cologne, on éditait la Perle en 1545, Tauler (et d’autres rhénans dans les Institutions taulériennes) en 1548, Ruusbroec en 1549… Les chartreux restent ainsi fidèles à leurs Coutumes :
Nous voulons que les livres qui sont la nourriture éternelle de nos âmes soient conservés avec la plus grande précaution et confectionnés avec la plus grande application, afin que ne pouvant prêcher par les lèvres la parole de Dieu, nous la prêchions par les mains…88
Ils ne se contentent pas d’éditer pour transmettre les richesses du passé mais, conscients des exemples offerts en leur temps ou presque, ils les traduisent. Une première traduction de Catherine de Gênes voit le jour à la chartreuse de Bourg-Fontaine en 1598. Elle est suivie de celle des œuvres de sainte Thérèse en 1601, par le prêtre Jean de Brétigny (de Quintanadueñas) et le prieur chartreux de Bourg-Fontaine89. Richard Beaucousin, vicaire de Vauvert en 1593, anime l’équipe qui traduit la Perle évangélique publiée en 1602 (puis en 1609) et L’Ornement des Noces de Ruusbroec en 1606.
Richard Beaucousin (1561-1610)90 fut avocat avant de rentrer à l’âge de trente ans à la chartreuse de Paris. Outre son entreprise de traductions, il contribua à l’introduction en France du Carmel réformé espagnol. La cellule de « l’œil des contemplatifs » fut en effet fréquentée par tout ce que Paris rassemblait d’esprits tournés vers la mystique : un autre futur traducteur, René Gaultier, madame Acarie, le jeune Bérulle, François de Sales, ainsi que Philippe Thibault (à l’origine de la réforme parallèle purement française dite de Touraine) :
« Il aura sur les milieux spirituels de la capitale une influence extraordinaire. La foule des visiteurs qui assiégeaient sa chambre claustrale troublaient le silence de la chartreuse, si bien que dès 1598, ses supérieurs songèrent à l’éloigner de Paris et le nommèrent prieur de Nantes. Le nombre des protestations fut si grand dans la ville que la nomination fut rapportée. Mais en 1602 il est envoyé comme prieur à Cahors, où il meurt le 8 août 1610 avec la réputation d’un grand serviteur de Dieu.91 »
Richard aida aussi à la publication du Bref discours de Bérulle (qui reprend le Compendio de la « Dame milanaise » Isabelle Bellinzaga), et surtout à la défense de la Règle de Benoît de Canfield (1608).
Le XVIIe siècle verra par la suite un très grand nombre d’œuvres produites par des chartreux dont le nombre réduit est sans rapport avec leur influence, qui est décisive92. Cette tradition de mise à disposition de textes mystiques se poursuivra jusqu’à nos jours avec un dom Porion traduisant et présentant les poèmes et les lettres des deux Hadewijch et de Béatrice de Nazareth93 (outre des écrits personnels non signés)94.
Une intense activité de traduction se produit donc à la charnière de deux siècles et marque sur le plan des écrits la convergence en France des influences provenant des Flandres espagnoles, de l’Espagne et de l’Italie.
En premier lieu, la Perle évangélique fut un relais essentiel entre Ruusbroec et le siècle nouveau grâce à la mise à disposition du texte flamand en français et à son onction. Son influence fut comparable à celle des Institutions Taulériennes écrites en latin, et à celle de l’Institution spirituelle également latine de Louis de Blois95. Ces trois textes furent d’une importance capitale : tous les mystiques du siècle se sont appuyés sur eux pour justifier leur expérience.
Rappelons par un extrait la profondeur de la Perle : elle appelle au retour intérieur qui, s’il est poursuivi « l’espace d’un an entier », ne saurait rester ignoré de Dieu :
Si l'homme se convertissant soi-même, en soi-même prenait garde à l'inaction divine, il trouverait d'admirables œuvres de Dieu en soi, voire qui surpassent même tous sens et entendement naturels. Que si par l'espace d'un an entier il ne faisait autre chose que seulement prendre garde et être attentif aux œuvres divines que Dieu opère en lui, jamais n'aurait mieux employé année, ni aurait oncques [jamais] fait œuvre si bonne que cette-ci ne la surpassât en bonté, et ne fût beaucoup meilleure. Que si voire [vraiment] à la fin de l'année, quelque chose de cet œuvre interne et occulte [caché], qui se fait au fond de l'âme, lui était révélée, voire non révélée, il aurait néanmoins mieux employé cette année-là, que tous ceux-là qui avec soi-même auraient cependant fait certaines grandes œuvres. Pour-autant [pour cette raison] qu'avec Dieu rien ne peut être négligé.
Car sans doute Dieu tout-puissant est plus noble que toutes les créatures. Et cet homme ici délaissant [quittant] toutes les œuvres extérieures a assez à quoi s'occuper intérieurement. Et c'est ici que se trouve la vraie part. Ce que toutefois fort peu veulent croire, c'est à savoir qu'une œuvre si divine se fasse en ce fond-là. Et c'est pourquoi un si grand erreur96 occupe et enveloppe les séculiers, et religieux aussi, pour-autant qu'ils sont déchus et se sont éloignés [331r°] et égarés de ce fond spirituel, dans lequel Dieu habite. Car ne voulant croire que Dieu soit dedans eux, certainement ils ont délaissé la vive [vivante] veine inconnue à tous pécheurs.
Finalement il y en a plusieurs qui, persistant en leur nature et propre sens, opèrent selon leur raison propre, et veulent premièrement se perfectionner en la vie active et puis après és [dans les] autres deux. Mais hélas, ils défaillent en cela, pour-autant que demeurant en l'inférieur et sensuel homme, jamais ne deviennent spirituels et divins. La raison est qu'ils ne s'introvertissent en cet essentiel fond spirituel, là où ils devaient se réjouir totalement à Dieu, afin qu'il opérât avec eux. Au moyen de quoi toutes leurs œuvres seraient rendues spirituelles et divines, en quoi la vie active est parfaite.
Car quand l'homme, avec tout son entendement et ses forces, s'applique intérieurement et extérieurement à son Dieu, ainsi que fait le disciple à son maître, et qu'il laisse totalement tout son sens, son entendement et ses forces en Dieu, alors Dieu tirant et prenant cet homme à soi, opère toutes ses œuvres, porte toutes ses charges et le garde en tout lieu de tous périls. C'est pourquoi quelqu'un dit : O homme, ou te gardes toi-même, et pratiques avec grand labeur les vertus, et toutefois tu n'adviendras jamais à un bon état. Ou, te résignant [t’abandonnant] toi-même, accomplis toutes les vertus, et sans labeur, et tu parviendras à un très haut état et degré97.
Quant à l’influence espagnole, elle se propagea par l’intermédiaire de René Gaultier (~1560-1638) : ce visiteur de la cellule de Beaucousin fut un grand traducteur des Espagnols. Conseiller d’État et avocat, il vécut à Paris et eut au moins cinq enfants de Péronne de Laurent (-1656), épouse considérée comme un « vrai miroir de perfection ». Il traduisit Pierre d’Alcantara (le franciscain qui eut une influence décisive sur Teresa), et Jean de la Croix (déjà !), mais aussi Louis Du Pont98, Jean Climaque99… Ses traductions sont exactes et surtout mystiquement « sensibles »100.
En ce début de siècle, tous respectent les contenus mystiques qu’ils adaptent par une compréhension que l’on devine intime : ainsi pour le Cantico A de Jean de la Croix rendu par Gaultier. Il faudra attendre Marie du Saint-Sacrement (1861-1939) pour retrouver une telle qualité de compréhension grâce au partage implicite d’une expérience mystique commune101.
Ces spirituels qui sont en même temps traducteurs, ne se contentent pas de travaux en cabinet : de Brétigny et Gaultier partiront chercher des carmélites en Espagne, non sans aventures. Tous sont très discrets sur leur vie personnelle : ils s’effacent devant ce qu’ils transmettent.
Dès le début du siècle, donnant ses racines au mouvement mystique, ils rendent donc disponible ce que nous appellerions une « base de données », à savoir les textes essentiels des siècles précédents qui serviront à conforter et défendre s’il y a lieu, une vie vraiment mystique : ceci très directement (Ruusbroec, Catherine de Gênes, Teresa et Jean de la Croix bien avant qu’il ne soit pleinement reconnu), ou par le relais d’un spirituel qui sert d’intermédiaire expérimenté (Harphius et l’auteur de la Perle évangélique).
En particulier, les Noces spirituelles (1606) de Ruusbroec sont traduites en français par un chartreux et tous les mystiques du royaume de France peuvent s’abreuver à sa joie :
Mais je vous prie, quel est cet avènement perpétuel de notre Époux ? Certainement, c’est la génération nouvelle et l’illumination laquelle Dieu fait sans cesse en nous. Car ce fond où reluit cette clarté, [185v°] voire et même qui est cette clarté même, est fécond et vigoureux, et pour ce, la manifestation de la lumière éternelle est continuellement renouvelée au plus profond de l’esprit. Et il faut certes, qu’ici cède et succombe tout ce qui est des actions créées. […] Et l’avènement de l’Époux céleste est si soudain et si léger que toujours il vient, et demeure toujours au-dedans, et ce avec richesses infinies, et qu’il revient toujours encore de nouveau et sans cesse, en propre personne, avec clarté infinie, comme s’il n’était jamais venu. Car son avènement sans temps, consiste en quelque maintenant éternel, et est toujours reçu avec désir nouveau et joie nouvelle102.
Quelques années plus tard, les minimes de Rouen publient les Institutions [Taulériennes] avec la Vie … et Epistres et quelques excellents sermons… en 1614.
Puis la Théologie Mystique de Harphius (Herp), le « héraut » de Ruusbroec, paraît à Paris en 1616 dans une belle traduction offerte par J.-B. de Machault, conseiller du roi :
Que s'ils renonçaient à toute propriété en toutes œuvres, ils passeraient toutes choses par un esprit nu et pur ; en laquelle pureté ils seraient agis sans moyen par l'Esprit divin, en prenant quelque certitude qu'ils sont enfants de Dieu ; « parce que ceux qui sont agis et poussés de l'Esprit de Dieu, sont enfants de Dieu. »
En sixième lieu, aucuns sont qui embrassent cette limitation, comme enfants secrets de Dieu ; lesquels doivent nécessairement, non seulement vivre de vertus, et y veiller ; mais aussi par-dessus toutes vertus mourir, et être ensevelis en Dieu pour renaître plus heureusement en lui. Sur quoi faut savoir, combien que les hommes, quand ils naissent du saint Esprit, sont alors enfants de grâce, et que leur vie est ornée des vertus, et qu'ils surmontent toutes choses contraires à Dieu, selon ce dire de saint Jean [I Jean, 5] : « Tout ce qui naît de Dieu surmonte le monde ». Toutefois ceux-là sont ici appelés serviteurs ; parce qu'ils ne se sentent encore bien établis en Dieu, ni certifiés de la vie éternelle ;
Mais quand nous montons en excès par-dessus nous-mêmes, et qu'en notre monter à Dieu nous sommes faits si simples, que l'amour pur et nu nous peut arrêter en sa sublimité, où il exerce soi-même par-dessus tout exercice des vertus, savoir en notre origine, et où nous naissons spirituellement. Là même nous sommes transformés, et mourons à Dieu, à nous-mêmes, et à toute propriété, et sommes faits secrets enfants de Dieu, en trouvant une noble vie en nous, selon ce dire de l'Apôtre [Colossiens, 3]: « Vous êtes morts, et votre vie est cachée avec Jésus-Christ en Dieu. » 103
Enfin paraît tardivement, en 1622 104, la traduction par Gaultier du Cantique de Jean de la Croix, apporté en France par Anne de Jésus à qui il était dédié (un manuscrit aujourd’hui perdu du Cantique A) :
Mais vous [le Père Archange, capucin] qui avez déjà pris goût aux écrits du Révérend Père Jean de la Croix, je m’assure que vous verrez d’aussi bon œil ce sien posthume qui n’a point encore été mis sous la presse, où il se rend fort facile et familier pour la matière qu’il traite. Ceux qui n’ont point expérimenté les grâces et unions mystiques dont il parle, n’en sauraient juger, ce qui fermera la bouche à beaucoup de gens qui s’entremettent le plus de ce qu’ils entendent le moins. Ayant déjà prêté ma plume à la version des œuvres de ce religieux tant estimé de la sainte Mère Thérèse, je n’ai pu lui dénier ce dernier labeur, pour communiquer aux Français les trésors de sa rare doctrine105.
Les œuvres mystiques européennes essentielles – si l’on excepte Denys le chartreux dont l’œuvre latine est d’extension considérable, et les mystiques anglais qui attendront le milieu du siècle – sont ainsi toutes disponibles en français au tournant du siècle. Fait essentiel : on n’a plus besoin de recourir au latin, langue des clercs, ce qui ouvre accès aux femmes, qui sauront en faire bon usage.
Ces traductions ne privilégient pas l’élégance, - la langue française est encore rugueuse, - mais leur précision rend compte fidèlement de l’intériorité exprimée dans le texte, vécue par ces premiers traducteurs qui ressentent une obligation apostolique. Leur travail qui s’approche du mot à mot nous les fait préférer aux « belles infidèles » nées plus tard sous l’influence de l’école des traducteurs issue de Port-Royal106 : celle-ci recommande de repenser le texte pour le restituer, voulant tirer le meilleur parti d’une langue française jugée désormais l’égale du latin. Mais repenser un texte mystique en respectant l’intention de l’auteur n’est pas possible parce que l’« onction » spirituelle passe à côté du sens obvie (le problème est bien reconnu dans le champ poétique) ; les traducteurs ont rarement l’expérience mystique suffisante. L’idéal est de disposer d’une édition originale et de pouvoir y remonter, ce qui était le cas vers 1620 où l’espagnol, première langue d’Europe en avance littérairement, - son Siècle d’Or est achevé, - était connu de nombreux lecteurs, dont des femmes.
Parallèlement à cette disponibilité des textes, des catholiques émigrent et trouvent refuge en France, tel Benoît de Canfield. Beaucoup d’autres vivent hors des frontières du royaume, mais sont suffisamment proches pour que la langue française soit pratiquée à côté du latin : à Mayence, le capucin Constantin de Barbanson écrit en français, après une période passée auprès des bénédictines de Douai, ville universitaire des Pays-Bas espagnols où œuvre (mais en latin) son contemporain bénédictin Augustin Baker.
Les pays plus extérieurs « du nord » et de l’est, Angleterre, Pays-Bas, Allemagne, sont devenus protestants. Leurs nouvelles Églises s’opposent à ce qui leur paraît être des reliquats du Moyen Âge : les approches de type mystique et la médiation assurée par le corps des moines et des clercs « papistes ». Des communautés réformées prennent leur place, en s’appuyant sur leur interprétation littérale de l’Écriture, pour assurer une autorité laissée vacante. Ceci ne laisse guère de place à l’intériorité, sinon celle dominée par une conscience morale propre aux puritains anglais et bien plus tard reprise par Kant. Quelques très belles figures mystiques existent cependant dans l’Europe non catholique : souvent il s’agit de poètes (anglais…), de quakers, de piétistes, de « chrétiens sans église ». Nous en évoquerons quelques-uns dans le prochain tome.
Après la fécondité du XVIe siècle, les pays du sud, Espagne et Italie, vont entrer en décadence. C’est l’effet retard de contrôles stricts par leurs Inquisitions. Il est vrai qu’elles ne brûlaient leurs victimes que « modérément » au XVIIe siècle, seulement pour maintenir une peur jugée utile au salut et à l’ordre public107 : on sait comment la mise en scène d’un Autodafe impressionna si fort la jeune Teresa qu’il se transforma en vision de l’enfer108. Nous présenterons au tome IV le récit du « spectacle » de l’abjuration de Molinos à Rome qui dura une journée entière. De telles mises en scènes interdisaient efficacement toute expression d’une liberté créatrice. Elle n’est en effet que rarement exercée car les martyrs volontaires sont rares… La décadence des imprimeurs accompagna celle de la pensée libre : ils disparaissent en Espagne et en Italie, ne se maintiennent que les presses d’Anvers dont témoigne le musée Plantin. La Hollande est le pays le plus peuplé d’Europe : elle monte en puissance et ne subit pas encore de joug despotique. Dans ce refuge de la pensée libre, on publiera des ouvrages par dizaines de milliers au cours du Grand Siècle.
Tableau I : Principales influences exercées sur les mystiques français du XVIIe siècle.
[……...]
Remerciements 6
PRÉSENTATION 13
AVERTISSEMENT 17
TABLE DES MATIERES 9
1. DES TEXTES ET DES HOMMES 13
Le jeu des influences de 1381 à 1594. 19
1. La voie passant par la chartreuse de Cologne. 21
2. La voie anglaise. 23
3. La voie italienne. 24
4. La voie espagnole. 24
Troubles, chartreux et traducteurs. 25
Une tradition chartreuse 26
Les textes essentiels des siècles précédents 28
Émigration mystique, fécondité et décadence 34
Tableau I : Principales influences exercées sur les mystiques français du XVIIe siècle. 36
2. TRADITIONS ET RÉFORMES MONASTIQUES 37
Ermites. 38
La vie des ermites et des recluses. 38
Grégoire Lopez (1542-1596), ermite mystique au Mexique. 39
Jeanne de Cambry (1581-1639), ermite à Tournai. 45
Hubert Jaspart (1582 ~1655), prêtre ermite de Mons. 53
Maintien de la règle de saint Augustin 57
La vie canoniale. 57
Antoinette de Jésus (1612-1678) 58
Épiphane Louys (1614-1682), prémontré. 61
Permanence de l’ordre bénédictin 65
La Tradition. Congrégations de Saint-Vanne et de Saint-Maur 65
Dom Augustin Baker (1575-1641) 68
Dom Simplicien Gody (1600-1662) 73
Dom Claude Martin (1619-1696). 75
Une succession de bénédictines réformatrices 79
Une histoire mouvementée : Marie de Beauvilliers (1574-1657) et la réforme à Montmartre 81
Exercice divin, ou pratique de la conformité de notre volonté à celle de Dieu (1631). 86
Marguerite d’Arbouze (1580-1626) 99
Louise de Ballon (1591-1668) 101
Trois bénédictines à Montargis 104
Marie Granger (1598-1636), Mère de l’Assomption 104
Louise Boussard (1613-1643), Mère de Sainte Gertrude 105
Geneviève Granger (1600-1674), Mère de Saint Benoît 106
Charlotte Le Sergent (1604-1677). 111
La Mère du Saint-Sacrement et ses bénédictines 115
Mectilde du Saint-Sacrement (1614-1698), Mère fondatrice 115
Élisabeth de Brême (1609-1668), Benoite de la Passion 122
Jacqueline Bouette de Blémur (1618-1696) 125
Tableau II : Lieux, Bénédictines & Spirituels associés 127
La réforme de l’abbaye cistercienne de Port-Royal par la mère Angélique (1591-1661) 129
La Réforme du carmel français par Jean de Saint-Samson (1571-1636) et ses disciples 133
Multiples réformes. 133
La vie d’un frère convers aveugle. 135
Les « dits » de l’amour divin. 140
Disciples et Directoire spirituel. 147
Dominique de Saint-Albert (1596-1634) 151
Maur de l’Enfant-Jésus (1617/8 -1690) 157
Michel de Saint-Augustin (1621-1684) 164
Maria Petyt (1623-1677) 165
3. LE CARMEL « DÉCHAUSSÉ » 167
Joseph de Jésus Maria [Quiroga] (1562-1628), carme défenseur de Jean de la Croix 169
L’implantation de la réforme carmélitaine en France 175
Jean de de Brétigny [de Quintanadueñas] (1556-1634) et ses voyages. 175
Madame Acarie, (première) Marie de l’Incarnation. 182
Le cercle de madame Acarie 199
« Le » voyage d’Espagne 201
L’arrivée des carmes déchaux en France 203
Constitutions et confesseurs. 204
Isabelle des Anges (1565-1644), espagnole ou française ? 207
Une « filiation » ? 208
Madeleine de Saint-Joseph et sa communauté 211
Madeleine de Saint-Joseph (1578-1637), une vie cachée. 211
La direction spirituelle. 214
Novices et fondations 222
Sœur Catherine de Jésus (1589-1623) 223
Marguerite du Saint-Sacrement [Acarie] (1590-1660) 224
Marie de Jésus [de Bréauté] (1579-1652). 225
Agnès de Jésus Maria de Bellefonds (1611-1691). 229
Involutions spirituelles ? 230
Marguerite du Saint-Sacrement de Beaune 230
Une vie mystique en péril 232
Grands Carmes de la fin du Siècle 235
Laurent de la Résurrection (1614-1691), frère convers 235
Honoré de Sainte-Marie (1651-1729), historien 242
De la pratique du pur amour 248
Rayonnement des deux Carmels 249
Tableau III : Carmels et milieux associés 250
4. FRANCISCAINS 253
Capucins, récollets, Tiers Ordre Régulier 253
Benoît de Canfield (1562-1610), capucin anglais 255
Deux capucins nés en France 305
Martial d’Étampes (1575-1635) 305
Jean-François de Reims ( ?-1660). 312
Franciscains récollets 317
Séverin Rubéric ( ? – après 1625) 318
La voie d’amour (1623) : Avis sur les quatre méditations de la vie unitive 319
Victorin Aubertin (1604-1669) 323
Le Chrétien uni à Jésus-Christ au fond du cœur (1667). 323
Éloy Hardouin de S. Jacques (1612 ?-1661) 329
Archange Enguerrand (1631-1699), le « bon franciscain » 337
Une rencontre décisive 337
Un directeur spirituel averti 340
Traités de la vie intérieure… (1686) 348
Tertiaires Réguliers et Laïcs 353
La Règle commentée par Denys le chartreux et Vincent Mussart 356
Billets de Noël 359
Jean-Chrysostome de Saint-Lô (1594-1646), du Tiers Ordre Régulier 361
Une anthologie spirituelle 364
D. Tronc, Expériences mystiques en Occident III. Ordres nouveaux et Figures singulières. Editions Les Deux Océans. Reprise Trédaniel-Dervy. 1-394.
« Je sais le jugement que la plupart des hommes porteront sur ce livre. Ils y verront l'œuvre d'un moine halluciné, d'un solitaire hagard et d'un ermite ivre de jeûne et consumé de fièvre. Ils y verront un rêve extravagant et noir, traversé de grands éclairs, et rien de plus. C'est l'idée ordinaire que l'on se fait des mystiques ; et on oublie trop souvent que toute certitude est en eux seuls. »
Maurice Maeterlinck présentait ainsi l'œuvre de Ruysbroeck !
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Nous ne nous sommes pas trop étendus sur des figures largement reconnues dans les histoires de la spiritualité : les fondateurs de la Visitation qui ouvrent le volume, les jésuites, les spirituels dans le monde dont les “Amis de la Vérité”, des figures pratiquant la charité, etc. Nous avons par contre élargi le cercle mystique en soulignant la valeur de figures féminines singulières qui vécurent à la périphérie ou hors du « royaume très chrétien » ; enfin par une incursion hors du monde catholique : évocation de mystiques britanniques ou d’outre-Rhin, de poètes. Nous sommes conscients du risque encouru abordant telle figure imposante, par exemple Pascal - mais comment faire autrement ? - ou en nous élargissant cavalièrement sur l’Europe pour respecter notre titre d’Expériences mystiques en Occident. Certaines figures sont absentes ici mais prendront toute leur place en « IV. Une école du cœur », dans l’approche du large mouvement mystique de la quiétude.
Dans les tomes précédents, nous avons tenté de montrer que toute renaissance religieuse a pour origine l’impulsion donnée par un mystique : traversé par le courant de la grâce, il réveille son entourage et le ramène à la vie intérieure, il provoque ou dirige le changement qui se propage ensuite par l’intermédiaire de personnes qu’il a formées109. C’est ainsi que les ordres « anciens », les bénédictins, les carmes et les carmélites, surtout les franciscains, retrouvèrent en France une vitalité inattendue.
Tandis que les actifs réformateurs présentés dans le tome II ont été souvent oubliés110, nous allons maintenant rencontrer des mystiques reconnus, dont quelques-uns sont encore célèbres de nos jours. Ces figures n’appartiennent pas aux ordres anciens, certaines sont même restés complètement indépendantes dans leurs vécus. D’autres ont adopté des approches novatrices qui leur ont permis de créer des structures nouvelles. Aussi leurs successeurs en révèrent-ils le souvenir.
Grâce à la puissance de certains ordres toujours actifs, quelques-uns occupent presque toute la place dans les fresques qui retracent l’histoire religieuse et spirituelle du Grand Siècle, au détriment de personnalités plus profondes. Comme l’expérience intérieure est notre fil conducteur, nous n’adopterons pas la même hiérarchie que les histoires classiques de la spiritualité111. Tenant à notre parti-pris subjectif, nous citons pour le XVIIe siècle une centaine de figures112 en tenant compte non de leur notoriété, mais de l’impression de qualité intérieure mystique éprouvée à la lecture de leurs écrits ou de leurs ‘dits’. Le lecteur s’étonnera de la place réduite donnée à certains spirituels (Bérulle, des membres de « l’École française », des figures rattachées à Port-Royal). Nous préférons rester concentrés sur ce qui nous guide depuis le début : l’expérience du divin transmise d’âge en âge dans la profondeur mystique.
Le critère de jugement dans l’histoire officielle de la spiritualité est la sainteté et non pas l’expérience mystique (qui fait souvent peur). On confond souvent saint et mystique, la sainteté pouvant apparaître à la lecture de certaines hagiographies comme la condition préalable à l’ouverture de toute vie intérieure. Or, Thomas d’Aquin le dit bien, « l’amour de Dieu n’est pas, comme le nôtre, dépendant d’un bien préexistant dans l’être aimé ; il crée le bien qu’il aime113 ». La grâce divine est première : l’effort, le mérite ne la font malheureusement pas venir. Elle semble répondre à l’appel de l’homme, mais elle est la source de cet appel. Il n’y a pas d’automatisme, l’ascétisme entraînant la grâce : celle-ci est libre, incompréhensible et inopinée.
Un saint n’a donc pas forcément d’expérience mystique. Il montre l’exemple : il est l’incarnation du grand idéal moral donné par les religions. Mais c’est par sa volonté propre qu’il tend vers la perfection. Le mystique, lui, est traversé par la grâce : c’est parce qu’il en suit les mouvements qu’il manifeste l’amour divin autour de lui. S’il est parfait, sa sainteté n’est qu’une facette de son intériorité et une conséquence de l’amour qui vit en lui. C’est parce qu’il acquiesce à l’action de la grâce que s’accomplit la remise en ordre de ses comportements : après une (longue) phase de nettoyage, le torchon aura exprimé son dû, le bois humide sera devenu sec et pourra brûler d’amour.
Toutes les variantes sont possibles : les mystiques s’imposent souvent une ascèse et pensent que leur état d’impureté et de péché doit être purifié pour que la grâce descende. Au Grand Siècle, l’héroïsme est très bien considéré et fait partie de la culture de l’époque. C’est au bout d’un long périple que monsieur de Bernières ou madame Guyon comprennent qu’ils ne font que tourner en eux-mêmes et que l’abandon à la grâce est la seule voie efficace.
Exceptionnellement, nous ouvrons ce tome III à quelques spirituels qui n’ont pas laissé de trace écrite, mais qui sont admirables par leur charité : nous avons fait le pari que l’amour universel dont ils ont témoigné ne pouvait provenir que d’une intense vie intérieure.
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Ce tome III comporte cinq parties :
1. Nous présentons le cadre où évoluent ces personnalités : un monde en mutation prédomine à partir du milieu du XVIIe siècle.
2. Apparaissent les créateurs ou membres des ordres nouveaux : François de Sales associé à Jeanne de Chantal et leurs visitandines, jésuites mystiques inspirés par Louis Lallemant, Jean-Jacques Olier fondateur des sulpiciens, des oratoriens.
3. Puis nous nous attachons à des mystiques actifs dans le monde : monsieur de Bernières, quelques spirituels illustres par leur charité, des « Amis de la vérité » assemblés autour de Port-Royal, des franciscains « tardifs » défenseurs de la vraie vie mystique.
4. Nous consacrons une place importante à cinq figures féminines mystiques remarquables (et à un couple). Elles réussirent à rester relativement indépendantes des structures religieuses pendant la plus grande partie de leur vie. Nous rendons ainsi justice au sexe ignoré mais souvent premier dans l’ordre mystique.
5. Enfin, pour ne pas demeurer cantonnés au monde catholique de France et en conformité avec le titre d’Expériences mystiques en Occident, nous évoquons quelques contemporains remarquables qui vécurent hors de la juridiction du « Roi très chrétien » dans le Saint-Empire, en république hollandaise, dans les îles britanniques. Ce dernier chapitre sera bien entendu un survol sans aucune visée exhaustive, pour rappeler que la mystique existait ‘ailleurs’.
Nous aurons alors évoqué aux tomes II et III une bonne partie du XVIIe siècle mystique européen. Restera à présenter l’école de la quiétude (tome IV), enfin à montrer que la vie mystique ne s’arrête pas en 1699 par une deuxième condamnation du quiétisme (tome V), même si ses expressions écrites furent par la suite et pour longtemps bridées.
Au début du XVIIe siècle, les mystiques qui rendaient compte de leur expérience par écrit le faisaient au sein d’un monde très différent du nôtre, même si la modernité apparaissait déjà chez quelques membres d’une minorité socialement favorisée. Si les structures où entraient ces « chrétiens intérieurs » se révélaient déjà très diverses depuis Réformes et Contre-Réforme, au milieu du XVIIe siècle s’opère aussi un basculement des connaissances et des idées : l’Ancien Monde du Moyen Age, dont les pratiques ont été transmises par les ordres religieux rénovés, laisse place à un monde nouveau qui va nécessiter d’autres manières de vivre intérieurement. De nouvelles formes vont devoir être inventées pour s’y adapter : nous les abordons au cours de ce volume.
Les institutions religieuses tentèrent de faire face à ces nouveautés, mais leurs efforts ne purent équilibrer la crispation de structures qui se trouvaient en proie à des luttes intestines : à l’opposition entre protestants et catholiques, s’ajouta l’opposition entre partisans des idées nouvelles et traditionalistes. Ces derniers perdront progressivement le contrôle des idées avant celle des hommes.
Aux XVIe et au XVIIe siècles, quatre phénomènes majeurs sont à l’origine de ce bouleversement des idées et du monde114 : la circulation des idées facilitée par l’imprimerie, le progrès dans la connaissance du monde naturel, la montée en puissance de l’État souverain, la division confessionnelle de l’Europe. Ils mettent en cause l’unité du monde. L’individu se met à questionner la nature même d’une vérité disputée publiquement : à quelle confession doit-il se rattacher s’il en a le choix ? Faut-il inventer la tolérance ? S’il cherche des remèdes à la violence115, doit-il se soumettre comme à un moindre mal à un despotisme qui ne deviendra « éclairé » qu’un siècle plus tard (et trop tard pour sa version française), ou faut-il réinventer une démocratie dont l’Antiquité donne une image idéalisée ?
Au début du XVIIe siècle, la société demeurait attachée à un Ordre divin : elle était politiquement reliée à l’Absolu par un Roi et religieusement dominée par des Églises. Intériorisé à partir des écrits très appréciés de Denys, l’Ancien Monde supposait une
adhésion à un ordre antérieur et supérieur aux hommes. Leur attitude était dominée par une aspiration à la sagesse et au salut dans l’intégration à un ordre divin, naturel, communautaire et idéologique, préétabli, qui définissait le vrai, le bien, le juste, ainsi que le statut et la personnalité même des individus116.
On retrouve de nos jours un tel état d’adhésion à l’état de survivances dans d’autres civilisations. Il s’exprime de façon pathogène lorsque l’adhésion s’accompagne d’une soumission sociale sans limite au sein de communautés qui se sentent trop menacées117. Anciennement « ce n’était pas l’individu qui était perçu comme l’unité de base, mais la famille et la lignée, groupes naturels, la cité ou la communauté organisée, porteuse du projet qui donne sens à la vie », tandis que nous vivons aujourd’hui « dans des sociétés conçues comme des associations reposant sur un contrat entre des individus libres qui leur préexistent en principe : ils peuvent les modifier… »118.
Mais arrive le physicien-praticien Galilée, qui ouvre un monde nouveau par l’observation combinée à l’expérience : il renverse des modèles admis en astronomie et en mécanique. Son influence n’a d’égale que celle du théoricien Descartes qui lie géométrie et algèbre. Ils permettront de quantifier des résultats expérimentaux, pour aboutir à la maturité scientifique atteinte à la fin du siècle par Newton.
La maîtrise apparente d’un monde matériel dépendant d’un monde spirituel ‘des idées’ est ainsi rapidement entamée119. L’inversion du processus de connaissance s’appuie sur l’expérience physique : Descartes assure que ses « conclusions sont toutes appuyées sur des expériences très certaines » (ce qui n’était encore le cas ni chez Bacon ni chez lui). L’orientation est acquise ainsi tôt, même si la rigueur expérimentale n’apparaît qu’au milieu du siècle, génialement chez Pascal qui associe pratique et théorie avec une grande inventivité. Sa liberté prise vis-à-vis de présupposés ouvre de nouvelles failles120.
Cette liberté ne se manifeste pas encore dans deux domaines : celui de la représentation historique, car elle ne se prête pas à l’expérimentation scientifique immédiate ; et celui de l’exploration critique des sources bibliques qui débutera avec Spinoza121.
Les Pensées de Pascal montre cet écart : le contraste est grand entre sa première partie avec la liberté prise sur tous les sujets, dont le politique, et sa seconde partie qui ne peut encore tenir compte que de la tradition biblique dans sa durée brève.
Il faut une génération pour qu’un acquis nouveau se généralise au niveau des connaissances de l’homme cultivé, puis une nouvelle génération pour qu’elle soit exprimée socialement et prise en compte - ou non - par les structures civiles et religieuses. La fermeture d’un Bossuet vis-à-vis de toute nouveauté et de toute tentative œcuménique, telle qu’elle fut entreprise par Leibniz, illustre cette rémanence. Une tension très forte se manifeste lorsque le débat devient public, à la charnière entre ancien modèle du monde et nouvelles ouvertures.
Toutefois en Hollande puis en Angleterre, l’orthodoxie s’ouvre dès le XVIIe siècle à la tolérance et au progrès qui en découle. Mais pas moins de quatre révolutions accompagnées des guerres menées par la république hollandaise pour survivre, puis de terribles luttes civiles au sein du royaume auront été nécessaires à l’accouchement d’une société politique déjà démocratique sous certains aspects122.
La France eut moins de chance. À l’essor du début du siècle, rapidement freiné par les troubles de la Fronde, succède un renforcement de l’absolutisme mené par Louis XIV. Dans le contexte des guerres de religion, les juristes catholiques voulurent mettre le roi à l’abri des anti-absolutistes protestants et des tyrannicides (Henri IV avait été l’objet de plusieurs attentats avant celui qui lui coûta la vie). D’où une survalorisation du personnage royal, que le monarque mettra en scène tout en bridant toutes les expressions politiques dont la parlementaire. Le Roi-Soleil respecte cependant une morale123. En France, le régime
reste modéré, parce que nombre de traits traditionnels du royaume subsistent : le roi est chrétien, il respecte les “lois fondamentales”, il a un “esprit de justice, de conseil et de raison”, la société comporte encore des ordres, des corporations, des “pays” qui ont des droits propres dont le régime est obligé de tenir compte. D’ailleurs, le royaume est grand et incomplètement contrôlé. Mais ces éléments de modération sont étrangers à la doctrine absolutiste proprement dite. Quand le régime s’effondrera, ils disparaîtront. Le jacobinisme pourra alors hériter des pouvoirs d’État illimités qu’ont élaborés les théoriciens absolutistes124.
Au sein de cet absolutisme, le système dit des Lettres de Cachet fait des victimes chez les spirituels. À la question fréquente : « Quelle est la justification de tel ou tel emprisonnement ? » posée par le moderne qui suspecte quelque transgression cachée, la réponse est : « Aucune n’est nécessaire ! » Ces lettres sont signées par le roi (mais par lui seul), sans intervention de la justice, mais souvent sous l’influence de son entourage : Richelieu pour Saint-Cyran emprisonné de 1638 à 1643, madame de Maintenon pour « la Guyon » qu’elle fait emprisonner de 1697 à 1703. Il ne s’agit que d’éloigner quelqu’un, de l’assigner à résidence, de l’emprisonner.
Saint-Cyran fut envoyé un beau matin à Vincennes, sans motif, sans jugement, ayant été pris à son domicile par des “messieurs” (annonciateurs des hommes en gabardine de polices politiques modernes). Il passa cinq ans dans son cachot, mais il aurait pu y passer, tout aussi bien, vingt ou quarante, si la mort inopinée du ministre n’avait permis à ses amis de le faire libérer125.
Nous étendons souvent au passé (et les supposons à tort acquises) les conquêtes récentes de révolutions européennes. Or la liberté de conscience et de culte qui nous considérons comme naturelle, est absolument inconnue sous l’Ancien Régime : « L’évêque ou le supérieur peut requérir des lettres de cachet contre des prêtres ou religieux suspectés d’indiscipline (par exemple de jansénisme), pour contourner l’impuissance de l’officialité paralysée par l’appel comme d’abus » souvent interjeté par l’inculpé126. Les hérétiques, conformément au serment du sacre, doivent être « exterminés » (entendons : rejetés hors des limites du royaume, ex-terminare). L’édit de Nantes est révoqué par l’édit de Fontainebleau de 1685 : toute liberté de culte est abolie, les églises réformées sont détruites, ceux qui ne se convertissent pas sont bannis. Les juifs, bannis en principe du royaume en 1615, ne font pas partie de la communauté française, pas plus que les protestants.
De même, la liberté d’expression est restreinte. Il faut un privilège spécial pour imprimer des livres, et les privilèges ne sont accordés qu’après examen attentif par la censure. Les imprimeries sont étroitement surveillées, ce qui n’empêchera pas l’impression des Provinciales en feuilles grâce à des complicités. La solution habituelle était d’imprimer les ouvrages en Hollande.
Après les terribles luttes religieuses du XVIe siècle où l’angoisse et la peur créent la violence127, la paix à peine rétablie, la France doit lutter contre l’encerclement pour sa survie. Car Charles-Quint unifiant Espagne, une partie de l’Italie, Autriche, Flandre, et riche de ses colonies, a créé le premier des empires sur lequel le soleil ne se couche pas.
En France, on ne peut encore parler de sentiment « national » : la diversité des provinces est grande et le français qui y est pratiqué est souvent un patois. Il s’agit plutôt d’une originalité qui s’exprime dans les coutumes intimement liées à la royauté la plus ancienne d’Europe. Les catholiques succombent d’ailleurs à l’attrait de la puissance étrangère qui se pose en protectrice de leur religion : tous admirent la culture hispanique arrivée à pleine maturité ; beaucoup parlent et lisent sa langue (ainsi que l’italien, langue de culture plus ancienne mais qui n’est plus associée à un pouvoir politique sinon celui de la papauté).
L’indépendance l’emportera pourtant grâce entre autres au génie de Richelieu : elle s’exprimera religieusement par le gallicanisme, et en politique se formeront des alliances assez compromettantes avec des principautés protestantes voire avec le Grand Turc. La démographie aidant, car la France est à elle seule aussi peuplée que le reste de l’Europe occidentale, la puissance française dominera l’espagnole dès lors que le pays sera unifié et en paix, et culminera sous Louis XIV. Mais sa politique guerrière provoquera contre elle l’union de l’Europe, financée par la Hollande, et conduira à des guerres perpétuelles.
Sur le plan culturel, le royaume se situe à mi-chemin entre l’état de servitude régnant au sud de l’Europe où l’Inquisition et un système de « castes » stérilisent tout essor128, et l’état de liberté (relative) confinée à et près d’Amsterdam ou Londres. L’essor littéraire est toutefois grand, favorisé en France par le désintérêt obligé de la noblesse pour toute activité économique. Le développement des connaissances est moindre. L’expression des idées novatrices prend le chemin du nord de l’Europe.
Sur le plan religieux, les hétérodoxies sont nombreuses depuis la Réforme, mais restent étroitement circonscrites dans ces quelques « zones libres » (ou sauvages : la Suisse). L’Europe occidentale chrétienne est partagée entre sa moitié traditionnelle catholique du sud, qui conserve des richesses mystiques au prix de beaucoup de pesanteurs sociales, et sa moitié réformée du nord, diversifiée en Églises anglicane, luthérienne, calviniste. Elle facilite l’émergence d’un ordre bourgeois nouveau, mais au prix de la destruction des havres mystiques préservés par leurs clôtures.
Le problème n’est pas seulement politique : l’individualisme naissant fait surgir une opposition entre vécus intérieurs et structures ecclésiales. Kolakowski, l’historien-philosophe des mystiques hétérodoxes au XVIIe siècle, analyse l’essence irréductible de contradictions opposant les adeptes d’un christianisme intérieur aux Églises, qu’elles soient protestantes ou catholique129 :
On voit que cette double opposition [aux conceptions propres aux uns et aux autres], autrement dit l’idée que le culte extérieur n’est pas nécessaire au salut dans l’Église catholique, et que l’orthodoxie n’est pas nécessaire dans les Églises réformées, est l’équivalent, dans la pratique, de l’exigence de la suppression des Églises en tant qu’institutions visibles, si l’on remarque que l’existence de l’Église en tant qu’institution sociale est définie par l’existence de la caste sacerdotale qui, dans les deux cas, est ainsi privée de sa raison d’être. […]
Examiné dans l’abstrait, il [le mysticisme] révèle l’orientation originelle de sa pensée : celle-ci est en opposition directe au principe même d’organisation religieuse. C’est la croyance que l’on atteint toutes les valeurs essentielles par le moyen d’une communication directe de l’individu avec Dieu, donc sans tous les instruments que l’Église fournit pour cette communication — rituels, sacrements, catéchèse. C’est en même temps la croyance que la voie du salut, c’est la pratique de la passivité (“laissez agir Dieu”), du perfectionnement intérieur passant par tous les stades et toutes les pénibles expériences décrites dans les relations des auteurs mystiques.
Presque universellement — mais avec quelques exceptions toutefois — s’y associe la conviction que l’individu est entièrement responsable de son propre salut et que le démon ne trouve accès à l’âme que si elle le lui permet de bonne grâce ; que par conséquent le principe de la responsabilité individuelle dans les rapports entre Dieu et l’homme conserve sa valeur absolue ; et que ni le décret de la prédestination divine assignant à chacun à l’avance son destin d’outre-tombe ni les formalités peu gênantes des recours rituels ne peuvent nous dégager de notre responsabilité, donc nous libérer de notre abandon à la grâce ; que seul son propre effort rend l’âme individuelle capable de recevoir la grâce, même si cet effort doit se ramener — comme le proclame la majorité des mystiques — à se dépouiller de sa propre volonté et à atteindre à une passivité totale face aux opérations surnaturelles qui s’effectuent dans l’âme, si c’est donc là un effort paradoxal de passivité.
Les institutions religieuses recherchent bien l’appui des mystiques par confesseurs interposés, mais, incapables d’absorber le fait mystique, elles prétendent le faire rentrer dans un dogme étroit et en fixer l’expression dans une langue commune130. La censure menace tout le monde.
Pratiquement, l’opposition entre chrétiens intérieurs et appareil d’Église est atténuée par le respect que ces chrétiens observent vis-à-vis de l’ancienne vision du monde hiérarchique. Mais les tensions demeurent, envenimées par l’asservissement de l’appareil ecclésial au pouvoir royal.
Cette dépendance est accomplie en France en 1682 par la déclaration du clergé dite des « Quatre Articles » dans laquelle Bossuet a joué le premier rôle : « Nous déclarons […] que les rois et souverains ne sont soumis à aucune puissance ecclésiastique […] que leurs sujets ne peuvent être dispensés de la soumission ou de l’obéissance qu’ils leurs doivent ou absous du serment de fidélité 131 ». Ce dernier point ouvre la voie à des décisions arbitraires.
Confrontés à cette incompréhension, refusant de nier l’évidence de leur vécu, certains mystiques se retrouvent en marge des structures, mais en éprouvent une grande souffrance, car ils demeurent attachés aux formes religieuses tout en ayant le sentiment de représenter le vrai christianisme. Pour eux, la religion est la chose la plus simple du monde. J. Byrom, un lettré du XVIIIe siècle, du groupe mystique écossais d’Aberdeen, définira ainsi la “vraie religion : la chose la plus simple du monde ; non pas un mot, mais une chose ; non pas une matière de dispute, mais de pratique” 132.
Mais ils sont emprisonnés, condamnés ou bannis. Il devient dangereux d’être soupçonné de quiétisme. C’est probablement la peur qui explique le tarissement des écrits mystiques à la fin du XVIIe siècle133 : on parlera d’un « crépuscule des mystiques » après le bref pontifical de 1699 condamnant le quiétisme134.
Nombreux seront ces chrétiens sans Église sommés de se soumettre ou de se démettre. L’exode hors des limites religieuses prendra de l’ampleur au Siècle des Lumières, principalement en Hollande, asile relativement ouvert, et dans le Saint-Empire, Allemagne aux multiples centres de pouvoir : l’on peut ainsi se déplacer d’une principauté où règne une confession vers sa voisine où demeure une rivale, et très simplement d’université en université.
La théologie devient alors philosophie avant que cette dernière n’entreprenne au XIXe siècle une mutation vers la « science » politique. La tradition européenne ne connut ainsi jamais une complète rupture. Des influences s’exercèrent : de quiétistes et de piétistes sur Kant et ses successeurs dont Hegel, puis de ce dernier sur ses critiques Kierkegaard ou Marx.
Le mouvement lent de l’Ancien Monde religieux au Nouveau Monde des “Lumières” dont les membres s’opposaient aux religieux fut voilé par la lutte entre partis religieux et laïque135.
La réconciliation peut aujourd’hui avoir lieu lorsque celui qui est animé d’une vie intérieure ne se croit plus obligé de rentrer dans des structures religieuses devenues minoritaires.
Nous pouvons parler d’Ordres « nouveaux » dans la mesure où leurs membres vivent au moins en partie comme des « spirituels dans le monde ». Jésuites, oratoriens et sulpiciens ont des contacts ouverts avec la société civile - mais pour un jésuite seulement après une longue préparation à l’apostolat actif ; la préparation est certes moins contraignante pour un oratorien ; enfin pour un sulpicien il s’agit d’une simple animation de séminaire et d’œuvres améliorant la qualité morale de ses dirigés. Du côté féminin, des visitandines répondent à une ouverture au monde sans devoir adopter la double clôture permettant l’éducation des filles, comme ce fut le cas chez les ursulines qui les précédaient (ces dernières pénétrèrent en France pour se retrouver bientôt ainsi « protégées »).
Nous différons nettement de présentations d’histoires religieuses du XVIIe siècle, où prédominent les figures des chapitres 2 et 3 du présent tome, ce qui représente moins du quart de nos tomes II, III et IV réservés au Grand Siècle. L’histoire religieuse doit rendre en effet compte des structures ecclésiales et ne peut guère s’intéresser à des individualités mystiques demeurées le plus souvent discrètes.
Nous présentons bientôt des figures à la fois accomplies mystiquement et reconnues socialement. Nous leur accordons une place qui les favorise peut-être beaucoup vis-à-vis de figures égales mystiquement, mais cachées - sur la vie desquelles nous sommes donc moins bien renseigné. Les figures reconnues seront celles de François de Sales et de Jeanne de Chantal entourée de ses visitandines, du jésuite Surin puis, à un niveau moindre, de monsieur Olier fondateur de Saint-Sulpice, de l’actif laïc Jean de Bernières et ses amis et successeurs très présents au tome IV, de Pierre de Poitiers et de capucins, enfin longuement de l’ursuline Marie de l’Incarnation qui mena la dernière moitié de sa vie à Québec.
Les inspirations qui animent les membres des Ordres convergent souvent, car ceux-ci tentent de répondre aux besoins communs d’une nouvelle société civile bourgeoise : il en est ainsi de l’Oratoire français et des sulpiciens ; de plus, dans ce cas, l’union est étroite car il faut tenir compte de l’influence de l’oratorien Condren sur le fondateur Olier (c’est « l’école française » au sens strict).
En général, et malgré la faible durée historique couverte ici sur trois générations, il nous a paru plus simple et très clair de respecter pour la présentation une chronologie définie par les dates de disparition des figures qui sont le plus souvent proches de leurs pics d’activité mystique. Elles sont parfois regroupées en familles d’une même localisation géographique : ceci rompt alors le fil chronologique.
La Chronologie de la France religieuse : une « école française ? » donnée en fin de tome résume l’évolution qui eut lieu de 1608 à 1642 c’est-à-dire couvrant la période critique du siècle pour son épanouissement spirituel. Elle situe des réformes qui se produisent simultanément et suggère des interactions que nous ne pouvions trop souligner au fil des présentations sans nuire à la clarté de l’exposé.
[…………...]
Table
EXPÉRIENCES MYSTIQUES EN OCCIDENT 3
ORDRES NOUVEAUX ET FIGURES SINGULIÈRES 5
Avertissement 6
PRESENTATION 11
1. UN MONDE EN MUTATION. 15
De l’Ancien au Nouveau Monde 16
L’absolutisme en France 19
La montée en puissance du royaume 21
2. LES ORDRES NOUVEAUX. 27
Jeanne de Chantal et François de Sales : la création de la Visitation 29
François de Sales (1567-1622). 29
Jeanne de Chantal (1572-1641). 45
L’esprit de la Visitation 54
Influences : Marie de Valernod, la mère de Ballon, Angélique Arnauld. 57
Une vague mystique chez les jésuites 59
Le P. Coton (1564-1626). 61
Antoine Le Gaudier (1572-1622). 62
Louis Lallemant (1588-1635). 63
Un cercle en Bretagne 66
Jean Rigoleu[c] (1596-1658) 67
Vincent Huby (1608-1693) 69
Pierre Champion (1633-1701) 70
Des femmes mystiques 70
Un mystique du nord : Antoine Civoré (1608-1668). 71
Un cercle en Aquitaine 73
Pierre Cluniac (1606 - après 1642) 73
Jean-Joseph Surin (1600-1665) 75
Des spirituels dominicains 93
Louis Chardon (1595-1651) 93
Alexandre Piny (1640-1709) 94
Pierre de Bérulle et l’Oratoire. 99
Pierre de Bérulle (1575-1629) 99
Charles de Condren (1588-1641). 104
Jean-Jacques Olier (1608-1657) et Saint-Sulpice. 111
Des poètes chrétiens 119
Agrippa d’Aubigné (1552-1630) 120
Claude Hopil (~1585 ? – apr. 1633) 121
Jean de Labadie (1610-1674) 122
Nicolas Barré (1621-1686). 124
3. MYSTIQUES ACTIFS DANS LE MONDE. 125
Monsieur de Bernières (1602-1659) 127
L’intériorité 131
Le directeur de conscience 135
Pratiques de la charité 137
Vincent de Paul (1581-1660) 138
Jean Eudes (1601-1680) et les missions des campagnes. 141
Gaston de Renty (1611-1649) 143
Madeleine de Neuvillette (1610-1657). 148
Port-Royal… 149
Les Amis de la vérité 152
La Mère Agnès Arnauld (1593-1671). 155
Le bon docteur Jean Hamon (1618-1687). 158
… et Pascal (1623-1662) 161
Des capucins défendent la mystique. 169
Jean-Evangéliste de Bois-le-duc (1588-1635) 169
Gregorio da Napoli (1577-1641) 171
Attaque et défense mystique 172
Pierre de Poitiers (-1683), conseiller et défenseur. 177
LE JOUR MYSTIQUE (1671) 179
Simon de Bourg-en-Bresse (-1694) 203
Paul de Lagny (-1694), missionnaire visiteur 217
L’EXERCICE MÉTHODIQUE… (1658) 219
LE CHEMIN ABBRÉGÉ DE LA PERFECTION (1673) 223
Alexandrin de la Ciotat (1629-1706) 239
LE PARFAIT DÉNUEMENT DE L’ÂME CONTEMPLATIVE (1680) 239
Des jésuites défendent la mystique 249
François Guilloré (1615-1684) 250
Claude-François Milley (1668 - 1720) 255
Jean-Pierre de Caussade (1675-1751) 257
4. FIGURES FEMININES. 263
L’influente « sœur Marie » des Vallées (1590-1656). 263
Marie de l’Incarnation (1599-1672) ursuline et canadienne. 279
I. la vie laïque de Marie Guyart : 284
II. La vie religieuse en France. 290
III. Au Canada. 293
La « bonne Armelle » (1606-1671) 325
Claudine Moine (1618 - apr.1655), couturière. 335
La béguine Marie Petyt (1623-1677) 343
Le couple Hélyot 357
5. MYSTIQUES D’AILLEURS 361
Mystiques juifs. 362
La Kabbale 363
Baruch Spinoza (? -1677) 365
Des mystiques d’outre-Rhin 366
Johann Arndt (1555-1621) 367
Jakob Böhme (1575-1624) 367
Sandaeus (1578-1656) 369
Angelus Silesius (1624-1677) 369
Catharina von Greiffenberg (1633-1694) 371
Spener (1635-1705) fondateur du piétisme 371
Mystiques des îles britanniques 373
Les poètes “métaphysiques” anglais. 373
Georges Herbert (1593-1633) 373
Thomas Traherne (1637-1674) 375
En Écosse : Henry Scougal (1650-1678) 377
Les Quakers : Georges Fox et Robert Barclay 380
CONCLUSION 388
Chronologie de la France religieuse : une « école française » ? 389
Tableau I reliant spirituels jésuites à leurs ami(e)s. 393
Tableau II reliant oratoriens et sulpiciens à leurs ami(e)s. 394
A la suite du tome I d’Expériences mystiques en Occident qui introduisait aux grandes figures de l’Antiquité au Moyen Âge, nous avons consacré un tome II aux Ordres anciens, puis un tome III aux fondations récentes et aux figures féminines. Ce tome IV achève l’étude de figures mystiques nées au XVIIe siècle en abordant le mouvement qui fut stigmatisé sous le nom de « quiétisme ».
Nous bénéficions de belles études sur des figures connues136, ou sur un groupe localisé géographiquement137. Mais aucune synthèse ne met en relief l’originalité d’un courant mystique qui subsista durant deux siècles dans son identité propre reconnue par ses membres successifs.
Ce courant ne se distingue ni par une Constitution, ni par une Règle, ni par un Ordre, ni par un cadre associatif. Il franchit allègrement les frontières politiques et religieuses. Enfin, on ne peut définir aisément un domaine d’étude par son « canon » de textes fondateurs. Pourtant ces figures se révèlent être les porteurs de la tradition mystique en France puis en Europe.
Les articles « Quiétisme » (1986) du Dictionnaire de Spiritualité restent aujourd’hui la meilleure source disponible pour accéder scientifiquement à ce courant, du moins sur la durée de la crise visible (mais elle ne couvre environ qu’un quart de siècle, la fin du XVIIe). Ses auteurs, excellents connaisseurs de l’Europe latine catholique, fournissent une abondante moisson : suivant l’ordre chronologique, ils passent en revue les principales figures considérées comme « quiétistes » par les Inquisitions catholiques, espagnole et italienne.
Il reste difficile de circonscrire précisément ce que l’on reprochait au christianisme intérieur de ces prévenus, tant cela repose sur des « propositions » que l’on ne retrouve pas dans les textes incriminés.
§
Notre apport se veut différent : nous exposerons une histoire oubliée parce qu’on a cherché à la cerner au sein de « propositions » condamnées. Nous ne chercherons pas à établir une « théorie du quiétisme », mais à retrouver le vécu de personnes. Nous respecterons leurs témoignages en les citant préférant un florilège orienté mystiquement à toute thèse exposant des idées.
Ces spirituels se rencontrent autour d’une expérience centrale, celle de la grâce divine, à laquelle ils font le don de leur personne et de leur vie dans un abandon intérieur total. Ils ne se satisfont que de « l’amour pur », c’est-à-dire sans recherche de récompense. Prenant appui sur la grâce, ils considèrent l’effort humain et l’ascétisme comme secondaires. Cela ne veut pas dire que leur vie est relâchée, car, contrairement au procès qui leur est fait, ils mènent une vie d’une rigueur exemplaire.
Loin de rester isolés dans leur maison ou leur couvent, ils se sont reconnus et ont échangé des correspondances. Leur spécificité est de n’avoir jamais transformé ce réseau d’amitiés spirituelles en un ordre qui aurait figé ce qui devait rester informel : ceux qui étaient clercs demeurèrent honnêtement fidèles à leurs diverses appartenances ecclésiales. Ces hommes et ces femmes n’éprouvaient aucune nécessité de cadre extérieur : unis par l’indicible, ils partageaient les mêmes évidences.
Ces liens sans contrainte ni règle formelle ne purent être acceptés par les autorités religieuses, qui, se sentant négligées, les combattirent avec vigueur. Les mystiques ont souvent dû affronter des ecclésiastiques hostiles parce que sans expérience intérieure.
À côté de ces amitiés entre égaux, des filiations spirituelles se nouèrent d’une génération à la suivante : ainsi Bernières fut formé par Chrysostome de Saint-Lô, madame Guyon par M. Bertot ; puis madame Guyon dirigea Fénelon et des cercles de disciples qui expérimentèrent le degré le plus profond de la relation spirituelle, une communication silencieuse de la grâce de personne à personne, décrite abondamment par Mme Guyon.
Toutes ces relations forment un réseau complexe et cohérent qui constitue à nos yeux une École : nous considérons ce mouvement comme l’expression de la mystique universelle dans son vécu le plus profond. Quel nom donner à une telle association sans unité de condition ni liens canoniques138 ? Les expressions d’Oratoire du cœur et d’École de l’oraison cordiale apparaissent chez Bremond dans le chapitre qu’il consacre à Querdu Le Gall, l’une des nombreuses figures secondaires du réseau, et à Jean Aumont139. Parler d’une Filiation mystique du pur Amour permettrait d’insister sur le lien de nature mystique qui exista entre aînés et cadets, et d’éviter la note intellectuelle attachée au terme École : malheureusement, ce titre serait trop long. En ayant soin d’enlever la note affective attribuée au mot cœur depuis Rousseau et le Romantisme, nous adopterons la contraction en École du cœur : cette dénomination implique une pratique de l’oraison orientée vers l’intériorité.
Son rôle est capital : nous pensons qu’elle sous-tend et féconde la vie mystique dans toute l’Europe depuis la fin des guerres de religion au XVIe siècle (Henri IV entre à Paris en 1594) jusqu’au milieu du XIXe siècle (fin du cercle de Morges-Lausanne). Ce rôle souterrain, mais central justifie de lui consacrer ce volume entier. Il s’inscrit « en parallèle » au volume précédent qui livrait l’histoire spirituelle telle qu’elle est habituellement couverte pour le XVIIe siècle.
Sans méconnaître des influences dues à la lecture, nous affirmons la primauté des rencontres physiques entre personnes qui se poursuivent sous la forme de correspondances.
Un tel réseau d’amitiés spirituelles est de grand intérêt parce qu’il préfigure le mode de relation adapté à l’individualiste rendu prudent par expérience 140: repoussant les structures sociales, les idéologies, les rites ou les fondamentalismes religieux, l’homme ou la femme cherche une approche directe à l’Essentiel.
Il leur faut cependant trouver ancrage au travers de relations interpersonnelles. Cette histoire de l’École du cœur qui traverse plus de deux siècles prouve qu’il est possible de « vivre la mystique » sans adhérer à un collectif, mais en étant entouré de compagnons qui partagent la même aventure.
Privilégions le vécu intime secret en prise avec le jeu de la grâce. Une moniale inconnue nous le livre :
Le langage des mystiques est fort malaisé à entendre pour ceux qui ne le sont pas.
C’est une théologie qui consiste toute en expérience, puisque ce sont des opérations de Dieu dans les âmes par des impressions de grâces et par des infusions de lumières ; par conséquent l’esprit humain n’y pourrait voir goutte pour les comprendre par lui-même.
Ce « Rien » dont notre Mère parle141 avec tant d’admiration se trouve de cette nature. C’est, sans doute, un dépouillement de l’âme effectué par la grâce, qui la met en nudité et vide, pour être revêtue de Jésus-Christ, et pour faire place à son Esprit qui veut venir y habiter.
Mais nous pouvons dire encore que la nature, par elle-même, ne peut arriver à cet état. Il n’appartient qu’à Celui qui a su du rien faire quelque chose [de] la réduire de quelque chose comme à rien, non pas par son anéantissement naturel, mais par un très grand épurement de tout le terrestre, où Il la peut mettre142.
Détecter des influences spirituelles uniquement par la circulation des textes ne suffit pas. De même qu’on n’apprendra pas l’ébénisterie dans un livre, de même seuls des liens directs entre personnes sont à même de former les apprentis mystiques. Ce sont ces relations interpersonnelles dont nous entendons parler ici : nous nous attacherons donc à relever non pas « qui a lu qui », mais « qui a rencontré qui ».
Parce qu’ils ont en commun la même expérience du divin et les mêmes raisons de vivre, les mystiques se comprennent et des liens d’amitié se forment. Le rayonnement de certains aînés plus expérimentés attire la génération suivante : les cadets reçoivent l’enseignement d’un père ou d’une mère spirituelle. Ces liens sont parfois vécus sur plusieurs générations : ils constituent alors des filiations dont les intéressés sont conscients.
Ce phénomène est bien connu dans le monde entier. Dans les traditions orientales, on parle de chaînes de transmission dans le soufisme tandis que des maîtres se succèdent en Extrême-Orient dans diverses traditions indiennes ou bouddhiques. Aux débuts du christianisme, un évêque était reconnu parce qu’il était relié à un apôtre dont l’autorité provenait de sa connaissance directe de Jésus : cette conception était encore apparente chez Tertullien à la fin du second siècle, elle disparaîtra deux siècles plus tard chez Ambroise de Milan143.
Nous pensons avoir trouvé un réseau d’amitiés de ce type chez les mystiques du « pur amour » au XVIIe siècle : ils se connaissaient et s’estimaient (ainsi Bernières et Mère Mectilde). Chaque génération formait des disciples. L’ensemble de ces liens constitua un « arbre mystique ». Il fut nourri de la sève d’une exceptionnelle vitalité spirituelle franciscaine. Autour de quatre figures144, Chrysostome, Bernières, Bertot, Guyon, de nombreuses branches spirituelles existèrent dans les milieux plus divers et que leurs membres reconnaissaient (à la fin du XVIIIe siècle, le pasteur Dutoitsavait qu’il se rattachait aux quatre personnes citées145).
Ce courant mystique franciscain, transmis de génération à génération essentiellement en France, connut une efflorescence qui dura près de deux siècles et demi : en 1590, deux franciscains fondent ce courant ; en 1837, un cercle spirituel guyonien se meurt à Morges près de Lausanne.
§
A ces mystiques que nous regroupons sous le nom d’École du cœur, des détracteurs ont attaché le sobriquet de « quiétistes ». Ce surnom entache encore maintenant leur mémoire puisqu’ils firent l’objet de procès et de condamnations. Bien que ce ne soit pas notre intérêt premier, nous aborderons brièvement la « question du quiétisme ».
Après un chapitre sur les précurseurs espagnols et italiens, nous verrons éclore en France la vénérable tradition des Tiers-Ordres franciscains : elle va féconder la mystique française dès la fin de nos guerres de religion, car des âmes ardentes vont rencontrer ces messagers. Puis deux nœuds de convergence vont se former autour de deux laïcs qui domineront la scène : monsieur de Bernières, actif au milieu du XVIIe siècle, et madame Guyon, active à la fin de ce siècle. Autour d’eux toutes les générations se rencontrent.
Les relations sont multiples au sein de ce réseau d’amis qui se prêtent mutuellement des soutiens spirituels. Au début du Grand Siècle le « bon Père Chrysostome » et « sœur Marie » des Vallées dirigent Monsieur de Bernières et ses fidèles de l’Ermitage de Caen. Ensuite Bernières continue de diriger ses compagnons de l’Ermitage, en particulier Monsieur Bertot, tandis que son amie Catherine de Bar fonde les bénédictines du Saint-Sacrement. Parallèlement, au Canada, Mgr de Laval (disciple de Bernières) crée un nouveau Ermitage, tandis que Marie de l’Incarnation146 reste en relation épistolaire avec Bernières. Jean Aumont est relayé par le « bon franciscain » Archange Enguerrand. Ensuite Bertot transmet et dirige Madame Guyon : autour d’elle, se développe un deuxième nœud : à la fin du siècle, c’est elle qui, associée à son disciple Fénelon, anime la vie intérieure de cercles français. Puis au XVIIIe siècle le courant mystique se distribue en de multiples branches, mais la peur d’être condamné pour « quiétisme » est un frein : tandis que les cercles spirituels se cachent en terres catholiques françaises, le courant trouve refuge dans les terres piétistes protestantes. Puis il s’enlise et nous en perdons trace en Suisse après 1837.
Cette succession de directeurs spirituels est exceptionnelle, car elle fut ininterrompue, formant comme les maillons d’une longue chaîne : le laïc sieur de la Forest, le père Chrysostome, le laïc Bernières, le prêtre Bertot, madame Guyon et Fénelon archevêque de Cambrai, et pour finir des pasteurs piétistes. Autre fait remarquable, ils furent indifféremment laïcs ou religieux puisque leur autorité ne reposait que sur leur profondeur intérieure. Autour d’eux gravitèrent des figures profondes : d’autres canaux de transmission existèrent peut-être parallèlement, issus de Catherine de Bar ou de Mgr de Laval ; mais ils sont moins documentés, à cause de la clôture ou de rudes conditions de vie défavorables à conservation de traces écrites.
Aux biographies des uns et des autres nous associerons des extraits de leurs « dits » ou de leurs écrits en les différenciant par l’usage de caractères romains ou italiques. Rien ne remplace le contact direct avec les textes. Même si ce tome IV commence par un rappel essentiellement historique, nous ne nous attarderons pas sur les structures, les règles et les conceptions théologiques : elles ne seront présentées que pour faire comprendre au milieu de quelles contraintes vivaient ces grands mystiques.
[couvre les présent tome IV et le suivant IVb]
Franciscains du Tiers Ordre Régulier
|
Chrysostome de Saint-Lô Marie des Vallées Marie de l’Incarnation
1594-1646 1590-1656 1599-1672
||
Jean de Bernières 1602-1659 & Jourdaine de B. 1596-1670
« L’Ermitage » de Caen situé près du couvent des ursulines.
|| | |
Monsieur Bertot Mère Mectilde du St.St Mgr de Laval
1620-1671 1614-1698 -1708
Cercle créé à Montmartre Fondation bénédictine Ermitage Québec
||
Madame Guyon 1647-1717 & François de Fénelon 1651-1715
Cercles « de la Quiétude » actifs à Paris, Cambrai, Blois...
Disciples « Cis » et « Trans » situés en
France Écosse Angleterre Hollande Suisse [Marsay piétiste]
Mortemart [16881755] -1665-1750
Chevreuse(s) J & G Garden Poiret Pétron.d’Eschweiler |
-1712 & -1732 -1699 & -1733 1646-1719 1682-1740
Beauvillier/s Ramsay Metternich Fleischbein
-1714 & -1733 1686-1743 -1731 1700-1774
Dupuy Forbes 16th Tersteegen Klinckow. Danois
– >1737 1689-1761 1697-1769 -1774
Marquis de F. Deskford
1688-1746 1690-1764 Dutoit
1721-1793
Wesley Fabr. de Zelle
1703-1791 - 1793
Upham Pétillet
1799-1872 Langalerie
Quakers
Methodists Influences philosophiques (Kant) et littéraires (B. Constant)
Trois branches d’un « delta spirituel » se constituent à partir d’un premier « nœud » animé par Jean de Bernières. Monsieur Bertot crée un cercle à Montmartre repris par Madame Guyon aidée par Fénelon : naissance d’un deuxième « nœud ».
Puis des disciples « cis » et « trans » couvrent l’Europe et franchissent l’Atlantique.
[couvre les présent tome IV et le suivant IVb]
Ouverture & table
Quiétismes
I L’école du cœur en France et Nouvelle France (1601-1671 : 70)
Ecole du cœur et Bernières
Ermitage
Bertot
Canada
II Mme Guyon, Fénelon et leurs amis (1648-1717 : 69)
Mme Guyon
L’œuvre
La Voie
Fénelon
III Filiations (1717-1792 : 75)
France
Écosse
Hollande
Suisse & Allemagne
IV Influences
Chez les catholiques
Chez les protestants
Échos au XIXe siècle
Échos et usage au XXe s.
Synthèse
Tableaux
[table supprimée puisque remplacé par IV Ecole du coeur]
Au cœur d’une filiation qui s’étend sur deux siècles, nous avons vu Monsieur Bertot disciple de M. de Bernières créer un cercle mystique autour du monastère des bénédictines de Montmartre. Madame Guyon poursuivit en son sein la grande tâche de formation intérieure.
Après la « querelle du quiétisme 147 », une fois de lourdes épreuves surmontées148, le rayonnement de la « Dame Directrice » se répandit auprès de disciples « cis » (les français) et « trans » (les étrangers). Les quatorze années vécues après sa libération en 1703, à Saint Dizier puis à Blois luis permirent de préparer une renaissance spirituelle.
Elle perdureaprès la disparition de Fénelon en 1715 puis la sienne en 1717. Leurs disciples appartiennent à toute l’Europe du XVIIIe siècle. Puis, nous perdons les traces de ces courants mystiques actifs au sein de cercles quiétistes et piétistes dans la première moitié du XIXe siècle. Toutefois l’influence des écrits fondateurs touche aujourd’hui des milieux culturels variés, actifs surtout aux Etats-Unis149.
La diversité des filiations de la Quiétude s’explique par le contexte culturel qui voit un affaiblissement des dépendances religieuses. Lorsque la culture religieuse cède place à la culture laïque, se produit un éclatement ou « étoilement » des expressions de l’expérience mystique. Le vécu mystique, dispersé dans ses expressions, sera alors facilement circonscrit à l’humain, par absence de langue commune, réduction encouragée par l’approfondissement des approches psychologiques.
Dans le tome précédent nous avons découvert des liens ignorés ou du moins sous-estimés entre des figures reconnues. Dorénavant les figures le seront moins mais plus nombreuses et les appartenances religieuses ou civiles seront diverses. C’est pourquoi nous nous étendrons plus largement dans la description de ce « delta spirituel » : le fleuve va se ramifier et couler plus lentement.
Le tableau suivant résume pour le Siècle des Lumières l’extension en de multiples cercles qui succèdent à ceux de madame Guyon à Blois et de Fénelon à Cambrai. Quelques repères y sont donnés situant des figures méconnues ou du moins diverses dans leurs filiations. Elles sortent du cadre traditionnel catholique français puisqu’elles deviennent européennes au sein de milieux protestants.
L’essentiel repose sur des mystiques cachés qui assurent de génération en génération le renouveau d’un même élan intérieur.
Le Tableau de Filiations européennes
[présenté au tome IV précédent comme partie inférieure du tableau « Madame Guyon au centre d’une filiation »]
résume un pan méconnu de l’histoire des mystiques en Occident. L’influence de ses figures ne dépend pas de la distance géographique qui les sépare de leur source historique, le centre du royaume de France où quiétistes réprimés politiquement et religieusement se cachent.
On ne peut témoigner qu’indirectement d’influences sur trois mystiques français bien reconnus : Milley (1668-1720), sur Caussade (1675-1751), longtemps supposé être l’auteur de l’Abandon à la Providence divine, sur Grou (1731-1803).
À Blois, les disciples catholiques « cis » fréquentèrent les visiteurs protestants étrangers, ou influencèrent ceux qui ne pouvaient prendre le risque de venir en France, tel le pasteur Poiret, ainsi que plus tard des rénovateurs religieux anglais, tel Wesley à l’origine des méthodistes.
Nous commençons l’étude par les « cis ». Ces proches de madame Guyon et de Fénelon appartenaient déjà au cercle quiétiste parisien : les familles des deux ducs ; la « petite duchesse » de Mortemart, confidente aimée de madame Guyon, qui lui succéda très probablement spirituellement ; le marquis de Fénelon, jeune neveu de l’archevêque, blessé à la guerre en 1711, que Mme Guyon aimait bien et appelait son « cher boiteux » ; c’est lui que Dupuy, l’homme de confiance, instruira sur l’histoire de la « querelle ».
Ensuite nous abordons l’Écosse avec les frères Garden, héritiers de la mystique épiscopalienne devenus disciples, puis avec le Chevalier Ramsay qui servit un temps de secrétaire à la « dame directrice ». Plusieurs disciples membres de grandes familles écossaises étaient présents en juin 1717 à son agonie. Ils poursuivirent une vie intérieure profonde tout en assumant pleinement fonctions et responsabilités.
En Hollande, le disciple éditeur de l’œuvre guyonienne, Pierre Poiret et son groupe exercèrent une influence déterminante en Allemagne sur Metternich et sur le jeune théologien Tersteegen.
Enfin une cohorte que nous n’avons pas pu clairement dissocier, l’une vaudoise de langue française, l’autre germanique, nous achemine jusqu’au premier tiers du XIXe siècle.
Mais conservent leur intérêt car distinctions par appartenances
Avant 1700, les mystiques appartenaient à l’une des branches de la famille chrétienne. Le Siècle des Lumières change profondément la situation en Europe tandis que l’élargissement hors des frontières géographiques européennes met en cause ce référentiel parce que l’on reconnaît la validité d’autres cultures associées à d’autres religions. Faut-il continuer après 1700 à s’en tenir au seul occident chrétien ?
L’ « étoilement mystique » déborde le cadre composé jusqu’à maintenant de figures souvent catholiques et d’expression française. Certaines figures se rattachent toujours aux grandes Traditions du Livre ou d’Orients mais d’autres découvrent à la vie intérieure sans y être conduits par une pratique religieuse ou par quelque mode d’emploi. Quelques-unes ignorent même la fente qui leur est ouverte intérieurement et pour un instant ; elles poursuivent alors leur quête.
Les deux dernières parties de ce Florilège d’expériences mystiques rendent ainsi compte d’une bifurcation : V. FIGURES AU SEIN DE TRADITIONS APRES 1700 et VI. FIGURES HORS CADRES APRES 1800.
Je ne crois pas au « crépuscule des mystiques » évoqué par Louis Cognet. Certes le langage commun à toute théologie a disparu (il avait été précisé juste à temps dans le monde catholique au XVIIe siècle en latin puis en français par Sandaeus, Civoré, madame Guyon, Honoré de Sainte-Marie) 150. S’en est suivi l’absence d’un corps facilement reconnaissable d’auteurs-témoins susceptible d’être triés selon un critère théologique ou regroupés par Ordres religieux.
L’indépendance vis-à-vis de représentations communes conduit à un émiettement ou plus poétiquement à un « étoilement ». Il s’agit de retrouver le peuple dispersé des mystiques dont l’unité intérieure est voilée sous des habits divers. Ils circulent dans de multiples allées et ne se rencontrent guère.
Comment organiser une présentation en respectant leur variété ? En multipliant les points de vue variant les thèmes abordés ? Par reconnaissance de la diversité des conditions d’entrée dans la vie intérieure ? En évoquant des diversités sociales et culturelles ? De tels classements recouvriraient la vie intérieure sous ses habits.
On retiendra ici en premier l’appartenance à l’un ou l’autre de deux types de vécu : I. Le mystique demeure fidèle à la Tradition dans laquelle il a été élevé ou s’est converti. II. L’expérience mystique se situe hors de cadres religieux et culturels devenus à ses yeux caducs ou secondaires. Voyons de plus près la structure au second niveau :
Pour les figures qui constituent le premier de deux ensembles, le « jardin mystique » est taillé à la française, selon une répartition en plusieurs massifs,
« I. Fidèles aux Traditions » présente des figures sous cinq entrées. Le premier chapitre intitulé « L’école du Cœur » assure une certaine continuité avec le tome précédent d’Expériences mystiques sous ce même nom. Le second chapitre couvre plus largement le monde catholique. Le troisième aborde quelques grands textes des auteurs Orthodoxes. Le quatrième chapitre sort du monde chrétien tout en demeurant au sein des trois religions du Livre : il glane quelques mystiques juifs ou ayant vécu en terres d’Islam. Enfin le dernier cinquième chapitre souligne que la vie mystique est universelle. Il évoque de rares figures indiennes, chinoises et japonaises. Au sein de chaque chapitre l’ordre est chronologique, ordonné par dates de décès.
II. Diverses confessions s’affrontèrent puis se replièrent sur elles-mêmes, prises au sein des luttes qui leur firent oublier la prise de conscience de dimensions jusqu’alors ignorées. Car se succèdent sur trois siècles trois dévoilements de l’imprévisible Nature : celle de ses théâtres infimes ou immenses, celle de son âge incommensurable à l’histoire humaine, enfin celle de son évolution vers toujours plus de complexité et de variété.
La mystique perçue comme une façon de vivre son rapport avec un Dieu et prenant place au sein d’une tradition reçue et vérifiée disparaît de l’esprit des modernes ; particulièrement chez des scientifiques jugés « athées » alors qu’ils sont le plus souvent agnostiques.
L’abandon de croyances traditionnelles est compensé par des témoignages individuels forts. S’exprimant diversement, des « mystiques sans Dieu » paraissent diluer une expérience insaisissable ?
Pour des figures relevées au cours du dernier XXe siècle, le jardin mystique se présente « à l’anglaise » dans un espace sauvage aux aperçus inédits. « II. Hors cadres » présente ainsi des figures qui n’ont pas rattaché leur rencontre « d’un plus Grand qu’eux-mêmes » 151 à une Tradition. Leurs vies ont toutefois été changées, marque qui leur est commune. Ces pèlerins cheminent hors piste sans pouvoir facilement situer ce qui leur est arrivé (nous ne retenons aucun de ceux qui se présentent sur la grand-place du marché spirituel en maîtres proposant quelque « nouvel enseignement »).
Les deux premiers chapitres présentent des figures à la recherche de la vie mystique soit par l’exercice de leur réflexion (« chercheurs ») soit par l’exercice de leur intuition (« poètes »). Les trois derniers chapitres rassemblent des témoins : ceux de « l’instant mystique », ceux auxquels la vie mystique se révèle au sein de l’épreuve, enfin des « témoins pour notre temps ». Ils confirment la nature mystique de certaines expériences, même si cela n’est pas évident à leurs yeux.
Plus d’une centaine de figures sont proposées en dix chapitres répartis entre fidèles aux traditions et chercheurs ou témoins hors cadre 152. Leur nombre est ainsi rendu comparable à celui des figures ayant connu le XVIIe siècle et qui disposaient d’une section dans Expériences mystiques en Occident, tomes II à IV. S’ajoutent quelques entrées couvrant soit un genre d’expression soit une œuvre collective.
J’ai regretté de n’avoir pu équilibrer les entrées entre de trop nombreux clercs et de trop rares laïcs pour la première partie consacrée aux figures attachées aux Traditions. De fait les clercs bénéficient tout à la fois d’un devoir de mémoire assez bien respecté dans les Ordres et d’une supposée proximité avec le divin aux yeux des témoins (incluant leurs éditeurs). Leurs entrées en religion suivent l’expérience initiatrice commune à presque tous les mystiques ce qui favorise les Ordres.
J’ai ici décidé d’être très ouvert dans ma récolte de figures « sauvages ». Leur nombre comparable à celui des figures « sages ». Certaines entrées se situent à la frontière du champ mystique. Elles paraîtront à certains en être distantes ? Il est utile de séparer le champ libre mystique d’enclos délimités par des théologies. Le lecteur est au contact de sensibilités diverses réunies autour d’une même Source.
Des contributions ont pourvu à une large récolte, particulièrement proposées par Emmanuel […]
Lilian Silburn avait établi le projet d’un volume portant sur les « instants mystiques » en assemblant un dossier préparatoire de textes pertinents. Nous ne pouvons qu’en éditer un bon nombre en seconde partie « Hors cadres » sans pouvoir proposer des correspondances avec les vécus du sivaïsme du Cachemire. Elles existent dans des notes et tableaux qui n’ont pas encore été transcrits. L’essentiel de l’esprit mystique que L. S. a si généreusement distribué se découvre dans ses nombreux écrits et plus intimement dans : Jacqueline Chambron, « Lilan Silburn, une vie mystique » Paris, Almora, 2015.
Je présente ce florilège en étant très conscient de l’injustice qui consiste à citer très brièvement les plus grandes figures -- elles sont aisément accessibles ailleurs -- pour accorder une grande place à quelques témoignages ou études dispersées en publications difficilement accessibles.
Le lecteur ignorera une majorité d’entrées pour approfondir quelques découvertes et cela suffit à justifier le florilège. Nous limitons les renseignements de nature identitaire. On les trouve sur divers sites dédiés dont en premier lieu sur Wikipedia.
FIGURES AU SEIN DE TRADITIONS APRES 1700 3
« Étoilement mystique », une bifurcation 5
Un « crépuscule des mystiques » ? 6
Remerciements & Avertissement 8
1. ÉCOLE DU CŒUR 11
1708 François de Laval (1623-1708) et l’Ermitage de Québec. 13
1709 Alexandre Piny (1640-1709) 21
1715 Fénelon (1651 - 1715) 25
1715 François La Combe (1640-1715). 45
1717 Jeanne-Marie Guyon (1648 - 1717) 51
1719 Malaval (1627-1719) 75
1719 Pierre Poiret (1646 - 1719) 77
1720 Claude-François Milley (1668 - 1720) 81
1733 James (1645-1726) et Georges Garden (1649-1733) 85
1751 Jean-Pierre de Caussade (1675 - 1751) 89
~1751 L’Abandon à la Providence divine 95
1769 Gerhard Tersteegen (1697 - 1769) 101
Thomas Kelly (1893-1941), Quaker 103
.
2. CHRISTIANISME OCCIDENTAL 105
1737 Maria-Magdalena Martinengo (1687 – 1737) 107
1775 Paolo [Danei] della Croce (1694-1775) 111
1798 Jeanne Le Royer (1731-1798) 115
1803 Jean-Nicolas Grou (1731 - 1803) 117
1820 Pierre de Clorivière (1735 - 1820) 121
1852 François Libermann (1802 - 1852) 123
1892 Charles-Louis Gay (1815-1892) 127
1897 Thérèse de l’Enfant-Jésus (1873-1897) 131
1906 Elisabeth de la Trinité (1880-1906) 133
1918 Marie-Antoinette de Geuser « consummata » (1889-1918) 134
1942 Brandsma (1881-1942) 140
1942 Édith Stein (1891-1942) 142
1948 Vital Lehodey (1857-1948) 148
1955 Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) 150
1975 Maurice Zundel (1897-1975) 154
1979 Jeanne Schmitz-Rouly (1891-1979) 156
1979 Paul Agaësse (-1979) 162
Dom Georges Lefebvre 170
1987 Jean-Baptiste Porion (-1987) 176
2002 Marie-Dominique Molinié (1918-2002) 180
.
3. CHRISTIANISME ORIENTAL 185
1782 La Philocalie, une bibliothèque spirituelle. 187
1833 Seraphim de Sarov (1759-1833) 189
~1840 Optino et la Paternité spirituelle en Russie. 195
~1870 Récits d’un pèlerin [russe] 203
~1906 Archimandrite Spiridon 205
1938 Starets Silouane (1866-1938) 207
1950 Simon Frank (-1950) 209
1980 Lev Gillet (1893 – 1980) 210
.
4. RELIGIONS DU LIVRE 233
JUDAÏSME 235
1827 Dov Baer de Loubavitch (1773 - 1827) 235
1943 Jiri Langer (1894-1943) 241
SOUFISME 253
1711 Machrab (1657-1711) 253
1823 Sheikh Al-Arabi ad-Darqawi (-1823) 255
1883 Abd el-Kader (1807-1883) 259
1934 Ahmad al — « Alawî (-1934) 261
1988 Sayd Bahodine Majrouh (-1988) 265
5. ORIENTS 267
INDOUISME 269
1932 Ramakrishna (– 1932) 269
1950 Ramana Maharshi (1879 - 1950) 273
1963 Ramdas (-1963) 281
1973 Henri Le Saux/Swami Abhishtktananda (1910-1973) 287
BOUDDHISME & TAOÏSME 289
1694 Matsuô Bashô (1644 – 1694) 289
Lu ’K’uan Yü (1898—?) & Hsu Yun 293
1966 D.T.Suzuki (1870-1966) 297
R.H. Blyth [on Zen] 311
1993 Toshihiko Izutsu (1914-1993) [on Zen] 315
SYNTHESES 319
Liste de courants et de mystiques juifs du Xe au XVIIe siècle 320
Mystiques ayant vécu en terres d’Islam du IXe au XVIe siècle 322
Mystiques chrétiens du XIIe au XVIIe siècle 326
Réseaux franciscains 330
Mystiques ayant connus le XVIIe siècle par naissances 334
Caractères communs à ces figures 343
Douze figures, douze textes, des bonnes traductions 347
Les trois courants mystiques de l’Ecole du Coeur 349
Choix bibliographique 351
1.Ouvrages généraux 351
2.Figures et œuvres 352
.
[reprise du tome V]
[reprise du tome V]
Des contributions ont pourvu à une large récolte, particulièrement proposées par Emmanuel […]
Lilian Silburn avait établi le projet d’un volume portant sur les « instants mystiques » en assemblant un dossier préparatoire de textes pertinents. Nous ne pouvons qu’en éditer un bon nombre en seconde partie « Hors cadres » sans pouvoir proposer des correspondances avec les vécus du sivaïsme du Cachemire. Elles existent dans des notes et tableaux qui n’ont pas encore été transcrits. L’essentiel de l’esprit mystique que L. S. a si généreusement distribué se découvre dans ses nombreux écrits et plus intimement dans : Jacqueline Chambron, « Lilan Silburn, une vie mystique » Paris, Almora, 2015.
Je présente ce florilège en étant très conscient de l’injustice qui consiste à citer très brièvement les plus grandes figures -- elles sont aisément accessibles ailleurs -- pour accorder une grande place à quelques témoignages ou études dispersées en publications difficilement accessibles.
Le lecteur ignorera une majorité d’entrées pour approfondir quelques découvertes et cela suffit à justifier le florilège. Nous limitons les renseignements de nature identitaire. On les trouve sur divers sites dédiés dont en premier lieu sur Wikipedia.
« Étoilement mystique », une bifurcation 5
Un « crépuscule des mystiques » ? 6
Remerciements & Avertissement 8
CHERCHEURS 11
1804 Emmanuel Kant (1724-1804) 11
1854 Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) 12
1881 Henri-Frédéric Amiel (1821-1881) 14
1900 Félix Ravaisson (1813-1900) 16
1910 William James (1842-1910) 17
1933 Henri Bremond (1875–1933) 25
1938 Edmond Husserl (1859-1938) 27
1941 Henri Bergson (1859-1941) 28
1943 Simone Weil (1909 - 1943) 32
1946 H.G. Wells (1866-1946) 35
1953 Jean Baruzi (1881-1953) 53
1961 Erwin Schrödinger (1887-1961). 55
1962 Gaston Bachelard (1884-1962) 57
1963 Aldous Huxley (1894-1963). 61
1968 Jean Paulhan (1884–1968) 64
1971 Émile Dermenghem 1892-1971 66
1985 Vladimir Jankélévitch (1903-1985) 85
1997 George Wald (1906-1997) 87
1997 François Roustang (1923-1997) 89
1998 Julien Green (1900-1998) 90
Henri Chambron (1926- ) 103
.
POÈTES 113
Chanson Esquimau (Alaska, Groenland) 113
1785 Khwaja Mir Dard (1720-1785) 115
1837 Giacomo Leopardi (1789 - 1837). 118
1843 Johann Christian Friedrich Hölderlin (1770 - 1843). 119
1867 Charles Baudelaire (1821 – 1867) 127
1886 Emily Dickinson (1830-1886) 129
1891 Arthur Rimbaud (1854 - 1891) 130
1914 Jean Jaures (1859 - 1914) 132
1929 Hugo von Hofmannsthal (1894-1929) 134
1934 Haïm Nahman Bialik (1873 - 1934) 145
1938 Ossip Mandelstam (1891 - 1938) 147
1944 René Daumal (1908-1944) 149
1950 Joé Bousquet (1897-1950) 157
1960 Raïssa Maritain (1883-1960) 162
1960 Jules Supervielle (1884-1960) 163
1967 Marie Noël (1883-1967) 165
1968 Antonio Porchia (1885 - 1968) 167
1971 Jean Grenier (1898-1971) 168
1975 Patrice de la Tour du Pin (1911-1975) 170
Claude Vigée (1921 — ) 171
1995 Gilles Deleuze (1925 - 1995) 174
1995 Roberto Juarroz (1925 - 1995) 176
François Roustang (1923 — ) 178
Kenneth White (1936-) 180
Jacques Ancet (1942 - 195
Radu Mihaileanu (1958- 196
Fabienne Verdier (1962- 197
.
8. TÉMOINS DE L’INSTANT 199
1849 Edgar Allan Poe (1809-1849) 200
1850 William Wordsworth (1770-1850) 201
1855 Gérard de Nerval (1808-1855) 220
1881 Amiel (1821 – 1881) 221
1902 Richard Maurice Bucke (1837-1902) 222
1908 Lucie Christine (1870 - 1908) 225
1917 Léon Bloy (1846-1917) 227
1919 Rosa Luxemburg (1871-1919) 229
1922 Marcel Proust (1871-1922). 233
1922 W. H. Hudson (1841-1922) 236
1924 Franz Kafka (1883-1924) 244
1948 Georges Bernanos (1888-1948) 247
1955 Albert Einstein (1879-1955) 248
1971 Jean Grenier (1898-1971) 250
1975 Carlo Levi (1902-1975) 251
1984 Henri Michaux (1899-1984) 252
2009 Stephen Jourdain (1931-2009) 273
2012 Dalila Pereira da Costa (1918-2012) 304
Philippe Jacottet (1925-) 315
.
9. TÉMOINS DANS L’ÉPREUVE 317
1914 Témoignages issus des Enfers (1914-1953) 317
1943 Etty Hillesum (1914 - 1943). 323
1977 Evguénia Guinzbourg (1906-1977) 327
1982 Varlam Chalamov (1907 - 1982) 333
1983 Arthur Koestler (1905-1983). 336
1999 Éliane Jeannin-Garreau (1911-1999) 351
2008 Alexandre I. Soljenitsyne (1918-2008) 352
1961 Dag Hammarskjold (1905-1961) 352
.
10. TÉMOINS POUR NOTRE TEMPS 353
1986 Bernadette Roberts (1931-1986) 353
1992 Lilian Silburn (1909 – 1993) 377
Yolande Duran-Serrano 388
Nils Kuhn de Chizelle 406
Dominique & Murielle Tronc
« Le langage des mystiques est fort malaisé à entendre pour ceux qui ne le sont pas.
« C’est une théologie qui consiste toute en expérience, puisque ce sont des opérations de Dieu dans les âmes par des impressions de grâces et par des infusions de lumières ; par conséquent l’esprit humain n’y pourrait voir goutte pour les comprendre par lui-même.
« Ce « Rien » dont notre Mère parle153 avec tant d’admiration se trouve de cette nature. C’est, sans doute, un dépouillement de l’âme effectué par la grâce, qui la met en nudité et vide, pour être revêtue de Jésus-Christ, et pour faire place à son Esprit qui veut venir y habiter.
« Mais nous pouvons dire encore que la nature, par elle-même, ne peut arriver à cet état. Il n’appartient qu’à Celui qui a su du rien faire quelque chose [de] la réduire de quelque chose comme à rien, non pas par son anéantissement naturel, mais par un très grand épurement de tout le terrestre, où Il la peut mettre154. »
§
Voici tardivement le quatrième volume qui couronne une série consacrée à l’histoire des expériences mystiques en Occident 155. Le groupe mystique formé autour de Jean de Bernières (1601-1659), repris par Jacques Bertot (1620-1681), développé par Madame Guyon (1648-1717) porte haut la tradition mystique.
Ce volume est plus vaste que les trois précédents pour couvrir avec précision deux siècles et demi d’une « Ecole du Coeur » préparée par des franciscains, qui perdure au siècle des Lumières.
D’habitude on définit un domaine d’étude par un « Canon » de textes fondateurs. Ici nous avons affaire à des textes qui ne furent pas reconnus par les autorités ecclésiastiques. Les textes de Jean de Bernières, de Jacques Bertot, de Jeanne Guyon en sont les principaux (on y adjoindra ceux du P. Chrysostome de Saint-Lô, de Mère Mectilde, de proches de Madame Guyon dont Fénelon). Au coeur d’une telle bibliothèque mystique figurent six mille pages traitant de la direction mystique, cas rarissime de lettres qui expriment librement l’expérience et la pensée de leurs auteurs. elles nous sont parvenues intentionnellement sauvées de censures ecclésiastique et royale.
L’essentiel du vécu mystique exprimé en langue française classique tient en trois Correspondances qui se succèdent en trois générations de directeurs à dirigé(e)s, de maîtres à disciples. D’extensions comparables, traduisant des accomplissements mystiques, elles présentent un même message sous trois « couleurs ». Le même courant mystique est relayé par trois tempéraments dans des conditions de vie diverses : Bernières est un laïc actif, son disciple Bertot est prêtre et le très discret « directeur mystique », Guyon est une femme mariée puis veuve qui évolue de la Cour aux prisons. Son génie a su remarquablement analyser une expérience mystique intemporelle donc éventuellement nôtre.
Ces témoignages ont été soigneusement sauvés par quelques personnes particulièrement conscientes de leur valeur : la sœur de Bernières pour le frère et pour le P. Chrysostome, Madame Guyon pour Bertot, l’éditeur Poiret pour Guyon, tous considérant leur premier devoir de sauvegarder les textes à l’usage de générations suivantes. Nous prenons relai.
A cette redécouverte d’un « Essentiel mystique » s’ajoutent les écrits à usage « externe», donc parfois auto-censurés, ceux du P. Chrysostome, de Mère Mectilde, de Madame Guyon, du P. Lacombe, de Fénelon, etc. Ils ont été récemment édités, souvent pour la première fois depuis leur parution, parfois depuis les autographes. On trouvera en notes nos contributions à ce travail de sauvegarde d’une bibliothèque mystique.
Des relations directes entre personnes vivantes sont condition indispensable pour mener à terme un pèlerinage mystique : les compagnons spirituels se connaissaient entre eux, se demandaient conseil, se rendaient visite et, quand c’était impossible, s’écrivaient en toute discrétion. La valeur du présent travail réside dans cette redécouverte et restitution d’une « vie commune » mystique. Elle veut aider des chercheurs spirituels d’aujourd’hui d’occident et d’ailleurs.
On a affaire non à des génies solitaires mais à tout un réseau d’amitiés spirituelles extrêmement vivant. L’important ne réside pas dans les influences livresques, mais dans les rencontres de personne à personne. Des relations spirituelles profondes sont vécues entre contemporains d’une même génération, et justifient une chaîne mystique. Elle se poursuit sur la durée car les aînés transmettent leur expérience à la génération suivante. Ce fait est rare. Nous n’avons pas trouvé un autre équivalent occidental à la chaîne mystique que l’on tente de restituer dans le présent ouvrage (amorces de chaînes carmélites, vitalités franciscaines voire jésuites?)
Si nous bénéficions de belles études sur certaines figures connues156 ou sur des groupes localisés géographiquement157, en revanche aucune synthèse ne met en relief l’originalité d’un courant mystique qui subsista pourtant durant plus de deux siècles, partagé et attesté par cinq générations successives, Madame Guyon et Fénelon se situant à la troisième. Cet effacement s’explique bien entendu par la condamnation catholique de ceux que l’on surnommait avec dérision les « quiétistes ». Peut-être aussi par l’ignorance de la possibilité même de transmission.
L’approche historique, donc extérieure, de ce courant peut se faire grâce aux articles « Quiétisme » (1986) du Dictionnaire de Spiritualité qui restent aujourd’hui incontournables pour donner le récit sur la durée de la « crise » visible (elle ne couvre environ que la fin du XVIIe). Ses auteurs, grands connaisseurs de l’Europe latine catholique, fournissent une abondante moisson : en particulier, suivant l’ordre chronologique, ils commencent par passer en revue les principales figures incriminées par les Inquisitions espagnole et italienne. Reste évidente la difficulté de circonscrire précisément ce que l’on reprochait au christianisme intérieur de ces prévenus, tant les accusations reposent sur des Propositions que l’on ne retrouve pas dans leurs œuvres.
§
Notre apport se veut en dehors de toute théologie et des débats d’idées. Nous ne cherchons pas à établir une « théorie » mais à faire revivre des personnes. Nous respectons leurs témoignages en les citant, préférant l’expérience vécue à l’exposition d’idée. Et nous parlerons de relations directes entre personnes vivantes. Sans méconnaître des influences dues à la lecture spirituelle, nous soulignons la possibilité et la primauté des rencontres physiques entre personnes avant que cette relation ne se poursuive sous la forme de correspondance.
Ces spirituels se rencontrent autour d’une expérience centrale, celle de la grâce divine, à laquelle ils font le don de leur personne et de leur vie dans un abandon intérieur total. Ils ne se satisfont que de « l’amour pur », c’est-à-dire sans récompense. Prenant appui sur la grâce, ils considèrent l’effort humain et l’ascétisme comme secondaires. Mais cela ne veut pas dire que leur vie est relâchée, car, contrairement au procès qui est fait aux adeptes de la quiétude, ils mènent une vie d’une rigueur exemplaire.
Loin de rester isolés dans une maison ou un couvent, ils se sont fréquentés. Leur spécificité est de n’avoir jamais transformé leur réseau d’amitiés spirituelles en un Ordre qui aurait figé ce qu’ils désiraient garder informel. Ceux qui étaient clercs restaient simplement fidèles à leurs diverses appartenances ecclésiales. Ces hommes et ces femmes n’éprouvaient aucune nécessité de cadre extérieur : unis par l’indicible, ils partageaient les mêmes évidences.
Ce courant se distingue donc par l’absence de ce qui définit habituellement un groupe : pas de Constitution, pas de Règle extérieure, pas d’Ordre, pas de fondation si l’on excepte Mectilde et ses bénédictines. Seule la profondeur de l’expérience intérieure fonde l’autorité. Aucune frontière politique ou religieuse ne pouvait résister à un tel mouvement.
Ces liens sans contrainte ni règle formelle ne pouvaient être acceptés par les autorités religieuses : se sentant négligées, celles-ci les combattirent avec vigueur. Ces mystiques ont souvent dû affronter des ecclésiastiques hostiles parce que sans expérience intérieure, en particulier quand ils ont osé parler du degré le plus profond de leurs relations spirituelles : une communication silencieuse de la grâce de personne à personne.
Toutes ces relations forment un réseau complexe et cohérent : une véritable « école » de vie mystique. Quel nom donner à une telle association sans unité de condition ni liens canoniques158 ? Bremond utilise les expressions d’Oratoire du cœur et d’École de l’oraison cordiale dans le chapitre qu’il consacre à Querdu Le Gall (1633-1698) et à Jean Aumont (-1689)159.
Parler d’une « Filiation mystique du pur Amour » permettrait d’insister sur le lien de nature mystique qui exista entre aînés et cadets, et d’éviter la note intellectuelle attachée au terme École : malheureusement, ce titre serait trop long.
Même s’il faut éviter tout note affective attribuée au mot cœur depuis Rousseau et le Romantisme, nous avons finalement opté pour l’expression « École du Coeur ».
Son rôle fut souterrain mais capital : elle sous-tend et féconde la vie mystique dans toute l’Europe depuis la fin des guerres de religion au XVIe siècle (Henri IV entre à Paris en 1594) jusqu’au milieu du XIXe siècle (fin du cercle de Morges-Lausanne).
Ce mouvement est l’une des expressions de la mystique universelle dans son vécu le plus profond. Un tel réseau d’amitiés spirituelles est de grand intérêt pour notre époque parce qu’il préfigure un mode de relation très moderne : l’individualiste contemporain, rendu prudent, repousse les structures sociales, les idéologies, les rites ou les fondamentalismes religieux, cherchant une approche directe.
Il a besoin cependant de trouver ancrage dans des relations interpersonnelles. Cette histoire de l’École de la Grâce qui traverse plus de deux siècles prouve qu’il est possible de « vivre la mystique » sans adhérer à un collectif, mais en étant entouré de compagnons qui partagent la même aventure.
Les écrits de Chrysostome, Bernières, Mectilde, Bertot, Guyon, Fénelon sont disponibles aujourd’hui. Y dominent de remarquables correspondances160 où ces mystiques témoignent d’une liberté rare car ils s’adressent à des intimes qui les comprennent. Destinés à tous ceux qui cheminent sur « Les secrets sentiers de l’amour divin161 », leurs précieux conseils sont universels.
De même que l’on n’apprend pas l’ébénisterie dans un livre, de même seuls des liens directs entre personnes sont à même de former des apprentis mystiques : rencontrer un spirituel, lui parler, voire même vivre avec lui un certain temps est de toute première importance. Expliquer des influences spirituelles uniquement par la circulation des textes ne suffit donc pas : ce sont les relations interpersonnelles qui comptent. Nous nous attacherons donc à savoir non pas « qui a lu qui », mais « qui a rencontré qui ».
Parce qu’ils ont en commun la même expérience du divin et les mêmes raisons de vivre, les mystiques se comprennent et des liens d’amitié se forment. Le rayonnement de certains aînés plus expérimentés attire la génération suivante : les cadets reçoivent l’enseignement d’un père ou d’une mère spirituelle. Ces liens sont parfois vécus sur plusieurs générations : ils constituent alors des filiations dont les intéressés sont conscients.
Ce phénomène est bien connu dans le monde entier. Dans les traditions orientales, on parle de chaînes de transmission dans le soufisme tandis que des maîtres se succèdent en Extrême-Orient dans diverses traditions indiennes ou bouddhiques. Aux débuts du christianisme, un évêque n’était reconnu que s’il était relié à un apôtre, qui lui-même avait connu directement Jésus : cette conception, encore apparente chez Tertullien à la fin du second siècle, disparaîtra deux siècles plus tard chez Ambroise de Milan162, la notion de transmission de personne à personne s’étant perdue.
Nous allons essayer de montrer que cette expérience de transmission de personne à personne a ressuscité au XVIIe siècle, où l’on voit naître un réseau d’amitiés de ce type chez les mystiques du « pur amour » : ils se connaissaient et s’estimaient. Chaque génération formait des disciples. L’ensemble de ces liens constitue un « arbre mystique », nourri par la sève de l’exceptionnelle vitalité spirituelle franciscaine163. Des quatre figures principales, - Chrysostome, Bernières, Bertot, Guyon, - sont issues de nombreuses branches spirituelles dans les milieux plus divers. Mais tous se savaient reliés à une même origine : à la fin du XVIIIe siècle, le pasteur Dutoit vénérait encore les quatre personnes que nous venons de citer164.
Ce courant mystique imprégné d’influence franciscaine, transmis de génération à génération essentiellement en France, connut une efflorescence qui dura près de deux siècles et demi : depuis 1590 quand deux franciscains fondent ce courant en apportant en France leur expérience mystique, jusqu’en 1837 où se meurt un cercle spirituel guyonien à Morges près de Lausanne.
§
Cette histoire ne s’est malheureusement pas passée facilement : ces mystiques que nous regroupons sous le nom d’École de la grâce, ont été affublés du sobriquet « quiétistes » par leurs détracteurs. Ce surnom entache encore maintenant leur mémoire puisqu’il s’accompagna de procès et de condamnations. Le quiétisme n’étant pas notre sujet, nous ne l’évoquerons que brièvement, mais nous nous attarderons un peu sur les précurseurs espagnols et italiens.
Puis nous donnerons un aperçu de l’histoire antérieure des Tiers Ordres franciscains, trop souvent laissée dans l’ombre au bénéfice d’autres branches franciscaines. Nous verrons cette vénérable tradition éclore en France et féconder la mystique française dès la fin de nos guerres de religion : des âmes ardentes vont rencontrer ces messagers. Ainsi, au début du siècle, va se former à Caen un premier groupe autour de Chrysostome de Saint-Lô (1594-1646), issu du Tiers Ordre Régulier : lui et Marie des Vallées (1590-1656) dirigent Jean de Bernières (1601-1659) et ses amis. Celui-ci crée l’Ermitage de Caen, où l’on trouve soutien spirituel et où l’on peut être initié à l’oraison. Il est entouré de disciples de grande valeur : Mère Mectilde (1614-1698) qui fonde un ordre de bénédictines toujours actives de nos jours ; Mgr de Laval (1623-1708) qui crée un nouvel Ermitage au Canada ; le prêtre Jacques Bertot (1620-1681), qui va transmettre la spiritualité de l’Ermitage de Caen à Paris : devenu confesseur au couvent de Montmartre, il y attire un cercle de laïcs pratiquant l’oraison, dont Madame Guyon (1648-1717). C’est elle qui reprendra la direction du groupe, attirant de nombreux disciples, dont Fénelon.
Mme Guyon va voyager en Italie : nous verrons qu’elle fera un séjour chez l’évêque Ripa et sera donc en contact avec le quiétisme italien. En elle aboutissent deux courants mystiques : celui de l’Ermitage et celui des disciples de Molinos. Elle inspirera des cercles d’oraison dans toute l’Europe, aussi bien catholiques que protestants. Puis au XVIIIe siècle, le courant mystique se distribue en de multiples branches, mais la peur d’être condamné pour « quiétisme » est un frein : tandis que les cercles spirituels se cachent en terres catholiques françaises, le courant trouve refuge dans les terres piétistes protestantes. Puis il s’enlise et nous en perdons trace en Suisse après 1837.
Une autre caractéristique de cette École apparaît ici : non seulement la qualité des directeurs spirituels y fut exceptionnelle, mais leur succession ne connut jamais d’interruption. Antoine Le Clerc sieur de la Forest (1563-1628), le père Chrysostome, le laïc Jean de Bernières, le prêtre Jacques Bertot, madame Guyon et Fénelon archevêque de Cambrai, et par la suite les pasteurs piétistes Pierre Poiret (1646-1719) et Jean-Philippe Dutoit (1721-1793) se succédèrent comme les maillons d’une longue chaîne. Autre fait remarquable, ils furent indifféremment laïcs ou religieux : leur autorité ne reposait que sur la profondeur d’une vie intérieure. C’est un laïc, Jean de Bernières, qui est au centre du premier réseau au milieu du XVIIe siècle, et c’est une laïque, Mme Guyon, qui sera la référence à la fin du siècle.
Aux biographies des uns et des autres nous associerons des extraits de leurs « dits » ou de leurs écrits165 : rien ne remplace le contact direct avec les textes. Même si cet ouvrage commence par un rappel essentiellement historique, nous ne nous attarderons pas sur les structures, les règles et les conceptions théologiques : elles ne seront présentées que pour faire comprendre au milieu de quelles contraintes vivaient ces mystiques.
§
Tableau général des filiations dans l’Ecole de la grâce :
l’ordre chronologique est vertical. Trois étages sont soulignés car soutenant tous les autres : Bernières, Bertot, Guyon.
[table supra cf. « 10.IV »]
Ouverture, Synthèse des filiations, Plan de l’ouvrage
I Quiétismes
Une « Querelle »
Les précurseurs espagnols
Un « triangle » géographique et des Italiens
II L’école du cœur en France et au Canada (1601-1671)
Origines franciscaines et Monsieur de Bernières
L’Ermitage normand
Monsieur Bertot Directeur mystique
Migrations canadiennes
Synthèse : Ermitage et « Vie commune »
III Madame Guyon, Fénelon et leurs amis (1648-1717)
La formation
La Vie
L’œuvre
La Voie mystique
François de Fénelon
IV Filiations (1717-1837)
« Cis » en France
« Trans » en terres protestantes : Écosse, Hollande et Allemagne, Suisse
Madame Guyon au centre d’une filiation 14
Grégoire Lopez (1542-1596), ermite au Mexique. 28
Joseph de Jésus Maria [Quiroga] (1562-1628) défenseur de Jean de la Croix 34
UN « TRIANGLE » GÉOGRAPHIQUE RÉPRESSIF 46
Le quiétisme en Espagne : Palafox. 48
Miguel de Molinos (1628-1696) 52
Pier Matteo Petrucci (1636-1701) 62
Vittorio Augustin Ripa (-1691) 65
Le quiétisme en France : madame Guyon. 67
II. L’ÉCOLE DU COEUR EN FRANCE ET AU CANADA 73
Chrysostome de Saint-Lô du Tiers Ordre Régulier franciscain (illustr.) 74
LA FONDATION ET MONSIEUR DE BERNIÈRES 75
Antoine le Clerc (1563-1628) 82
Jean-Chrysostome de Saint-Lô (~1594-1646) 86
Jean de Bernières (1601-1659) 90
Sa formation par le P. Chrysostome 92
Marie des Vallées (1590-1656) 96
Charlotte le Sergent (1604-1677) 98
Marie de l’Incarnation (1599-1672) 99
Une œuvre reconstituée et influente. 102
Jourdaine de Bernières (1596-1645) et ses ursulines. 112
Jean Eudes (1601-1680), missionnaire. 114
Gaston de Renty (1611-1649) 115
Louis-François d’Argentan (1615-1680), capucin. 118
François de Laval (1623-1708) 120
Henri-Martin Boudon (1624-1702) 123
Claude La Colombière (1641-1682) 124
Jean Aumont (1608-1689), pauvre villageois. 124
MECTILDE du Saint Sacrement (1614-1698) 138
L’initiation par le P. Chrysostome 140
Sa direction par des amis et par M. de Bernières. 153
Épiphane Louys (1614-1682), prémontré 153
Charlotte Le Sergent (1604-1677) 156
M. de Bernières prend la relève 159
La profondeur mystique des dernières années 164
MONSIEUR BERTOT, DIRECTEUR MYSTIQUE. 172
L’entreprise secrète de Mme de la Peltrie 198
François de Laval (1623-1708) 201
Henri de Bernières (-1701), neveu de Jean 207
« Vie commune » : Monsieur Bertot dialogue avec Madame Guyon 217
III. MADAME GUYON, FÉNELON ET LEURS AMIS 231
S’agit-il de madame Guyon ou de sa fille ? 232
Archange Enguerrand (1631-1699), « le bon franciscain ». 235
Geneviève Granger (1600-1674). 237
Maur de l’Enfant-Jésus (1617-1690) disciple de Jean de Saint-Samson (1571-1636) 248
La Mère Bon (1636-1680), ursuline. 250
Malaval (1627-1719), l’aveugle de Marseille. 258
Le P. La Combe (1640-1715), son confesseur. 259
Le Traité sur l’Oraison mentale 261
LA VIE DE JEANNE-MARIE GUYON (1648-1717) 266
L’animatrice du cercle fondé par monsieur Bertot 273
Une fin de vie paisible, mais active. 282
Trois volets couvrent tout le champ spirituel 290
La Vie par elle-même [1683-1709, 1720] 295
Des images et des poésies [c.1705-1717, 1717 & 1722] 297
Les Discours [1693-1717, 1722]. 300
Les Correspondances [~1686-1717, 1767-1768] 308
L’Abandon à la Providence divine attribuée précédemment au P. de Caussade [1695 & ~1741, 1861] 315
III. L’appui des Traditions. 319
Les Explications des Testaments [1684, 1713] 319
Les Justifications [1694, 1720 ]. 326
Quelques annotations aux Autorités par Mme Guyon 331
Filiation et Transmission mystique 342
Découverte, désappropriation, vie nouvelle. 350
Quatre degrés dont trois proprement mystiques 351
La Voie exposée dans le Moyen Court. 356
Première « voie active de la méditation ». 356
Deuxième « voie » passive de lumière ». (Les rivières). 357
Troisième « voix passive en foi ». (Les torrents). 359
Deuxième et troisième degrés : course de l’âme à sa perte, dépouillement, mort. 361
Critiques & défenseurs : Nicole, Dom Le Masson, Massoulié, Dom Claude Martin. 366
Frère Antonin Massoulié (1632-1706) 367
Dom Claude Martin (1619-1696) défenseur. 370
Laurent de la Résurrection (1614-1691) 372
Vie commune : Madame Guyon dialogue avec Fénelon. 381
µchanger titre et rappetisser : 381
La relation mystique de Mme Guyon et Fénelon 381
L’Explication des Maximes des Saints. 399
Direction spirituelle de Charlotte de Saint-Cyprien 415
1. IV. LES FILIATIONS DE LA QUIÉTUDE 423
Des filiations européennes 426
FILIATION « CIS » EN FRANCE 429
Les ducs et duchesses de Beauvillier et de Chevreuse 429
Isaac Dupuy ( ? - apr.1737) 436
Relation du différend entre Bossuet et Fénelon. 440
La « petite duchesse » de Mortemart (1665-1750) 448
« La Colombe » (1672-1748) 469
Le marquis de Fénelon (1688-1745). 471
Lettres de direction à un jeune mousquetaire (extraits) 473
FILIATIONS DE « TRANS » EN TERRES PROTESTANTES 486
La circulation des pèlerins 486
Une tradition mystique, une histoire mouvementée. 488
James Garden (1645-1726) et son frère Georges (1649-1733). 494
Le chevalier Ramsay (1686-1743) 496
1. Alexander, 4th Lord Forbes of Pitsligo (1678–1762). 505
2. William, 14th Lord Forbes (1687-1730) 506
3. James, 16th Lord Forbes (1689–1761) 507
James Ogilvie, Lord Deskford (1690-1764). 507
Le Dr. James Keith (-1726) 511
Le docteur Georges Cheynes. 514
FILIATION HOLLANDAISE ET GERMANIQUE 517
Wolf von Metternich (-1731). 528
Gerhard Tersteegen (1697-1769) 532
17e Emblème de l’âme conduite à travers le labyrinthe du monde. (Illustr.) 539
« L’Abbé » de Watteville, chaînon caché. 540
Jean-François Monod (1674-1752) 544
Pétronille d’Eschweiler (1682-1740) 547
Marquis de Marsay (1688-1755) 549
Nouveaux discours spirituels, sur diverses matières de la vie intérieure et des dogmes de la religion chrétienne, ou Témoignage d’un enfant de la vérité et droiture des voyes de l’esprit pour l’encouragement et avertissement des autres enfants ses compagnons 553
Frédéric de Fleischbein (1700-1774) 562
MM. de Fleischbein et de Klinckowström 564
[M. de Fleischbein m’a dirigé...] 567
Lettres de Monsieur de Fleischbein à Monsieur de Klinckowström 568
Klinckowström (-1774), gentilhomme danois. 588
Jean-Philippe Dutoit-Membrini (1721-1793) 592
Inventaire et verbal de la saisie des livres et écrits de monsieur Dutoit. 602
Daniel Pétillet (1758-1841). 606
Charles de Langalerie (1751-1835) et la fin d’une lignée. 608
L’évocation paisible de la fin dévote d’une lignée mystique : 608
Le témoignage de Benjamin Constant (1767-1830). 610
INFLUENCES EN TERRES CATHOLIQUES 619
François-Claude Milley (1668-1720), messager de la voie d’abandon. 621
Jean-Pierre de Caussade (1675-1751) 623
Manière courte et facile pour faire oraison en foi 623
INFLUENCES EN TERRES PROTESTANTES 630
Karl Philipp Moritz (1756-1793). 642
Quiétisme favorablement reçu en Amérique 644
Pierre de Clorivière (1735-1820). 647
Maine de Biran (1766-1824). 648
Sören Kierkegaard (1813-1855). 649
Arthur Schopenhauer (-1860). 649
RECONNAISSANCE AU XXe SIÈCLE 652
Vital Lehodey (1857–1948). 652
Henri Bremond (1865-1933). 654
Henri Bergson (1895-1941). 656
Il faut être établi dans la vie intérieure et missionné 672
Ce qui se passe dans une transmission 674
Histoire du Tiers Ordre Franciscain selon de Vernon 682
Trois grandes mystiques, trois biographies 688
Liste de proches de Mme Guyon et de Fénelon 692
Sources de textes mystiques et d’études 694
Références fréquentes citées de façon condensée 702
Sommaire (Quatrième de couverture) 705
TABLE 709 fin 715
.
Présentés au début du premier tome, voir la page suivante « Pour introduire des mystiques de toutes cultures » .
Seize tomes au total.
Textes réunis par Dominique Tronc, 2020.
Livre de Job
PLATON
PHILON d’ALEXANDRIE
MATHIEU L’EVANGELISTE
PAUL de TARSE
CLEMENT d’ALEXANDRIE
PLOTIN
Les recherches d’un sens orientant vers la vie intérieure convergent sur des systèmes exprimés sous des formes religieuses et plus récemment sous des idéologies. Ces dernières n’ont pas résisté aux expériences traumatisantes du XXe siècle tandis que les traditions religieuses souffrent d’une inadaptation à un monde en mutation. Les ambitions totalitaires des unes et des autres se heurtent.
Recherche d’une vérité ? la science prend le relais dans la mesure où elle repose sur un socle commun dont témoigne des formes écrites universelle (dont la notation mathématique).
Recherche de la beauté ? depuis Lascaux des « voyants » nous la montrent dans sa grande diversité.
Recherche de la bonté ? Les hommes bons sont actifs depuis toujours mais sans apporter une réponse convaincante au mal.
Certains témoignent d’une « Rencontre » inipinée mais sans pouvoir énoncer son contenu. C’est le domaine des poètes, des artistes et des mystiques.
Je rassemble les témoignages de ces derniers. Tous expriment la même chose.
Apprécier des figures ayant parcouru le chemin intérieur incite à les imiter. Certaines furent influentes dans l’histoire des civilisations. Ce sqont des créateurs de langues (Ruusbroec pour le flamand, Eckhart pour l’allemand, Jean de la Croix pour l’espagnol), de sagesses (Socrate en Occident ancien, taoïstes dans le monde chinois), et, sans le vouloir, de religions (Bouddha, Jésus, Mohammed).
Les cultures du monde entier se mêlent aujourd’hui mais la reconnaissance d’une unité autour d’un essentiel caché « mystique » n’est pas partagée.
Pour ne pas partir de formes extérieures dépendantes des cultures humaines, les témoignages de figures individuelles sont préférables aux croyances et aux théories.
Une méthode ?
Lisez directement des écrits « datés ». Laissez de côté les ouvrages historiques ou explicatifs qui s’interposent entre eux et nous. Chassez les fantômes : un « terrible » Jean de la Croix serait perdu dans sa nuit, d’une Jeanne Guyon serait assez « déraisonnable » pour assumer la réalité d’une transmission de cœur à cœur, etc.
Choisissez un auteur sur une centaine de mystiques de toutes cultures. Chacun mérite une lecture assez étendue pour en faire éventuellement un ami. Les œuvres complètes sont souvent accessibles en ligne166 ou en édition papier.
Entre des brindilles assemblées en florilège et des œuvres restituées dans leur intégralité, il y a place pour se limiter par figure à quelques dizaines jusqu’à la centaine de pages. Car on ne peut apprécier un témoin intimement sans aller au-delà de citations choisies pour leurs belles formulations. Il s’agit aussi de surmonter tel mode d’écriture disparue de nos jours (pour exemple : le dialogue qui s’établit entre « Raison » et « Amour » chez la béguine Marguerite Porete), ou même de quitter notre cadre culturel. Etrangement ce juste milieu entre brindilles et opus est absent – peut-être parce que la reconnaissance d’une unité cachée reste encore rare.
§
Seize tomes de l’Antiquité à nos jours, de l’Occident aux Orients, pour s’en tenir « seulement » à une centaine parmi des milliers de figures. De manière surprenante leur choix s’mpose le plus souvent sans alternative car le tri opéré au tamis des siècles est raisonnable.
Un florilège respectant le seul ordre chronologique a été précédemment établi 167.
Ici je propose des textes parfois entiers, généralement sans opérer de coupure. Il s’agira d’une œuvre complète (ici Job et son commentaire, plus tard les Torrents de Guyon) ou d’un « segment » prélevé au sein d’une œuvre plus vaste (ici la seconde moitié du livre VII de la République de Platon incluant le « mythe de la caverne », plus tard le tiers central des Noces de Ruusbroec). Même si l’idiotisme reste localement limité, reste la responsabilité entière du choix de l’oeuvre sinon d’un auteur inattendu (ici Les Thérapeutes de Philon et son introduction, plus tard des figures méconnues d’un dix-septième siècle longuement exploré).
Thesaurus mystique.
La recherche de textes mystiques met en évidence plusieurs vagues successives qui se produisirent en plusieurs lieux, chaque vague propre à des cultures s’appuyant sur des visions uniques du monde (mythes, religions, croyances). Apparaît une répartition temporelle autant que géographique autour des grands fleuves de l’Asie (Indus, fleuve Jaune) et du proche orient (Nil, Tigre-Euphrate).
Les plus nombreux témoignages entre le Ve siècle AC et le début de l’ère commune proviennent de l’Inde et de la Chine où la continuité culturelle a été mieux maintenue qu’en Europe où la Bible seule assure continuité avec le Moyen Orient168.
Le relais est assuré entre Ier et Ve siècles antiques autour du « lac Méditerranée » ; puis au Moyen-Orient islamisé entre le IXe et le XIIe ; l’Europe chrétienne prend son tour le entre le XIIIe et le XVIIe ; du XVIIIe au XXe la culture devient plurielle. On répartit les témoignages :
Six tomes « occidentaux » :
Tome I et II Antiquité autour du bassin méditerranéen.
Tomes III, IV et V Terres chrétiennes
Tome VI Europe
Pour le reste du monde - largement plus vaste, mais moins bien représenté - six autres tomes :
Tomes VII et VIII Terres musulmanes
Tome IX Inde traditionnelle
Tomes X et XI Bouddhismes (« d’origine » puis marqué par le Taoïsme)
Tomes XII Chine traditionnelle
Dernier tome, on élargit au cadre vécu en extrême-orient pour tenter d’éclairer poétiquement un « second monde »169 éloigné :
Enfin quatre tomes de témoignages poétiques au « blanc de cible » mystique :
Tome XIII Poèmes de Chine, Corée, Japon
Tomes XIV à XVI Poèmes européens.
Comment y ajouter des témoignages plus récents? Ils ne sont plus adossés aux Traditions. Et l’’assemblage est impossible à notre époque où la quantité d’informations a été accrue d’un facteur mille : dix fois par la diversité des cultures, dix fois par la naissance des imprimés, dix fois par la facilité offerte grâce aux supports électroniques.
Plus personne ne peut proposer un Canon mystique. Demeure des opportunités de choix en attente du tri des siècles.
§
Il est extraordinaire de ne trouver aucune assemblage des textes mystiques essentiels de toutes origines culturelles : cela est probablement dû à la très récente prise en compte de l’égalité entre civilisations et entre religions.
Les études d’Underhill, Bremond, Maréchal, Bastide, etc., regardent « de l’extérieur » soit pour défendre soit pour comprendre « la mystique ». Parfois elles pratiquent le mélange des croyances aux théologies en ignorant l’intime vécu.
Prenons pour exemple le moins ancien que nous venons de citer :
Bastide prend en 1931 la suite de modernes qui se sont intéressés à la mystique inscrite dans les Traditions avant l’effondrement de ces dernières (et, conséquence, du nombre de leurs spécialistes). Je le cite longuement – en corps maigre - parce qu’il les résume ; et aussi pour sa liberté vis-à-vis de « systèmes suggestionnaires » (religions ou idéologies) .
Bastide admet une « identique expérience psychologique » et s’en tient « aux mystiques d’origine religieuse » 170 :
“Pour nous, partant de cette idée que le mysticisme classique, tel qu'il est décrit dans les manuels catholiques, est le fruit d'une longue tradition, nous nous attacherons d'abord à découvrir les étapes de cette tradition, depuis le mysticisme spontané et orgiastique des primitifs jusqu'à son organisation actuelle : non pas histoire des doctrines mystiques, bien que doctrine et expérience se pénètrent étroitement, mais plutôt histoire de l'expérience mystique.
[...]
“[On trouve] dans tout mysticisme, quel qu'il soit, une même, une identique expérience psychologique.
“Je le pense ; et je ne serais pas loin de la faire consister dans un double sentiment, celui d'une part d'une dépersonnalisation, d'une désappropriation du moi : l'être se vide de toute pensée, de toute émotion ordinaire ; il cesse de mener son existence habituelle. Mais, d'autre part, il ne se perd pas pour cela dans une inconscience absolue. D'autres émotions, d'autres pensées surgissent ; seulement le mystique ne les sent plus comme siennes, elles lui apparaissent étrangères ; il les subit passivement. Il n'est plus lui ; il est autre. Il se dit déifié.
“Certains (Schopenhauer, MM. Maurice Blondel, Delacroix, etc.) ont cru retrouver un pareil état d'esprit dans l'intuition esthétique, dans la contemplation de la nature, telle que la décrivent Rousseau dans ses rêveries, Maine de Biran, Amiel dans leurs Journaux, enfin ils ont cru le retrouver dans certaines philosophies qui, comme celle de Plotin, font consister la connaissance dans une identification du sujet et de l'objet. Mais d'autres (R. P. Poulain, M. de Mont-morand, M. Pierre Janet) n'acceptent pas de pareils rapprochements.
“Par contre, tout le monde est d'accord pour reconnaître que c'est dans le domaine religieux que s'épanouit le plus splendidement la fleur mystique.
“Le mysticisme, en effet, est à l'origine de la religion. Les peuples dits primitifs n'ignorent pas l'extase et la prophétie ; ils se livrent à de singulières frénésies par lesquelles ils pensent se séparer du monde profane et pénétrer dans le domaine du sacré. Presque toutes les Églises sont la concrétisation d'un élan mystique le bouddhisme suit la prédication de celui qui connut l'extase salvatrice sous l'arbre vénéré ; l'Ièlam est sorti d'une révélation angélique faite à Mahomet ; le Christianisme est né de l'effusion de l'esprit à la Pentecôte, avec tout son cortège de phénomènes mystiques : vision des langues de feu, glossolalie, etc.
“Mais si la religion naît du mysticisme, elle s'effraie ensuite de sa violence; elle veut le régulariser, le canaliser ; le Koran devient la norme de toute extase et saint Paul lutte dans les jeunes communautés chrétiennes contre la pratique excessive des charismes. Seulement, en voulant ainsi enfermer dans des règles trop étroites ce qui est spontanéité créatrice, on finit par tuer cette spontanéité elle-même. A la religion vécue succède la religion pensée, parfois même jouée. Le mysticisme qui avait à peu près disparu depuis les origines de l'Eglise reparaît alors ; il se présente maintenant comme une revanche de l'individu contre toutes ces barrières ecclésiastiques où se brise la fougue de son élan. C'est donc la conscience individuelle saisissant Dieu, en dehors de tout intermédiaire.
[...]
“Concluons : le mysticisme est chose complexe. Et c'est pourquoi nous devons essayer de le saisir à l'aide de toutes les méthodes qui ont fait leur preuve. Quand il s'agit d'un phénomène aussi riche que celui-ci, ce n'est pas trop de diriger sur lui les feux croisés de toutes les sciences : médecine, psychologie, ethnographie, histoire et sociologie.
[...]
“Ce qu'il faudrait, pour porter sur le mysticisme un jugement juste, ce serait une série de monographies laïques faites sur des contemporains par des contemporains ayant une solide culture scientifique et un sens critique averti. Ceci mirait été en partie réalisé par Dom Joseph Sauton pour Mme Bruyère, abbesse de Solesmes, qui a vécu de 1845 à 1909 (mémoire édité par Albert Houtin). Sans doute Dom Sauton est un religieux ; mais, avant son entrée dans les ordres, il a fait des études de médecine, particulièrement de pathologie mentale et, comme il l'écrit lui-même : « le médecin, habitué par des études spéciales à l'analyse des divers états psychologiques, initié à l'art d'en découvrir les déviations, ce médecin analysait le moine qui lui était intimement uni... » Malheureusement toute une partie de ce mémoire, la partie médico-psychologique, a été retranchée par M. A. Houtin, ce qui diminue dans une très grande mesure l'intérêt de cet ouvrage. Reste alors l'étude d'une malade atteinte de délire religieux faite à la Salpêtrière par M. Pierre Janet, qui l’a suivie de longues années et a pu l'examiner méthodiquement, en suivant les règles les plus assurées de la médecine expérimentale. Ainsi, et ainsi seulement,_pourra s'amorcer, d'après certains, une étude positive du mysticisme.
“Cette méthode, certes, ne manque pas d'intérêt. Mais, si on se borne à des monographies de malades,, sous prétexte qu'ils sont plus facilement étudiables, elle comporte aussi un grand danger : celui de confondre ensemble des phénomènes disparates. Il y a une extase physiologique, une hypnotique, une cataleptique, une hystérique et une mystique, qui se ressemblent extérieurement peut-être, mais qui, cependant, dans leur fond n'ont rien de commun d'après M. de Montmorand ; nous ne pouvons donc nous contenter de ce procédé d'observations personnelles, et le psychologue qui se préoccupe du problème mystique doit se doubler nécessairement d'un historien : il lui faut utiliser de toute évidence les témoignages des écrivains anciens, quitte à. les critiquer, bien entendu.
“Mais parmi ces témoignages, lesquels choisir ? Tous sont-ils également intéressants. Evidemment non. Il y a des faits qui sont révélateurs parce qu'ils contiennent virtuellement en eux une extrême généralité et d'autres, au contraire, qui sont exceptionnels et simplement curieux. Il faut donc chercher les cas typiques. Or ceux-ci, nous ne les trouverons pas parmi les petits mystiques, parce que ce sont des malades ou bien des mystiques d'imitation, donc des êtres sans originalité et sans action féconde ; nous ne les trouverons pas non plus chez les primitifs ou les mystiques de l'antiquité, voire même du moyen âge, parce que chez eux la pratique de la contemplation n'est qu'ébauchée et qu'il vaut mieux étudier le mysticisme sous sa forme la plus achevée, doué de tous ses caractères essentiels, tel qu'il résulte enfin d'une longue tradition à chaque moment perfectionnée : « Pour comprendre le mysticisme chrétien il faut aller d'emblée aux grands mystiques, sinon on risque de ne voir que ses caractères mineurs », et de le confondre avec « les accidents nerveux qui le compliquent, l'hystérie ou la folie religieuse », dit M. Delacroix, et de même M. Jean Baruzi « Il importe que l'exemple choisi soit complexe et de subtile qualité ». Telle est la méthode la plus souvent employée, par MM. H. Delacroix (Ste Thérèse, Mme Guyon, Suso), J. Baruzi (St Jean de la Croix), Von Hügel (Ste Catherine de Gênes), Mme J. Ancelet-Hustache (Mechtilde de Magdebourg) pour le christianisme, et, pour l'Islam, par M. L. Massignon (Al Hallâj). Parfois aussi on étudie un courant mystique, bien individualisé, la vie d'un monastère par exemple (Mme Ancelet-Hus-tache), ou encore une école de mystiques, école allemande du sine siècle, école française du xvir (MM. H. Delacroix. H. Brémond). Parfois, enfin, on essaie de grouper, peut-être un peu arbitrairement, dans un même objet d'étude, un certain nombre de mystiques unis par la reconnaissance d'une même dogmatique (M. de Montmorand et le mysticisme catholique orthodoxe).
“Nous utiliserons tous ces travaux, non pour les recommencer, pour refaire une nouvelle fois ces monographies, un saint par chapitre et une conclusion générale, mais pour confronter les résultats auxquels sont arrivés-tous ces écrivains, de culture et de tempérament très divers. Et nous verrons alors de cette confrontation quelques idées assez générales et assez sûres se dégager peu à peu.
“Seulement, en ne partant ainsi que d'un très petit nombre de monographies, aussi bien choisies -soient-elles, il manquera toujours, pour établir les lois de la vie mystique, la certitude et la généralité nécessaires. Il ne faut pas craindre de le dire : la méthode comparative reste et restera toujours, pour l'objet que nous nous proposons, la meilleure des méthodes. Il faudrait multiplier les coups de sonde dans les milieux les plus divers, dans les pays les plus éloignés, aux époques les plus différentes. Il faudrait aussi, à l'aide d'une bibliographie. précise, d'une linguistique exacte, suivre les influences d'un livre, d'une traduction à travers les monastères et les groupes de laïcs ; il faudrait retrouver les grandes routes idéologiques qui rayonnent à partir de saints ou de saintes. Et de cette façon, on pourrait arriver à séparer ce qui est tradition morte, ce qui est imitation ou auto-suggestion, de ce qui est expérience vivante. Alors on pourrait voir ce qu'il y a de commun dans toutes ces expériences personnelles. Au delà de tout relatif, on atteindrait le permanent. Malheureusement toutes ces questions d'influences, de rapports, tout ce commerce des idées, cet établissement des aires d'imitation, tous ces problèmes d'histoire ,et de géographie du mysticisme n'ont pas encore le plus souvent reçu de solution. M. L. Massignon s'y est essayé, à l'aide de la linguistique, dans son « Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane ».
“Quand le mystique déclare ineffables les impressions psychologiques eilyessent, il veut dire par là qu'elles ne peuvent s'exprimer à l'aide du langage courant. D'où une tentative pour se créer un langage spécial plus adéquat, d'où la glossolalie. Mais; en général, au lieu d'inventer de toutes pièces sa langue, le mystique préfère se servir de mots déjà connus, seulement en transposant les valeurs. Ainsi les mystiques musulmans se sont servis des termes koraniques et ce sont eux qui marquent, comme des jalons posés de places en places, les linéaments de leurs expériences internes. La méthode philologique permet ainsi de résoudre le problème des origines du mysticisme musulman, de prouver qu'il n'y a eu qu'accessoirement influences étrangères, mais que ce mysticisme est né de la méditation fervente du Koran.
“La méthode est délicate et demande de nombreuses précautions. Il peut arriver que l'on retrouve des idées analogues par simple coïncidence naturelle ; par exèmple, la thèse de la soumission absolue au directeur, le perinde ac cadaver, chez les sémites bien avant Loyola. Il peut arriver aussi que deux philosophies d'intention semblable aboutissent par convergence de pensées à un même développement littéraire: par exemple,l'argument du pari se retrouve chez Ghazali et chez Pascal sans qu'il y ait eu probablement influence de l'un sur l'autre. Dès lors révéler les coïncidences, même littérales, ne suffit pas ; il faut « démontrer qu'il y a eu en effet un apparentement généalogique entre les pensées que ces textes véhiculent » ; il faut retrouver « les relations didactiques », de maître à disciple, d'écrivain à lecteur, etc. La critique littéraire observe bien cette règle pour ne pas confondre les rencontres fortuites avec les plagiats ; à plus forte raison l'historien du mysticisme. M. L. Massignon le dit fort bien : il ne suffit pas de classer les termes techniques, de comparer les structures des phrases ; il faut refaire en soi, par un effort d'intuition sympathique, l'expérimentation de l'ascète.
“Tout ceci est fort juste : et nous nous rendrons compte de l'intérêt de cette méthode en étudiant dans un chapitre ultérieur le langage amoureux -des mystiques. Seulement nous ne pouvons encore pousser très loin nos repherches de ce côté-là. En effet, avant de comparer les lexiques, il faudrait d'abord, ce qui n'a pas été fait, en dresser un par auteur.
“Concluons : le mysticisme est chose complexe. Et c'est pourquoi nous devons essayer de le saisir à l'aide de toutes les méthodes qui ont fait leur preuve. Quand il s'agit d'un phénomène aussi riche que celui-ci, ce n'est pas trop de diriger sur lui les feux croisés de toutes les sciences : médecine, psychologie, ethnographie, histoire et sociologie. Seulement, comme, de toutes ces disciplines, rares sont celles qui ont été utilisées avec de complets résultats, il nous faut bien nous pénétrer de cette idée, en ouvrant notre travail, que nos conclusions, si elles nous paraissent suffisamment approchées, restent cependant relatives et forcément lacunaires.”
Chaque texte est éclairé grâce à des commentaires empruntés aux traducteurs.
Il s’agit soit d’« œuvres » complètes (Livre de Job ; le bref De Vita contemplativa de Philon), soit de « segments » d’œuvres trop amples pour être livrées complètes (Commentaire de Jean ou La Trinité de saint Augustin), soit d’une correspondance de direction adressée à un même destinataire (Lettres de Barsanuphe à Jean de Gaza).
Le continu textuel est respecté autant que possible, couvrant de quelques dizaines à une centaine de pages (le cas du Livre de Job que l’on va rencontrer en premier lieu reste exceptionnel : il couvre 134 pages parce son commentaire moderne permet d’apprécier ce texte le plus ancien).
Ce choix intermédiaire entre des relevés de brefs passages voire de « brindilles mystiques » et des éditions de titres intégraux a été très rarement assumé – à notre surprise – probablement pour des raisons de droits éditoriaux.
Il convient au lecteur face à l’ « océan des textes ». Il doit se limiter à des incontournables : ici une bibliothèque mystique choisie de douze fois huit auteurs soit une centaine de figures171 (et des centaines de poètes dans les quatre derniers tomes).
Vers ~580 AC, au retour de l’exil assyrien, Le livre de Job tente de répondre au problème éternel du mal face à un Créateur. S’il ne nous convainc guère, sa géniale restitution du mal reste actuelle : rien n’a changé, sinon un affrontement de nos jours perçu avec des puissances humaines devenues purement « horizontales ».
Platon (~420 AC) invoque beauté et vérité intemporelle comme les « preuves » non intellectuelles d’une continuité possible au-delà du vécu personnel.
Job et Platon représentent ainsi les deux grandes traditions antiques venant de l’Ancien orient et de la Grèce indo-européenne. Elles influent sur le juif Philon (~50 AC) et sur le grec Clément (~50), deux alexandrins.
Jésus et Paul ouvrent une nouvelle ère, à la fois intérieurement mystiquement et extérieurement historiquement. Il en naîtra des conflits entre « aînés » juifs et fondateurs « cadets » d’une nouvelle religion.
Plotin (~250) arrive tard mais couronne l’ordre grec. Presque sept cents ans le séparent de Platon ce qui lui permet de proposer une géniale réflexion et de nombreuses questions. Il n’impose guère de réponse intellectuelle ou mythique puisque tout repose chez lui sur une expérience mystique sans intermédiaire. Il s’oppose ainsi aux imaginations gnostiques de son siècle.
Il marque profondément saint Augustin (~400) et Denys l’Aréopagite (~500), deux chrétiens donc des autorités reconnues et il influa peut-être sur la pensée juive (des séphiroth du Zohar à Spinoza).
A ces figures d’immense influence, j’adjoins deux « orientaux » méconnus qui nous mènent jusqu’à l’an mille : le « Jean de la Croix » nestorien Dalyatha (~700) fut connu de penseurs vivant en terres récemment islamisées ; le « Nouveau théologien » orthodoxe Syméon (~1000) sera le maître de mystiques grecs et russes.
§
Voici la « constellation » mystique proposée dans ce tome et le suivant, suite ordonnée chronologiquement :
Job ~ -600
Platon ~ -400
Philon, Jésus & Paul, Clément d’Alexandrie ~ -50 à ~120
Plotin ~250
Augustin ~430, Denys, ~500
Barsanuphe & Jean de Gaza~400
Isaac le Syrien ~660
Jean de Dalyatha ~750
Syméon le Nouveau Théologien ~1000
Les regards portent sur l’expérience mystique et ineffable. C’est ce qui les rassemble.
Les présences juive et grecque s’entrecroisent.
§
Nombreux sont des sufis et des « hommes du blâme » ayant vécu avant l’an mil ! Ra’bia, Junaid, Bistami, jusqu’à Sulami… Ils seront présentés au début du premier volume de textes rédigés en terres d’Islam.
La Bible, tome II, Gallimard, 1959, sous la direction d’Edouard Dhorme, Introduction, II. Le livre de Job 20
Jean Steinmann, LE LIVRE DE JOB, Les Editions du CERF, 1955, Chapitre premier 21
CHAPITRE III APRÈS cela, Job ouvrit sa bouche et maudit son jour. 27
CHAPITRE IV ELIPHAZ de Teyman prit la parole et dit : 30
CHAPITRE V MOI, j’ai vu un insensé prenant racine… 32
CHAPITRE VI JOB prit la parole… Ah ! si mon chagrin pouvait être pesé 35
CHAPITRE VII N’EST-CE pas un service militaire que fait l’homme sur terre 39
CHAPITRE VIII BILDAD de Shouakh prit la parole et dit : 42
CHAPITRE IX Job prit la parole et dit… comment un homme serait-il juste devant Dieu ? 44
CHAPITRE X MON âme est dégoûtée de ma vie ! 48
CHAPITRE XI SOPHAR de Naamah prit la parole et dit : 51
CHAPITRE XII Job prit la parole… Vraiment vous êtes le Peuple et avec vous mourra la Sagesse ! 53
CHAPITRE XIII Oui, tout cela mon œil l’a vu… 57
CHAPITRE XIV L’HOMME, né d’une femme, vivant peu de jours et en proie à l’agitation 60
CHAPITRE XV ELIPHAZ de Teyman prit la parole et dit : 63
CHAPITRE XVI Job prit la parole… Vous êtes tous de pénibles consolateurs ! 68
CHAPITRE XVII C’EST qu’elles sont peu nombreuses les années à venir 70
CHAPITRE XVIII BILDAD de Shouakh prit la parole et dit : 73
CHAPITRE XIX Job prit la parole… Jusques à quand affligerez-vous mon âme 75
CHAPITRE XX SOPHAR de Naamah prit la parole et dit : 78
CHAPITRE XXI JOB prit la parole… Écoutez bien ma parole et que là se bornent vos consolations ! 82
CHAPITRE XXII ELIPHAZ de Teyman prit la parole et dit : 86
CHAPITRE XXIII Job prit la parole… Aujourd’hui encore ma plainte est rebelle 90
CHAPITRE XXIV Pourquoi à Shaddaï [] les temps sont-ils cachés 92
CHAPITRES XXV-XXVI BILDAD de Shouakh prit la parole et dit : 95
CHAPITRES XXVII-XXIV [Sophar de Naamah prit la parole et dit] : 99
CHAPITRE XXVIII CERTES l’argent a un lieu d’origine et l’or un endroit où on l’épure 101
CHAPITRE XXIX Job continua de prononcer son poème 105
CHAPITRE XXX Et maintenant ils se rient de moi, ceux qui sont plus jeunes que moi 109
CHAPITRE XXXI J’AVAIS conclu un pacte avec mes yeux 112
CHAPITRE XXXII Et ces trois hommes cessèrent de répondre à Job, car il était juste à leurs yeux. 117
CHAPITRE XXXIII VEUILLE donc, ô Job, entendre mes paroles 120
CHAPITRE XXXIV ELIHOU prit la parole et dit : 124
CHAPITRE XXXV ELIHOU prit la parole 129
CHAPITRE XXXVI ELIHOU continua 131
CHAPITRE XXXVII C’EST aussi pour cela que palpite mon cœur 135
CHAPITRE XXXVIII ET Iahvé répondit à Job, du sein de la tempête 139
CHAPITRE XXXIX CONNAIS-TU [] l’enfantement des antilopes 144
CHAPITRE XLI N’EST-IL pas cruel, dès qu’on l’éveille ? 151
CHAPITRE XLII ET Job répondit à Iahvé 154
République, livre 7, La caverne 159
Manière de composer chez Philon 191
B. Les données concrètes concernant les Thérapeutes. 192
C. Thérapeutes et esséniens. 199
D. Les Thérapeutes et l’origine du monachisme. 201
De la vie contemplative ou des orants 207
La « colonie » du lac Maréotis 211
Occupations des Thérapeutes : contempler 212
Méditer ; composer des hymnes 213
La réunion du septième Jour 213
Les banquets païens générateurs d’affreux pugilats 215
Les deux banquets auxquels Socrate prit part 218
Le banquet des Thérapeutes 219
Frugalité de la boisson et de la nourriture 221
Des Béatitudes au Notre Père 225
Appel des premiers disciples 225
Fondation de l’Église de Philippes et Captivité 247
La captivité de Paul et le progrès de l’Évangile 252
Missions de Timothée et d’Epaphrodite 259
La vraie justice et l’élan vers le Christ 261
Reconnaissance pour les dons reçus 265
1. Idée générale de la Gnose 271
4. La gnose consiste dans une habitude d’amour et de contemplation. 280
5. La gnose est une habitude de charité pure et désintéressée 284
6. La gnose est une contemplation permanente 290
7. La gnose est un état d’impassibilité 295
8. La gnose est la passiveté des mystiques 299
9. La gnose est un état où l’âme n’a plus besoin des pratiques de la piété ordinaire 302
10. La gnose parfaite exclut tout désir excité 306
12. Le gnostique voit Dieu face à face et est rassasié. 318
13. Le gnostique a le don de prophétie 322
14. La gnose est un état apostolique 328
16. La gnose est fondée sur une tradition secrète 340
TRAITE IX [8] DU BIEN OU DE L’UN 358
I. — Du Monde intelligible (ch. i-xiv). 375
II. — Le Bien (ch. xv-xiii). 381
Traité VII Comment est née la multiplicité des idées : du Bien 393
Textes réunis par Dominique Tronc, 2020
Saint AUGUSTIN -430
DENYS l’Aréopagite ~500
BARSANUPHE et Jean de GAZA ~540
ISAAC le syrien ~660
Jean de DALYATHA ~750
SYMEON le Nouveau Théologien 949-1022
Commentaire de la première épître de s. Jean (Traités V à X) 5
TRAITE V Solution de la difficulté sur le péché. 5
TRAITÉ VI La charité sincère. 15
Liaison de la foi au Christ et de la charité fraternelle. 23
TRAITÉ VII Exorde : la vie chrétienne est un cheminement. 29
La révélation de la charité. 30
b) L’Incarnation signe de la charité de Dieu pour nous. 34
TRAITÉ VIII. La charité demeure toujours. 38
b) Acheminement vers la solution. 41
c) Solution de la difficulté. 46
Reprise du commentaire et conclusion. 49
TRAITÉ IX Exorde : gratuité de la charité. 51
L’amour nous fait ressembler à Dieu. 59
TRAITÉ X Foi et charité fraternelle. 63
La charité fraternelle est la plénitude de la Loi. 67
La Trinité (Livre VIII, début) 77
LIVRE HUITIÈME L’INTELLIGENCE DU MYSTÈRE 85
LIVRE NEUVIÈME. ÂME, CONNAISSANCE, AMOUR 105
Les Noms divins (Ch. I, IV-VII) 109
BARSANUPHE et Jean de GAZA 169
Lettres à André, Vieillard malade 169
Échange de questions et réponses 169
1. L’auteur des Lettres : Jean de Dalyatha. 255
2. Les Lettres dans l’œuvre de Jean de Dalyatha. 256
8. Remarques sur la traduction française des Lettres. 258
PREMIÈRE LETTRE [À un (autre) grand ancien de ses intimes] 261
DEUXIÈME LETTRE [À un autre Ancien] 263
QUATRIÈME LETTRE [À l’un des Frères ermites] 264
CINQUIÈME LETTRE À qui entend et obéit, la paix du Sanctificateur ! 267
SEPTIÈME LETTRE [du saint] 269
NEUVIÈME LETTRE [du saint] 270
DIXIÈME LETTRE DU SAINT [C’est une de celles qui furent envoyées à son frère] 271
DOUZIÈME LETTRE [Sur la prière] 273
TREIZIÈME LETTRE [Sur la solitude et la fuite des fréquentations] 276
DIX-SEPTIÈME LETTRE [Sur la délivrance qui met fin aux combats et aux tribulations] 281
VINGT-CINQUIÈME LETTRE [Sur l’incompréhensibilité de Dieu] 286
QUARANTIÈME LETTRE [Relativement à une belle méditation] 293
QUARANTE-TROISIÈME LETTRE1 [Sur la pénitence et sur l’espérance et le réconfort donnés aux pécheurs] 298
QUARANTE-QUATRIÈME LETTRE1 304
CINQUANTIÈME LETTRE1 [Sur le souvenir et la pensée de Dieu, et le regard fixé continuellement sur Lui] 309
CINQUANTE ET UNIÈME LETTRE1 [Sur la vision de Dieu] 314
Deuxième chapitre : La vie de Jean de Dalyatha 319
L’opposition aux mystiques d’une partie du milieu monastique et de la hiérarchie. 320
Homélie VI : Sur les visites accordées aux moines 323
Homélie VIII : Sur la « théoria » qui coupe (de tout) 337
Invocation au Saint-Esprit, par celui qui déjà le voit 343
Textes réunis par Dominique Tronc, 2020.
Présentation
GUILLAUME DE SAINT-THIERRY 1085-1148
FRANÇOIS D’ASSISE 1191-1226
HADEWIJCH ~1260
MARGUERITE PORETE ~1250-1310
TAULER ~1300-1361
RUUSBROEC 1293-1381
Nous prenons pour lieu de départ de notre approche de mystiques chrétiens « succédant à l’an mil » la riche région des plaines centrales de l’Europe.
Le choix d’une date est plus hasardeux car la vie mystique européenne remonte aux temps les plus anciens même si elle est confinée à des monastères pendant les troubles des invasions, dont les Vikings mènent la dernière vague destructrice tout au long du IXe siècle. Nous adoptons pour date de départ les conversations entre Guillaume de Saint-Thierry et Bernard de Clairvaux, qui eurent lieu peu après 1135, et dont naquirent deux chefs-d’œuvre : les Sermons sur le Cantique de Bernard et l’Exposé sur le Cantique de Guillaume.
Sur cette fameuse rencontre entre deux moines, événement dont la portée sera considérable, nous avons le récit dans la Vie de S. Bernard rédigée par Guillaume : ce dernier raconte comment, immobilisés à l’infirmerie du monastère, les deux amis purent échapper à la règle du silence et s’entretenir à longueur de journée. Guillaume, très humble, déclare que Bernard lui découvrit de ces choses « qu’on ne sait qu’en les éprouvant soi-même », ce qui lui aurait fait percevoir ce qui manquait à son amour. Les deux amis posèrent ainsi les fondements d’une approche plus intériorisée : cette date peut être considérée comme le début d’une histoire de la mystique occidentale couvrant la période du second Moyen Âge à l’époque moderne.
Lettre aux frères du Mont-Dieu (Lettre d'or) 5
Première partie : l’Homme animal 5
Chapitre V Directives pour la prière 5
Deuxième partie : le rationnel et le spirituel 9
Chapitre III L'Homme spirituel ou le parfait 9
CHRONOLOGIE DE LA VIE DE FRANÇOIS 21
EXPOSITION DU « NOTRE PÈRE » 25
CHAPITRE I COMMENT LE BIENHEUREUX FRANÇOIS COMMENÇA À SERVIR DIEU 28
CHAPITRE II DES DEUX PREMIERS FRÈRES QUI SUIVIRENT LE BIENHEUREUX FRANÇOIS 31
CHAPITRE IV COMMENT IL EXHORTA SES FRÈRES ET LES ENVOYA PAR LE MONDE 35
CHAPITRE V DES PERSÉCUTIONS QU’ENDURÈRENT LES FRÈRES EN ALLANT PAR LE MONDE 36
CHAPITRE VI DE LA CONDUITE DES FRÈRES ET DE L’AFFECTION QU’ILS AVAIENT L’UN POUR L’AUTRE 38
CHAPITRE VIII COMMENT IL ORDONNA QU’ON TIENNE CHAPITRE ET DES POINTS QU’ON TRAITAIT EN CHAPITRE 43
CHAPITRE IX QUAND LES MINISTRES 4 FURENT ENVOYÉS PAR TOUTES LES PROVINCES DU MONDE 44
CHAPITRE XI COMMENT L’ÉGLISE LES PROTÉGEA DES MAINS DE LEURS PERSÉCUTEURS 46
CHAPITRE XII DU TRÉPAS DU BIENHEUREUX FRANÇOIS, DE SES MIRACLES ET DE SA CANONISATION 47
[Prédiction que le corps de François sera honoré après sa mort] 48
[Transfert de François à la Portioncule et bénédiction de la cité d’Assise] 49
[Dernière visite de « frère Jacqueline »] 50
[L’humilité et la pauvreté, fondements de la religion des Frères mineurs 5] 52
[Bénédiction de frère Bernard ; sainteté et mort de frère Bernard] 55
[Des alouettes survolent la maison où gît François ; l’alouette, modèle du bon religieux] 57
[Mendier plus de nourriture que ce qui est nécessaire vole les autres pauvres 1] 58
[Le Christ promet de pourvoir aux besoins des frères s’ils demeurent fidèles à la pauvreté] 58
[Le Christ répond aux ministres qui veulent faire adoucir la Règle] 59
[§ emprunté à la Vita secunda de Thomas de Celano :] 60
[reprise de la Compilation d’Assise :] 61
[François refuse tout privilège pour les Frères mineurs] 61
[Les trois plaintes du Christ à frère Léon 61
[François bénit les frères qui l’entourent ; paraliturgie de la Cène] 61
[Vingt-sept paragraphes issus de la Vita secunda :] 62
CHAPITRE LIII UN MANTEAU DONNÉ À UNE PETITE VIEILLE À CELANO 65
CHAPITRE LIV UN AUTRE PAUVRE À QUI IL DONNA UN AUTRE MANTEAU 65
CHAPITRE LV IL FIT DE MÊME ENVERS UN AUTRE PAUVRE 66
CHAPITRE LVI COMMENT IL DONNA UN MANTEAU À QUELQU’UN POUR QU’IL NE HAÏSSE PAS SON SEIGNEUR 66
CHAPITRE LVII COMMENT IL DONNA À UN PAUVRE LA POCHE D’UNE TUNIQUE 66
L’INTELLIGENCE DU SAINT DANS LES LETTRES SACRÉES ET LA PUISSANCE DE SES PAROLES 67
CHAPITRE LXIX LA PAROLE PROPHÉTIQUE QU’IL EXPLIQUA SUR LES PRIÈRES D’UN FRÈRE PRÊCHEUR 67
LA VÉRITABLE ALLÉGRESSE DE L’ESPRIT 68
CHAPITRE XC TRANSPORTÉ DE JOIE, LE SAINT CHANTAIT EN FRANÇAIS 68
CHAPITRE CIV COMMENT IL RÉSIGNA SA PRÉLATURE EN CHAPITRE ET UNE PRIÈRE 69
CHAPITRE CV COMMENT IL RÉSIGNA SES COMPAGNONS 69
SUR CEUX QUI OFFRENT UN BON OU UN MAUVAIS EXEMPLE 70
CHAPITRE CXV EXEMPLE D’UN BON FRÈRE ET LA COUTUME DES ANCIENS FRÈRES 70
DESCRIPTION DU MINISTRE GÉNÉRAL ET DES AUTRES MINISTRES 70
CHAPITRE CXXXIX COMMENT ON DOIT ÊTRE AVEC SES COMPAGNONS 70
DESCRIPTION DU MINISTRE GÉNÉRAL 72
CHAPITRE CXLI CE QUE LE SAINT RÉPONDIT À UNE QUESTION SUR LES MINISTRES 72
CHAPITRE CXXXIII SA COMPASSION POUR LES MALADES 73
ÉLOGE DE LA RÈGLE DES FRÈRES 73
CHAPITRE CXX COMMENT AU TRAVAIL IL AVAIT EN HAINE LES OISIFS 74
[Reprise de la Compilation d’Assise :] 76
[François convainc ses premiers frères d’aller demander l’aumône] 77
[François refuse que les frères se soucient du lendemain] 78
[François emmène un frère malade manger du raisin] 79
[Sanction d’une indiscrétion de l’évêque d’Assise] 79
[François délivre un frère de suggestions diaboliques] 80
[François s’oppose à ce qu’on construise « en dur » à la Portioncule] 83
[François ne veut pas d’une cellule qui a été appelée sienne] 85
[François, au plus mal, bénit les frères et dicte le Testament de Sienne] 87
[Souci de François que les églises soient propres] 88
[François accueille dans la religion frère Jean le Simple] 88
[François refuse un postulant qui avait distribué ses biens à sa parenté] 90
[François surmonte une longue et grave tentation de l’esprit] 91
[François s’impose comme pénitence de manger dans l’écuelle d’un lépreux] 91
[Dans l’église de Bovara, François est attaqué par des démons ; vision de frère Pacifique dans cette même église] 92
[François est réconforté par le son d’une cithare dans la maison de Tabald, à Rieti] 93
[Restauration miraculeuse de la vigne du prêtre de Saint-Fabien] 95
[François prédit la conversion du mari d’une dame de Lisciano] 96
[François refuse d’admettre un jeune noble dans la religion mineure] 98
[François, très malade, désire manger du brochet et le Seigneur lui en procure] 98
[François connaît les pensées d’un frère qui récrimine] 99
[François connaît à distance le désir d’un frère venu demander sa bénédiction] 99
[François prie pour un abbé, qui en ressent immédiatement le bienfait] 104
[L’amour du Christ fait se détourner François de ses propres souffrances] 104
[Un homme spirituel rencontre François pleurant sur la passion du Christ] 105
[Réponse de François à un frère qui l’invite à se faire lire les Écritures] 105
[François confesse en public avoir mangé gras durant une maladie] 106
[François se refuse à toute hypocrisie dans le vêtement et la nourriture] 107
[François confesse sa vanité après avoir donné son manteau à une vieille femme] 108
[François compose l’Écoutez, pauvrettes pour la consolation de Claire et de ses sœurs] 113
[Amour et révérence de François pour toutes les créatures] 116
[À Rieti, François donne son manteau à une femme souffrant d’une maladie des yeux] 117
[Facilité et détachement avec lesquels François offrait sa tunique] 118
[François découd une pièce d’étoffe de sa tunique pour la donner à un pauvre] 119
[À Rivo Torto, François demande au troisième frère de donner son manteau à un pauvre] 119
[Du bétail est guéri par de l’eau ayant lavé les mains et les pieds de François] 120
[À Rieti, un signe de croix tracé par François guérit le clerc Gédéon] 121
[François honore un frère qui revient joyeux de l’aumône] 125
[Ayant confirmation qu’il va bientôt mourir, François s’écrie : « Bienvenue, ma sœur Mort ! »] 126
[Suite du récit du novice qui désirait avoir un psautier] 132
[Fin du récit du novice qui désirait avoir un psautier] 132
[À la Portioncule, François édicte un règlement contre les paroles oiseuses] 135
[François est consolé par le chant d’une cigale qu’il a apprivoisée] 140
[François endure le froid afin d’être un modèle et un exemple pour les frères] 140
[Le Christ est le véritable fondateur de la religion mineure ; la tâche de François est de donner l’exemple aux frères] 141
[La honte éprouvée par François lorsqu’il rencontrait plus pauvre que lui] 142
[François corrige un frère qui a dit du mal d’un pauvre] 143
[La stratégie employée par François pour convertir des brigands] 143
[François dévoile l’imposture d’un frère qui passait pour saint] 145
[Alors qu’il est l’hôte d’un cardinal, François est battu par des démons] 146
[François effectue un carême de quarante jours sur le mont Alverne] 148
[Fin CA, début du ms. Little :] 152
[Prière devant le Crucifié de Saint-Damien 1] 152
[Un frère voulait secrètement avoir la tunique de François 2] 152
[Un frère voulait avoir un écrit de la main de François 3] 153
[Comment François se dévêtit et s’assit nu par terre devant ses compagnons 3] 153
[Du persil qu’il envoya chercher de nuit dans le jardin 1] 154
[Comment un frère qui avait fait scandale contre son frère sortit de la religion 4] 155
[Un frère désirait voir le bienheureux François et prendre son conseil 1] 156
Lettre I Vivre dans la clarté de Dieu 157
Lettre II S’en remettre de toute chose à l’amour 159
Lettre III L’amour du prochain atteint le Cœur de Dieu 162
Lettre IV Les égarements de la raison 163
Lettre VI L’amour vrai est sans souci de retour. Imitation du Christ 166
Lettre VII L’amour ne se se rend qu’à l’amour 172
Lettre VIII La double crainte 173
Lettre IX L’union parfaite 174
Lettre X Valeurs des Vertus 174
Lettre XI Qui aime Dieu comme je l’aime ? 176
Lettre XII Le précepte suprême 177
Lettre XIII L’amour est inapaisable 181
Lettre XIV Comme on sert sagement l’Amour 182
Lettre XV Les règles du pèlerinage 183
Lettre XVI Aimer Dieu de son propre amour 185
Lettre XVII Agir avec les Personnes et reposer dans l’Unité 187
Lettre XVIII La nature de l’âme et son repos divin 189
Lettre XIX La guérison de l’homme 193
Lettre XX Les douze heures mystérieuses 195
Lettre XXI Comment l’Amour se gagne et se possède 197
Lettre XXII Les paradoxes de la nature divine 198
Lettre XXIII C’est en étant vrai qu’on imite Dieu 205
Lettre XXIV Dieu seul suffit 206
Lettre XXV L’Amour est tout 208
Lettre XXVI La plus belle œuvre 209
Lettre XXVII Raisons d’être humble 209
Lettre XXVIII Fruition de la Trinité dans l’Unité 210
Lettre XXIX Ne souffrir que de l’Amour 215
Lettre XXX L’appel réciproque de l’Amour 217
Lettre XXXI Toute-puissance de l’abandon 221
Le miroir des âmes simples (Chapitres 51 à 118) 223
Chapitre 51. Comment cette âme est semblable à la divinité 223
Chapitre 53. Comment Raison demande explication de ce qui est dit plus haut 225
Chapitre 55. Comment Amour répond aux questions de Raison 226
Chapitre 56. Comment les Vertus se plaignent d’Amour qui leur porte si peu d’honneur 226
Chapitre 57. De ceux qui sont en l’état des égarés, et comment ils sont esclaves et marchands. 227
Chapitre 58. Comment les âmes anéanties sont au cinquième état avec leur Bien-Aimé 228
Chapitre 59. De quoi vécut cette âme ; comment et quand elle est sans elle-même 229
Chapitre 60. Comment il faut mourir de trois morts avant de venir à la vie libre et anéantie 230
Chapitre 61. Où Amour parle des sept états de l’âme 231
Chapitre 62. De ceux qui sont morts au péché mortel et nés à la vie de grâce 232
Chapitre 63. Comment Amour traite de vilains ceux à qui il suffit d’être sauvés 233
Chapitre 64. Où l’on parle des âmes mortes à la vie selon l’esprit 233
Chapitre 65. Où l’on parle de ceux qui siègent sur la haute montagne, au-dessus des vents 234
Chapitre 66. Comment l’âme se réjouit d’avoir pris congé de Raison et des autres Vertus 235
Chapitre 67. Où l’on parle du pays où cette âme demeure, et de la Trinité 235
Chapitre 69. Où l’âme dit que l’exercice des Vertus n’est qu’inquiétude et travail 236
Chapitre 70. Comment cette âme est ce qu’elle est par la grâce de Dieu. 238
Chapitre 71. Comment cette âme n’œuvre plus pour Dieu, ni pour elle-même, ni pour son prochain. 238
Chapitre 73. Comment il faut que l’esprit meure pour perdre sa volonté 240
Chapitre 74. Pourquoi Amour appelle cette âme par un nom aussi humble que celui d’« âme » 241
Chapitre 77. Où l’âme demande si Dieu a mis une fin et un terme aux dons de sa bonté. 243
Chapitre 79. Comment l’âme libre conseille de ne point s’opposer à ce que demande le bon esprit. 245
Chapitre 80. Comment l’âme chante et déchante 247
Chapitre 82. Comment cette âme est libre 248
Chapitre 85. Comment cette âme est libre, plus que libre, parfaitement libre 251
Chapitre 86. Comment Raison est émerveillée de ce qui est dit de cette âme 252
Chapitre 87. Comment cette âme est souveraine des Vertus et fille de Divinité 253
Chapitre 89. Comment cette âme a tout donné dans la liberté de sa noblesse 255
Chapitre 90. Comment on peut venir à la perfection en faisant le contraire de son vouloir 256
Chapitre 91. Comment la volonté de ces âmes est la volonté d’Amour ; quelle en est la raison 256
Chapitre 92. Comment l’âme se désencombre de Dieu, d’elle-même et de son prochain 257
Chapitre 93. Où l’on parle de la paix de la vie divine 258
Chapitre 94. Du langage de la vie divine 258
Chapitre 95. Comment le pays des égarés est éloigné du pays de ceux qui sont anéantis 259
Chapitre 96. Où l’âme parle à la Trinité 260
Chapitre 97. Comment le paradis n’est pas autre chose que de voir Dieu 260
Chapitre 98. Raison demande ce que font ceux dont l’état est au-dessus de leurs pensées 261
Chapitre 99. Comment les gens qui sont en cet état sont en souveraineté sur toutes choses 262
Chapitre 100. Comment il y a une grande différence entre les anges 262
Chapitre 103. Où l’on montre ce que veut dire que le juste tombe sept fois par jour 265
Chapitre 104. Où l’âme dit comment Dieu lui a donné sa volonté libre. 265
Chapitre 105. Ce que veut dire que le juste tombe sept fois par jour 266
Chapitre 106. Comment l’âme déclare l’ensemble de ses demandes. 267
Chapitre 107. Où commencent les demandes de l’âme 267
Chapitre 108. Une belle considération pour éviter le péché 268
Chapitre 109. Comment l’âme s’étonne de ne pouvoir suffisamment satisfaire pour ses fautes 269
Chapitre 112. De la bonté éternelle qui est amour éternel 272
Chapitre 113. Que penser à la passion de Jésus-Christ fait avoir victoire sur nous-mêmes 272
Chapitre 114. Si la créature humaine peut demeurer en vie tout en étant sans elle-même 272
Chapitre 116. Comment l’âme se réjouit de l’épreuve de son prochain 274
Chapitre 117. Comment cette âme montre qu’elle est l’exemple du salut de toute créature 274
Chapitre 118. Des sept états de l’âme dévote, que l’on appelle aussi « êtres » 276
5 Troisième sermon pour l’Épiphanie 283
8 Sermon pour le premier vendredi de Carême 286
9 Sermon pour le deuxième dimanche de Carême1 292
24 Sermon de préparation à la Pentecôte 298
25 Premier sermon pour la Pentecôte 303
40 Premier sermon pour le cinquième dimanche après la Trinité 309
41 Deuxième sermon pour le cinquième dimanche après la Trinité 317
51 Premier sermon pour le treizième dimanche après la Trinité 323
62 Sermon pour le quinzième dimanche après la Trinité 329
83 Sermon pour le troisième dimanche de l’Avent 334
LIVRE PREMIER. LA VIE ACTIVE 342
DEUXIEME LIVRE. LA VIE DANS LE DESIR DE DIEU 366
LA COMPARAISON AVEC L’EAU QUI BOUT. 375
DE LA COMPARAISON DES FOURMIS. 383
IL EST MONTRÉ PAR UN EXEMPLE COMMENT NOUS TROUVONS DANS LE CHRIST CES QUATRE MODES PORTÉS A LEUR PERFECTION 390
TROISIEME LIVRE. LA VIE DANS LA CONTEMPLATION DE DIEU. 433
Textes réunis par Dominique Tronc, 2020.
Le Nuage d’Inconnaissance ~ 1400
JULIENNE DE NORWICH ~ 1343-apr.1416
CATHERINE DE GENES 1447-1510
La Perle Evangélique 1535
JEAN DE LA CROIX 1541-1591
JOSEPH DE JESUS-MARIA 1562-1628
« Sur le Nuage » (Lilian Silburn) 5
Commence ici un livre de Contemplation nommé LE NUAGE D’INCONNAISSANCE en lequel l’Âme est unie à Dieu. 9
COMMENCE ICI LA PRIÈRE DU PROLOGUE 9
COMMENCE ICI LE CHAPITRE CINQUIÈME Que dans le temps de cette œuvre, toutes les créatures qui jamais ont été, sont maintenant ou seront, et toutes les œuvres de ces mêmes créatures, doivent être cachées sous le nuage d’oubli. 18
COMMENCE ICI LE CHAPITRE SEIZIÈME Que par la vertu de cette œuvre, un pécheur sincèrement tourné et appelé à la contemplation parvient plus vite à perfection que par aucune autre œuvre ; et que par elle, il peut plus tôt avoir de Dieu le pardon de ses péchés. 32
COMMENCE ICI LE CHAPITRE VINGT ET SEPTIÈME Qui œuvrera en l’œuvre de grâce que dit ce livre. 45
COMMENCE ICI LE CHAPITRE TRENTIÈME À qui reviendrait de blâmer et condamner les défauts d’autrui. 47
COMMENCE ICI LE CHAPITRE QUARANTE ET NEUVIÈME L’essence et substance de toute perfection n’est rien autre qu’une bonne volonté ; et comment toutes ces délices et harmonies et autres consolations que l’on peut avoir en cette vie, ne sont rien que guère des accidents. 67
COMMENCE ICI LE CHAPITRE CINQUANTE ET NEUVIÈME Qu’un homme ne doit pas prendre exemple à l’ascension corporelle du Christ, pour tendre en haut son imagination corporelle pendant le temps de la prière : et que temps, lieu et corps, tous trois sont à oublier en toute œuvre spirituelle. 79
COMMENCE ICI LE CHAPITRE SOIXANTIÈME Que la grand-route et la plus immédiate du ciel est parcourue par les désirs, et non par les pas de la marche. 80
COMMENCE ICI LE CHAPITRE SOIXANTE ET UNIÈME Que toute chose corporelle est sujette et obéit à la spitituelle, par laquelle elle est commandée en le cours naturel, et non point le contraire. 81
COMMENCE ICI LE CHAPITRE SOIXANTE ET DEUXIÈME Comment un homme doit connaître quand son œuvre spirituelle est au-dessous de lui ou sans lui, et quand elle est avec lui ou en lui, et quand elle est au-dessus de lui et sous son Dieu. corps, néanmoins ils sont au-dessous de ton âme. 83
COMMENCE ICI LE CHAPITRE SOIXANTE ET TROISIÈME Des pouvoirs et facultés de l’âme en général, et comment la mémoire en particulier est une principale puissance, laquelle contient en elle toutes les autres facultés et toutes les choses en lesquelles elles œuvrent. 84
COMMENCE ICI LE CHAPITRE SOIXANTE ET QUATRIÈME Des deux autres facultés principales : la Raison et la Volonté ; et de l’œuvre de celles-ci avant le péché, et après. 85
COMMENCE ICI LE CHAPITRE SOIXANTE ET CINQUIÈME Du premier des pouvoirs secondaires, de son nom l’Imagination ; et des œuvres et de l’obéissance de celle-ci à la Raison, avant le péché et après. 85
COMMENCE ICI LE CHAPITRE SOIXANTE ET SIXIÈME De l’autre pouvoir secondaire, de son nom la Sensibilité ; et des œuvres et de l’obéissance de celle-ci à la Volonté, avant le péché et après. 86
COMMENCE ICI LE CHAPITRE SOIXANTE ET SEPTIÈME Que qui ne connaît point les facultés d’une âme et la manière de leurs opérations, facilement peut être trompé en la compréhension des paroles spirituelles et des opérations spirituelles ; et comment une âme est faite un Dieu en grâce. 87
COMMENCE ICI LE CHAPITRE SOIXANTE ET HUITIÈME Que corporellement nulle part, est partout spirituellement ; et comment l’homme du dehors appelle néant l’œuvre que dit ce livre. 88
COMMENCE ICI LE CHAPITRE SOIXANTE ET NEUVIÈME Comment il est que l’affection d’un homme est merveilleusement changée en sentiment spirituel en ce rien, quand il est conçu nulle part. 89
COMMENCE ICI LE CHAPITRE SOIXANTE ET DIXIÈME Que par le dépassement et la cessation de nos sens corporels, nous commençons à venir plus promptement à la connaissance des choses spirituelles ; comme par le dépassement et la cessation de nos sens spirituels, nous commençons à venir plus promptement à la connaissance de Dieu, autant qu’il est possible, par grâce, ici-bas. 90
COMMENCE ICI LE CHAPITRE SOIXANTE ET ONZIÈME Que certains ne sauraient parvenir à avoir expérience de la perfection de cette œuvre autrement qu’en un temps d’extase, et que d’autres la peuvent avoir quand ils veulent en le commun état de l’âme humaine. 91
COMMENCE ICI LE CHAPITRE SOIXANTE ET DOUZIÈME Qu’un ouvrier en cette œuvre ne doit ni juger ni penser du travail d’un autre en cette œuvre, selon son propre sentiment intérieur. 93
COMMENCE ICI LE CHAPITRE SOIXANTE ET TREIZIÈME Comment, à l’image de Moïse, de Béséléel et d’Aaron qui s’occupèrent de l’Arche du Testament, nous avons trois manières de perfection en cette grâce de la contemplation, laquelle grâce est figurée par cette Arche. 93
COMMENCE ICI LE CHAPITRE SOIXANTE ET QUATORZIÈME Comment il est que le contenu de ce livre, jamais plus ne le lira ou entendra lire, n’en parlera ou entendra parler une âme disposée à cette œuvre, sans éprouver un véritable sentiment de sa convenance et de son efficacité ; et la réitération de l’admonition écrite en le prologue. 94
COMMENCE ICI LE CHAPITRE SOIXANTE ET QUINZIÈME De quelques signes assurés auxquels un homme peut éprouver s’il est appelé de Dieu à œuvrer en cette œuvre. 95
DE VIA VNITIVA / LA VOIE UNITIVE 99
Version brève des Seize Révélations de l’Amour divin 135
I LES TROIS DÉSIRS DE JULIENNE 135
II MALADIE ET DERNIERS SACREMENTS 136
III RÉCONFORT CONTRE LA TENTATION 138
IV DIEU : IL NOUS CREE, NOUS AIME, NOUS GARDE. 139
V DIEU EST TOUT CE QU’IL Y A DE BON 140
VI CONTEMPLER JÉSUS QUI EST NOTRE MAÎTRE À TOUS 141
VII TOUS NOUS SOMMES UN DANS L’AMOUR 143
VIII TOUT CE QUI EST FAIT EST BIEN FAIT 144
IX DIEU NOUS PRONOUSTEGE TOUJOURS PAREILLEMENT DANS LA CONSOLATION ET LA DÉSOLATION 145
X QUELQUE CHOSE DE LA PASSION 147
XI L’AMOUR FUT SANS COMMENCEMENT 149
XII SI JE POUVAIS SOUFFRIR PLUS ENCORE PLUS ENCORE JE SOUFFRIRAIS 150
XIII VOIS, COMBIEN JE T’AI AIMÉE ! 151
XIV IL NE FAUT NOUS RÉJOUIR QU’EN NOTRE BIENHEUREUX SAUVEUR, JÉSUS. 154
XV DIEU A PITIE ET COMPASSION DE NOUS 155
XVI UN RÉCONFORT CONTRE LE PÉCHÉ 157
XVII JE TE GARDE EN TOUTE SÉCURITÉ 157
XVIII TOUTES CHOSES SONT BONNES EXCEPTÉ LE PÉCHÉ 159
XX TU SERAS COMBLÉE DE JOIE ET DE BÉATITUDE 162
XXI MISÉRABLE QUE JE SUIS ! 164
XXII EN NOUS IL A SA DEMEURE LA PLUS INTIME 165
XXIII TOUJOURS IL ASPIRE A POSSÉDER NOTRE AMOUR 167
XXIV L’AMOUR CHANGE POUR NOUS EN DOUCEUR LA PUISSANCE ET LA SAGESSE 169
XXV À JAMAIS DIEU VEUT QUE NOUS SOYONS PLEINS D’ASSURANCE DANS L’AMOUR 170
Livre de la Vie admirable de la Bienheureuse Catherine de Gênes (choix) 173
LIVRE PREMIER Du noble et excellent principe duquel nous sommes originellement sortis, et auquel par les mérites de jésus-Christ notre Sauveur et Rédempteur, nous devons retourner. 240
CHAPITRE III De l'origine, justice et chute de l'homme. 241
CHAPITRE IV De notre réparation et restauration en notre premier état, par le moyen du fils de Dieu. 244
CHAPITRE V De la triple union en laquelle la vie superessentielle, illuminative et active sont parfaites. 246
CHAPITRE VI De l'ornement de ces trois parties. 248
CHAPITRE VIII Comment nous devons connaître Dieu en nous-mêmes. 249
CHAPITRE XI Comment Dieu est dedans nous. 249
CHAPITRE XVI Cinquièmement, en quoi elles doivent persister et demeurer toujours. 252
CHAPITRE XVIII Comment nous devons parfaitement mourir à nous-mêmes, et vivre à Dieu seul. 253
CHAPITRE XIX Comment l'âme cherche son aimé ès quatre éléments, lequel elle trouve dedans soi-même. 255
CHAPITRE XX Comment Dieu est dedans nous, et comment nous sommes faits à son image. 257
CHAPITRE XXII Comment le Soleil divin attire à soi toutes les facultés ou puissances de l’âme, et les illumine de la lumière céleste. 259
CHAPITRE XXV Aucunes très-belles instructions et enseignements touchant les trois vertus théologales, c'est à savoir, Foi, l'Espérance, et Charité : et premièrement de quatre sortes de foi que nous devons avoir en notre âme. 262
CHAPITRE XXXIII Comme nous devons profiter en l'amour. 266
CHAPITRE XXXVII Qu'en notre infirmité nous ne devons point nous troubler. 267
CHAPITRE XL L'abnégation, la souffrance, et le néant doivent être tout notre exercice. 271
CHAPITRE XLIV En quelle manière nous nous devons unir avec Dieu, quand nous voulons prier pour notre prochain. 274
CHAPITRE L De quelle sorte l'âme se doit comporter lors de la visitation divine, et comment elle ne doit chercher aucune délectation extérieure ni intérieure. 277
CHAPITRE LV Des huit béatitudes qu'il faut exercer en l'esprit. 281
SECOND LIVRE DE LA MARGUERITE EVANGELIQUE 287
CHAPITRE I Dialogue de l'âme seule avec Dieu seul. 287
CHAPITRE XVII Le troisième escalier, qui est l'esprit joyeux de notre Seigneur Jésus-Christ. 292
CHAPITRE XX Comment le sommet et plus haut de cet escalier se joint au Ciel, et comment le Ciel même est en notre âme. 295
CHAPITRE XXXIII Comment tels hommes sont doués de Dieu. 296
CHAPITRE XXXIV Comment nous devons monter et descendre en cette échelle. 300
LIVRE TROISIEME de LA MARGUERITE EVANGELIQUE 301
CHAPITRE IV Comme nous devons intérieurement et extérieurement suivre notre Seigneur, et être transformés en lui. 301
CHAPITRE XVI Combien grandes richesses l’âme mortifiée expérimente. 302
CHAPITRE XVII De la croix des amis de Dieu. 304
CHAPITRE XXX Comme intérieurement nous devons parler à notre Seigneur,afin que nous puissions le connaître. 307
CHAPITRE XXXI Interne union avec Dieu 308
CHAPITRE XXXII Exercice d'union de notre coeur avec Dieu. 310
CHAPITRE XXXIX Comme nous devons adorer Dieu en esprit, et intérieurement exercer la Passion de notre Seigneur. 311
CHAPITRE LVII Oraison sur cette triple vie. 313
CHAPITRE LXV Du fruit de cet exercice. 315
LIVRE QUATRIEME DE LA MARGUERITE EVANGELIQUE. 316
CHAPITRE XI Comment quelqu'un réconcilié à Dieu par la voie purgative, et cuit et mortifié par la voie illuminative, peut sûrement monter par la voie unitive. 316
CHAPITRE XIII Oraison qu'il faut faire et prononcer plus de coeur que de bouche, pour l'amoureuse union avec Dieu. 322
DÉCLARATION DU PREMIER COUPLET 329
DÉCLARATION DU SECOND COUPLET 349
DÉCLARATION DU TROISIÈME COUPLET 366
DÉCLARATION DU QUATRIÈME COUPLET 404
JOSEPH DE JESUS-MARIA [Quiroga] témoigne sur JEAN DE LA CROIX 413
LIVRE SECOND, CHAPITRES 1 à 10 413
Chapitre II. D’une assemblée que firent les Pères Carmes Déchaussez en ce temps, pour obvier au dommage qui les menaçait ; et y traitèrent encore d’autres choses qui concernaient le bien de l’Ordre. 416
LIVRE TROISIÈME, CHAPITRES 15 A 23 451
BENOIT DE CANFIELD 1562-1610
MARIE DE L’INCARNATION 1599-1672
JEAN DE BERNIÈRES 1601-1659
JACQUES BERTOT 1620-1681
MARIE PETYT 1623-1677
FRANÇOIS DE FÉNELON 1651-1715
JEANNE-MARIE GUYON 1648-1717
2. Qu’il n’y a nul moyen humain de parvenir à cette volonté essentielle, et les raisons pourquoi. 8
4. Quatre points principaux du premier moyen, et l’explication du premier point. 11
6. De la parfaite dénudation d’esprit. 24
7. De la proximité ou continuelle proche vision et assistance de la fin heureuse. 27
8. Du deuxième moyen. Que ce moyen n’est autre chose que la volonté de Dieu, illustrée par l’annihilation, laquelle a deux points, connaissance et pratique ; et du premier point. 30
9. Pratique de l’annihilation, deuxième point. Que l’homme est la source de toute erreur et du trop grand avancement de l’être des créatures, et ce par ses ténèbres et non par son être ; lesquelles ténèbres annihilées, toute cette erreur est abolie ; que telle annihilation ne peut être active, mais passive. 34
10. Des empêchements de cette annihilation, et de très subtiles et inconnues imperfections de contemplation. 36
13. Des imperfections ou empêchements de cette annihilation active. 48
LETTRE CONTENANT LA RÉPONSE A UN DOUTE TOUCHANT L’OBJET DE LA VOLONTÉ DE DIEU. 64
Un choix dans sa Correspondance spirituelle : 67
L.1 De Tours, à Dom Raymond de S. Bernard, Feuillant, fin 1626 (?). 67
L.5 De Tours, à Dom Raymond de S. Bernard, Feuillant, début 1627. 67
L.6 De Tours, à Dom Raymond de S. Bernard, Feuillant, 27 juillet 1627. 68
L.9 De Tours, à Dom Raymond de S. Bernard, Feuillant, 1634 (?) 68
L.17 De Tours, à Dom Raymond dc S. Bernard, Feuillant, 3 mai (?) 1635. 69
L.56 De Québec, à son Fils, 4 septembre 1641. 70
L.66 De Québec, à Mademoiselle de Luynes, 29 septembre 1642. 74
L.68 De Québec, à son Fils (1), 1er septembre 1643. 76
L.84 De Québec, à l’une de ses Sœurs/, 3 septembre 1644. 80
L.87 De Québec, à la Mère Françoise de S. Bernard, 82
… Sous-Prieure du Monastère des Ursulines de Tours, 27 septembre 1644. 82
L.100 De Québec, à son Fils, 11 octobre 1646. 84
L.109 De Québec, à son Fils, été 1647. 86
L.123 De Québec, à son Fils, 22 octobre 1649 90
L.132 De Québec, à un Père de la Compagnie de Jésus (1), 1er septembre 1651 [L’incendie] 94
136 De Québec, à son Fils, octobre-novembre 1651. 96
L.153 De Québec, à son Fils, 26 octobre 1653. 96
L.195 à son Fils, 16 septembre 1661. 98
L.201. De Québec, à son Fils, 10 août 1662. 103
L.216 De Québec, à son Fils, 29 juillet 1665. 104
L.222 De Québec, à son Fils, 22 septembre 1666. 110
L.242 à son Fils, 12 octobre 1668 112
L.243 De Québec, à son Fils, 16 octobre 1668. 113
L.263 De Québec, au P. Poncet, Jésuite, 17 septembre 1670. 115
L.267. à son Fils, 25 septembre 1670 116
L.274 à son Fils, 8 octobre 1671 119
JACQUES BERTOT Directeur mystique 163
Correspondance avec Madame Guyon. 163
« Onze dernières lettres de M. Bertot dans le même ordre à une même personne : » 165
[0]. 4.71. [2elettre]. Silence devant Dieu. 165
[0]. 4.81. L’état d’anéantissement parfait en nudité entière. 165
Opuscule 1. Conduite de Dieu sur les âmes. (Extraits). 170
Marie Petyt, I. Autobiographie 173
11. Attrait du monde. Grave maladie. 173
II. Une vocation qui cherche son vrai cadre. 179
1. Au couvent des chanoinesses régulières de Saint-Augustin. 181
4. Tertiaire du Carmel et direction de Michel de Saint-Augustin. 196
5. Départ du père Michel de Saint-Augustin 204
III. l’Ermitage » à Malines. 215
3. Suite du récit biographique 227
4. Établissement à l’« Ermitage » et profession 233
(Vers cette même époque, elle écrit à son directeur :) 247
V. Fin de la nuit obscure. 272
VI. « Esprit de prière » perpétuel et supplications 284
VII. L’État de simplicité essentielle 294
On ne peut connaître le Fils que par l’Esprit 305
L’Esprit a été promis par le Christ pour toujours 306
L’Esprit est la vie même du Christianisme 306
L’inspiration de l’Esprit est « objective » et non pas simplement « subjective » 307
Caractère infaillible des vraies révélations de l’Esprit 309
L’Esprit, suprême garant des Écritures et de la Tradition 311
La révélation progressive de la Lumière intérieure 312
Les Écritures, règle seconde et subordonnée à l’Esprit 313
Les Écritures ne peuvent résoudre tous les problèmes particuliers 315
L’Esprit, guide indispensable pour lire les Écritures 316
Vrai rôle et bon usage des Ecritures 317
Tout ce qui est contraire aux Écritures est contraire à l’Esprit 318
La nouvelle révélation du saint et vieil Évangile 319
Dieu accorde à chaque homme « un jour ou temps de visitation » 320
Vraie nature de la Lumière divine ou Christ intérieur 321
En Jésus-Christ « habite corporellement toute la plénitude de la Divinité » 322
Lumière intérieure, raison et conscience : différence radicale et relations entre elles 322
C’est Dieu seul qui fait briller, quand il le juge bon, la Lumière dans les cœurs 325
La Lumière divine, accueillie d’abord passivement, fortifie peu à peu la volonté de l’homme 325
La parabole du semeur et celle des talents 327
L’Évangile intérieur et universel 328
« Le royaume de Dieu est au-dedans de vous » 329
Bien des chrétiens méconnaissent la présence de la Lumière en eux 330
Connaissance stérile et connaissance fructueuse du Christ 331
Le salut de ceux qui ignorent tout de l’Évangile extérieur et du Christ historique 332
Par le ministère des Quakers, Dieu exhorte tous les hommes à écouter le Christ intérieur 335
La nouvelle naissance ou régénération intérieure par le Christ 336
« Ce n’est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi » 337
Fénelon maintient secrètement le contact 347
De FÉNELON avec les réponses de Madame GUYON. 4 (?) Mai 1710. 348
De FÉNELON. fin mai 1710 ? 355
ŒUVRES & OPUSCULES SPIRITUELS 356
Le Gnostique de saint Clément 363
CHAPITRE III De la vraie Gnose. 364
CHAPITRE XI : Le gnostique est déifié. [217] 366
Explication des Maximes (29 janvier 1697) 371
Instruction pastorale sur l’Explication des maximes (15sept1697) 375
Propositions des Maximes justifiées par de saints auteurs (15 décembre 1698) 378
I. Lettres et opuscules spirituels 382
Duc (1656-1712) puis duchesse (-1752) de Chevreuse 397
433. À UN AMI [CHEVREUSE OU BEAUVILLIER]. 3 Août 1697. 398
626. AU DUC DE CHEVREUSE. 31 août 1699. 399
627. AU DUC DE CHEVREUSE [après le 14 septembre 1699]. 400
633. AU DUC DE CHEVREUSE [vers le 4 novembre 1699]. 400
639. Au DUC DE CHEVREUSE. 30 décembre 1699. 401
642. Au DUC DE CHEVREUSE. 27 janvier 1700 403
856. AU DUC DE CHEVREUSE. À C [ambrai] 7 septembre 1702. 405
912A. LE DUC DE CHEVREUSE A FÉNELON. À Dampierre, ce 16e mai 1703. 406
1128. Au DUC DE CHEVREUSE. À C [ambrai], 24 février 1707. 406
1144 Au DUC DE CHEVREUSE. À C[ambrai] 17 mai 1707. 406
1266. Au DUC DE CHEVREUSE. À C [ambrai] 3 décembre 1708.. 407
LSP 148. *Au DUC DE CHEVREUSE (?) 408
1611. À LA DUCHESSE DE CHEVREUSE. [Après le 20 novembre 1712]. 409
1647. À LA DUCHESSE DE CHEVREUSE. À C [ambray], 20 février 1713. 410
1675. À LA DUCHESSE DE CHEVREUSE. À C[ambrai], 3 [mai] 1713. 411
Charlotte de Saint-Cyprien (~1670-1747) 412
Choix de citations extrait de la série complète des lettres 412
Reprise de la série complète des lettres : 416
LSP 26. À LA SŒUR CHARLOTTE DE SAINT-CYPRIEN (?) [début janvier 1689] 416
LSP 17. L.37 & L.329S . À LA SŒUR CHARLOTTE DE SAINT-CYPRIEN. À Cambray, 21 août [1695 ou 1696]. 417
LSP 14. L.339. À SŒUR CHARLOTTE DE SAINT-CYPRIEN. 30 novembre. 419
LSP 15. L.342. À SŒUR CHARLOTTE DE SAINT-CYPRIEN. À Versailles, 10 décembre [1695]. 420
LSP 19. L.344S. À LA SŒUR CHARLOTTE DE SAINT-CYPRIEN. À Cambray, 25 décembre [1695 ou 1696 ?] 421
LSP 13. L.354. À la sœur CHARLOTTE DE ST-CYPRIEN. [À Versailles, 10 mars 1696]. 422
LSP 16. L.363S. À LA SŒUR CHARLOTTE DE SAINT-CYPRIEN. Mardi au soir, 7 août [1696 ?]. 431
376 S. à la sœur CHARLOTTE DE SAINT-CYPRIEN. Samedi 15 décembre [1696]. 432
LSP 18. 380 S. À LA SŒUR CHARLOTTE DE SAINT-CYPRIEN. [août 1695 - janvier 1697]. 432
LSP 20. L.1437. À LA SŒUR CHARLOTTE DE SAINT-CYPRIEN. À Cambray 17 janvier 1711. 433
LSP 22. L.1514. À LA SŒUR CHARLOTTE DE SAINT-CYPRIEN. 25 décembre 1711. 434
LSP 21. L.1776. À LA SŒUR CHARLOTTE DE SAINT-CYPRIEN. À Cambray, ce 10 mars 1714. 436
Duchesse de Mortemart (1665-1750) 437
L’opinion de Fénelon et d’un proche 441
Choix de citations extrait de la série complète des lettres 442
Chapitre I. Divers retours de l’âme à Dieu. 452
Chapitre II. Voie active de la méditation. 453
Chapitre III. Voie passive de lumière 458
Chapitre IV. Voie passive en foi, premier degré 463
Chapitre V. Imperfections de ce premier degré. Sécheresses 471
Chapitre VI. Deuxième degré de la voie passive en foi. 478
Section I. Troisième degré de la voie passive en foi. Morts. 483
SECTION DEUXIÈME. Second degré de dépouillement. 490
SECTION TROISIÈME. Troisième degré du dépouillement. 491
SECTION QUATRIÈME. Entrée dans la mort mystique. 497
Chapitre IX. Quatrième degré de la voie passive en foi. Vie divine. 505
Chapitre I. Vie ressuscitée et divine 514
Chapitre II. Paix, et liberté divine 518
Chapitre IV. Mouvements tous divins. Paix inaltérable 526
ARCHIMANDRITE SPIRIDON
Instants ou révélations
ETTY HILLESUM
UN MOINE DE L’ÉGLISE D’ORIENT
LILIAN SILBURN
Appendice I Première lettre de Dov Baer à ses disciples 117
LA FORMATION ET LES PÈLERINAGES 129
PÈLERINAGE A CONSTANTINOPLE ET A L’ATHOS 142
RETOUR AU VILLAGE : LE SAINT HOMME MAXIME. 144
PREMIÈRE MISSION DANS L’ALTAÏ 150
EN MISSION A TCHITA ET IRGUEN 154
MISSIONS PARMI LES INDIGÈNES 157
LE VIEUX-CROYANT CRIMINEL ENDURCI 166
L’INGÉNIEUR VOLEUR SACRILÈGE 168
LE SANS-PRÊTRE FORÇAT POUR LES AUTRES 173
L’INSTITUTEUR ÉCARTÉ DE L’ÉGLISE PAR UN ARCHIPRÊTRE 179
L’APÔTRE DES PROSTITUÉES, CONDAMNÉ INNOCENT. 194
LE LUTHÉRIEN DÉBAUCHÉ ET MEURTRIER 196
L’EX-FORÇAT DE SAKHALINE QUI FAIT PÉNITENCE PUBLIQUE 198
LE PERSAN CHRÉTIEN DANS LE CŒUR 204
Henri-Frédéric Amiel (1821-1881) 217
Rosa Luxembourg (1871-1919) 219
Journal Juillet-Octobre 1942 (extraits) 223
Lettres de Westerbork [intégrale] 258
Texte parallèle d’Evguénia Guinzbourg, « Ici vivaient des enfants ». 338
UN MOINE DE L’ÉGLISE D’ORIENT 345
Interview avec le Père Lev Gillet 345
Le Vide, le rien, l’abîme. 367
CONCENTRATION MENTALE ET VIDE MYSTIQUE SPONTANÉ 368
ASPECTS PASSIF ET ACTIF DU VIDE MYSTIQUE 371
VIDE ET DÉTACHEMENT DE LA QUIÉTUDE 377
NUIT DE L’AMÈRE DESTRUCTION 386
CONSCIENCE REVENUE SE DÉTACHANT SUR UN FOND DE VIDE INCONSCIENT 405
Terres d’Islam & Table géographique
RAB’IA -801
BISTAMI 777-841
JUNAID 830-911
SULAMI 937-1021
KHARAQANI 960-1033
ANSARI 1006-1089
GHAZALI 1058-1111
ATTAR 1142-1220
Traité de l'Unité adaptant IBN ARABI -1240
RUMI -1273
NASAFI -1290
Trois tendances parmi les spirituels vivants en terre d’Islam : 11
Traités, lettres, oraisons et sentences 131
1. La sainteté : les Élus de Dieu et leur mission 131
Lettre à l'un de ses frères spirituels 131
Fragment d'une lettre à Abû-l-'Abbâs Dînawarî 132
La réalisation spirituelle, et le renvoi du saint auprès des créatures 132
Lettre à Abû Ya'qûb Yûsuf Ibn al-Husayn Râzî 133
« Le Remède des Esprits » Dawâ' al-arwâh 137
Conseils de Junayd Ibn Muhammad 142
Fragment d'une lettre à 'Ali Ibn Sahl Isfahânî 144
Groupe de sentences rapportées par Ja'far Khuldî 144
Des dangers de la voie spirituelle 145
Lettre à Abû Ishâq Mâristânî 149
« Règles de conduite de celui qui dépend de Dieu » Adab al-muftaqir 151
Lettre à l'un de ses frères spirituels 156
De l'évocation intérieure de Dieu al-dhikr al-khafi 157
De la différence entre la sincérité totale et la loyauté spirituelle 159
« Remède aux insuffisances » Dawâ' al-tafrît 162
Lettre à 'Amr Ibn 'Uthmân Makkî 169
De la Connaissance / ma'rifa 186
Recommandations à l'un de ses frères spirituels 189
Connaissance de Dieu, Certitude, Remise confiante, et Illusion 190
Sentences sur la connaissance de l'Unité 191
Lettre à l'un de ses frères spirituels 196
De la réalisation spirituelle des états contraires 197
Fragments d'une lettre à Yahyâ Ibn Mu'âdh Râzî 197
Le fardeau de la science, et l'Épreuve al-Balâ' 200
Lettre à l'un de ses frères spirituels 201
Des différents types de connaissance de l'Unité 204
Des étapes de la connaissance de l'Unité, et de l'exister à l'être 205
La quête de Dieu, et les trois sortes d' « extinction » / fanâ' 206
Le traité du Pacte intemporel Kitâb al-Mîthâq 207
Traité de l' « extinction » Kitâb al-Fanâ' 211
Les fondements traditionnels de la vie spirituelle / Le tasawwuf 227
Les « stations spirituelles » / maqâmât et les « états mystiques » / ahwâl 229
Règles et convenances / adab Maîtres et disciples / suhba 232
De certains termes techniques 233
Principes des Hommes du Blâme 250
La notice « Kharaqânî » de la Tadhkirat 273
La notice « Abû'l-Hasan Kharaqani» des Nafahât al-uns de Jami : 285
Les déficiences des demeures 291
Première partie : Introduction et position du problème 305
Deuxième partie : les sophistes et le problème radical de la connaissance 307
Troisième partie : les catégories des chercheurs 309
Chapitre premier : la scolastique musulmane (kalām) : son but et ses résultats 310
Chapitre II : La «Philosophie» 311
a. -- les catégories des philosophes ( toutes hérétiques ) 312
b. -- les branches de la philosophie 313
c. Les dangers de la philosophie 317
Chapitre III : La théorie de l' «enseignement» (ta`lim) et les maux qu'elle engendre 319
Chapitre IV : La Voie mystique 325
Quatrième partie : la réalité de la prophétie 330
Cinquième partie : raison de mon retour a l'enseignement 333
Traité de l'Unité adaptant IBN ARABI 433
Le livre de l’homme parfait 471
SULTAN VALAD 1226-1318
IBN ABBAD DE RONDA 1332-
SHABESTARI -1340 & LAHIJI -1507
HAFEZ DE CHIRAZ ~1316~1390
NAQSBAND 1317-1389
JILI apr.1428
JAMI apr.1492
SAYD BAHODINE MAJROUH 1928-1988
Maître et disciple (Kitâb al-Ma’ârif) 7
Extraits du Shark Hikam (Miguel Asin Palacios) 138
Shabestari La Roseraie du Mystère 176
La raison pour laquelle ce livre fut écrit 178
Règle 3 Pensées sur les cieux 188
Règle 4 Pensées sur les âmes 191
Illustration Sur les modalités de l’Être 206
Règle Des vertus et des bonnes dispositions 213
Question 13 Le langage symbolique 220
Des idoles et des jeunes chrétiens 236
Lahîjî Commentaire (extraits) 238
HAFEZ de CHIRAZ ~ 1316 ~1390 350
Autour du Daré Mansour : l’apprentissage mystique de Baha' al-din Naqshband (Marijan Molé) 378
De l’Unicité (al-Wâhidiyah) 420
De la Béatitude miséricordieuse (ar-rahmâniyah) 422
De l’Obscurité divine (al — 'Amâ) 425
Du Dévoilement (tajalli) des Activités divines (al-af’âI) 429
Du Dévoilement (tajallî) des Noms divins 432
Du Dévoilement (tajallî) des Qualités divines 436
Du Dévoilement (majlâ) de l’Essence 443
Les Jaillissements de Lumière 450
AU NOM DE DIEU LE CLÉMENT LE MISÉRICORDIEUX 450
Vingt et unième illumination 470
Vingt-deuxième illumination 472
Vingt-troisième illumination 473
Vingt-quatrième illumination 474
Vingt-cinquième illumination 476
Vingt-sixième illumination 478
Vingt-septième illumination 483
Vingt-huitième illumination 484
Vingt-neuvième illumination 485
Trente et unième illumination 486
Trente-deuxième illumination 487
Trente-troisième illumination 487
Trente-quatrième illumination 489
Trente-cinquième illumination 489
Trente-sixième illumination 490
SAYD BAHODINE MAJROUH 1928-1988
L’Inde classique
Deux UPANISADS ~400 AC
BHAGAVAD-GITA ~200 AC
VASUGUPTA Stances sur la vibration et leur glose
La BHAKTI dans le Sivaïsme du Kasmir
DNYANDEV Gita commentary ~1300
KABÎR ~1500
RAMANA MAHARSHI ~1950
SOURCES VÉDIQUES. STYLE ET MÉTAPHORES. 15
ÉVOLUTION DE LA MATIÈRE PRIMORDIALE. 27
VASUGUPTA Stances sur la vibration et leurs gloses 137
DEUXIÈME PARTIE - LES GLOSES DE KSEMARAJA ET DE BHATTA KALLATA 139
SPANDASAMDOHA DE KSEMARÂJA - GLOSE DE LA PREMIÈRE STANCE DE LA SPANDAKÂRIKÂ 139
SPANDANIRNAYA DE KSEMARÂJA ET SPANDAKÂRIKÂVRTTI DE BHATTA KALLATA 157
1 [Nous offrons nos louanges...] 160
2 [...rien ne peut le voiler] 167
3 [Bien que ce (spanda) se répande...] 171
4 [... les formes de conscience] 173
5 [...ce qui existe au sens suprême] 174
6-7 [(La Réalité) à partir de laquelle il y a déploiement] 176
8 [… Contact avec la puissance du Soi] 178
9 [Dès que s’apaise l’agitation...] 179
10 [ (Se révèle) à lui, en effet, sa nature...] 181
11 [... pour qui demeure comme frappé d’émerveillement] 182
12-13 [Le non-être n’est pas objet d’expérience mystique...] 184
14-16 [… deux états de ce (spanda)] 187
17 [Le parfaitement éveillé...] 190
18 L’Omnipénétrant, indissolublement uni à sa suprême énergie... 191
19 [Les émanations des vibrations...] 192
20 [... précipitent ceux dont l’intelligence est mal éveillée] 193
21 [celui qui est toujours ardent...] 195
22 [Au comble de la furie...] 196
23-25 [Ayant fermement pris pour appui...] 197
II SAHAJA VIDYODA YASPANDA 201
Apparition de la science innée 201
1-2 [26] [Quand ils se sont emparés de cette puissance...] 202
3-4 [28-29][... point d’état qui ne soit Siva] 204
5 [... l’univers entier comme un jeu] 206
6-7 [...l’apparition de ce qui est contemplé dans le cœur] 207
La vibrante réalité dans la splendeur de son déploiement1 212
1-2 [... de même durant le rêve] 213
3 [Sinon, la libre émanation...] 215
4-5 [... la chose se présente sans délai...] 216
6 [... on apaise également sa faim] 217
7 [... l’omniscience et d’autres pouvoirs] 218
8 [L’indolence, la ravisseuse] 219
9 [Chez celui qui s’adonne à une seule pensée...] 220
10 [De là procèdent immédiatement...] 221
12 [Qu’il demeure toujours bien éveillé...] 223
13 [En dépit de sa véritable nature...] 224
14 [... la perte de la saveur...] 227
15 [... ces énergies sont toujours empressées...] 228
16 [Cette énergie de Siva qui a l’activité pour forme engendre la servitude] 229
17-18 [Entravé par l’octuple forteresse...] 230
19 [Mais quand il s’enracine en un seul lieu (le spanda)...] 231
2 [Bien que très difficile à acquérir...] 234
Le Stavacintamani de Bhattanarayana 237
Sa place, son rôle et ses représentants 239
Les différents visages de Siva 244
I. SIVA - LE - MAGICIEN (MÂYÂVIN) 248
Conscience chez le jnanin. 249
Béatitude et liberté chez le yogin. 252
L'amour du Soi chez le bhakta. 253
PASUPATI, gardien du troupeau 255
VIRUPÂKSA el le troisième Oeil 258
III. SIVA, DIEU D'AMOUR, AMANT D'UMÂ-PARVATI 263
V. SIVARATRI, LA NUIT MYSTIQUE 289
VI, SIVA DANSEUR AU GRAND BANQUET DE LA VIE 299
SAMATÂ, AMOUR GLORIEUX DE LA MAJESTÉ DIVINE 303
LA BHAKTI PAR RAPPORT AU YOGA ET A L'ILLUMINATION 316
CHAPTER IX [Bg. 6-11, 13-14] 327
CHAPTER XI [Bg. 2-4, 11-17] 334
CHAPTER XIII [Bg. 7, 14-16, 27-31] 341
CHAPTER XIV [Bg.2-7, 19-20, 26-27] 349
CHAPTER XV. [ INTRODUCTORY, Bg. 1-2] 361
Chapitre de la Séparation né de la Connaissance 390
Chapitre de l’Avertissement 401
Chapitre de la Voie subtile 411
Chapitre de la Vie subtile 412
Chapitre du Dire-sans-Faire 418
Chapitre de l’Homme sensuel 419
Chapitre de l’Abolition de l’Erreur 424
Chapitre de la Mauvaise Compagnie 429
Chapitre de la Bonne Compagnie 430
Chapitre des Preuves de la Sainteté 433
Chapitre de la Louange des Saints 435
Chapitre de l’Appréhension de l’Essence 438
Chapitre de l’Enseignement 440
Chapitre de la Reconnaissance de l’Époux 444
Chapitre de l’Indifférence 444
Chapitre de la Toute-Puissance 446
Chapitre de la Mort vivante 448
Chapitre de la Conscience hypocrite 450
Le Bouddhisme ancien
VIMALAKIRTI ~400
ÉCOLE DE LA VOIE DU MILIEU
MORTS TIBÉTAINS ~1000
MILAREPA ~1200
BRUG-PA ~1500
Aperçu sur la vie et la mort du Buddha 5
Le dhamma : les quatre vérités mystiques 17
Première vérité : la douleur universelle 18
Deuxième vérité : la cause de la douleur 21
Troisième vérité : le chemin du milieu 28
Les quatre absorptions (dhyāna) 30
Les quatre ravissements (samāpatti) 33
Sur la faculté d’absorption du Buddha 41
Vigilance et chemins de la libération 45
Quatrième vérité : le nirvāna 46
L’arhat et sa libre activité 47
Dhammapada, VII, Arahantavagga, p. 90-99. 49
CHAPITRE IV CONSOLATIONS AU MALADE 53
[Mañjuri chez Vimalakirti.] 54
[La maladie de Vimalakirti.] 55
[Comment consoler un bodhisattva malade] 57
[Réflexions proposées au malade.] 57
[Sagesse et moyens salvifiques.] 60
[Le domaine du Bodhisattva.] 61
LE MADHYAMAKA ou école de la Voie du milieu 65
CHAPITRE V. Le Madhyamaka, ou école de la voie du milieu 65
Rien n’apparaît, rien ne disparaît. 65
Les quatre hymnes de Nagarjuna 84
Astasahasrikaprajñaparamita (extraits) 91
Rêves d'un bodhisattva sans recul 97
Le LIVRE DES MORTS Tibétain 105
Une autre vision de la vie et de la mort 105
La Libération naturelle par la vision nue, la Présentation de la Présence éveillée 109
L’intention d’obtenir le parfait Éveil afin d’œuvrer au bien de tous les êtres 129
CHAPITRE PREMIER La naissance 131
CHAPITRE N Réalité de la douleur 138
CHAPITRE NI Les ennemis anéantis 144
DEUXIÈME PARTIE Les œuvres excellentes 159
CHAPITRE PREMIER La rencontre avec le maître spirituel 159
CHAPITRE N La purification 165
CHAPITRE NI Instructions et initiations 190
CHAPITRE IV Premières expériences, premières réalisations 194
CHAPITRE V Le retour au pays 209
CHAPITRE VI Le serment de méditation 221
CHAPITRE VN La méditation dans la montagne 228
CHAPITRE VNI L’ouverture aux Cent Mille Chants 271
Namo Guru (Salut au Maître !) 294
COMMENT S’EST PASSÉE LA VIE DE « BRUG-PA KUN-LEGS 294
À regarder ma Vie, par moi écrite ici, 296
Je demandai encore les instructions sur (l’art de se nourrir de la quintessence) 300
Dès lors j’allai au Kon (– po) où je rencontrai l’Omniscient Karma-pa. 302
J’allai à nouveau au Mon (Bhutan). 309
Je m’en fus alors de nouveau au Tibet. 311
Encore une autre fois le Seigneur de la Religion sKal-bzari-pa daigna dire : 314
Ensuite, je rencontrai le Seigneur de la Religion sKyabs-se. 317
...fin des extraits de chants de ‘Brug-pa. 392
Table réduite aux entrées thématiques ou par auteur. 396
« Un bouddhisme Sino-japonais »
The forty Transmission Gâthas
Founders of the five Ch'an sects
Soutra de l’Estrade / Altar sûtra de HOUEI-NENG (638-713)
Sûtra of complete Enlightment
Entretiens de CHEN-HOUEI (668-760)
La Terre pure selon HONEN (1133-1212) & SHINRAN
Shôbôgenzô de DOGEN (1200-1253)
« Brindilles » du TCH’AN / ZEN
Une présentation par Lu K’uan Yü 9
The forty Transmission Gâthas 21
1. The Seven Buddhas of Antiquity 21
2. The Twenty-seven Indian Patriarchs 26
3. The Six Chinese Patriarchs 42
The stories of the Founders of the five Ch'an sects 47
1. The Kuei Yang Sect (Ikyo Zen) 47
2. The Kuei Yang Sect (Ikyo Zen) 62
3 The Lin Chi Sect (Rinzai Zen) 70
SOUTRA DE L'ESTRADE DU DON DE LA LOI 75
[Comment Hui Neng acquis le Dharma en devenant le sixième patriarche = Chapitre I de la version anglaise infra] 75
Section 1 [Hui Neng monta s'asseoir à la place d'honneur pour parler de la Doctrine] 75
2 [Vendre des fagots au marché pour survivre ! être un Bouddha !] 76
3 [ Piler le riz pendant plus de huit mois] 76
4 [Que chacun de vous fasse une stance] 77
5 [Pas un ne se risqua à présenter quoi que ce soit] 77
6 [L’Instructeur écrit sa stance sur le mur] 78
7 [l’approbation n’est qu’apparente] 79
8 [Hui Neng compose la sienne, un lettré l’inscrit] 80
9 [transmission secrète nocturne] 81
10 [Hui Neng part vers le sud] 81
11 [Plusieurs centaines d'hommes le poursuivaient] 82
Section 12 [Début de l’enseignement = Chapitre II, Prajñâ] 82
THE DHARMA TREASURE OF THE ALTAR SUTRA OF THE SIXTH PATRIARCH 83
Avant-propos [par Patrick Carré] 83
Foreword [by Upâsaka Lu K’uan Yü] 84
Preface / By Ch'an Master Fa Hai, disciple of the Sixth Patriarch 88
The Altar Sûtra of the Sixth Patriarch 93
Chapitre I. How he Acquired the Dharma 93
Chapitre IV. Dyâna and Prajñâ 115
Chapitre V. Sitting in Meditation 119
Chapitres VI to X [ omis]. 120
The sutra of Complete Enlightenment 121
Ta Fang Kuang Yuan Chueh Hsiu To Lo Liao I Ching Chih Chiai) 121
Foreword [by Upâsaka Lu K’uan Yü] 121
The Sûtra of Complete Enlightenment / With the Commentary of Han Shan 125
2 Samantabhadra Bodhisattva 141
3 The Bodhisattva with Universal Eyes 147
9. The Bodhisattva of Clean Karma 161
10. The Bodhisattva of Universal Enlightenment [omis] 178
11 The Bodhisattva of Complete Enlightenment 178
The Sage Leader Bodhisattva (chapitre omis) 186
ENTRETIENS DU MAÎTRE DU DYÂNA CHEN-HOUEI 187
DE LA TRANSMISSION DE L'ESPRIT, EXTRAITS DU WAN LING LOU 247
Ce qu’il ne faut pas croire 263
L’appel à la Terre pure par HONEN (1133-1212) 265
Things Hônen was always saying 265
On the three mental states 268
Hônen’s Letter to the dying nun Shônyobô 271
Humble converts at Takasago 275
The Essential SHINRAN (1173-1262) 279
1. Le kôan qui se réalise comme présence 297
3. La nature de l'Éveillé Busshô 299
4. Étude de la Voie avec le corps et le coeur 301
5. Le coeur en tant que tel, voilà l'Éveillé ! 302
6. La manière majestueuse des éveillés en pratique 303
12. Maximes de la méditation assise 305
13. Recueillement de l'empreinte de l'océan 307
14. Fleurs de Vacuité. Kûge 307
16. La pratique maintenue. Gyôji 310
24. Une galette en tableau. Gabyô. 313
25. La voix des vallées, les formes-couleurs des montagnes. Keisei-sanshoku. 313
27. Discourir du rêve au milieu du rêve. Muchû-setsumu. 316
28. Obtenir la moelle en vénérant. Raihai-tokuzui. 317
29. Sûtra de la montagne et de l'eau. Sansui-kyô. 319
33. Parole obtenue. Dôtoku. 320
44. La Voie de l'Éveillé. Bustudô. 321
45. Parole secrète. Mitsugo. 321
46. La prédication de la Loi faite par l'inanimé. Mujô-seppô. 322
48. La nature de la Loi. Hosshô. 323
49. Formule détentrice. Darani. 325
53. Fleurs de prunier. Baika. 325
55. Les dix directions. Jippô. 327
56. Voir l'Éveillé. Kenbutsu. 328
N 1. La vertu acquise de ceux qui ont quitté la maison. Shukke-kudoku. 328
S 1. Entretiens sur la pratique de la Voie. Bendowa. 330
S 2. Les quatre attributs pratiques de l'être d'Éveil. Bodaisatta-shishôbô. 330
S 5. Seul un éveillé avec un éveillé. Yuibutsu-Yobutsu. 332
Paul Demiéville, La métaphore du miroir et la « doctrine subite » 337
D.T.Suzuki, Souvenirs de jeunesse. 357
Le zen aux Etats-Unis Monique Contant, Religieuse de Nazareth 369
Un zen chrétien ? William Johnston, sj 373
Cinq jours de zen au couvent 379
Chine
CONFUCIUS ~551-~479
LAO-TSEU ~300 AC
TCHOANG-TSEU ~ 200 AC
HUAINAN ZI
Tao poétique
WANG-YANG-MING ~1550
IZUTSU
Dream Trippers
Un tome intitulé « Chine » porte ici sur des figures mystiques reconnues par une moitié des humains, celle où la culture immémoriale chinoise ensemença les civilisations coréenne, japonaise, du sud-est asiatique. C’est peu en volume, même en y associant les figures bouddhistes sino-japonaises regoupées dans un tome compagnon 172. Mais comment éclairer sérieusement et donc intimement des textes si différents des nôtres de par leurs modes d’approches ? Incompétence linguistique et culture dualisante semble demeurer dsux obstacles insurmontables, si l’on ne sort pas des particularités culturelles.
L’entreprise n’est devenue « raisonnable » qu’en se limitant au seul champ mystique au-delà de diversités traditionnelles religieuses. Mais avant tout elle a bénéficié d’une chance tout à fait imprévisible :
Kenzo Yamamoto, homme de culture, partage notre appréciation mystique. Ainsi il « exporte » Madame Guyon (-1717) en la présentant comme telle et en la traduisant directement du français en japonais 173.
Notre rencontre s’est traduite par un « échange » bien imprévisible opéré entre mystiques : d’un côté Madame Guyon, de l’autre deux japonais, le philosophe linguiste Toshihiko Izutsu (-1985) et le moine mystique Dôgên qui vécut sept cent cinquante ans plus tôt (-1253). Les trois figures disparues que l’on vient de dater sont fort éloignées par l’espace ou dans le temps mais elles abordèrent avec justesse ce qui constitue un Réel inconnaissable. L’intelligence explicite du Moderne ou le vécu de l’Ancien éclairent les autres textes des tomes cités.
Vivant au sein de cultures du bassin méditerranéen traversé par trois religions du livre, outre les influences ce celles propres à l’Inde dont est issue la bouddhique, une mutation est dûe. Il s’agit d’élargir ce que l’on caractérise souvent comme « vécu mystique en Dieu ».
Après une ouverture qui pose le contexte confucianiste, nous proposons des extraits taoïstes. Il s’agit des deux grands mystiques anciens les plus largement reconnus - Maîtres Lao et Tchoang, qui vivaient avant l’êre dite commune. Ils sont suivis d’un « chant » ou chapitre tiré du Huainan zi ; de poèmes choisis traitant « du Vide » et l’on approche l’an mil. Apparaîtra Wang-Yang-Ming, mystique néo-confucéen actif vers 1500.
Cinq siècles de nouveau et Izutsu prend place digne de son génie même s’il ne se présente pas comme mystique. Le penseur est libre de dépendances philosophiques européennes. Envers la mystique musulmane cela lui assure une approche libérée de la chrétienne sur Massignon ou de l’allemande sur Corbin : un « vent nouveau venu de l’est » change ainsi la perception habituelle offerte par des érudits célèbres.
Tout n’a pas totalement disparu de nos jours, et même en Chine, mais demeure caché ou interdit : en témoignent des « voyageurs du rêve » occidental qui rencontrent autour de l’an 2000 quelques rares moines taoïstes174.
Nul doute que les cultures anciennes taoïques et bouddhiques puissent infléchir ce qui est arrivé en moins de deux siècles par irruption brutale d’outils matériels souvent militaires puis conceptuels souvent idéologiques.
Un retour multiforme des traditions non européennes serait en cours tandis qu’une Europe affaiblie n’exporte plus mais importe (difficilement) des hommes. Cette inversion de sens peut-elle rétablir l’équilibre disparu entre peuples dès le « Siècle des Lumières » tout en préservant l’acquis du même siècle, mal exporté, vers plus de liberté ?
LE FIL ROUGE : UN HUMANISME PRAGMATIQUE 7
«Les Entretiens » de Confucius (Lunyu) 9
IV. HABITER L'HUMANITÉ (Li ten) 14
VII. DE LA TRANSMISSION (Shu er) 18
XI. LES PREMIERS VENUS (Xian Jin) 25
II. Le Disciple Gongsun Chou (Gongsun Chou ) 32
Lao-Tseu et le Taoïsme (traductions partielles et présentation par Mark Kaltenmark) 35
LES IDÉES DE LAO TSEU SELON LES ANCIENS PHILOSOPHES 47
LE TAO ET LE TÖ DANS LA PENSÉE COMMUNE 49
Le Livre de la Voie et de la Vertu (Tao Te King) traduit intégralement par Claude Larre 86
Chap. 2. Harmonie universelle. 139
Chap. 3. Entretien du principe vital. 146
Chap. 4. Le monde des hommes. 148
Chap. 6. Le Principe, premier maître. 158
Chap. 7. Gouvernement des princes. 167
Chapitre VII « Les Esprits légers et subtils » 171
LES ESPRITS LÉGERS ET SUBTILS 174
Instructions for Practical Living 240
Part II Lao-Tzû & Chuang-Tzû 271
II From Mythopoiesis to Metaphysics 285
VIII The Gateway of Myriad Wonders 387
IX Determinism and Freedom 408
X Absolute Reversal of Values 420
Global Daoism and the Predicament of Modern Spirituality 459
The Quanzhen Order and the State 474
Collectes au sein de traductions françaises et anglaises
Dominique Tronc, 2020
Je propose à l’usage d’Amis un choix de poèmes et de commentaires en un « vol » opéré sur les travaux de divers traducteurs.
Les entrées de premier niveau regroupent les poèmes assemblés par auteur ou proposés en florilège (entrées ou chapitres séparés par « §§ ).
Les poèmes sont titrés en second niveau ( pièces séparées par « § »).
Chaque pièce occupe une ou parfois deux pages. Ce treizième volume est plus épais que les précédents mais en plus aéré et en débordant le « domaine de la mystique ».
Trente-cinq entrées, un demi-millier de poèmes. Consultez la table des matières.
Un même auteur ou un même poème peut se retrouver présenté sous des sources distinctes. Pour respecter les choix des traducteurs, leurs idiotismes et leurs commentaires - profonds, ils sont ici parfois repris partiellement - je n’ai pas cru bon d’opérer des regroupements. Parfois plusieurs traductions sont mises côte à côte dans une même source - diverses adaptations à fin de mieux faire regretter de ne pouvoir remonter au chinois.
Les entrées de niveau 2, ‘titre de livres (traducteur)’, correspondent aux sources utilisées.
Les entrées de niveau 3, ‘nom d’auteur’ ou ‘titre donné par le traducteur’ ou ‘début (incipit) de traduction’, correspondent aux poèmes.
Un même corps assez petit gras lisible pour les poèmes ou normal pour les commentaires.
D’un chapitre, l’entreprise est devenue un volume. Une collecte prévue initialement comme chapitre du tome douzième dédié à une ‘Chine mystique’ limitée au taoïsme est maintenant rattaché aux Anthologies, seconde partie du présent volume. Entreprenant une collecte parallèle, destinée à laisser respirer le lecteur parvenu à mi-chemin de son parcours du tome onzième ‘Bouddhisme Sino-japonais’, j’ai réalisé, outre la fusion vécue par les chinois entre leurs (au moins) ‘deux religions’, qu’il fallait donner la plus grande place à des poètes ‘humanistes’. Confucius ne réglait-il pas la société, donc le vécu de chacun parmi tous, et celui de ceux, les poètes-érudits-fonctionnaires qui en rendaient compte ?
En clair : j’ai élargi une cible dont le blanc demeure à mon sens « mystique », le terme étant suffisemment ambigü pour englober toute vie profonde. Allant ainsi au-delà de toute ‘religion’.
Ce treizième tome poursuit la série de grands textes présentés sous l’appellation de mystiques. Il pallie à une ignorance partagée.
Bremond, dans son Histoire du sentiment religieux - le mot mystique lui fut déconseillé - ouvrait sur un tome “L’Humanisme dévot” avant de traiter tout à tour des membres de ‘religions’ au sein d’une ‘école française’ du dix-septième siècle. Ce mot ‘religion’ - pris au sens ancien comme l’intérieur d’une culture chrétienne commune du dix-septième siècle français, celui d’Ordre religieux - fut vécu de même en Chine en une grande diversité au sein d’une culture centralisée.
Wang Wei (701-761) (Wei-penn Chang & L. Drivod) 33
Po chu yi ou Po Kiu-yi ou Bai Juyi (772-846) 153
Han-shan (P. Carré) (~800) 174
Su Dongpo (1037-1101)(Claude Roy) 206
Su Tung po = Su Dongpo (Moundarren) 238
Yang Wan Li (1127-1206) (Moundarren) 288
Chu Hsi ou Zhu Xi (1130-1200) 302
Bashô (1644-1694)(Sieffert) 316
La littérature chinoise par Basile Alexéiev (1937) 329
Zen flesh, zen bones (P. Reps 1957) 342
Anthologie (Paul Demiéville 1962) 352
Anthologie japonaise (C. Renondeau 1971) 365
Poems From Korea (P.H.Lee 1974) 383
Le clodo du dharma (J.Pimpaneau 1975) 397
Poèmes chinois d'avant la mort (Paul Demiéville 1984) 435
« Tao poétique » (Cheng Wing fun & Hervé Collet 1986) 457
Trésor de la poésie universelle (R. Caillois & J.-C. Lambert 1987) 483
La Montagne vide (P Carré & Z.Bianu 1987) 495
Entre source et nuage, la poésie chinoise réinventée (F. Cheng 1990) 503
Anthologie bilingue de la poésie chinoise classique (M.Coyaud 1997) 511
Jeux de montagnes et d'eaux (J.-P. Diény 2001) 543
Antologie (Jacques Pimpaneau 2004) 563
Chronologie des poètes disposant d’une entrée au premier niveau 588
Table avec les noms ou les incipit de poèmes 589
Table réduite aux noms de poètes et aux anthologies 606
Collecte par Dominique Tronc
2020.
ÉPHREM de Nisibe, Syrie ~306-373
SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN 949-1022
FRANÇOIS d’Assise 1181-1226 & DANTE -1321 & autres
Edition par Stefano et Irène Mangano
ANONYME DE LA VALLÉE DU RHIN ~1250
Marguerite PORETE ~1250 - 1310
JULIAN DE NORWICH (~1343 – ap.1416)
L’INSTANT MYSTIQUE (R.B. & L.S.)
Oeuvres et Figures des origines à 1600 5
Chanson Esquimau (Alaska, Groenland) 12
Hymne commun a tous les dieux 88
ÉPHREM de Nisibe, Syrie ~306-373 91
JE LOUERAI TANT QUE JE VIVRAI 103
AUGUSTIN d’Hippone 354-430 111
Livre quatrième, Professeur à Thagaste et à Carthage 112
LOUANGES DE LA SAINTE CROIX /DE LAUDIBUS SANCTAE CRUCIS 120
Rois des rois, Seigneur... 120
Notre muse rapide. heureuse de son zèle, désire 121
O croix qui dépasses et domines l'Olympe, 122
Christ sauveur, Christ, roi serein dans la citadelle, 123
Soleil et lune, bénissez à votre tour le Christ Jésus, votre Dieu. 124
Ce qui nous apporte la vie, ce que notre corruption redoute, 126
Saint père du ciel, dans ce poème, je t'invoque comme mon maître 127
O muse, continue à dire, dans un vers agréable, la louange 128
Esprit très bon, descends directement de la citadelle céleste 130
Toi qui es sainte, bienheureuse et puissante. louange de la Vie et gloire 131
Expliquez le triomphe salutaire du Seigneur victorieux, 132
La croix sera pour moi poème; prêtez-moi une oreille attentive, 133
L'effusion et le flot du sang sacré nous ont donc lavés 134
Aussi la vraie loi de Dieu doit-elle être prouvée par le sort bienheureux 136
Le Christ, mon amour et ma prière, m'offre ces pieux présents. 137
Chantez maintenant un cantique nouveau, bénissez le Christ, 139
Le témoignage des prophètes t'honore justement, ô croix, 140
Majesté toute puissante, haute vertu, Sabaoth, 141
SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN 949-1022 143
FRANÇOIS d’Assise 1181-1226 & DANTE -1321 & autres 155
DANTE CANTO XI DEL PARADISO 161
JACOPONE DA TODI ~1230-1306 179
Edition par Stefano et Irène Mangano 185
Edition par Henry Spitzmuller 201
Chanson de Lanfranc Cigala (? - av. 1274) 201
O amour de pauvreté, royaume de tranquillité! 202
O jubilation du coeur, qui fait chanter d'amour ! 205
La Bonté infinie veut un amour infini 205
O amour, divin amour, amour qui n'est pas aimé! 207
O doux amour qui as tué l'Amour, 209
Amour de charité pourquoi m'as-tu tellement féri ? 210
Il me paraît sensé et courtois 219
Libre d'Amic e Amat [Integrale] 227
CAPÏTOL XCIX. EN QUAL MANERA BLANQUERNA ERMITÀ FÉU LO LIBRE D'AMIC E AMAT 227
COMENCEN LES METÀFORES MORALS (70) 229
50. Dix l'amic a son amat: —En tu és mon sanament e mon languiment; 233
100. Demanaren a l'amic quin senyal faïa son amat en son gamfanô. 239
150. Jurava l'amic a l'amat que per sa amor amava e sostenia 244
200. —Digues, amador, has riquea?—. 249
250. Mors l'amic per força de gran amor. 255
300. —Solaç est, amat, de solaç ; 260
350. Teologia e Filosofia, Medecina e Dret encontraren l'amic, 266
per açô vole finir lo Libre de l'amic e l'agnat, 267
Présentation des béguines Hadewijch I ~1240 & II ~1280 271
I « Qu'était-ce donc qu'une béguine ? » 277
II Sources – Mouvement – leur mystique 281
V Une mystique essentielle 305
VI Spiritualité orthodoxe ? 309
[Ils ont été placée en ouverture à l’ entrée suivante « Hadewijch II »] 317
I « Si froid que soit encore l'hiver... » 319
II « Mille signes font paraître... » 323
III « Pour tristes que soient la saison et les oiselets... » 327
IV « Dès que mars a reparu... » 329
Ab la dolchor del temps novel… 333
V « Les oiseaux maintenant se taisent... » 335
VI « La saison nouvelle bientôt... » 339
VII « La saison nouvelle... » 343
VIII « Lorsque l'an se renouvelle... » 347
IX « De grands bienfaits prématurés... » 351
X « Ma détresse est grande, inconnue des hommes... » 355
XI « Les oiselets chantent clair... » 359
XII « Les oiseaux maintenant jubilent... » 363
XIII « Pour l'Amour j'entends n'avoir... » 367
XIV « La saison se renouvelle avec l'année... » 371
XV Lorsque nous revient le printemps... » 373
XVI « Bien que l'année et le mois... » 377
XVII « Ce que l'Amour a de plus doux, ce sont ses violences... » 381
XVIII « Je salue celui que j'aime... » 385
XIX « L'amour a sept noms... » 389
ANONYME DE LA VALLÉE DU RHIN ~1250 397
VIII Nouveaux poèmes [suite de l’introduction du volume commun aux deux Hadewijch] 399
I « Je ne suis ni chagrinée ni troublée... » 411
II « Or donc, oyez le précepte ... nous 419
III « Au-dessus de tout ce qui est écrit... » 431
IV « Dans la Déité, / nulle apparence de personne » 435
V « Avoir maint amour dans le coeur et l'esprit... » 437
VI « L'Infini engendre son Égal... » 441
VII « Soyez béni en tout temps... » 445
VIII « Je vous ai goûté au lieu qui me convient... » 449
IX « S'il est chose que je désire... » 453
X « Volontiers je m'approcherais de l'Amour... » 457
XI « Une noble clarté brille doucement en nous... » 461
XII « Je lui laisserai volontiers abattre ma tête... » 465
XIII « Salut Source première en nous-mêmes... » 467
Marguerite PORETE ~1250 - 1310 475
Maître ECKHART ~1260 -1328 479
JAN VAN RUUSBROEC 1293-1381 483
Un Miroir de l’Eternelle Béatitude ou du Saint Sacrement 485
INTRODUCTION [F.J. Legrand] 485
Si vous voulez commencer une vie bonne 487
Si vous expérimentez lenteur, 492
là meurt notre propriété de volonté 496
Et, selon cette Image éternelle, 500
la volonté est un vivant instrument disponible, 506
«La vie vivante », source de la Béatitude suprême 507
élevez alors vos yeux au-dessus de la raison 509
2. Coïncidence avec la création selon l'Image et selon la Ressemblance 513
II. La «vie vivante», réfléchie en ses composantes 523
La première béguine prit la parole et dit : 537
Voici comment sont de bonnes béguines 540
Oh ! femme, ta prière, je l'ai entendue. 542
La contemplation est un savoir sans modes, 546
Il me faut désormais abandonner la rime, 547
Un siècle de troubles dans les Flandres 549
Liste en quatre langues des œuvres de Ruusbroec 557
JULIAN DE NORWICH (~1343 – ap.1416) 561
L’INSTANT MYSTIQUE (R.B. & L.S.) 567
Le Buddha, Siddhârtha Gautama (VI ème siècle avant J.C.) 579
Henri Suso (1295-1366) /55 580
Thérèse d'Avila (1515-1582) /56 581
Jean de la Croix (1542-1591) /57 581
Benoît de Canfield (1562-1610) /58 582
Jakob Böhme (1575-1624) /60 582
Jean de Bernières (1602-1659) /61 583
Jeanne-Marie Guyon (1648-1717) /62 584
Râmakrishna (1836-1886) /65 585
Incipit suivant l’ordre des pièces collectées 589
TABLE REDUITE AUX ENTREES PRINCIPALES 603
MISE EN PAGE, EDITION, STYLES 605
Collecte par Dominique Tronc
2020.
THÉRÈSE de Jésus (1515 – 1582)
JUAN DE LA CRUZ / JEAN DE LA CROIX 1542-1591
ENGLISHMEN (XVIe-XVIIe centuries)
Catharina Regina von GREIFFENBERG 1633- 1694
Mme GUYON 1648-1717 & FÉNELON 1651-1715
L’INSTANT MYSTIQUE (L.S & R.B.)
OUVERTURE
Un florilège assemblant des poèmes d’extrême-orient propose le « vol » opéré sur les beaux travaux de divers traducteurs175. Il était censé achever la série de grands textes de la série « Mystiques du monde » à l’usage de quelques amis. Je pensais m’arrêter là en écrivant : « un quatorzième tome poétique occidental serait folie, un quinzième en terres d’Islam s’avère inutile tant l’expression poétique est intégrée aux soufismes. » Mais la redécouverte de la poésie chinoise mystique faite à cette occasion me conduit aujourd’hui à « faire le fou » ...en trois tomes.
§
Le premier tome présente des œuvres et des figures jusqu’à la fin du quatorzième siècle, fermant le Moyen âge. Peut-être la Grande Peste est-elle la cause d’un effet retard se traduisant par une absence dans notre récolte qui omet le quinzième siècle et le début du suivant.
Ce tome - quatorzième dans la série « Mystiques du monde », succédant à la poésie d’extrême-orient du treizième – ouvre sur un fragment d’Isaïe et un choix de Psaumes souvent témoins de l’angoisse du peuple hébreux coincé entre ses puissants voisins du Croissant fertile et du Nil. L’équilibre est rétabli avec l’autre culture, la grecque. Puis le rouleau des textes suit l’ordre chronologique de leurs auteurs. On associe un choix de commentaires et notes (caractères maigres) aux poèmes élargis parfois à une prose rhytmée (caractères gras).
Le deuxième tome de la poésie mystique en Occident s’ouvre sur l’Espagne où s’illustre Jean de la Croix, puuis se poursuit par des anglais, français, allemands et un italien. Il s’achève par le dix-huitième siècle, celui des Lumières qui négligent le legs mystique confondu avec les littératures religieuses. En déclin elles facilitaient rédactions et conservation.
Le troisième tome des « Modernes » naît avec le romantisme où s’illustrent des anglais. Ils sont bientôt rejoints par les russes et les français. Il s’achève à nos jours en s’ouvrant sur des témoignages de recherche parfois innacomplies. Quelques témoignages d’inconnus ouvrent et ferment l’ensemble des témoignages indiquant l’universalité du vécu mystique profond. Enfin une ouverture sur le lien entre expression poétique et musique précède ltémoins d’instants mystiques et leur appréciation qui conclut l’entreprise.
§
J’ai choisi des textes majeurs absents des tomes III à V de la série « Mystiques du monde » : il s’agit des deux Hadewijch, de Ruusbroec176, de Jean de la Croix177, de Jean-Joseph Surin, d’Angelus Silesius178, figures majeures 179. A l’inverse d’autres grands mystiques sont absents 180.
La collecte vise une cible dont le centre serait « mystique ». Mais conquis par certains poètes je déborde parfois ce « blanc de la cible ». Le terme est heureusement ambigü et donc assez large pour englober toute vie profonde au-delà de pratiques religieuses. Mais - après guerres et goulags du XXe siècle où – parfois - la grâce répondit à la douleur, - des consolations ou des espoirs trop faciles sont malvenus. D’où un choix peu sentimental.
§
Consultez la table des matières. Les entrées principales correspondent aux noms de figures mystiques majeures ou aux titres des assemblages d’auteurs moins poètes. Les entrées de second rang ouvrent sur les titres de pièces ou de figures dont la présence se limite souvent à une seule pièce181.
De la poésie ? 182
Le Maître dit : « On s'éveille par la poésie, on s'affermit par les rites et on s'accomplit par la musique » (Confucius)
« La poésie est ce qu'il y a de plus réel. C'est ce qui n'est complètement vrai que dans un autre monde » (Baudelaire, Notes nouvelles sur Edgar Poe).
Poète : ébéniste de la nuit.
une communication du souffle céleste et divin (Fray Luis de Leon 1528-1591)
Volant de décombres en décombres elle parlera de Dieu, de la damnation éternelle et des élus alors que plus bas continueront les luttes pour le budget, la liberté ou l'oppression, les colonies, les interventions militaires (Zygmunt Krasinski 1812-1859)
Les Poètes allument des lampes / Eux-mêmes s’éteignent (Emily Dickinson 1830-1886)
« Je sais de manière indiscutable que nous sentons la beauté d'un poème avant de penser à sa signification » (Borges 1899-1986, L'Art de poésie, trad. A. Zavriew).
« la poésie est une inconnue qui a perdu son équation » (Guillevic 1907-1997).
un langage silencieux qui efface ses propres traces (Jean Mambrino 1923-2012)
Le poète cherche dans le mot, non pas un mode d'expression, mais une manière de participer à la réalité. (Aldo Pellegrin)
La poésie est le lieu de l'autre (Bernard Sesé 1929-)
THÉRÈSE de Jésus (1515 – 1582) 19
JUAN DE LA CRUZ / JEAN DE LA CROIX 1542-1591 23
L'OEUVRE POÉTIQUE DE JEAN DE LA CROIX 23
NUIT OBSCURE / NOCHE OSCURA 25
CANTIQUE SPIRITUEL / CANTICO 29
FLAMME D'AMOUR VIVE / LLAMA DE AMOR VIVA 47
JE SUIS ENTRÉ OÙ NE SAVAIS / ENTREME DONDE NO SUPE 49
QUE JE MEURS DE NE PAS MOURIR / QUE MUERO lPORQUE NO MUERO 55
EN QUÊTE D'UN AMOUR LANCÉ / TRAS DE UN AMOROSO LANCE 61
MALGRÉ LA NUIT / AUNQUE ES DE NOCHE 67
GLOSES DIVINISÉES : SANS ARRIMAGE ET ARRIMÉ 71
ENGLISHMEN (XVIe-XVIIe centuries) 79
ROBERT SOUTHWELL (?1561-1595) 81
Goodfriday, 1613. Riding Westward 83
CHRISTOPHER HARVEY (1597-1663) 85
THOMAS TRAHERNE (?1636-1674) 91
MARIE des VALEES 1590-1656 107
THE ENGLISH POEMS OF GEORGE HERBERT 111
A Crozon of Praise : The poetry of Herbert 111
GEORGE HERBERT POÈTE SAINT ANGLICAN (1593-1633) 119
The Pearl (Matth. XIII, 45) 127
LA POÉSIE RELIGIEUSE CHEZ GEORGE HERBERT 141
La poésie mystique (Jean Mambrino) 145
Giordano Bruno ~1550 – 1600 147
Philippe DESPORTES 1546-1606 149
Georg Rodolf WECKHERLIN (1584-1653) 151
Quirinus KUHLMANN (1651-1689) 153
Claude HOPIL (1585 ? — apr. 1633) 161
Jean de LABADIE (1610-1674) 165
François MALAVAL (1627-1719) 167
Agrippa D'AUBIGNÉ 1552-1630 169
Nicolas Bernard de Javersac (vers 1607- après 1661) 173
Paul Dumas Martial de Brives -avant 1653 174
ANGELUS SILESIUS 1624-1677 175
Choix opéré dans les livres II à V 229
Catharina Regina von GREIFFENBERG 1633- 1694 235
Jean-Joseph SURIN 1600-1665 247
L’Amour purifiant […] foudroyant 267
Cantiques spirituels de l'Amour divin 289
III Du délaissement de toutes choses 295
IV De l'abandon à la Divine Providence, 301
VIII Du dégagement de la propre volonté. 315
IX. L'Hôpital de l'Amour sacré. 319
XIII La Sagesse des Saints. 347
XVI L'Ame mondaine après cette vie. 355
XVII L'Amour fervent, sous le symbole du vin. 357
XXI L'Ivresse spirituelle. 365
XXII Des effets de l'Amour divin. 367
XXIV Les Conquêtes de l'Amour. 371
XXV La Religieuse empressée. 373
XXVI L'Evangile des Huguenots. 375
XXVII L'entrée de l'Ame juste dans le Ciel. 379
XXVIII L'Arsenal de l'Amour. 381
XXX Victoire de l'Amour Divin. 385
XXXI L'Ame Religieuse ayant quitté le monde. 387
XXXII Pour le jour de S. Joseph. 389
XXXIII Elans d'amour vers Jésus-Christ. 391
XXXIV Victoire de l'Epoux Céleste. 393
XXXV Sur les Noces de l'Agneau avec l'âme. 395
XXXVII Le vrai dégagement. 399
XLIV Soupirs à l'Amour, sur l'absence de l'Epoux Céleste. 415
XLV Sur la beauté de Notre Seigneur. 417
XLVIII Désir de mourir pour voir Jésus-Christ. 423
XLIX Sur la beauté de Jésus-Christ. 423
LI Pour un jour de Pentecôte. 427
LII Les Justes au point de mourir. 433
LIII Le triomphe des Saints dans la gloire. 435
LIV Sur les peines de l'Enfer. 439
LV Antithèses sentencieuses. 443
Selected Poems and Thanksgivings 489
To the same purpos; he, not long before... 513
Thanksgivings for the Soul 515
`Contentment is a sleepy thing' from Chapter XXXVII 'Of Contentment' 526
The Select Meditations and Commentaries of Heaven 527
The Kingdom of God : A Wise Man 533
Mme GUYON 1648-1717 & FÉNELON 1651-1715 539
Incipit suivant l’ordre des pièces collectées 545
DE LA POÉSIE À LA MUSIQUE (I) 553
« entre ses lignes de mots » 553
Diversité de genres musicaux 554
De l'orthodoxie au piétisme 568
Ich hatte viel Bekümmer-nis" (J'étais dans une profonde affliction) BWV 21 569
Le choral est d'abord un catéchisme. 572
Mort et Résurrection, Cantate de Pâques « Le ciel rit, la terre jubile », BWV 31. 573
War' Gott nicht mit uns diese Zeit, BWV 14 575
L’INSTANT MYSTIQUE (L.S & R.B.) 581
Le Buddha, Siddhârtha Gautama (VI ème siècle avant J.C.) 593
Henri Suso (1295-1366) /55 594
Thérèse d'Avila (1515-1582) /56 594
Jean de la Croix (1542-1591) /57 595
Benoît de Canfield (1562-1610) /58 596
Jakob Böhme (1575-1624) /60 596
Jean de Bernières (1602-1659) /61 597
Jeanne-Marie Guyon (1648-1717) /62 598
Râmakrishna (1836-1886) /65 599
Incipit suivant l’ordre des pièces collectées 609
TABLE REDUITE AUX ENTREES PRINCIPALES 623
MISE EN PAGE, EDITION, STYLES 625
Collecte par Dominique Tronc
2020.
NOVALIS (Frierich v. Hardenberg) 1772-1801
Algernon Charles SWINBURNE (1837-190F9)
Gerard Manley HOPKINS 1844-1889
ANTHOLOGIE DE LA POÉSIE RUSSE
DE LA POÉSIE À LA MUSIQUE (II)
L’INSTANT MYSTIQUE (R.B. & L.S.)
Incipit suivant l’ordre des pièces collectées
Friedrich HOLDERLIN 1770-1843 11
POÈMES (LES LIGNES DE LA VIE) 20
Hölderlin par Stefan Sweig (1881-1942) 23
NOVALIS (Frierich v. Hardenberg) 1772-1801 27
Giacomo LEOPARDI 1789 - 1837 41
WILLIAM WORDSWORTH (1770-1850) 45
SAMUEL TAYLOR COLERIDGE (1772-1834) 65
PERCY BYSSHE SHELLEY (1792-1822) 67
ROBERT STEPHEN HAWKER (1803-1875) 69
ELIZABETH BARRETT BROWNING (1806-1861) 71
ALFRED, LORD TENNYSON (1809-1892) 75
‘Flower in the crannied wall' 75
JOHN STUART BLACKIE (1809-1895) 77
ROBERT BROWNING (1812-1889) 79
WILLIAM BELL SCOTT (1812-1890) 81
From ' The Tear of Me World' 81
CHRISTOPHER PEARSE CRANCH 1813-1892 83
JOHN ADDINGTON SYMONDS (1840-1893) 87
ELLEN MARY CLERKE (1840-1906) 89
The Building and Pinnacle of the Temple 89
HENRY BERNARD CARPENTER (1840-1887) 91
DIGBY MACKWORTH DOLBEN (1848-1867) 105
‘Strange, all-absorbing Love' 105
WILLIAM ERNEST HENLEY (1849-1903) 107
EDMOND GORE ALEXANDER HOLMES b.1850 109
WILLIAM JAMES DAWSON b.1854 111
EDITH MATILDA THOMAS b.1854 113
Algernon Charles SWINBURNE (1837-1909) 133
Gerard Manley HOPKINS 1844-1889 149
« LE NAUFRAGE DU DEUTSCHLAND » suivi de POÈMES GALLOIS & SONNETS TERRIBLES 149
RACHETER LES TEMPS par Geoffrey Hill 149
The wreck of the Deutschland 153
LE NAUFRAGE DU DEUTSCHLAND 153
Poèmes gallois & sonnets terribles 173
GOD'S GRANDEUR / LA MAGNIFICENCE DE DIEU 173
THE STARLIGHT MIGHT / CLAIR DE NUIT 175
THE SEA AND THE SKYLARK / LA MER ET L'ALOUETTE 179
IN THE VALLEY OF THE ELWY / DANS LA VALLÉE DE L'ELWY 181
PIED BEAUTY / BEAUTÉ DIAPRÉE 185
HURRAHING IN HARVEST / VIVATS DANS LA MOISSON 187
DUNS SCOTUS'S OXFORD / L'OXFORD DE DUNS SCOT 189
THE HANDSOME HEART / CLARTÉ DE COEUR 193
LA SAINTE VIERGE COMPARÉE À L'AIR QUE L'ON RESPIRE 197
ANTHOLOGIE DE LA POÉSIE RUSSE 201
GABRIEL DERJAVINE 1743-1816 201
MICHEL LERMONTOV 1814-1841 203
DIMITRI MÉREJKOVSKI 1865-1941 204
Haïm Nahman BIALIK 1873-1934 215
Marina TSVÉTAÉVA 1892-1921 229
Ossip MANDELSTAM 1891-1938 235
[pièce n°] 26. LE COQUILLAGE 235
254. Lamarck 7-9 mai 1952. 237
352 18 janvier 1937, Voronèje. 240
354. Janvier 1937, Voronèje 240
378. 9-19 mars 1937, Voronèje 242
394. 4 mai 1957, Voronèje. 243
POËTES MODERNES (J. Mambrino) 245
Jean Mambrino, La poésie mystique, 245
Éditions Seghers, Paris, 1973. 245
GÉRARD DE NERVAL 1808-1855 245
O.V. DE L. MILOSZ 1877-1939 255
GEORGES BERNANOS 1888-1948 267
PATRICE DE LA TOUR DU PIN 1911- 279
Choix mis en ordre CHRONOLOGIQUE 283
1867 Charles Baudelaire (1821 – 1867) 283
1886 Emily Dickinson (1830-1886) 285
1891 Arthur Rimbaud (1854 - 1891) 287
1914 Jean Jaures (1859 - 1914) 289
1929 Hugo von Hofmannsthal (1894-1929) 291
1950 Joé Bousquet (1897-1950) 303
1960 Raïssa Maritain (1883-1960) 309
1960 Jules Supervielle (1884-1960) 311
1967 Marie Noël (1883-1967) 313
1968 Antonio Porchia (1885 – 1968) 315
1971 Jean Grenier (1898-1971) 317
1975 Patrice de la Tour du Pin (1911-1975) 319
1995 Roberto Juarroz (1925 - 1995) 325
Poésie noire, poésie blanche 359
Ajout ? René Daumal (1908-1944) 361
Ineffable vide I (L’avenir de la perte de l’avoir) 369
Lorsque vint le temps pour moi de devenir chamane... 389
Appeler les esprits pour la première fois 391
1849 Edgar Allan Poe (1809-1849) 397
1855 Gérard de Nerval (1808-1855) 399
1980 Lev Gillet (1893 – 1980) 403
Interview avec le Père Lev Gillet 403
1999 Nathalie Sarraute (1900-1999) 409
2009 Stephen Jourdain (1931-2009) 411
Interview Tel Quel complet 421
2012 Dalila Pereira da Costa (1918-2012) 455
DE LA POÉSIE À LA MUSIQUE (II) 457
Franz Schubert – Words and Music (Walter Dürr) 457
« Il y a dans l'homme, dans le plus secret de son âme... 463
Les mystiques et les poètes. 464
[Des mystiques sensibles à la musique] 467
L’INSTANT MYSTIQUE (R.B. & L.S.) 469
Le Buddha, Siddhârtha Gautama (VI ème siècle avant J.C.) 481
Henri Suso (1295-1366) /55 482
Thérèse d'Avila (1515-1582) /56 482
Jean de la Croix (1542-1591) /57 483
Benoît de Canfield (1562-1610) /58 484
Jakob Böhme (1575-1624) /60 484
Jean de Bernières (1602-1659) /61 485
Jeanne-Marie Guyon (1648-1717) /62 486
Râmakrishna (1836-1886) /65 487
Incipit suivant l’ordre des pièces collectées 495
TABLE REDUITE AUX ENTREES PRINCIPALES 508
MISE EN PAGE, EDITION, STYLES 511
Antérieurement : !François vu par ses disciples édition 4.docx
François d’Assise vu par ses disciples, Un choix de sources à l’usage de Dominique Tronc et d’Amis, Reprenant des textes de l’Edition du VIIIe centenaire, Hors commerce pour raison de droits, 510 p. [Présentation, Quelques « pages » de François, Du commencement de l’Ordre, Légende des trois compagnons, Compilation d’Assise anciennement dénommée Légende de Pérouse, Témoignages sur des Spirituels issus principalement des Actes.]
Quatrième :L’édition du VIIIe centenaire publiée en deux volumes au Cerf en 2010 dans la collection « Sources Franciscaines » comporte 3418 pages… Mon dossier propose le cinquième de ce dernier « Totum » de sources proches de François (manuscrits du XIIIe & XIVe siècles).
L’essentiel consiste en deux sources longues, la « Compilation d’Assise » et les « Actes ». Elles livrent l’esprit de François et son influence directe plus profondément que ne le permirent des écrits officiels requis pour l’Ordre.
Six restitutions :
1. Le choix de quelques « pages » de François.
2. Frère Jean, compagnon de Gilles, est l’auteur « Du commencement de l’Ordre », source primaire sobre et originale écrite moins de quinze ans après la mort de François.
3. La « Légende des trois compagnons » fut proposée par Léon, Rufin et Ange, en complément de la première biographie par Thomas de Celano. Elle fournit des informations uniques sur la période « laïque » de la vie de François (~1181 à 1206) dont la durée est supérieure à celle de la période fondatrice (1206 à 1226).
4. Frère Léon est à la source de la « Compilation d’Assise », anciennement nommée « Légende de Pérouse ». Il s’agit du meilleur des « évangiles franciscains ». Je restitue l’ensemble annoté en incluant au fil du texte les passages repris de Celano (ils sont séparés dans l’édition du VIIIe Centenaire au profit de ce dernier).
5. Les « Actes du Bienheureux François » sont la source latine traduite partiellement dans les célèbres « Fioretti ». Ils constituent des « Actes des Apôtres » franciscains rendus enfin disponibles.
6. Suivent quelques extraits d’autres sources et une brève introduction à François.
Les notes généreuses mais indispensables de l’édition du VIIIe centenaire rendent caduques de très nombreuses biographies colorées par l’esprit de leurs auteurs. Je les restitue en petit corps au fil du texte courant183.
Ce « compagnon » commode, d’accès limité à mes amis, livre un François mystique sans glose autre que les notes issues de l’état récent des recherches qui ont permis le nouveau « Totum » franciscain184.
1181/2 naissance à Assise
……..
1201
20 ans
1202 prison à Pérouse
1203
1204
1205 vers les Pouilles, renonce à Spolète
25 ans
1206 renonce tous biens, Saint-Damien, lépreux
1207
1208 Bernard, Pierre de Cattaneo, Gilles
1209 (12 frères) Rome
1210 Portioncule
1211
30 ans
1212 Claire à Saint-Damien
1213
1214
1215
1216+ Innocent III
1217 (~1000 frères)
1218
38 ans
1219 Damiette, al-Malik al-Kamil, Terre sainte
1220 Chapitre, renoncement à la direction
1221 (~3000 frères)
fr. Élie succède à Pierre de Cattaneo
Règle non bullata
1222
1223/4 Règle bullata
1224 Alverne (La Verna)
1225 maladie des yeux, cautérisation
45 ans
1226 + le 3 octobre.
Pour la chronologie, la généalogie des mss., les concordances, voir pp. 3173 sq. de l’édition du VIIIe centenaire.
Sources retenues soulignées.
__________ (1226) mort de François _________________________
1C (1228)
Thomas de Celano Vita prima p.429
_______________ (1239) Élie est déposé ________________
Première « récolte » des écrits de François !
AP (1240/41)Léon (<1246)
Jean Du commencement de l’Ordre p.971 fr.Leon
fiches p.29
écrits p.1163
p.976 LG-3S (1244/46)
L. de Greccio - Légende 3 compagnons p.1045
2C (1246/47)
Celano Vita secunda p.1459
LM (1257/63)
Bonaventure p.2203
____(1276) Ordre de recueillir les écrits de François____
3S (1276…)(1276) SPm Miroir de perf. minor.
2e recension
CA (1310/11) Compilation d’Assise p.1185
3S 3e recension (1317) SP Miroir de perf. major. p.2675
Actus (1327/37) p.2713
I Fioretti (trad. partielle des Actus) in éd. FF
Table
Présentation 5
CHRONOLOGIE DE LA VIE DE FRANÇOIS 9
RELATIONS ENTRE QQ. SOURCES 11
LISTE DE QQ. SIGLES 12
Quelques « pages » de François 13
LOUANGES DE DIEU 15
EXHORTATION A LA LOUANGE DE DIEU 16
CANTIQUE DE FRERE SOLEIL 18
EXPOSITION DU « NOTRE PÈRE » 21
LETTRE À FRÈRE LÉON 23
BÉNÉDICTION À FRÈRE LÉON 24
RÈGLE ET VIE DES FRÈRES (1 Reg) 25
LA VRAIE JOIE 26
Du Commencement de l’Ordre 31
DU COMMENCEMENT OU DU FONDEMENT DE L'ORDRE ET DES ACTES DES FRÈRES MINEURS QUI FURENT LES PREMIERS EN RELIGION 1 ET LES COMPAGNONS DU BIENHEUREUX FRANÇOIS 2 33
PROLOGUE 33
CHAPITRE II DES DEUX PREMIERS FRÈRES QUI SUIVIRENT LE BIENHEUREUX FRANÇOIS 39
CHAPITRE III DU PREMIER LIEU OÙ ILS DEMEURÈRENT ET DE LA PERSÉCUTION QU'ILS SUBIRENT DE LEURS PARENTS 42
CHAPITRE IV COMMENT IL EXHORTA SES FRÈRES ET LES ENVOYA PAR LE MONDE 46
CHAPITRE V DES PERSÉCUTIONS QU'ENDURÈRENT LES FRÈRES EN ALLANT PAR LE MONDE 48
CHAPITRE VI DE LA CONDUITE DES FRÈRES ET DE L'AFFECTION QU'ILS AVAIENT L'UN POUR L'AUTRE 52
CHAPITRE VII COMMENT ILS ALLÈRENT À ROME OÙ LE SEIGNEUR PAPE LEUR CONCÉDA UNE RÈGLE ET LA PRÉDICATION 1 57
CHAPITRE VIII COMMENT IL ORDONNA QU'ON TIENNE CHAPITRE ET DES POINTS QU'ON TRAITAIT EN CHAPITRE 62
CHAPITRE IX QUAND LES MINISTRES 4 FURENT ENVOYÉS PAR TOUTES LES PROVINCES DU MONDE 65
CHAPITRE X QUAND LES CARDINAUX DEVENUS BIENVEILLANTS ENVERS LES FRÈRES SE MIRENT À PRENDRE SOIN D'EUX ET À LEUR PRÊTER ASSISTANCE 68
CHAPITRE XI COMMENT L'ÉGLISE LES PROTÉGEA DES MAINS DE LEURS PERSÉCUTEURS 69
CHAPITRE XII DU TRÉPAS DU BIENHEUREUX FRANÇOIS, DE SES MIRACLES ET DE SA CANONISATION 72
EPILOGUE 73
Introduction et traduction par Jacques DALARUN (extraits) : 74
Légende des trois compagnons 77
La lettre de Greccio 79
VOICI QUELQUES SOUVENIRS ÉCRITS PAR TROIS COMPAGNONS DU BIENHEUREUX FRANÇOIS SUR SA VIE ET SA CONDUITE QUAND IL ÉTAIT DANS LE SIÈCLE 1 SUR SA MERVEILLEUSE ET PARFAITE CONVERSION ET SUR LA PERFECTION DE L'ORIGINE ET DU FONDEMENTDE L' ORDRE EN LUI ET DANS LES PREMIERS FRÈRES 79
La Légende 83
CHAPITRE I [note] 1 SA NAISSANCE, SA VANITÉ, SON GOÛT DES BIZARRERIES 2 ET SA PRODIGALITÉ. COMMENT DE LÀ IL PARVINT À LA LARGESSE ET À LA CHARITÉ ENVERS LES PAUVRES 83
CHAPITRE II COMMENT IL FUT CAPTIF À PÉROUSE ET DEUX VISIONS QU'IL EUT EN VOULANT DEVENIR CHEVALIER 86
CHAPITRE III COMMENT LE SEIGNEUR VISITA D'ABORD SON CŒUR AVEC UNE ADMIRABLE DOUCEUR GRÂCE À QUOI IL COMMENÇA À PROGRESSER DANS LE MÉPRIS DE SOI ET DE TOUTES LES VANITÉS DANS LA PRIÈRE, LES AUMÔNES ET L'AMOUR DE LA PAUVRETÉ 89
CHAPITRE IV COMMENT IL COMMENÇA À SE VAINCRE LUI-MÊME PAR SA RENCONTRE AVEC LES LÉPREUX ET À SENTIR DE LA DOUCEUR DANS CE QUI LUI ÉTAIT AUPARAVANT AMER 94
CHAPITRE V LA PREMIÈRE ALLOCUTION QUE LUI FIT LE CRUCIFIÉ 2 ET COMMENT À PARTIR DE CE MOMENT IL PORTA EN SON CŒUR LA PASSION DU CHRIST JUSQU'À LA MORT 96
CHAPITRE VI COMMENT IL FUIT D'ABORD LES PERSÉCUTIONS DE SON PÈRE ET DE SES PROCHES RESTANT AVEC LE PRÊTRE DE SAINT-DAMIEN DANS LA FENÊTRE DUQUEL IL AVAIT JETÉ L'ARGENT 100
CHAPITRE VII SON TRÈS GRAND LABEUR ET SON TOURMENT POUR LA RÉPARATION DE L'ÉGLISE SAINT-DAMIEN ET COMMENT IL COMMENÇA À SE VAINCRE LUI-MÊME EN ALLANT DEMANDER L'AUMÔNE 105
CHAPITRE VIII COMMENT APRÈS AVOIR ENTENDU ET COMPRIS LES CONSEILS DU CHRIST DANS L'ÉVANGILE IL CHANGEA AUSSITÔT SON HABIT EXTÉRIEUR ET REVÊTIT UN NOUVEL HABIT DE PERFECTION À L'INTÉRIEUR ET À L'EXTÉRIEUR 110
CHAPITRE IX LA VOCATION DE FRÈRE SYLVESTRE ET LA VISION QU'IL EUT AVANT D'ENTRER DANS L'ORDRE 115
CHAPITRE X COMMENT IL PRÉDIT TOUT CE QUI ARRIVERAIT À SES SIX COMPAGNONS QUI ALLAIENT PAR LE MONDE LES EXHORTANT À LA PATIENCE 120
CHAPITRE XI LA RÉCEPTION DE QUATRE AUTRES FRÈRES. LA TRÈS ARDENTE CHARITÉ QUE SE PORTAIENT LES PREMIERS FRÈRES, LEUR APPLICATION AU TRAVAIL ET À LA PRIÈRE ET LEUR PARFAITE OBÉISSANCE 126
CHAPITRE XII COMMENT LE BIENHEUREUX FRANÇOIS AVEC SES ONZE COMPAGNONS ALLA À LA CURIE DU PAPE POUR LUI FAIRE CONNAÎTRE SON PROJET ET FAIRE CONFIRMER LA RÈGLE QU'IL AVAIT ÉCRITE 130
CHAPITRE XIII L'EFFICACITE DE SA PRÉDICATION ET LE PREMIER LIEU QU'IL EUT. COMMENT LES FRÈRES Y DEMEURAIENT ET COMMENT ILS EN PARTIRENT 137
CHAPITRE XIV LE CHAPITRE QUI SE TENAIT DEUX FOIS L'AN DANS LE LIEU DE SAINTE-MARIE-DE-LA-PORTIONCULE 140
CHAPITRE XV LA MORT DU SEIGNEUR JEAN, PREMIER PROTECTEUR, ET LE CHOIX DU SEIGNEUR HUGOLIN D'OSTIE COMME PÈRE ET PROTECTEUR DE L'ORDRE 145
CHAPITRE XVI L'ÉLECTION DES PREMIERS MINISTRES ET COMMENT ILS FURENT ENVOYÉS PAR LE MONDE 146
CHAPITRE XVII LA TRÈS SAINTE MORT DU BIENHEUREUX FRANÇOIS ET COMMENT DEUX ANS AUPARAVANT IL AVAIT REÇU LES STIGMATES DE NOTRE SEIGNEUR JÉSUS CHRIST 151
CHAPITRE XVIII SA CANONISATION 154
Compilation d’Assise 157
Introduction par François Delmas-Goyon (extrait) : 158
[Trois paragraphes sont empruntés à la Vita secunda de Thomas de Celano :] 159
[Edition de la Compilation d’Assise :] 161
[Prédiction que le corps de François sera honoré après sa mort] 161
[Transfert de François à la Portioncule et bénédiction de la cité d'Assise] 162
[À l'annonce de sa mort prochaine, François ajoute au Cantique de frère Soleil la strophe sur la mort] 164
[Dernière visite de « frère Jacqueline »] 166
[L'humilité et la pauvreté, fondements de la religion des Frères mineurs 5] 170
[Humilité de François devant l’évêque de Terni ; il rapporte à Dieu tout le mérite de sa sainteté] 172
[Par humilité, François renonce à gouverner les Frères mineurs ; il demande un gardien au ministre général] 174
[Bénédiction de frère Bernard ; sainteté et mort de frère Bernard] 177
[François prédit à soeur Claire qu'elle le reverra avant de mourir ; transport de sa dépouille mortelle à Saint-Damien] 181
[Des alouettes survolent la maison où gît François ; l'alouette, modèle du bon religieux] 183
[Mendier plus de nourriture que ce qui est nécessaire vole les autres pauvres 1] 185
[Le Christ promet de pourvoir aux besoins des frères s'ils demeurent fidèles à la pauvreté] 186
[Le Christ répond aux ministres qui veulent faire adoucir la Règle] 186
[Au « chapitre des nattes », François répond au cardinal Hugolin en refusant les règles religieuses existantes] 189
[§ emprunté à la Vita secunda de Thomas de Celano :] 191
CHAPITRE CVIII LA SOUMISSION QU'IL VOULAIT QUE LES FRÈRES AIENT ENVERS LES CLERCS ET POUR QUELLE RAISON 191
[reprise Compilation Assise :] 192
[François refuse tout privilège pour les Frères mineurs] 192
[Les trois plaintes du Christ à frère Léon 194
[François bénit les frères qui l'entourent ; paraliturgie de la Cène] 194
[Vingt-sept paragraphes de la Vita secunda : 196
PAUVRETÉ DES MAISONS CHAPITRE XXVI 196
PAUVRETÉ DES MAISONS CHAPITRE XXIX LA CELLULE FAITE EN SON NOM DANS LAQUELLE IL NE VOULUT PAS ENTRER 196
PAUVRETÉ DU MOBILIER CHAPITRE XXX 197
PAUVRETÉ DU MOBILIER CHAPITRE XXXII CONTRE LA CURIOSITÉ ENVERS LES LIVRES 197
PAUVRETÉ DE LA LITERIE CHAPITRE XXXIII EXEMPLE DU SEIGNEUR D'OSTIE ET SON ÉLOGE 198
EXEMPLES CONTRE L'ARGENT CHAPITRE XXXV DURE CORRECTION D'UN FRÈRE QUI TOUCHA DE L'ARGENT DE SES MAINS 199
PAUVRETÉ DES VÊTEMENTS CHAPITRE XXXIX COMMENT LE SAINT RÉPRIMANDE PAR LA PAROLE ET PAR L'EXEMPLE CEUX QUI S'HABILLENT DE VÊTEMENTS DOUILLETS ET DÉLICATS 4 200
CHAPITRE LIII UN MANTEAU DONNÉ À UNE PETITE VIEILLE À CELANO 202
CHAPITRE LIV UN AUTRE PAUVRE À QUI IL DONNA UN AUTRE MANTEAU 203
CHAPITRE LV IL FIT DE MÊME ENVERS UN AUTRE PAUVRE 203
CHAPITRE LVI COMMENT IL DONNA UN MANTEAU À QUELQU'UN POUR QU'IL NE HAÏSSE PAS SON SEIGNEUR 204
CHAPITRE LVII COMMENT IL DONNA À UN PAUVRE LA POCHE D'UNE TUNIQUE 205
L’INTELLIGENCE DU SAINT DANS LES LETTRES SACRÉES ET LA PUISSANCE DE SES PAROLES 205
CHAPITRE LXIX LA PAROLE PROPHÉTIQUE QU'IL EXPLIQUA SUR LES PRIÈRES D'UN FRÈRE PRÊCHEUR 205
CONTRE LA FAMILIARITÉ AVEC LES FEMMES 207
CHAPITRE LXXIX ÉNIGME CONTRE LE FAIT DE REGARDER LES FEMMES 207
CHAPITRE LXXX EXEMPLE DU SAINT CONTRE UNE FAMILIARITÉ EXCESSIVE 208
LA VÉRITABLE ALLEGRESSE DE L’ESPRIT 209
CHAPITRE XC TRANSPORTÉ DE JOIE, LE SAINT CHANTAIT EN FRANÇAIS 209
L’HUMILITÉ 210
CHAPITRE CIV COMMENT IL RÉSIGNA SA PRÉLATURE EN CHAPITRE ET UNE PRIÈRE 210
CHAPITRE CV COMMENT IL RÉSIGNA SES COMPAGNONS 211
SUR CEUX QUI OFFRENT UN BON OU UN MAUVAIS EXEMPLE 211
CHAPITRE CXV EXEMPLE D'UN BON FRÈRE ET LA COUTUME DES ANCIENS FRÈRES 211
DESCRIPTION DU MINISTRE GÉNÉRAL ET DES AUTRES MINISTRES 213
CHAPITRE CXXXIX COMMENT ON DOIT ÊTRE AVEC SES COMPAGNONS 213
DESCRIPTION DU MINISTRE GÉNÉRAL… 216
CHAPITRE CXLI CE QUE LE SAINT RÉPONDIT À UNE QUESTION SUR LES MINISTRES 216
SA CHARITÉ 217
CHAPITRE CXXXIII SA COMPASSION POUR LES MALADES 217
ÉLOGE DE LA RÈGLE DES FRÈRES 218
CHAPITRE CLVIII ÉLOGE DE LA RÈGLE DU BIENHEUREUX FRANÇOIS. LE FRÈRE QUI LA PORTAIT AVEC LUI 218
LA SIMPLICITÉ 219
CHAPITRE CXLVII COMMENT IL VOULAIT QU'ILS SE METTENT À L'ÉCOLE ET COMMENT IL APPARUT À UN COMPAGNON QUI S'APPLIQUAIT À LA PRÉDICATION 219
CONTRE L’OISIVETÉ… 221
CHAPITRE CXX COMMENT AU TRAVAIL IL AVAIT EN HAINE LES OISIFS 221
L’HUMILITÉ 221
CHAPITRE CIX SON HUMILITÉ ENVERS SAINT DOMINIQUE ET VICE VERSA ET LEUR CHARITÉ MUTUELLE 221
CHAPITRE CX COMMENT CHACUN SE CONFIA À L'AUTRE 223
[Reprise CA :] 224
[François restaure un frère qui « meurt de faim » ; rigueur de la vie des premiers frères et attention de François aux autres 1] 224
[François convainc ses premiers frères d'aller demander l'aumône] 227
[François refuse que les frères se soucient du lendemain] 229
[François emmène un frère malade manger du raisin] 230
[Sanction d'une indiscrétion de l'évêque d'Assise] 231
[François délivre un frère de suggestions diaboliques] 232
[Acquisition par les frères de l'église de la Portioncule ; la Portioncule, modèle et exemple des lieux de la religion mineure] 233
[François s'oppose à ce qu'on construise « en dur » à la Portioncule] 242
[François ne veut pas d'une cellule qui a été appelée sienne] 245
[François explique comment doivent être édifiés les lieux des frères ; les frères doivent respecter et vénérer le clergé] 247
[François, au plus mal, bénit les frères et dicte le Testament de Sienne] 251
[Souci de François que les églises soient propres] 254
[François accueille dans la religion frère Jean le Simple] 254
[François refuse un postulant qui avait distribué ses biens à sa parenté] 258
[François surmonte une longue et grave tentation de l'esprit] 259
[François s'impose comme pénitence de manger dans l'écuelle d'un lépreux] 260
[Dans l'église de Bovara, François est attaqué par des démons ; vision de frère Pacifique dans cette même église] 263
[François est réconforté par le son d'une cithare dans la maison de Tabald, à Rieti] 265
[Restauration miraculeuse de la vigne du prêtre de Saint-Fabien] 268
[Le Seigneur pourvoit à un repas où les frères avaient invité le médecin soignant les yeux de François] 269
[François prédit la conversion du mari d'une dame de Lisciano] 271
[François refuse d'admettre un jeune noble dans la religion mineure] 274
[François, très malade, désire manger du brochet et le Seigneur lui en procure] 275
[François connaît les pensées d'un frère qui récrimine] 276
[François connaît à distance le désir d'un frère venu demander sa bénédiction] 277
[François donne une leçon de pauvreté aux frères de Greccio ; une visite du cardinal Hugolin à la Portioncule ; éloge des habitants de Greccio] 278
[François prédit la sédition qui va ravager Pérouse à des chevaliers qui perturbent sa prédication] 284
[François prie pour un abbé, qui en ressent immédiatement le bienfait] 286
[L'amour du Christ fait se détourner François de ses propres souffrances] 287
[Un homme spirituel rencontre François pleurant sur la passion du Christ] 288
[Réponse de François à un frère qui l'invite à se faire lire les Écritures] 289
[François confesse en public avoir mangé gras durant une maladie] 290
[François se refuse à toute hypocrisie dans le vêtement et la nourriture] 292
[François confesse sa vanité après avoir donné son manteau à une vieille femme] 294
[Le cardinal Hugolin et frère Élie enjoignent à François de faire soigner ses yeux ; à Saint-Damien, il compose le Cantique de frère Soleil] 295
[François ajoute au Cantique de frère Soleil une strophe sur le pardon et amène l'évêque et le podestat d'Assise à faire la paix] 300
[François compose l'Écoutez, pauvrettes pour la consolation de Claire et de ses soeurs] 303
[François se fait soigner les yeux à Fonte Colombo ; la courtoisie de frère Feu envers lui ; sa révérence envers frère Feu] 305
[François refuse de combattre un feu qui consume sa cellule et de conserver une peau qu'il a soustraite au feu] 310
[Amour et révérence de François pour toutes les créatures] 311
[À Rieti, François donne son manteau à une femme souffrant d'une maladie des yeux] 312
[Facilité et détachement avec lesquels François offrait sa tunique] 315
[François découd une pièce d’étoffe de sa tunique pour la donner à un pauvre] 316
[À Rivo Torto, François demande au troisième frère de donner son manteau à un pauvre] 317
[À la Portioncule. François fait donner le Nouveau Testament avec lequel prient les frères à la pauvre mère de deux frères] 318
[Du bétail est guéri par de l'eau ayant lavé les mains et les pieds de François] 319
[À Rieti, un signe de croix tracé par François guérit le clerc Gédéon] 321
[François enseigne à des chevaliers d'Assise à demander l'aumône ; il prise tant la pratique de l'aumône pour l'amour de Dieu qu'il refuse d'y renoncer lorsqu'il est invité] 322
[Invité chez le cardinal Hugolin, François va quêter son repas; il chasse un « frère Mouche » de Rivo Torto) 326
[François honore un frère qui revient joyeux de l'aumône] 330
[À l'approche de la mort, François manifeste une grande joie ; rappel d'une vision de frère Élie à Foligno] 331
[Ayant confirmation qu'il va bientôt mourir, François s'écrie : « Bienvenue, ma soeur Mort ! »] 333
[François expose sa volonté à frère Richer ; le sens de l'appellation « Frères mineurs » ; les frères délaissent les préceptes de pauvreté que François a inscrits dans la Règle 3] 334
[L'opposition des ministres à François concernant la possession des livres et la pratique de la pauvreté] 339
[Un novice qui désirait avoir un psautier ; la science et les livres ne doivent pas faire perdre la prière ni l'humilité] 342
[Suite du récit du novice qui désirait avoir un psautier] 347
[Fin du récit du novice qui désirait avoir un psautier] 349
[François explique à un frère pourquoi il a cessé de s'opposer aux abus ; sa résolution de témoigner par l'exemple ; sa volonté que les maisons des frères soient pauvres et humbles ; l'opposition des frères et sa crainte du scandale] 350
[À la Portioncule, François édicte un règlement contre les paroles oiseuses] 356
[François décide de partir pour la France ; sa dévotion à l'eucharistie ; il envoie Sylvestre chasser les démons d'Arezzo ; le cardinal Hugolin l'arrête à Florence] 358
[François explique qu'il ne serait pas un frère mineur s'il n'acceptait pas joyeusement d'être rejeté par les frères] 365
[François est consolé par le chant d'une cigale qu'il a apprivoisée] 366
[François endure le froid afin d'être un modèle et un exemple pour les frères] 367
[Le Christ est le véritable fondateur de la religion mineure ; la tâche de François est de donner l'exemple aux frères] 368
[La honte éprouvée par François lorsqu'il rencontrait plus pauvre que lui] 372
[François corrige un frère qui a dit du mal d'un pauvre] 373
[La stratégie employée par François pour convertir des brigands] 374
[François dévoile l'imposture d'un frère qui passait pour saint] 377
[Alors qu'il est l'hôte d'un cardinal, François est battu par des démons] 379
[François effectue un carême de quarante jours sur le mont Alverne] 384
[À Greccio, François est tourmenté par le diable caché dans un coussin de plumes ; sa volonté de prier dignement l'office divin] 386
[François descend de cheval sous la pluie pour dire l'office ; les besoins du corps ne doivent pas entraver la prière ni les bonnes oeuvres ; les frères doivent toujours montrer un visage joyeux] 389
[Fin CA, début du ms. Little :] 393
[Prière devant le Crucifié de Saint-Damien 1] 393
[Un frère voulait secrètement avoir la tunique de François 2] 393
[Un frère voulait avoir un écrit de la main de François 3] 394
[Comment François se dévêtit et s'assit nu par terre devant ses compagnons 3] 395
[Du persil qu'il envoya chercher de nuit dans le jardin 1] 397
[Comment un frère qui avait fait scandale contre son frère sortit de la religion 4] 399
[Un frère désirait voir le bienheureux François et prendre son conseil 1] 399
[De la malédiction d'une truie qui tua un agneau nouveau-né 2] 400
Actes du bienheureux François 403
INTRODUCTION 405
Notices sur Léon 417
Répartition des chapitres par figures (note DT) 421
ACTES 423
CHAPITRE I LE PARFAIT DÉPOUILLEMENT DE SAINT FRÈRE BERNARD À LA PRÉDICATION DE NOTRE TRÈS SAINT PÈRE FRANÇOIS 423
CHAPITRE II L'HUMILITÉ ET L'OBÉISSANCE DE SAINT FRANÇOIS ET DE FRÈRE BERNARD 4 430
CHAPITRE III FRÈRE BERNARD QUAND UN ANGE TRAVERSA AVEC LUI UN FLEUVE 1 432
CHAPITRE IV FRÈRE BERNARD COMMENT IL ALLA À BOLOGNE 3 437
CHAPITRE V LA MORT PLEINE DE GRÂCE DE FRÈRE BERNARD 3 440
CHAPITRE VI LE MIRACULEUX JEÛNE DE SAINT FRANÇOIS EN CARÊME 443
CHAPITRE VII L'ENSEIGNEMENT DE SAINT FRANÇOIS À FRÈRE LÉON LA JOIE PARFAITE EST DANS LA SEULE CROIX 1 445
CHAPITRE VIII LA PAROLE DE DIEU ADRESSÉE À SAINT FRANÇOIS PAR FRÈRE LÉON 1 448
CHAPITRE IX LA DÉCOUVERTE DU MONT ALVERNE 2 450
CHAPITRE X COMMENT FRÈRE MASSÉE SONDA L'HUMILITÉ DE SAINT FRANÇOIS 4 460
CHAPITRE XI COMMENT SAINT FRANÇOIS COMPRIT LES ARCANES DU CŒUR DE FRÈRE MASSÉE 1 461
CHAPITRE XII COMMENT FRÈRE MASSÉE FUT ÉPROUVÉ PAR SAINT FRANÇOIS 464
CHAPITRE XIII COMMENT SAINT FRANÇOIS LEVA FRÈRE MASSÉE EN L'AIR AVEC SON SOUFFLE ET COMMENT SAINT PIERRE ET SAINT PAUL APPARURENT À SAINT FRANÇOIS À ROME EN L'ÉGLISE SAINT-PIERRE 1 465
CHAPITRE XIV COMMENT, ALORS QUE SAINT FRANÇOIS PARLAIT DE DIEU AVEC LES COMPAGNONS, LE CHRIST APPARUT AU MILIEU D'EUX 2 470
CHAPITRE XV COMMENT SAINT FRANÇOIS ET SES COMPAGNONS FURENT RAVIS EN MÊME TEMPS QUE SAINTE CLAIRE AU LIEU DE LA PORTIONCULE 1 472
CHAPITRE XVI COMMENT DIEU RÉVÉLA À SAINTE CLAIRE ET À FRÈRE SYLVESTRE QUE SAINT FRANÇOIS DEVAIT PRÊCHER 1 474
CHAPITRE XVII COMMENT SAINT FRANÇOIS ABHORRAIT LE NOM DE « MAÎTRE » 2 479
CHAPITRE XVIII COMMENT LA MORT DE SAINT FRANÇOIS FUT RÉVÉLÉE À DAME JACQUELINE DE SEITESOLI ET COMMENT FUT RÉVÉLÉE À SAINT FRANÇOIS LUI-MÊME L'ASSURANCE DU SALUT ÉTERNEL 1 480
CHAPITRE XIX COMMENT LE CHRIST, LA BIENHEUREUSE VIERGE MARIE ET LES SAINTS JEAN LE BAPTISTE ET L'ÉVANGÉLISTE EN COMPAGNIE D'UNE MULTITUDE D'ANGES PARLAIENT AVEC LE BIENHEUREUX FRANÇOIS 1 485
CHAPITRE XX LA PROVISION DIVINE AU CHAPITRE GÉNÉRAL PRÈS DE SAINTE-MARIE-DES-ANGES ET COMMENT SAINT DOMINIQUE ET SEPT DE SES FRÈRES FURENT À CE CHAPITRE 1 486
CHAPITRE XXI COMMENT DIEU S'ADRESSA AU BIENHEUREUX FRANÇOIS ET COMMENT SAINT FRANÇOIS FIT CROÎTRE LE VIN DANS UNE VIGNE OÙ IL N'Y AVAIT PAS DE RAISIN 1 491
CHAPITRE XXII UN JEUNE FRÈRE TENTÉ QUI FUT LIBÉRÉ PAR UNE VISION MERVEILLEUSE 2 494
CHAPITRE XXIII LE LOUP RÉDUIT PAR SAINT FRANÇOIS À UNE GRANDE DOUCEUR 497
CHAPITRE XXIV COMMENT UN JEUNE HOMME QUI AVAIT PRIS BEAUCOUP DE TOURTERELLES LES DONNA À SAINT FRANÇOIS SUR SA PRIÈRE ET COMMENT CE DERNIER LEUR FIT DES NIDS 1 501
CHAPITRE XXV LA STATUE SEMBLABLE À LA STATUE DE NABUCHODONOSOR MAIS VÊTUE D'UN SAC QUI S'ENTRETINT AVEC LE BIENHEUREUX FRANÇOIS ET PARLA DES QUATRE ÉTATS DE SON ORDRE 2 503
CHAPITRE XXVI COMMENT, ALORS QUE LE LIEU DE SAINTE-MARIE-DE-LA-PORTIONCULE ÉTAIT ASSIÉGÉ PAR LES DÉMONS, AUCUN D'ENTRE EUX NE POUVAIT ENTRER À L'INTÉRIEUR 2 508
CHAPITRE XXVII COMMENT LE SULTAN DE BABYLONE FUT CONVERTI À LA FOI ET BAPTISÉ PAR LES FRÈRES ENVOYÉS PAR LE BIENHEUREUX FRANÇOIS 2 509
CHAPITRE XXVIII LE LÉPREUX BLASPHÉMATEUR QUE SAINT FRANÇOIS SOIGNA D'ÂME ET DE CORPS 3 512
CHAPITRE XXIX LES LARRONS QUI, CONVERTIS PAR LE BIENHEUREUX FRANÇOIS, ENTRÈRENT DANS L'ORDRE ET VÉCURENT TRÈS SAINTEMENT 1 516
CHAPITRE XXX COMMENT SAINT FRANÇOIS TANDIS QU'IL PRÊCHAIT À BOLOGNE CONVERTIT DEUX NOBLES DE LA MARCHE À SAVOIR FRÈRE PÉRÉGRIN ET FRÈRE RICHER 3 524
CHAPITRE XXXI COMMENT SAINT FRANÇOIS DÉLIVRA FRÈRE RICHER D'UNE TRÈS GRANDE TENTATION 4 526
CHAPITRE XXXII LA GRÂCE DE CONTEMPLATION DE SAINT FRÈRE BERNARD 4 528
CHAPITRE XXXIII LA TENTATION DE FRÈRE RUFIN ET COMMENT LE CHRIST LUI APPARUT 4 530
CHAPITRE XXXIV L'ADMIRABLE ET HUMBLE OBÉISSANCE DE FRÈRE RUFIN 3 534
CHAPITRE XXXV FRÈRE RUFIN, COMMENT IL LIBÉRA UN DÉMONIAQUE 2 536
CHAPITRE XXXVI COMMENT FRÈRE RUFIN VIT ET TOUCHA LA PLAIE AU CÔTÉ DE SAINT FRANÇOIS 3 537
CHAPITRE XXXVII FRÈRE RUFIN, COMMENT IL ÉTAIT UNE DES TROIS ÂMES ÉLUES 2 539
CHAPITRE XXXVIII FRÈRE LÉON COMMENT LUI APPARUT LE BIENHEUREUX FRANÇOIS 7 541
CHAPITRE XXXIX FRÈRE LÉON, QUAND IL VIT SAINT FRANÇOIS ÉLEVÉ DE TERRE 3 542
CHAPITRE XL COMMENT LE SEIGNEUR JÉSUS CHRIST PARLA À FRÈRE MASSÉE 2 544
CHAPITRE XLI COMMENT SAINTE CLAIRE FUT TRANSPORTÉE LA NUIT DE NOËL DANS L'ÉGLISE SAINT-FRANÇOIS 2 546
CHAPITRE XLII COMMENT SAINTE CLAIRE IMPRIMA MIRACULEUSEMENT UNE CROIX SUR DES PAINS 2 548
CHAPITRE XLIII LA MERVEILLEUSE RÉVÉLATION FAITE AUX CŒURS DE SAINT FRÈRE GILLES ET DE SAINT LOUIS ROI DE FRANCE 2 549
CHAPITRE XLIV COMMENT SAINT ANTOINE PRÊCHANT EN UNE LANGUE FUT COMPRIS PAR DES HOMMES DE DIFFÉRENTES LANGUES 1 551
CHAPITRE XLV COMMENT SAINT ANTOINE PRÊCHA AUX POISSONS 3 552
CHAPITRE XLVI COMMENT SAINT FRÈRE CONRAD CONVERTIT UN JEUNE HOMME ET APRÈS SA MORT LE DÉLIVRA DU PURGATOIRE 1 556
CHAPITRE XLVII COMMENT UN GRAND TYRAN VOYANT UN DES COMPAGNONS DU BIENHEUREUX FRANÇOIS ÉLEVÉ DANS LES AIRS JUSQU'AU FAÎTE DE SON PALAIS SE CONVERTIT ET DEVINT FRÈRE MINEUR À LA PRÉDICATION DE CE FRÈRE 1 558
CHAPITRE XLVIII MIRACLES DE CERTAINS FRÈRES DE LA PROVINCE DE LA MARCHE ET COMMENT LA BIENHEUREUSE VIERGE APPARUT À FRÈRE CONRAD DANS LA FORÊT DE FORANO 1 562
CHAPITRE XLIX COMMENT LE CHRIST APPARUT À SAINT FRÈRE JEAN DE L'ALVERNE ET COMMENT CE DERNIER FUT RAVI EN L'ÉTREIGNANT 1 566
CHAPITRE L COMMENT UNE RÉPONSE DIVINE FUT FAITE À FRÈRE JEAN QUI PRIAIT POUR UN FRÈRE ET COMMENT LUI APPARUT LE BIENHEUREUX LAURENT 3 572
CHAPITRE LI COMMENT FRÈRE JEAN, ALORS QU'IL CÉLÉBRAIT LA M ES SE POUR LES DÉFUNTS, VIT LES ÂMES LIBÉRÉES DU PURGATOIRE 1 574
CHAPITRE LII COMMENT FRÈRE JEAN VIT LE BIENHEUREUX FRANÇOIS AVEC BEAUCOUP DE SAINTS FRÈRES ET COMMENT FRÈRE JACQUES LUI PARLA APRÈS SA MORT 1 574
CHAPITRE LIII COMMENT LE MÊME FRÈRE JEAN POSSÉDA L'ESPRIT DE RÉVÉLATION 1 577
CHAPITRE LIV LE FRÈRE QUI VIT L'ÂME DE SON FRÈRE PORTÉE PAR LES ANGES 1 578
CHAPITRE LV FRÈRE SIMON D'ASSISE ET SA VIE ADMIRABLE 1 579
CHAPITRE LVI COMMENT FRÈRE JEAN DE L'ALVERNE FUT RAVI DANS L'ABYSSE DE LA DIVINITÉ 1 582
CHAPITRE LVII COMMENT FRÈRE JEAN DE L'ALVERNE VIT LE CHRIST GLORIEUX DANS L'HOSTIE 1 585
CHAPITRE LVIII FRÈRE JEAN DE PENNA, ET SON ENTRETIEN ANGELIQUE 1 588
CHAPITRE LIX COMMENT LA BIENHEUREUSE VIERGE APPARUT À UN FRÈRE MALADE DANS LE LIEU DE SOFFIANO 1 593
CHAPITRE LX LA VISION DE FRÈRE LÉON RÉVÉLÉE À SAINT FRANÇOIS 1 596
CHAPITRE LXI COMMENT LE BIENHEUREUX FRANÇOIS CONVERTIT UN JEUNE NOBLE 3 597
CHAPITRE LXII COMMENT FUT RÉVÉLÉ À SAINT FRANÇOIS QUE FRÈRE ÉLIE DEVAIT APOSTASIER L'ORDRE 3 600
CHAPITRE LXIII COMMENT FRÈRE PIERRE ET FRÈRE CONRAD FURENT DEUX ÉTOILES ÉTINCELANTES 2 603
CHAPITRE LXIV COMMENT DIEU OUVRIT À FRÈRE JACQUES DE MASSA LA PORTE DE SES SECRETS 1 604
APPENDICE I CHAPITRE LXV UN MIRACLE RELATIF AUX STIGMATES DU BIENHEUREUX FRANÇOIS QUI SE PRODUISIT DANS UN COUVENT DE FRÈRES PRÊCHEURS 1 609
CHAPITRE LXVI UNE PAROLE MERVEILLEUSE DITE PAR FRÈRE GILLES DE PÉROUSE 1 612
CHAPITRE LXVII COMMENT, ALORS QUE FRÈRE GILLES DISAIT « VIRGO ANTE PARTUM, VIRGO IN PARTU, VIRGO POST PARTUM », NAQUIRENT TROIS LYS 1 616
CHAPITRE LXVIII D'UN MERVEILLEUX CONSEIL QUE DONNA FRÈRE GILLES À FRÈRE JACQUES DE MASSA 3 617
APPENDICE II CHAPITRE LXIX UNE ÉCOLE NE PLUT PAS AU BIENHEUREUX FRANÇOIS 2 618
CHAPITRE LXX COMMENT LE BIENHEUREUX FRANÇOIS INTERDIT AUX FRÈRES DE CONSERVER LES BIENS DES NOVICES PAR PIÉTÉ 1 619
CHAPITRE LXXI TROIS CHOSES DÉPLURENT AU CHRIST CHEZ LES FRÈRES DU BIENHEUREUX FRANÇOIS 620
CHAPITRE LXXII LA VISION QUE VIT FRÈRE LÉON SUR LE JUGEMENT 1 621
CHAPITRE LXXIII LA TRIBULATION DE L'ORDRE 2 622
CHAPITRE LXXIV COMMENT UN FRÈRE EUT UNE VISION DANS LAQUELLE IL VOYAIT CERTAINS FRÈRES ÊTRE DAMNÉS 1 624
Quelques autres sources 627
[Ecrits de François d’Assise :] 629
[Bréviaire dit de saint François - 29e témoignage :] 629
[Histoire des tribulations d’Ange Clareno :] 630
« Un très petit nombre de saints » 630
Bernard 631
[Miroir de perfection :] 632
Conrad d’Offida 632
Dix frères parfaits 633
MIROIR DE PERFECTION CHAPITRE VI DE SON ZÈLE POUR LA PERFECTION DES FRÈRES 633
[Commerce sacré :] 635
Le Banquet de Pauvreté 635
CHAPITRE XXX LE BANQUET DE PAUVRETÉ AVEC LES FRÈRES 636
Index, Fr.Léon 640
Annexe 641
François d’Assise (1182-1226) 641
Vertu de « pauvreté » et écrits 644
fin 661
!Franciscains I Observants TOR Récollets D Tronc (coll.SM Centre JnX 2014).pdf
29 [2014] D. Tronc, La vie mystique chez les Franciscains du dix-septième siecle. Tome I. Introductions, Florilège issu de Traditions franciscaines (Observants, Tiers Ordres, Récollets), Ed. du Centre Saint-Jean-de-la-Croix, coll. « Sources mystiques », 367 p.
Toute « médecine de l’âme » s’appuie sur un exposé didactique. Il ne faut pas l’interpréter comme un chemin spirituel imposé. Il doit être associé au témoignage d’une expérience profonde chez l’écrivain mystique authentique. Ce dernier ne se soucie pas de bâtir une œuvre. Son écriture est suscitée par la demande : besoins de ceux qui l’entourent, requête du confesseur, corres-pondants en recherche de direction spirituelle.
Souvent cela conduit à rédiger un manuel qui fait fi de toute élégance littéraire. Ceci expliquerait l’oubli très étonnant depuis trois siècles de certains des textes que l’on va découvrir ; car leur qualité didactique, leur précision psychologique, leur souci de complétude, leur richesse et leur subtilité sont uniques.
Nos choix sont spécifiques du vécu mystique, ce qui réduit fort heureusement le champ exploré. Il s’agit de fournir une nourriture de l’âme. Notre sélection laisse de côté des aspects ascétiques et religieux et ne tente pas de rendre compte de toutes les influences exercées à l’époque au sein de la société dévote. Certains lecteurs seront surpris par l’absence de noms apparte-nant à la constellation franciscaine, qui ne sont pas inconnus par ailleurs 1. Cependant, l’élagage accompli, il reste plus de trente figures à faire revivre !
1. Notre appréciation est réservée sur Laurent de Paris (malgré M. Dubois-Qui-nard, Laurent de Paris, une doctrine du pur amour…, 1959) ou sur Louis-François d’Argentan (malgré son travail d’éditeur et d’imitateur de Bernières), figures aux- [suite de la note page suivante]
Les pages choisies au sein de cette vaste littérature dormante de direction mystique rédigée au Grand Siècle sont distribuées selon leur appartenance aux « religions » franciscaines, puis aux capucins. Nous y rattachons quelques figures qui n’appar-tiennent pas directement à une branche franciscaine, mais qui témoignent de leur influence : une religieuse bénédictine disciple très fidèle à l’enseignement de Benoît de Canfield, deux minimes. Les branches franciscaines traditionnelles sont présentées selon une succession chronologique au sein de chaque « religion ». Les capucins, très présents car issus d’une réforme mystique encore récente, sont répartis en trois groupes successifs : fondateurs, extension européenne, défenseurs de la mystique.
Nous avons tenu à présenter les rares aspects biographiques personnels qui nous sont parvenus sans insister sur des fonctions 2 ni sur l’importance attribuée à l’époque 3. Cette approche « per-sonnaliste » est complétée par quelques études historiques : Dans l’introduction du tome I, un rapide survol des siècles fait le lien avec les origines franciscaines en privilégiant quelques figures mys-tiques. L’étude de Pierre Moracchini, « Un Grand Siècle à Paris (1574-1689) », propose pour la première fois une synthèse, certes limitée au cœur du Royaume mais qui permet ainsi d’inclure des informations précises touchant à la vie des communautés. Il nous fait ainsi vivre aux côtés de nos auteurs. L’approche de Jean-Marie Gourvil s’attache à des « avantages » franciscains.
Ce florilège reste lacunaire puisque, à raison d’une vingtaine de pages pour une quarantaine d’entrées ou auteurs, il ne peut
-quelles nous réservons quand même deux entrées. Mais nous omettons Philippe d’Angoumois, Sébastien de Senlis, Yves de Paris et bien d’autres. On les retrouvera dans les listes figurant en annexe à la fin du tome troisième. Certains auteurs aux éditions devenues rares n’ont pu être consultés.
Les fonctions de gardiens, définiteurs, etc., sont les données assez abondantes, sûres et datées, que l’on trouve dans les nécrologes et les chroniques des Ordres.
Notre choix des figures par découverte directe des œuvres n’a pas tenu compte de telles caractéristiques « sociales ». S’ensuit l’omission de figures connues, car humainement visibles. L’élagage a laissé la place nécessaire pour mettre en valeur des figures demeurées discrètes, s’agissant souvent de maîtres des novices « oubliés » (l’observation est postérieure à leur choix !)
rendre la richesse et l’architecture d’ouvrages de taille souvent considérable, dépassant parfois mille pages. Car nombreux sont les capucins qui rédigent leur « manuel » : parfois c’est le seul ouvrage issu de leur main et ils le veulent alors complet, en tirant le meilleur parti de leur expérience !
Pour nous, le choix de leurs « bonnes feuilles » s’impose, car un résumé qui ne pourrait reprendre qu’une ossature commune à beaucoup ne présente pas d’intérêt. Les spirituels ne sont généra-lement pas des maîtres logiciens ; ils évitent même toute origina-lité au niveau des idées ou dans l’ordre des matières. Leur dessein et leur valeur sont autres : celui d’être des témoins et des guides avertis par leur expérience propre assistée de celle acquise dans une fonction de directeur.
Le parfum qui témoigne de la réalité de l’expérience est donc rendu ici par des « extraits sensibles au cœur ». Nous pouvons établir quelque parallèle avec le domaine poétique, où l’approche anthologique est généralement acceptée ; car les mots (essentiel-lement le vocabulaire de l’amour, assez pauvre dans notre langue) sont communs à tous ; et l’essentiel, qui distingue les mystiques de la masse des « spirituels », tout comme les bons poètes se dis-tinguent des versificateurs, passe entre les mots.
La succession des œuvres, les « perles du collier », est proche de la séquence établie en comparant les dates de décès de leurs auteurs. Toutefois quelques-uns d’entre eux ont préparé tôt un texte qui, ayant circulé, s’est avéré source de problèmes — et ils s’en sont tenus là. Tel est le cas de Benoît de Canfield : sa Règle ne parut qu’en 1608, peu avant son décès, mais fut rédigée avant 1593. La majorité des auteurs a répondu tardivement, souvent à la demande de certains fidèles qui les entouraient, pour com-poser des textes publiés parfois après leur mort, mais qui circu-laient auparavant par des copies manuscrites.
La juxtaposition des figures ne permet pas de poser les bases d’une « école mystique » qui serait commune à tous, sinon par l’adoption de certaines formes où jouent les influences des théo-logies de « grands anciens », tel Bonaventure. De telles tentatives où l’on rassemble des individus dans des écoles restent intellec-tuelles et extérieures (car basées sur les textes écrits, voire des règles), donc secondaires au vu de l’orientation « intérieure » qui nous intéresse.
Nous constatons une richesse concentrée au sein de quelques réseaux et discernons parfois des filiations. La vie mystique est en effet grandement facilitée par les influences qui relient une géné-ration « d’anciens » à la génération montante : elles s’exercent de personne à personne au sein des réseaux, dans ou hors des struc-tures, tandis que les influences indirectes par les écrits demeurent des incitations utiles, mais secondaires (à l’exception de corres-pondances qui doublent un lien personnel). Retrouver la trace de filiations est une autre façon d’amorcer de futures synthèses associant les figures individuelles.
Mais les nœuds propres à de tels réseaux sont reliés diffici-lement entre eux pour plusieurs raisons, même lorsque l’on a relevé de très nombreuses figures (environ quarante entrées aux-quelles s’ajoutent de multiples figures intermédiaires citées). La durée est longue si l’on inclut tous ceux qui ont connu le XVIIe siècle : quatre générations se succèdent 4. L’espace est vaste, car il comprend les régions limitrophes francophones du Royaume. Enfin, le grand nombre des franciscains du XVIIe siècle rend la reconnaissance entre mystiques aléatoire. Nos auteurs restent donc, du moins à nos yeux, souvent isolés les uns des autres, sauf quelques « paires » d’amis qui amorcent des filiations dont les autres chaînons sont perdus.
L’espace que nous accorderons à chaque nœud ou figure est tantôt court, tantôt long. Cette inégalité dans les volumes des textes retenus ne reflète pas toujours l’importance que nous attri-buons à tel ou tel. Nous avons accordé plus d’espace à des auteurs
4. Benoît de Canfield, capucin, est né en 1562 : c’est l’ancien, l’initiateur célèbre par sa Règle (1608). À l’autre bout de la chaîne, Alexandrin de La Ciotat, capucin, auteur du Parfait dénuement (1680), meurt en 1706, et Maximien de Bernezay, récollet, auteur d’un beau Traité de la vie intérieure (1686), pourrait lui avoir survécu.
dont les écrits demeurent rares ou manuscrits. Les figures princi-pales bénéficient d’une section séparée, quelle que soit la dimen-sion qui leur est allouée.
Si l’Anglais d’origine Benoît de Canfield est reconnu assez largement, ou si le Rhéno-Flamand Constantin de Barbanson a toujours bénéficié de la grande estime de trop rares lecteurs, les mystiques que nous présentons à leurs côtés ne déméritent pas. Des Français plus cachés, car tardifs dans l’histoire de leur « reli-gion », présentent l’avantage d’une écriture plus littéraire et claire que celles de Benoît ou de Constantin 5.
Ce panorama ne peut être une « histoire de… », dans la mesure où des figures marquantes sont ici absentes quand elles n’ont pas ou peu laissé de traces rédigées (tel est le cas d’Ange de Joyeuse, contemporain de Benoît de Canfield). Surtout, notre orientation, qui se veut mystique, laisse de côté ceux qui se limitent volon-tairement (ou non, puisqu’un mystique ne cherche pas à réaliser une « œuvre » littéraire) aux premiers pas du pèlerinage en faisant la part belle à la méditation et à la préparation ascétique (les capucins de l’époque sont champions dans ce domaine, même s’ils ne s’y attardent pas !) Enfin nul doute que de nombreux tré-sors ne restent à découvrir, peut-être en imprimé, certainement en manuscrit, et particulièrement dans le monde féminin.
Qu’entendons-nous par mystique ? Terme ambigu, dont l’usage fut souvent détestable, tandis que spirituel recouvre un champ trop vaste.
Pour en cerner des contenus, nous renvoyons à une liste de figures connues : avant l’an 1600, proposons, toutes apparte-nances confondues, les noms choisis de Guillaume de Saint-Thierry, de François d’Assise et d’Angèle de Foligno, de Ruus-
5. Nous rétablissons aussi un équilibre souvent rompu entre les premiers arrivés, très favorisés dans les histoires de la spiritualité, et leurs successeurs souvent oubliés (car moins novateurs… ou jamais abordés en profondeur).
broec, de Tauler, de l’auteur du Nuage d’inconnaissance, de Catherine de Gênes, de Thérèse d’Avila et de Jean de la Croix… Cette liste privilégie la vie intérieure sobre où les phénomènes ne font qu’accompagner l’entrée dans la vie mystique, telle par exemple l’événement mis en avant par le « frère copiste » proche d’Angèle de Foligno 6.
Dans le florilège que nous proposons, un large champ religieux est écarté pour que puissent émerger des auteurs dont l’expérience peut répondre aux besoins d’un chemin intérieur déjà engagé. Les très nombreux textes ascétiques introductifs, ou bien chargés par des descriptions de phénomènes, seront ignorés, même s’ils peuvent avoir été rédigés par d’authentiques mystiques. Car ceux-ci répondent à la demande mais ne la précèdent pas.
D’où vient l’unité vécue sous-jacente à la diversité des condi-tions franciscaines ? Un franciscain récent explique 7 qu’en vue d’apporter une réponse au défi du temps jadis, celui de la Réforme protestante, « par une qualité plus élevée de la vie chrétienne catholique », tous voulaient « faire un message de leur vie spiri-tuelle ». Mais au-delà de cette émulation, placée ici à un niveau honorable, quelques thèmes sont-ils récurrents chez nos auteurs ?
Dans une perspective chrétienne, comme « l’homme est trop faible et trop insuffisant pour aller tout droit à la volonté essen-tielle de Dieu, il a besoin de passer par la médiation du Verbe incarné […] réalisation de cette volonté aimante de Dieu sur sa créature ». Pour un capucin comme Benoît de Canfield, importe d’abord « l’aspect mystique de la volonté de Dieu dans cette iden-tification de la volonté de Dieu à Dieu lui-même ».
Le charisme particulier qui rassemble ceux inspirés par l’exemple de François d’Assise, et qui est attesté dans des biographies de fran-
6 Angèle de Foligno, Le Livre de l’expérience des vrais fidèles, Droz, 1927, p. 53, « Dans la basilique d’Assise ». Notre anthologie privilégie ce qui est proche par l’es-prit des textes d’origine italienne assemblés en « parte terza » des Mistici francescani, secolo XIII, XIV, XV (trois ouvrages fondamentaux publiés aux Editrici Francescane).
7 Interview de Fr. Willibrord figurant au début de « L’école Saint-Honoré » du Fr. Godefroy de Paris, Cahiers de spiritualité capucine, no 2, 1995, p. 10.
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ciscains de cœur comme de bure, est celui de la « vertu de pauvreté ». En témoigne Angèle de Foligno qui, après l’événement « excessif » de sa rencontre avec l’Amour auquel nous venons de faire réfé-rence, donne tous ses biens. La pauvreté matérielle demande une pauvreté du cœur qui suppose la désappropriation du moi, mais qui n’est rendue possible que par le don de la grâce divine. Elle répondait chez François d’Assise à la « disposition qui le maintenait dans la présence de Dieu et dans le sentiment de sa dépendance, avant d’être une série d’actes et d’élévations » 8.
Dame Pauvreté est servie dans la joie par une confiance qui répond à l’appel divin.
L’introduction comporte une présentation synchronique en un tableau couvrant plus de vingt figures datées, chacune accompagnée d’un titre d’œuvre également daté, qui couvrent quatre générations.
Elle offre également un survol rapide reliant le siècle de saint François (qui a été traditionnellement fort bien étudié) au XVIIe siècle, qui, lui, resté ignoré ! Il relève quelques figures mystiques fondatrices, pierres posées sur un long chemin de près de quatre siècles. Des liens directs entre les figures, privilégiant les plus récentes du XVIIe siècle, sont repris dans une table des familles, agrémentée d’un arbre et suivie d’une esquisse de réseaux.
La majeure partie du tome I est structurée autour des apparte-nances religieuses les plus vénérables, en privilégiant leurs figures mystiques qui se succèdent au fil du temps.
8. Dernières citations extraites du Dictionnaire de spiritualité, tome 5, dont en colonne 1294 [DS 5.1294].
Les observants étaient nombreux, mais ne nous ont apparem-ment guère laissé de traces mystiques. L’importante cohorte des « cordeliers » est ici évoquée brièvement par deux figures : Pierre Petit est un ancêtre retenu parce qu’il exprime une dévotion populaire inchangée depuis le Moyen Âge et largement vécue jusqu’à la fin du Grand Siècle ; Pierre David regrette l’indiffé-rence de ses condisciples quant à leur intérieur.
Les tertiaires réguliers (Tiers Ordre régulier ou T.O.R.) et les tertiaires laïcs (T.O.) sont introduits par leur règle com-mentée… et des billets de Noël : un aspect sévère est ainsi tem-péré par l’humour.
Jean-Chrysostome de Saint-Lô (1594-1646) est le plus grand de ceux que l’on nommait familièrement tiercelins. Son œuvre est brève, rassemblée après sa mort par des disciples de l’école normande de l’Ermitage fondée par Jean de Bernières, et éditée par ce dernier. Nous donnons ici un choix de ce rigoureux direc-teur, après avoir reconstitué partiellement le corpus de ses écrits.
Ses dirigés comptèrent dans leurs rangs deux figures fortement marquées par des franciscains : le mystique Jean de Bernières (1602-1659), laïc du Tiers Ordre et Catherine (ou Mectilde) de Bar (1614-1698), annonciade avant de devenir fondatrice bénédictine ; ils sont étroitement en relation. Celui qu’ils appe-laient « notre bon Père Chrysostome » contribua à faire naître un vaste réseau spirituel illustré en Nouvelle-France par l’ursuline Marie de l’Incarnation. Plus tard dans le siècle, Jean inspira par l’intermédiaire de Monsieur Bertot les belles figures de Madame Guyon et de Fénelon.
Parmi les nombreux disciples, le « pauvre villageois » et tertiaire Jean Aumont (1608-1689) est l’auteur de L’Ouverture intérieure du royaume de l’Agneau occis dans nos cœurs (1660), ouvrage parfois obscur, mais profond et savoureux. Cette vaste famille d’inspira-tion franciscaine, s’étendant du Canada à la Pologne, dont nous ne venons de citer que les principaux noms ayant laissé des écrits mystiques, est regroupée ici sous le titre « L’École du cœur ».
Jean-Marie de Vernon, historien du T.O.R. et ami d’Épictète, nous présente un recueil aménagé à partir de lettres, élévations, défis, billets et documents spirituels issus de la sœur carmélite (première) Marguerite du Saint-Sacrement (1590-1660) ainsi qu’une attachante Mère Françoise de Saint-Bernard, clarisse.
Enfin Paulin d’Aumale fut définiteur du T.O.R. Il nous est parvenu sous forme manuscrite quelques traités de sa composi-tion, dont la Défense de l’oraison de pure foi, devenue très néces-saire lorsque les auteurs dominants la fin du siècle font la critique de toute « mystiquerie ».
Les récollets sont bien présents, branche née de communautés où les récollections « en désert » prenaient une large place. Des couvents avaient été désignés à cet effet en Espagne en vue « d’intérioriser » les nombreux franciscains de la commune observance.
Séverin Rubéric est un frère mineur « passeur » en France de cette réforme. Il est demeuré discret car quelque peu isolé en Guyenne. Il rédigea des Exercices (1623), un bref, mais beau texte. Le Chrétien uni à Jésus-Christ au fond du cœur (1667), du récollet Victorin Aubertin (1604-1669), décrit avec précision le vécu mystique de l’oraison. Éloy Hardouin de Saint-Jacques (1612 ?-1661), auteur d’une Conduite d’une âme dans l’oraison depuis les premiers jusques aux plus sublimes degrez (1662), se dis-tingue par son exposition très structurée, à laquelle on reproche-rait peut-être trop de précision si nous en donnions l’intégralité. Elle vise à l’union mystique.
Des extraits d’une correspondance de direction présentent une figure qui, de par son appartenance aux récollets est ici séparée de son inspirateur Jean Aumont, tertiaire régulier : il s’agit d’Ar-change Enguerrand (1631-1699). De retour de l’Alverne, le lieu où se retira François stigmatisé, le « bon franciscain » éveilla la jeune Madame Guyon à la vie intérieure. Ses lettres de direc-tion adressées à une religieuse aux prises avec un tempérament scrupuleux et plongée dans la nuit spirituelle sont restées jusqu’à maintenant manuscrites : elles méritent un meilleur sort. Maximien de Bernezay, l’auteur resté caché de Traités de la vie intérieure (1685) ferme chronologiquement nos textes écrits par des récollets. Il n’est cependant pas le dernier en qualité intérieure !
Les frères mineurs capucins formaient la cohorte pre-mière en nombre devant celles de tous les autres ordres reli-gieux. Cette réforme capucine est représentée ici par plusieurs maîtres des novices.
La lacune relative à ce courant a été reconnue et soulignée par Henri Bremond, qui déclare dans son Histoire littéraire du sentiment religieux : « Leur juste place n’a pas encore été faite aux capucins dans l’histoire de la renaissance que nous racon-tons », alors qu’« ils ne le cèdent à personne, et néanmoins très peu les connaissent » 9. Bremond n’a pu combler cette lacune, tant était large le domaine qu’il explorait, et son exposé peut sembler parfois arbitraire quant à l’importance qu’il attribue à telle ou telle figure 10. Mais rares sont ceux qui depuis font
9 Bremond, Histoire du sentiment religieux…, t. II, « L’invasion mystique », 142.
10 Ce défricheur de l’expression mystique de langue française, qui oriente encore de nos jours toute approche de synthèse du XVIIe siècle religieux, consacre environ soixante pages à l’humaniste Yves de Paris (sur lequel nous passerons rapidement), mais seulement quarante pages au groupe constitué d’Ange de Joyeuse, Benoît de Canfield et Joseph de Paris, tandis que Constantin de Barbanson, Jean-Chrysostome de Saint-Lô, Pierre de Poitiers (trois figures majeures) ne bénéficient d’aucun traite-ment propre… Paul de Lagny est approché en moins de vingt pages. Par contre une centaine de pages porte sur les influences des capucins, lorsque les récits peuvent en être savoureux : tel celui de la difficile réforme du couvent de Montmartre par Marie de Beauvilliers, les évocations des figures du « simple » Jean Aumont ou de membres bretons de l’école cordiale. Comparées aux quatre mille pages couvertes par le Senti-ment religieux, ces courtes excursions franciscaines soulignent le caractère hasardeux de la distribution proposée par le créateur de « l’école française de spiritualité » (ce dont il était conscient). Il est vrai que Sainte-Beuve concentrait toute l’histoire reli-gieuse autour du seul Port-Royal ! Concluons (même si le grand Bremond mérite une longue note) : la plus grande méfiance est ici, comme en bien d’autres domaines, justifiée vis-à-vis de tout canon ordonnant l’approche des siècles passés. Faut-il, en sceptiques, penser que « cette notion des œuvres du passé est tout à fait illusoire […], mince sélection spécieuse, basée sur des vogues qui ont prévalu dans l’esprit des clercs » ? (Citation empruntée à P. Ryckmans, placée en tête de son Su Renshan rebelle, peintre et fou, Paris-Hong Kong, 1970.)
revivre par leurs travaux des auteurs ne figurant pas dans son exploration qui reste inégalée.
Le trésor s’ouvre sur des extraits de la Règle de Benoît de Can-field, lue tout au long du siècle dans sa version corrigée de 1609. Des extraits de Constantin de Barbanson et d’autres capucins jusqu’à ceux de l’auteur du vaste traité intitulé Le Jour mys-tique, trésor capucin publié en 1671, exposent les couleurs de la lumière intérieure. Mais à la fin du siècle la source capucine est tarie 11. Son courant a circulé en France un siècle durant (c.1580 à c.1680), aux côtés de celui de la quiétude, de ceux des deux Car-mels, dont on connaît surtout celui issu de la réforme espagnole illustrée par Thérèse d’Avila et Jean de la Croix, et de quelques filets d’eau mystique coulant chez les bénédictins, les jésuites, les sulpiciens. Plus précisément on distingue trois « périodes » :
La liste des fondateurs commence par Benoît de Canfield, dont la Règle (1608) est largement citée, avec un choix effectué surtout sur sa troisième partie, sommet de l’œuvre : nous repro-duisons assez largement des textes extraits de l’édition corrigée qui fit autorité durant le siècle 12. Nous lui associons une béné-dictine, la réformatrice de Montmartre Marie de Beauvilliers, car elle exprime simplement son enseignement.
Archange de Pembroke a dirigé la Mère Angélique Arnauld. Le « Père Joseph » mérite mieux que d’être seulement reconnu comme « l’éminence grise » de Richelieu.
11 Tarie ? Ou cachée par suite de l’anti-mysticisme régnant ! La figure spiri-tuelle d’Ambroise de Lombez († 1778) offre une exception au siècle des Lumières. Nous lui consacrerons exceptionnellement une notice pour ne pas laisser dans l’oubli ce capucin « tardif » précédant de peu la fin de l’Ancien Régime (tome III, « Un regard sur les héritiers »).
12 Les quinze chapitres essentiels de la troisième et dernière partie sont dispo-nibles suivant leur première version non corrigée et demeurée largement ignorée au XVIIe siècle : Benoît de Canfield, La Règle de perfection, quinze chapitres…, Arfuyen, 2009. L’ouvrage entier, beaucoup plus large, bénéficie de l’édition cri-tique magistrale, malheureusement devenue introuvable et de lecture difficile, réa-lisée par Jean Orcibal.
L’Exercice des trois clous (1635) de Martial d’Étampes mérite de même mieux que ce que son titre pourrait suggérer à tort d’ascèse excessive : l’étrange référence aux clous s’explique simplement par le titre canonique de « filles de la Passion » qui fut donné aux capucines d’Amiens, dont Martial était le confesseur. Quelques citations extraites de lettres et le Traité du silence soulignent la ferme douceur du directeur 13. La Vraie Perfection (1635 à 1660) de Jean-François de Reims prend naturellement le relais. Cet auteur organisé et abondant, disciple de Martial, améliore sur vingt ans un ouvrage dont le volume est quadruplé… tout en conservant le même titre 14 !
Enfin cinq figures de capucins spirituels plutôt que mystiques complètent et prolongent cette « première vague » capucine.
Une extension européenne groupe trois figures étrangères de larges influences qui, par hasard ou sous l’effet d’une latence dans la diffusion capucine en Europe, s’avèrent être presque contem-poraines. Elles se retrouvent ainsi naturellement regroupées après les fondateurs ou « défricheurs », mais avant les avocats « défen-seurs » de la mystique :
Gregorio da Napoli (1577-1641), quasi-inconnu dont un manuscrit fut redécouvert récemment, établit dignement une suite aux grands fondateurs capucins italiens et nous permet ainsi d’honorer leur pays d’origine. De brefs extraits traduits de son texte rendent compte d’un lyrisme transalpin.
Constantin de Barbanson (1582-1631) est présenté large-ment compte tenu de sa grande importance et de la rareté des sources. Des extraits reêmarquables (jamais édités) du manuscrit
13 Un précédent volume de la collection « Sources mystiques » livre l’essentiel de l’œuvre mystique : Martial d’Étampes maître en oraison, textes présentés par José-phine Fransen et Dominique Tronc, éd. du Carmel, 2008.
14 Ce point illustre la nécessité de décrire précisément les diverses éditions mises en circulation sous un même titre au XVIIe siècle (un autre exemple bien connu est offert par les libres compilations du Chrétien intérieur exploitant la cor-respondance de Jean de Bernières). S’ajoutent les libertés prises lors d’assemblages reliés par lots successifs dont les contenus peuvent différer.
intitulé Secrets sentiers de l’esprit divin précèdent deux chapitres des Secrets sentiers de l’amour divin (1623). Nous avons dû sacri-fier ici l’Anatomie de l’âme (1635), imposante merveille jamais rééditée depuis les années où l’anatomiste Harvey découvrait la circulation du sang… Constantin est un auteur difficile, à talent métaphysique, muni d’une vaste culture, ayant accès aux auteurs d’Outre-Rhin. Il présente des observations que l’on ne trouve nulle part ailleurs. L’influence de Constantin fut notable sur le spirituel anglais bénédictin Augustin Baker 15, comme sur des religieuses capucines de Douai.
Le Royaume de Dieu dans l’âme de Jean-Évangéliste de Bois-le-Duc (1588-1635), écrit et publié en flamand en 1637, lui mérita l’insigne surnom de « Jean de la Croix flamand ». Nous en présen-tons trois chapitres traduits ici pour la première fois.
Suivent des défenseurs du vécu mystique, capucins qui assu-rèrent la tâche périlleuse d’être avocats de la vie mystique dans un second demi-siècle devenu critique vis-à-vis de tout « irrationnel ».
Simon de Bourg-en-Bresse, auteur de Saintes Eslevations de l’âme à Dieu par tous les degrez d’oraison (1657), est un optimiste qui nous éveille à la possibilité d’atteindre « tout le blanc 16 et le but ». Peu augustinien, point théoricien, c’est un bon médecin spirituel.
Pierre de Poitiers est l’auteur du Jour mystique (1671), remarquable et très ample traité qui s’avère par ailleurs être l’une des références fréquemment citées dans les Justifications de Madame Guyon. Nous en avons sélectionné des frag-ments présentant la voie mystique. Cette somme claire, com-plète, profonde, apportant toute la lumière nécessaire pour
15 Second cas de symbiose entre les ordres capucins et bénédictins, après l’in-fluence de Canfield sur Marie de Beauvilliers. Nous laissons de côté Baker à l’œuvre multiforme, latine et anglaise, alors que nous avons repris une partie de l’ouvrage de Marie de Beauvilliers associée à Benoît de Canfield.
16 D’une cible.
la défense des mystiques 17, achèverait-elle la série des grands ouvrages didactiques de théologie mystique ?
Paul de Lagny, missionnaire capucin au Levant, termina sa vie à Paris au service des pauvres. Il est remarquable par son dernier ouvrage, Le Chemin abrégé de la perfection chrétienne (1673).
Alexandrin de La Ciotat est un frère mineur capucin qui rem-plit la charge de gardien dans plusieurs couvents de Marseille ou de sa région. Son ouvrage unique, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative… (1680) fut apprécié par son ami le Père Piny, méditerranéen comme lui.
La moitié du genre humain a été occultée jusqu’ici (à l’exception de la bénédictine disciple de Benoît de Canfield) : nous réparons cette injustice en présentant quelques figures franciscaines qui appartenaient aux communautés des clarisses, des capucines, des récollettes, des annonciades. Malheureusement, l’usage d’éditer leurs écrits apparaissait contraire à l’esprit de pauvreté 18, tandis que l’exploration de fonds manuscrits reste à faire.
L’ordre des minimes est présent. Nous ne voulions pas oublier ces « cousins » de la famille franciscaine auxquels, trop peu nom-breux, on ne pourrait consacrer un volume séparé. Mersenne fut l’intellectuel illustre. Mais l’ordre inclut des spirituels comme le « frère poète » Nicolas Barré, dont les manuscrits ont été redé-couverts récemment, ou comme Boniface Maes, un flamand qui
17 Seul le bénédictin de Saint-Maur dom Claude Martin, fils de Marie de l’Incarnation du Canada, semble apporter à la même époque des éléments de valeur comparable (Questions ascétiques ainsi qu’une ébauche de défense des mys-tiques (ébauche en 1696 d’un Traité de la contemplation), au-delà du service insigne d’avoir sauvé les écrits de sa mère. Voir Claude Martin, Les Voies de la prière contem-plative, textes réunis et présentés par dom Thierry Barbeau, Solesmes, 2005.
18 On sait qu’il n’en fut pas de même chez les carmélites, où les « dits » ou de « bonnes pages » de Madame Acarie, de la Mère Madeleine de Saint-Joseph, ainsi que de certaines religieuses, même mortes fort jeunes, furent partiellement édités dès le XVIIe siècle.
exerça une large influence par sa brève Théologie mystique (1668) ; elle est présentée en termes certes traditionnels, mais simples, clairs et attirants.
Un regard sur les héritiers prolonge jusqu’en 1789 une tra-dition stabilisée, en incluant deux spirituels qui sinon demeu-reraient peut-être oubliés, et en soulignant l’existence de suc-cesseurs d’une École du cœur déjà abordée. Car le crépuscule des mystiques 19 est à interpréter comme sortie d’une langue et d’un corps de croyances plutôt que du vécu d’une réalité divine.
Le cadre historique nous permet d’entrevoir le cadre et les conditions dans lesquelles vécurent nos mystiques : trois études complètent le florilège.
Jean-Marie Gourvil propose un aperçu de sociologue. Dans Un Grand Siècle franciscain à Paris (1574-1689), Pierre Morac-chini défriche la complexité d’un ensemble de communautés bien vivantes dans la capitale du premier état centralisé d’Europe, sans négliger des détails révélateurs d’influences modelant les individus. Son exploration se conclut par un tableau très neuf classant les communautés franciscaines établies à Paris au milieu du siècle. Une exploration du nécrologe franciscain couvrant la région d’Île-de-France livre des extraits biographiques.
L’annexe Turba magna suggère l’immensité au sein de laquelle se détache la toute petite minorité des figures retenues. Elle fournit des listes d’auteurs franciscains consultés pour retenir dans ce florilège de rares témoignages mystiques.
19. Début, devenu célèbre, du titre de l’ouvrage centré sur la figure de Madame Guyon : L. Cognet, Crépuscule des mystiques, Bossuet-Fénelon, Desclée, 1958. Il sug-gère une interprétation réductrice de la vie mystique perçuecomme dépendante d’une hiérarchie dionysienne devenue caduque.
Premier quart de siècle
Benoît de Canfield (1562-1610)
Règle (1608-1609)
De 1623 à 1637 (deuxième quart du XVIIe siècle)
[Marie de Beauvilliers (1574-1657)
Exercice divin (1631)]
Gregorio da Napoli
La Doctrine admirable (c. 1622)
Constantin de Barbanson (1582-1631)
Secrets Sentiers (1623), Anatomie de l’âme (1635)
Martial d’Étampes (1575-1635)
Traité très facile (1630), L’Exercice des trois clous (1635)
Jean-François de Reims (?-1660)
La Vraie Perfection (1635)
Jean-Évangéliste de Bois-le-Duc (1588-1635)
Het Ryck Godts…/The Kingdome of God in the Soule (1637/9)
Séverin Rubéric († apr. 1625)
La Voie d’amour (1623
De 1651 à 1673 (troisième quart de siècle)
Jean-Chrysostome de Saint-Lô (1594-1646)
Une anthologie spirituelle (1651), La Vertu d’abjection (1655)
[Jean de Bernières (1602-1659), laïc du Tiers Ordre
Le Chrétien intérieur (1660), Œuvres spirituelles (1671)]
Simon de Bourg-en-Bresse († 1694)
Saintes Eslevations de l’âme à Dieu par tous les degrez d’Oraison (1657)
Le « pauvre villageois » Jean Aumont († 1689)
L’Agneau occis dans nos cœurs… (1660)
Le « bon franciscain » récollet Archange Enguerrand (1631-1699)
Œuvres et lettres (manuscrits)
Eloy Hardouin de Saint-Jacques (1612 ?-1661)
Conduite d’une âme dans l’oraison (1661)
[Le « frère minime et poète » Nicolas Barré (1621-1686)
Poèmes (manuscrits)]
Victorin Aubertin (1604-1669)
Le Chrétien uni à Jésus-Christ au fond du cœur (1667)
[Boniface Maes (1627-1706)
Théologie mystique (1668)]
Pierre de Poitiers († 1683)
Le Jour mystique (1671)
Paul de Lagny († 1694)
Le Chemin abrégé de la perfection (1673)
Dernier quart de siècle
Alexandrin de La Ciotat
Le parfait dénuement… (1680)
Maximien de Bernezay
Traités de la vie intérieure (1685)
Jean-Marie de Vernon († apr. 1686)
Conduite chrétienne et religieuse… (1687)
Paulin d’Aumale
Discours du Dieu seul (c. 1690 ?)
Les franciscains sont répartis en multiples branches, dont nous allons retrouver certaines fortes actives au XVIIe siècle : il s’agit des tertiaires réguliers, des récollets, des capucins. Une telle diversification en plusieurs « religions » ne s’est pas faite sans peine, mais elle démontre la vitalité du grand mouvement issu de François d’Assise.
L’évocation de quelques figures attachantes des XVe et XVIe siècles — nous omettons les grandes figures fondatrices anté-rieures du XIIIe siècle, si intensément étudiées qu’elles font méconnaître les suivantes — illustre le thème dominant qui caractérise la spiritualité franciscaine : une pauvreté ascétique, mais vécue dans la joie. Des individualités diverses et fortes sont les ouvriers d’une renaissance franciscaine multiforme qui suc-cède à la période troublée et en déclin du XIVe siècle 20.
Nous avons retenu les figures suivantes : Harphius (1400-1477), dont l’influence considérable transmettra au XVIIe siècle la mystique flamande de Ruusbroec (1293-1381) ; une figure ita-lienne, le fondateur des minimes François de Paule (1416-1507), parce que nous inclurons des minimes ; des figures espagnoles, dont le frère laïc médecin Bernardino de Laredo (1482-c.1540), et le rénovateur des conventuels déchaussés Pierre d’Alcantara (1499-1562), apprécié de Thérèse d’Avila.
Le réseau des influences qui sous-tend l’« invasion mystique » de la France se constitue avant même la fin de l’affrontement au sein du Royaume entre catholiques et réformés. Les pénétrations viennent d’Italie en ce qui concerne l’implantation des capucins et des tertiaires réguliers ; d’Espagne, semble-t-il, par les récollets qui s’implantent dans le Sud-Ouest, par la réforme carmélitaine
20. Le terme de déclin voire de décadence est utile et résume une première appréciation globalement juste. On a cependant pu donner pour titre à l’étude de la littérature spirituelle de Gerson à Lefèvre d’Étaples (deuxième moitié du XIVe s. et début du XVe s.) : Le Siècle d’or de la mystique française : un autre regard (Y. Masur-Matursevich, Archè, 2004).
liée aux « déserts » franciscains et précisément à Pierre d’Alcantara ; enfin des plaines nordiques rhéno-flamandes, par l’intermédiaire de nombreux livres traduits par des chartreux ou par des laïcs.
Une table des familles franciscaines et de leurs influences donnée à la fin de cet aperçu rappelle quelques grands noms précédant l’an 1600, puis situe par générations de trente ans les auteurs que nous présenterons (ils sont alors soulignés), accompagnés de quelques-unes des figures qui ont bénéficié de leur influence. Les francis-cains ont donné naissance à de nombreuses branches, dont les trois vivantes du point de vue mystique au XVIIe siècle sont les capu-cins, les tertiaires (réguliers et séculiers), les récollets. Les minimes sont des cousins de la famille franciscaine. La table est suivie d’un arbre des réformes de l’Ordre des frères mineurs qui appartient à l’imagerie pittoresque des représentations traditionnelles. Le faîte d’un robuste chêne enraciné sur six vertus est constitué par la branche capucine, dont les membres seront les franciscains les plus actifs en France au XVIIe siècle.
Après la mort de François d’Assise en 1226 apparaissent deux tendances, celle des « Spirituels », qui veulent maintenir l’idéal de perfection du fondateur, et celle de la « Communauté », tendance majoritaire qui n’observe plus littéralement sa Règle et son Testa-ment, favorise la fondation de grands couvents et assouplit la pra-tique de la pauvreté. Bien des problèmes pratiques s’opposaient en effet à la stricte pauvreté matérielle, sans compter la sirène attirante de l’étude intellectuelle. Le règne « efficace » de frère Élie, de 1232 à 1239, n’arrangea rien. Celui, sensé, de saint Bonaventure, de 1257 à 1274, ne put récupérer une situation tendue 21.
En 1282 on relève plus de quarante mille religieux répartis en près de mille six cents maisons, ce qui n’est plus compatible avec
21. P. GRATIEN, Histoire de la fondation et de l’évolution de l’Ordre des Frères mineurs au XIIIe siècle, 1928. L. IRIARTE, Histoire du franciscanisme, traduction, Cerf, 2004 et G.G. MERLO, Au nom de saint François, histoire des frères mineurs et du franciscanisme jusqu’au début du XVIIe siècle, traduction, Cerf, 2006.l’idéal des débuts et conduit à une organisation rigide. L’affron-tement entre « idéalistes » et « réalistes » est tranché en faveur de la « Communauté » par Jean XXII, le pape sous lequel eut lieu le procès d’Eckhart ; la situation pouvait être réglée pacifiquement par une division de l’Ordre, ce qui se produira plus tard.
Quatre figures illustrent l’apogée franciscaine. Deux théologiens : Bonaventure (1221-1274), auteur d’un corpus abondant auquel appartient l’Incendium amoris exposant la triple voie 22 et Raymond Lulle (1232-1316), voyageur à la vie mouvementée, auteur lyrique aussi bien que théorique quelque peu négligé aujourd’hui 23. Deux mystiques : Jacopone da Todi (c. 1236-1306), procureur légal et notarial, pénitent après la mort brutale de sa jeune femme, franciscain proche des spirituels, excommunié, emprisonné, retiré près d’un couvent de clarisses, est l’auteur le plus admiré de Laudes, forme poétique ouverte par le Cantique des créatures de François 24 ; Angèle de Foligno (1248-1309) dictera le récit de sa vie à frère Arnaud, franciscain, selon des « pas » ou étapes intérieures ; deux périodes sont séparées par une expérience très forte d’amour divin survenue lors d’un voyage à Assise en 1291 et suivie de son entrée dans le Tiers Ordre 25. Puis la société européenne est troublée par l’arrivée de la peste au milieu du XIVe siècle et par le schisme avignonnais : l’Ordre franciscain connaît la stagnation.
22 Dict. de spir. [DS] 1.1768/1843 (E. Longpré) ; Saint Bonaventure, pré-senté par V.-M. BRETON, Aubier, 1943 ; Dizionario Bonaventuriano…, a cura di Ernesto Caroli, Editrici Francescane, 2008.
Immense bibliographie.
23 DS 13.171/187 ; Ramon Llull, Obres essencials, Ed. Selecta, Barcelona, 2 vol., 1957 (outre l’attachant Libre d’Evast e d’Aloma e de Blanquerna, on peut se perdre au sein des immenses Arbre de ciencia et Libre de contemplacio).
24 Jacopone de Todi, Chants de pauvreté, trad. S. et I. Mangano, Arfuyen, Paris, 1994 (v. avant-propos, p. 7-13 et l’éd. bilingue de huit laudes) ; J. PACHEU, Jacopone de Todi…, Tralin, 1914 (éd. bilingue de très nombreuses laudes, transli-térée, facilitant le retour au texte par ailleurs modernisé) ; Iacopone da Todi, Laude, reprint a cura di Franco Mancini, Laterza, 1977 ; DS 8.20-26.
Aux conventuels, terme qui désigne ceux qui adaptent l’idéal de pauvreté aux contingences permettant l’organisation de la crois-sante foule franciscaine des débuts, vont être opposés les obser-vants, qui « s’unissent pour restaurer l’ordre dans son observance primitive et sa splendeur », avec des méthodes diverses « donnant la préférence aux couvents pauvres et écartés ». Cette dichotomie rend compte trop brutalement d’une grande complexité, car des réformes se font au sein des conventuels, tandis que certains de leurs couvents deviennent observants 26. Il faut y ajouter la circu-lation des personnes.
En France, un mouvement de réforme naît au sein des conven-tuels et se développe sous l’impulsion de sainte Colette († 1448). En Espagne, l’un des foyers animés par Juan de Guadalupe († 1506) sera à l’origine des franciscains « déchaux », aux ten-dances érémitiques et pénitentielles.
En 1517, veille de l’expansion luthérienne, on compte pour l’Europe environ vingt-cinq milles conventuels et trente-deux mille observants, formant deux immenses familles autonomes. Le corps des observants se divise à son tour, signe d’une nouvelle poussée vitale.
Au terme d’un tel processus, la complexité issue d’une longue histoire interdit d’y trouver quelque classement ou « botanique » qui s’imposerait. Les dates de décisions juridiques traduisent en effet mal la réalité des réformes. Une filiation linéaire n’est évi-demment pas possible. Le schéma retenu dépend de l’apparte-nance de son auteur (par exemple, suivant l’image traditionnelle donnée à la fin de ce chapitre d’un arbre branchu et feuillu, le
26. De même, au Carmel, la réforme « externalisée » des déchaussés n’exclut pas celle des grands carmes, demeurée interne à l’Ordre, dans la réforme dite de Touraine.
faîte capucin ne s’impose pas). Enfin les représentations gra-phiques changent selon le degré de résolution recherchée. Adoptons malgré tout, pour situer quelques-unes des appel-lations à l’intention d’un lecteur non franciscain, une approche selon six familles 27 : trois premières familles dérivent des obser-vants et se développent fortement en Espagne où, à des influences de spirituels d’Italie ou du Languedoc, en particulier d’Ubertin de Casale, succèdent celles de franciscains du Nord, en particu-lier celle de Herp (Harphius), le « passeur » de Ruusbroec 28 :
les déchaux s’organisent autour de diverses figures dont l’es-pagnol Pierre d’Alcantara († 1562) ;
les réformés sont liés aux « déserts » ou maisons de solitude ;
les récollets prospèrent bientôt en Italie et France puis en Flandres et Allemagne.
À ces familles dérivées des observants s’ajoutent trois autres branches :
les conventuels perdent progressivement de leur importance : restés nombreux en Allemagne et en Europe centrale, ils furent très réduits par la réforme luthérienne ;
la famille des capucins, née en Italie autour de 1520, donc postérieurement à la grande division entre observants et conven-tuels, comprendra plus de trois mille frères répartis en trois cents couvents avant même de franchir les Alpes en 1574 pour s’illus-trer en France. Il s’est produit un croisement d’influences avec le mystique Philippe Néri et son Oratoire romain. En Rhénanie et en Flandres, l’essor capucin culminera dans la grande figure de Constantin de Barbanson. En France, il s’étendra sur plusieurs générations, dont se détachent les figures mystiques de Benoît de Canfield, Martial d’Étampes, Pierre de Poitiers… Cette réforme peuple notre second tome.
27 DS 5.1304/14 (art. « Frères mineurs. II. Fondations et réformes franciscaines »).
28 DS 5.1359/67.
Enfin, des mouvements aux règles plus souples se main-tiennent depuis l’origine :
6. les tertiaires ont mené tout d’abord comme laïcs une vie à part des autres branches. Certains sont à l’origine de nouvelles pousses qui ne sont plus alors directement rattachées à l’ordre franciscain, mais font partie de sa nébuleuse. D’autres rentrèrent au sein d’un monde ecclésiastique soucieux de veiller au bon ordre catholique : il s’agit des tertiaires réguliers 29. En Italie, les tertiaires constituent une branche très vivante, car ils sont libres d’adapter leur mode de vie à de nouvelles conditions sociales du fait de leur règle souple : celle-ci est adoptée par les esprits indé-pendants comme Catherine de Gênes (1447-1510).
Les liens qui existent entre franciscains de ces diverses espèces constituent une limitation à toute tentative de rendre compte de leur vie interne par quelque structure simple ; ainsi en Espagne, Osuna, Laredo, etc., accueillent à la fois les influences de spirituels méditerranéens, en particulier d’Ubertin de Casale, et celle de franciscains du Nord de l’Europe, dont van Herp (Harphius) 30.
Évoquons quelques individualités mystiques influentes ita-liennes puis espagnoles, parentes de l’arrivée de missionnaires en France. Elles illustrent l’esprit qui anime les franciscains.
Henri van Herp ou Harphius (1400-1477), le « héraut de Ruusbroec », entre chez les frères de la vie commune à Delft en 1445. On lui offre une maison à Gouda dont il devient le premier recteur : il organise avec succès des conférences spirituelles et fait bâtir cinq ou six cellules pour les frères et les hôtes. En 1450, frappé par le renouveau franciscain lors d’un voyage à Rome, il se fait frère mineur franciscain et est actif à Malines près de Bruxelles, et à Anvers : la province s’accroît ainsi de trois
29 DS 5.1381/7 ; Analecta T.O.R. 152 (1992) ; Histoire générale et particulière du Tiers Ordre de saint François d’Assize, par le R.P. Jean Marie de VERNON, 1667.
30 DS 5.1359/67.
ou quatre nouveaux couvents. Il meurt gardien du couvent de Malines. « Sa doctrine spirituelle serait en retrait par rapport à celle de Ruusbroec si l’on suit l’édition postérieure à la cen-sure romaine : il semblerait abandonner l’opinion de Ruusbroec selon laquelle, lorsque dans la vie suressentielle “l’union sans différence” est atteinte, l’âme demeure habituellement dans la Divinité, et en sort pour agir d’une manière parallèle à celle des Personnes divines 31. »
Son œuvre maîtresse, Le Miroir [Spieghel] de la perfection, fut traduite en latin par un chartreux de Cologne en 1536 ; la Theo-logia mystica est un recueil d’œuvres rassemblées par ses disciples, dont la troisième partie, « l’Éden », semble être une belle prépara-tion au Spieghel. Sa savoureuse traduction française du début du XVIIe siècle mériterait d’être de nouveau rendue disponible 32. Il traite magnifiquement de l’amour de conformation :
[656] La flamme de la charité ne veut laisser aucun entre-deux entre soi et l’aimé. […] [683] Le conformé, donc, imitant jalousement son conformant, s’approfondit en Dieu par chacun moment, et étant fait un avec Dieu, habite toujours en unité. […] Il semble néanmoins à quelques-uns […] qu’ils n’aiment point Dieu et ne se reposent en lui ; mais l’amour est cause de cette apparence ; car quand ils désirent aimer plus intensivement qu’il ne leur est permis par leurs propres forces, et qu’ils viennent à défaillir à leur amour, ils se plaignent de ne point aimer.
Secondement, par l’envoi des rayons de ce don [d’amour], notre esprit est illuminé intellectuellement et nous enseigne à considérer notre noblesse. […] [685] Dieu opère en nous premièrement devant tous autres dons, et toutefois est le dernier de tous, connu et senti de nous en sa propre nature.
31 DS 7.358 (v. DS, 7.346/66, art. « Herp »). Sur les termes « essentiel », etc.,
32 DS 4.1346/66 (Deblaere).
Harphius, Théologie mystique…, traduction (sur l’édition postérieure à la censure romaine) par J.-B. de MACHAULT, Paris, 1616, « Livre troisième intitulé […] paradis des Contemplatifs », 622-847, à laquelle nous empruntons les cita-tions (pagination indiquée entre crochets).
Car après être devenus simples d’esprit, chômant d’action, dénués de toutes images, immobiles, libres, morts à nous-mêmes, vivants à Dieu, nous avons ainsi cherché Dieu […] nous sentons la descente des grâces […] en ce renouvellement d’attouchement, l’esprit humain tombe en famine.
L’affection amoureuse est plus importante que l’entende-ment. L’accès à la vie mystique est préparé par l’oraison aspi-rative, prière courte et intense, menée en quatre pas : s’offrir à Dieu totalement, requérir la volonté divine de se manifester afin que l’âme se connaisse, se conformer lorsque le feu de l’amour s’allume dans le cœur et consume les défectuosités, s’unir à la volonté divine en y déversant la sienne 33.
Harphius évoque avec lyrisme l’union mystique :
[715] L’esprit et l’âme ne sont qu’une même substance. […] L’esprit humain est quelquefois tant soustrait du corps et de l’âme […] qu’il oublie tout ce qui est extérieur et pareillement ignore ce qui se fait […] par mémoire ou entendement. […] [720] Ami, montez plus haut. Le monter est le progrès en l’amour divin, qui est un abîme sans borne.
Son influence fut très large. Elle s’exerce (en parallèle avec celle de Ruusbroec) par l’intermédiaire de La Perle évangélique. En Espagne, il influence Osuna, franciscain comme lui, lu par Thérèse. Au XVIIe siècle, il est reconnu par Constantin de Bar-banson et par Benoît de Canfield, par des chartreux et des capu-cins, par le carme Jean de Saint -Samson ; plus tard le pasteur Poiret appréciera Herp et le fera connaître par une Bibliotheca mysticorum (1708) qui aura une grande influence sur des Écos-sais et des piétistes allemands 34.
33 C. JANSSEN, « L’Oraison aspirative chez Herp », Carmelus, 1956, vol. III, 47.
34 DS 7.361/4. – Deuxième section de la « Lettre sur les principes et les carac-tères des principaux auteurs mystiques », P. POIRET, Ecrits sur la Théologie mys-tique, Grenoble, Millon, 2005, 139-141.
François de Paule (1416-1507), Calabrais qui a passé un an chez les franciscains à l’âge de douze ans puis s’est rendu à Assise, adopte la vie érémitique dès l’âge de quatorze ans. Il vit dans la montagne, puis des compagnons le rejoignent, qu’il appelle « les ermites de saint François d’Assise », mais sans qu’on puisse voir en ce fonda-teur indépendant de dix-neuf ans un réformateur franciscain. Il restera simple frère laïc, même lorsque, devenu célèbre, il sera tenu de venir jusqu’à la cour de France en 1483. Les minimes ont pour origine les ermites groupés autour de lui dès 1450. Ils sont progres-sivement « normalisés » par trois règles successives 35.
La vue selon laquelle les franciscains sont les premiers acteurs d’une renaissance mystique au sein de l’Espagne devenue exclu-sivement catholique est recevable (mais les sources sont des plus diverses dans ce creuset arabo-judéo-chrétien). Francisco de Osuna (c. 1492-1540) est un auteur prolixe dans sa rédaction de la Ley de amor santo (ou Cuarto abecedario) 36. Sa renommée béné-ficie de la conjonction de trois causes : une production quanti-tativement importante pendant la période charnière entourant la date de la condamnation des Alumbrados, la lecture du Tercer abecedario par la jeune Teresa, une ferme structure théologique 37.
35 DS 5.1040/51 (François de Paule), DS 10.1239/55 (Minimes). Alessandro GALUZZI, Origini dell’ordine dei Minimi, Rome, 1967 (« Corona Laterensis », 11) ; Benoist Pierre et André Vauchez, Saint François de Paule et les Minimes, en France de la fin du XVe au XVIIIe siècle, Coll. « Perspectives historiques », Presses Universitaires François-Rabelais, 2010.
36 DS 11. 1037/51, art. « Osuna » par Melchiades ANDRES. Éditions acces-sibles : Francisco de Osuna, Tercer abecedario espiritual, B.A.C., 1972 (v. « Intro-duccion general » du même Melchiades ANDRES, 1-117, suivie du Tercer abece-dario, 118 à 644) ; Misticos Franciscanos Espanoles [M.F.E], B.A.C., vol. I, 1948, Cuarte abecedario ou Ley de amor santo, 217 à 684.
37 Crisogono de Jesús, grand historien du Carmel, le préfère à Bernardino de Laredo, probablement pour cette fermeté structurelle : v. M.F.E., II, 1933, p. 24, note. On peut se demander si cela n’est pas dû au titre de l’œuvre de Laredo, Subida del monte Sion, qui souffre d’une comparaison involontaire avec le chef-d’œuvre postérieur de Jean de la Croix, de nom similaire. Les objectifs des deux textes sont en fait distincts, ce qui préserve à nos yeux tout l’intérêt de la première Subida.
Pour Miguel de Medina (1489-1578), Dios no tiene necesidad de nadie, « Dieu n’a besoin de recourir à quiconque » : tout est dit 38 ! Alonso de Madrid (c. 1535) est un auteur attachant dans son Arte para servir a Dios 39 qui souligne l’amour de Dieu, « un feu voulu par Dieu, qui toujours brûle sur son autel qui est notre âme 40 », et l’amour du prochain, comparable à l’adoption d’un « enfant aimé de son père 41 ».
Bernardino de Laredo (1482-c.1540) célèbre le chant de l’amour pur, particulièrement dans la troisième partie de la Subida del Monte Sion, selon sa version revue de 1538 42. Mais, outre la difficulté posée par une langue encore primitive, sa rédac-tion présente peu de formules remarquables se prêtant à de belles citations. Par contre sa lecture induit lentement un état de paix : la lecture du chapitre xvii de la troisième partie de la Subida del Monte Sion tira Teresa de sa perplexité quant à l’absence de toute pensée dans l’oraison de quiétude. En effet, pour Bernardino, « Dieu lui-même impose le repos à nos facultés. Bien plus, l’auteur soutient la possibilité de l’amour sans nulle connaissance ni nul antécédent 43 ».
De petite noblesse, Laredo fut d’abord page, puis fit des études variées, enfin entra à vingt-huit ans chez les franciscains. Il publia deux ouvrages de médecine. Il restera frère laïc, attaché à un cou-vent situé à une trentaine de kilomètres de Séville, infirmier pour
38 DS 10.904/5 ; Œuvre dans : Misticos franciscanos espanoles, vol. I, B.A.C, 1948 ; v. page 818 sur la « Infancia espiritual », ainsi que sa critique des ascètes, 772-775 : Y al fin triunfa de ellos un vano deseo de mandar a los otros, « en eux triomphe à la fin un vain désir de commander les autres » : un Nicolas Doria opprimera Jean de la Croix.
39 DS 1.389/91 ; Misticos…, vol. I, « Arte para servir a Dios ».
40 Ibid., p. 158.
41 Ibid., p. 175.
42 DS 9.277/81 ; Misticos…, vol. II, Subida del monte Sion, p. 25-442.
43 Fidèle DE ROS, Le Frère Bernardin de Laredo, Paris, 1948, p. 135
la province. Sa réputation médicale lui valut d’être appelé plu-sieurs fois à la cour du Portugal 44.
Laredo aurait connu Osuna et son Tercer abecedario. Il s’adresse simplement et directement à son lecteur, comme un Pierre d’Alcantara. Son biographe suppose qu’une « école », asso-ciant Osuna, Laredo, Alcantara, Ortiz, rapproche franciscains, carmélites par l’influence déterminante d’Alcantara sur Thérèse, enfin le milieu des Alumbrados par Ortiz 45.
La contemplation est amour qui se perd dans l’infini divin :
La facilité de la contemplation demeure en : aimer sans condi-tion et fondre notre amour dans Celui qui est infini ; je veux dire que l’amant se perd ainsi lui-même, qu’il ne reste rien de lui par l’infinité de l’amour en qui il fait infusion. Ainsi dit Herp [Har-phius] : « que l’esprit dans cet espace cesse de vivre à lui-même, parce que tout vit à Dieu ». […] Et ainsi nous pouvons dire que l’amour de notre Dieu entre dans nos âmes comme le soleil dans le cristal, qu’il éclaire et pénètre et se montre en lui ; et il nous transforme en son amour, comme le fer en feu 46.
Elle est sans intermédiaire et subite, selon la belle comparaison de la lumière qui pénètre instantanément toute ouverture :
Je dis que c’est une imperfection de s’exercer longtemps à pen-ser à des qualités particulières aux créatures, voulant chercher en elles des raisons d’aimer. Qui déborde d’amour infiniment ai-mable. Mais surmontant le créé et sortant de lui, l’âme va à Dieu par une élévation d’esprit subite et momentanée ; elle ne demeure en chemin pas plus longtemps que la paupière de l’œil ne prend de temps à bouger ou à cligner — à la façon d’un rayon du soleil, lequel à l’instant qu’il naît à l’Orient arrive en Occident. Ainsi doit faire l’âme qui en un instant élève l’esprit par la voie de l’aspiration, laquelle est plus légère et momentanée que le rayon même du soleil 47.
44 DS 9. 277.
45 DS 9. 280 & Fidèle DE ROS, Le Père François d’Osuna, Beauchesne, 1936.
46 Misticos…, vol. II, Subida del monte Sion, p. 370.
47 Ibid., p. 373/4. Nos traductions.
La pratique de la contemplation est encore rare dans l’Espagne de son temps, même dans les déserts franciscains :
Je regrette que dans les écoles du Christ on n’étudie avec une très grande vigilance comment et de quelles manières nous connaissons notre Dieu et Seigneur par une notion amoureuse et particulière. Laquelle connaissance ne s’acquiert jamais sans que le Seigneur lui-même ne l’enseigne par la théologie mystique, laquelle s’apprend dans la contemplation. Par elle nous pouvons demeurer et persévérer, attachés dans les plus pures, les plus inté-rieures et les plus délicates parties de notre intérieur ; parce que le cœur prend toujours de là les sentiments qui continuellement l’éveillent à marcher vivement dans l’amour, dans lequel, qui plus longtemps se nourrit, plus longtemps persévérera à aimer et à donner du temps à la prière 48.
La conformité nue est le seul moyen :
On doit comprendre que lorsque le contemplatif cherche la perfection, il ne pose guère l’œil sur son gain, ou sur sa dévotion, ou sur son utilité, parce que toute son étude est de demeurer en conformité nue, simple et entière avec la volonté de Dieu 49.
Pierre d’Alcantara (1499-1562) entre chez les conventuels franciscains à seize ans. Il aurait déjà eu le temps d’étudier à Sala-manque les arts libéraux, la philosophie et le droit canon ! Il rem-plit diverses fonctions chez les franciscains devenus observants déchaussés, et fonde des couvents, voyage à Nice comme au Por-tugal. On le considère comme le rénovateur de ces franciscains déchaussés. Sous sa réforme ils atteignirent le nombre de sept mille et se répandirent hors d’Espagne. L’exemple fut suivi chez les carmes et d’autres ordres. Son rôle est déterminant sur la réforme du Carmel par Thérèse. « Cherchant à atteindre les gens pauvres en moyens et en temps », il écrit dans un style sobre et concis.
L’âme se nettoie de ses péchés avec l’oraison, la charité se for-tifie. […] L’esprit se réjouit, l’intérieur se fonde, le cœur se puri-fie, la vérité se découvre. […] La tristesse est bannie, les sens se renouvellent […] [par les] vives étincelles des désirs du ciel qui rejaillissent sans cesse du brasier de l’amour divin 50.
L’oraison est parfaite quand celui qui prie ne se souvient pas qu’il est en oraison 51.
48. Ibid., p. 387.
49. Ibid., p. 388/9.
L’influence des très nombreux franciscains présents en France dès la fin du XVIe siècle est peu reconnue en dehors de celle du capucin Benoît de Canfield. Le texte — même abstrait et abrupt — de sa Règle de perfection sera largement apprécié car le feu de l’expérience l’éclaire. L’apport en France de certains de ses confrères flamands est incontournable, mais reste peu exploré et sous-estimé 52.
Les capucins seront les plus influents des franciscains. Ils se conforment assez nettement au programme de vie que François recommandait et pratiquait : place importante donnée à la vie de prière sous la forme d’une double méditation quotidienne, emprunt aux pratiques des ermites, pauvreté et pénitence, cha-rité, prédication. Leur oraison est affective selon l’esprit d’Har-phius. Ils pratiquent l’ascèse, tandis que certains ouvrent les âmes à la vie mystique, car « la pratique de la pureté d’intention dans l’exercice de l’amour divin doit y conduire ».
La Pratica dell’orazione mentale de l’italien Matthias Bellintani de Salo († 1611) est traduite dix-huit fois. Mais cet organisateur actif est peu mystique, du moins dans cette œuvre qui répond aux besoins de débutants. Il en sera de même pour Laurent de Paris († 1631). Archange de Pembroke († 1632) est actif auprès de la jeune réformatrice de Port-Royal, mais n’a rien laissé d’écrit
50 ALCANTARA, Tratado de la oracion y meditacion, P. Ubald d’Alençon, Paris, 1923, p. 7.
51 Ibid., p. 56.
52 Les recherches intellectuelles ont toujours été moins pratiquées chez les franciscains que chez les jésuites ou chez les oratoriens. – Après avoir dominé aux siècles précédents, les « moines » sont quelque peu méprisés au Grand Siècle, par suite de l’inculture de certains « cordeliers » et de figures qui sont à l’origine de troubles. De terribles exemples de fanatismes sont relevés par D. Crouzet pour le XVIe siècle dans Les Guerriers de Dieu,
sinon quelques lettres. François Nugent (1569-1635) est connu de Constantin de Barbanson et de Martial d’Étampes, dont le disciple est Jean-François de Reims († 1660). Jean-Évangéliste de Bois-le-Duc (1588-1635) est important en Flandre et en Grande-Bretagne. Joseph de Paris († 1638) est connu pour son activité politique. Louis-François d’Argentan († 1680) est édi-teur et imitateur de Bernières.
Le courant se poursuit dans la seconde moitié du Grand Siècle par de grandes figures, auteurs de synthèses qui ont été négli-gées à cause de leur caractère tardif 53 : Éloy Hardouin de Saint-Jacques († 1661), Pierre de Poitiers († 1683), Paul de Lagny († 1694)… Hors des capucins, le Tiers Ordre régulier est représenté en premier lieu par Chrysostome de Saint-Lô († 1646), qui est l’important directeur de Bernières, de Catherine de Bar et de bien d’autres ; les récollets sont rapidement très présents.
Sur l’histoire générale des franciscains et sur celle de la réforme capucine on dispose de bonnes études, même si la quantité est modeste en comparaison de celles consacrées aux jésuites ou à Port-Royal. Sur l’immense littérature d’un XVIIe siècle qui imprimera plus de soixante mille ouvrages religieux, nous ten-tons de rétablir une juste évaluation d’auteurs mystiques tardifs comparables aux plus grands. Leurs figures sont méconnues et leurs écrits n’ont généralement pas été réédités.
53 On n’insistera jamais assez sur le déséquilibre d’appréciation qui existe entre les suivent. Les derniers sont handicapés parce qu’on leur prête facilement un manque de créativité, et parce qu’ils héritent d’une certaine complexification délicate à démêler. Il y a aussi des raisons concrètes, comme la disparition des chercheurs avant le terme de leurs quêtes : Bremond, puis Cognet disparurent trop tôt, alors même qu’ils se proposaient de rendre justice aux mys-tiques quiétistes de la fin du Grand Siècle.
Familles, réformes, réseaux et branches franciscaines [tableaux omis]
Remerciements7
Avertissement8
Introduction 9
Présentation générale9
Résumé de l’ouvrage15
Tome I. Introduction & figures mystiques
des traditions franciscaines15
Tome II. Figures mystiques de la réforme capucine18
Tome III. Franciscaines, minimes, regard sur les héritiers. Cadre historique.22
Présentation synchronique selon les œuvres des principaux mystiques toutes branches confondues24
Figures mystiques du XIVe au XVIe siècles26
Familles, réformes, réseaux et branches franciscaines41
Un arbre des réformes de l’Ordre des frères mineurs44
Une esquisse de réseaux franciscains46
Tableau de branches masculines48
Figures mystiques des traditions franciscaines au XVIIe siècle51
Observants 55
Pierre Petit (vers 1530)57
Pierre David (?-1672)59
Les Saints Exercices des dix jours60
Préface60
Avis généraux pour bien faire les saints exercices des dix jours62
De l’humilité, troisième vertu63
Tertiaires réguliers et laïcs 67
La règle commentée par Denys le Chartreux et Vincent Mussart69
Billets de Noël72
Jean-Chrysostome de Saint-Lô (1594-1646)77
L’influent sieur de la Forest (1563-1628)77
Le maître caché des mystiques normands79
Divers traités spirituels et méditatifs (1651)82
Divers exercices de piété et de perfection (1654-1655)89
« La Solitude des cinq jours. De la souffrance de Jésus dans le mépris d’Hérode »92
« Exercice méditatif des dix jours »94
« La Société spirituelle de la sainte abjection »95
La postérité101
Jean de Bernières (1602-1659)103
Laïc du Tiers Ordre franciscain103
La direction par le Père Chrysostome104
Une vie active au service de la charité107
« Dieu est et vit, et cela me suffit. »111
Le Chrétien intérieur113
Chapitre ii114
Chapitre iii116
Chapitre iv117
Chapitre vii119
Chapitre viii120
Chapitre ix121
Chapitre xiii122
Chapitre xv124
Chapitre xvi125
Chapitre xix125
Chapitre xx126
Trois lettres à « l’Ami intime »128
Lettre 16. « Sur l’expérience du néant qui est Dieu »129
Lettre 17. « Sur la conduite en la voie mystique »130
Lettre 18. « À l’Ami intime »131
Catherine de Bar (1614-1698)133
La direction de Catherine de Bar par Chrysostome134
Relation au Père Chrysostome [avec réponses],
juillet 1643134
La fondatrice148
Jean Aumont (1608-1689)159
Le « pauvre villageois »159
L’Agneau occis dans nos cœurs (1660)160
L’école du cœur183
Principaux animateurs de l’École du cœur184
Jean-Marie de Vernon († apr. 1686)189
Conduite chrétienne et religieuse selon Marguerite du Saint Sacrement191
Préface191
Excellentes règles dont la pratique nous détache de toutes choses créées et de nous-mêmes, pour nous rendre conformes à l’exemple de Jésus-Christ et nous unir avec Dieu194
Des croix, […] de la manière d’en faire bon usage197
De l’amour de Dieu198
De la charité du prochain198
Les avantages de la maladie, de la mort…Élévations… Excellentes maximes… Pratiques…199
La Vie de la vénérable Mère Françoise de Saint-Bernard199
Paulin d’Aumale († apr. 1694)203
Discours du Dieu seul204
Autres traités, dont le Traité du pur Amour212
Récollets 215
Séverin Rubéric († après 1625)217
Isolé en Guyenne217
La Voie d’amour (1623)218
Avis sur les quatre méditations de la vie unitive218
Victorin Aubertin (1604-1669)227
Le Chrétien uni à Jésus-Christ au fond du cœur (1667)227
Leçon première [de la seconde partie].
Que l’on ne peut vivre chrétiennement si l’on n’est uni à Jésus-Christ.227
Leçon troisième. Diverses manières de pratiquer l’oraison.229
Leçon quatrième. De l’action ou inaction de l’âme dans l’oraison.233
Leçon cinquième. L’utilité des diverses sortes d’oraison.238
Éloy Hardouin de Saint-Jacques (1612 ?-1661)241
Conduite d’oraison d’union. Chapitre v.245
Archange Enguerrand (1631-1699)265
Le « bon religieux »265
Clarté, rigueur, profondeur269
[Letttres :]
1. « L’âme doit aller […] où la pente naturelle de la grâce la porte. »270
2. « Des routes si peu tracées… »272
4. « Les voies intérieures sont si fort au-delà et au-dessus de nos idées… »274
5. « Comment une impuissance absolue de penser à Dieu […] peut-elle conduire à cet amour ? » (16 juin 1679)275
8. « Quand un gros dogue est enchaîné… » (août 1679)279
9. « Vivez de la foi, ne cherchez pas à distinguer » (27 septembre 1679)282
12. « …il lui ôte tout ce qui est en elle… » (12 mars 1680)284
18. « Quelle machine qu’une âme chrétienne ! » (8 novembre)286
20. Sur les effets du mystère de l’Incarnation dans les âmes pendant l’avent (3 décembre 1680)292
26. Qui touche quelque chose sur le pur amour (7 juillet 1681)298
29. Cette petite porte est ouverte. Jésus-Christ y tire l’âme par le fond. (14 octobre 1681)300
32. Jésus-Christ se fait place dans votre âme par le vide où il la tient. (3 janvier 1682)302
33. Ébranler l’amour-propre par ses fondements (13 [ou 23 ?] janvier 1682)304
47. Peu de réflexions, peu de retours sur les choses, foi nue, simple, passive (30 mars 1685)307
53. On prendra pour quiétisme… (17 janvier 1689)309
56. « Il n’a qu’à vous faire douter si je ne vous mène pas par la voie des quiétistes. »312
58. « C’est aujourd’hui la fête de saint Michel : Quis ut Deus ? » (29 septembre 1689)316
60. L’absinthe et le chicotin sur le lait (23 avril 1690)318
64. « Nous ne sommes que des canaux qui sont à sec quand la source d’en haut ne fournit pas. » (27 mars 1691)320
65. « L’année a quatre saisons et la dernière est celle de la récolte des fruits. » (juillet 1691)321
Exercice intérieur conduisant l’âme à Dieu dans son cœur par Jésus-Christ, qui est l’unique voie pour y parvenir323
Maximien de Bernezay325
Traité de la vie intérieure contenant les principaux moyens (1685)326
Livre premier des principaux moyens pour vivre de cette vie328
Livre second de la conduite pour bien faire l’oraison mentale334
Traité de la vie intérieure, où l’on donne une conduite… (1685)336
Chapitre iii [Conduite I].Les distractions involontaires n’empêchent point le fruit de l’oraison.336
Chapitre iv [Conduite I]. Les distractions augmentent quelquefois le mérite de l’oraison.337
Chapitre v [Conduite I]. La confiance en Dieu. Les motifs de cette confiance.339
Chapitre vii [Conduite I]. La persévérance dans l’oraison parmi les sécheresses est très utile à la vie intérieure.342
Chapitre viii [Conduite I]. Motif de persévérance pour les personnes qui font oraison dans l’état de sécheresse344
Chapitre ix [Conduite I]. Prier au nom de Jésus-Christ344
Chapitre x [Conduite I]. L’oraison passive, ou la contemplation. En quoi elle consiste et son excellence.344
Chapitre xi [Conduite I]. Conduite pour l’oraison passive352
!Franciscains II réforme capucine D Tronc (coll.SM Centre JnX 2014).pdf
D. Tronc, La vie mystique chez les Franciscains du dix-septième siecle. Tome II. Florilège de figures mystiques de la réforme Capucine. Ed. du Centre Saint-Jean-de-la-Croix, coll. « Sources mystiques », 400 p.
À la fin du premier siècle d’existence des frères mineurs capucins — la branche est née peu après 1517 —, toute l’Europe était conquise, avec près de dix-sept mille religieux répartis en près de treize cents maisons. À l’apogée du milieu du XVIIIe siècle, l’ordre comptait trente-cinq mille membres. Plus récemment, au milieu du XXe siècle, les capucins comptaient encore seize mille reli-gieux (dont l’abbé Pierre, qui fut l’un d’entre eux avant de quitter l’Ordre pour raison de santé). « Leur vie se caractérisait par une austère simplicité et un amour fraternel, une vie intérieure intense, un apostolat multiforme 1. » Le but auquel devaient conduire l’ob-servance de la règle était la vie d’oraison. L’aphorisme de Bernardin d’Asti : « Si vous me demandez qui est bon religieux, je répondrai : celui qui fait oraison. Si vous me demandez qui est meilleur reli-gieux, je répondrai : celui qui fait meilleure oraison. Et si vous me demandez qui est excellent religieux, j’affirmerai en toute sincérité : celui qui fait excellente oraison », devint un axiome pour toutes les générations de capucins 2.
Il est donc naturel que nous retrouvions un grand nombre de capucins parmi les mystiques franciscains du XVIIe siècle. Nous les avons répartis en trois groupes : des fondateurs qui assurèrent l’invasion et l’essor en France, trois grandes figures européennes,
1 DS 5.1313/14.
2 L. Iriarte, Histoire du franciscanisme (traduction), Cerf, 2004, p. 263 ; « Les capucins ont reçu : de Matthieu de Bascio l’habit, de Louis de Fossombrone la barbe et de Bernardin d’Asti l’âme et l’esprit », p. 254-255.
enfin des défenseurs, méconnus, car arrivés tardivement. Parmi ces derniers, Pierre de Poitiers nous livre, dans son Jour mystique, ce qui est peut-être la meilleure et la dernière synthèse précé-dant un supposé « crépuscule des mystiques » — il s’agit en tout cas d’un assèchement des vocations ce qui explique l’oubli de manuels destinés en premier lieu aux novices capucins.
L’« invasion » de la France est en grand partie l’œuvre de mis-sionnaires capucins, dont l’Anglais de naissance Benoît de Can-field : celui-ci est reconnu, car il bénéficie de son appartenance à la première génération et il a laissé un chef-d’œuvre, sa Règle. Mais bientôt, à une demi-génération de distance, arrive à matu-rité une solide cohorte qui assure l’essor spirituel dans chaque « pays » du Royaume 3 ; leurs messages à tous sont très semblables.
Cet essor est lié à la présence d’une foule de toutes origines géographiques. Il faut imaginer autour de chaque figure — voire attaché à chaque couvent — un cercle de fidèles, ceux-là mêmes pour lesquels, et souvent à leur demande, l’auteur capucin local rédige plus ou moins adroitement un manuel reprenant l’exposi-tion d’une vie chrétienne qui devient intérieure, puis, si Dieu le veut, mystique. Les mystiques, clercs, mais aussi laïcs, s’avèrent de fait beaucoup plus nombreux qu’on ne le pense habituellement 4.
En fin du tome III, des ANNEXES apporteront des com-pléments à l’étude de figures « isolées » de ce présent tome II. Le tableau consacré aux couvents capucins fondés en France exploite statistiquement un essor qui s’épuise dès la fin du pre-
3 On sait que le nom des capucins comporte, outre leur prénom (sous lesquels on les trouve classés en bibliothèque), leur « pays » ou ville d’origine – dont parfois ils ne s’éloigneront guère.
4 Le 30 janvier 1694, Bossuet, qui avait terminé l’examen des écrits de Madame Guyon, « prétendait qu’il n’y a que quatre ou cinq personnes dans tout le monde qui aient ces manières d’oraison [infuse] et qui soient dans cette difficulté de faire des actes ». « Il y en a plus de cent mille dans le monde… », lui répondit Madame Guyon. (Vie, 3.14.13). – Le capucin Simon de Bourg-en-Bresse, que nous retrou-verons, avance la proportion d’un mystique sur deux cents : proportion assez cohé-rente avec la réplique guyonnienne puisque la population du Royaume était proche de vingt millions d’âmes…
mier quart de siècle ; le nombre de couvents croît encore par la suite, mais l’âge moyen s’élève… Les chiffres restent cohérents avec une répartition des œuvres des mystiques qui apparaît tar-dive en comparaison ; en effet les traces écrites datent générale-ment d’une maturité acquise longtemps après le noviciat, voire de la vieillesse qui pense devoir laisser trace de son expérience. Un tableau esquisse des filiations capucines. Un complément à l’aperçu des populations franciscaines souligne une fertilité mys-tique très variable selon les branches 5.
5 Pour aborder l’histoire des capucins de l’âge classique ; Catalogue de tous les religieux capucins qui sont morts en la province de Paris depuis son établissement jusques à maintenant (de 1576 à 1679 ; nous présentons ce nécrologe au tome III) ; P. Hildebrand, Revue d’Ascétique et de Mystique, 1938, « Les premiers capu-cins belges et la mystique », 245-294 ; Père Godefroy de Paris, Les Frères-Mineurs Capucins en France, Histoire de la province de Paris, tome I, 1937, tome II, 1950, Bibl. franciscaine provinciale ; Jean Mauzaize, Le Rôle et l’action des capucins de la province de Paris dans la France religieuse du XVIIe siècle, 2 tomes (thèse pour le doc-torat d’État, Paris-Sorbonne, dans laquelle Mauzaize prend la suite de Godefroy de Paris) ; P. Raoul de Sceaux, Histoire des frères mineurs capucins de la province de Paris (1601-1660), Blois, 1965 (la thèse est plus complète que son édition) ; Bernard Dompnier, Enquête au pays des frères des anges, Les Capucins de la province de Lyon aux XVIIe et XVIIIe siècles, Univ. de Saint-Étienne,1993 ; Pierre Moracchini, Recherches sur la notion de « famille franciscaine » en France du Nord et en Lorraine (fin XVIe-fin XVIIIe siècles), thèse, univ. de Strasbourg.
Nous ouvrons notre séquence des grands mystiques capucins par Benoît de Canfield, dont les écrits seront lus et reconnus par tous les spirituels du siècle. Une approche historique plutôt qu’un florilège remonterait jusqu’au siècle précédent en citant des directeurs et des prédicateurs.
François de Senlis (1543-1601) aborde tout juste le siècle. Il fut converti à trente-cinq ans, ce qui est tard pour l’époque. Il entra en 1578, la même année, au couvent de Saint-Honoré 6, pour devenir « le plus austère et le plus spirituel de ses confrères » après avoir été « homme qui n’avait jamais songé qu’à tout ce qui pouvait lui faire plaisir ».
Le Père Pacifique de Souzy (1555-1625), un bretteur qui « blessa mortellement en duel un jeune gentilhomme de ses amis », devint le « mystique appartenant à cette partie de l’École franciscaine remontant par Harphius à Ruysbroec l’Admirable ». Il orientera spirituellement Andrée Le Voix (ou Levoix ; la com-pagne de Madame Acarie, qui entra la première de quinze car-mélites — six espagnoles, sept francaises — lors de la cérémonie de fondation du « Grand couvent » de Paris). On touche ici aux échanges très libres entre « religions » : Canfield attire des dis-ciples d’origine très diverses 7.
[...]
Les auteurs d’origine et de langue française occupent la plus grande partie de ce recueil anthologique — dont le titre ne spécifie aucune limitation de nature géographique ou linguis-tique, mais seulement temporelle, se limitant à des figures qui ont connu le XVIIe siècle. Nous assurons dans cette section intermédiaire une couverture qui s’étend à l’Europe en pré-sentant trois mystiques de première importance qui ont vécu hors du Royaume.
Chronologiquement très proches, ces trois figures excen-trées se trouvent rassemblées temporellement de façon inat-tendue dans le « second quart du siècle » de la table des prin-cipaux mystiques franciscains ou sous influence donnée précédemment — colonne il est vrai largement remplie. Ils se retrouvent ainsi regroupés ici dans la séquence chrono-logique des figures capucines, entre les « initiateurs » et les « défenseurs de la mystique ».
L’italien méconnu Gregorio da Napoli sauve l’honneur mystique du pays d’origine des branches franciscaines, dont la capucine. Le Rhéno-Flamand Constantin de Barbanson (qui écrit en français), est l’auteur reconnu des Secrets Sen-tiers de l’amour divin, qui eurent une grande influence dans le Royaume, mais méconnu d’une Anatomie de l’âme publiée post-mortem. Le Flamand Jean-Évangéliste de Bois-le-Duc (immédiatement traduit en anglais) est surnommé le « Jean de la Croix du Nord ».
Cependant, le centre de gravité capucin reste toujours situé en France, même s’il demeure certainement d’autres figures étrangères à découvrir, comparables aux nombreuses figures françaises mises en valeur par notre travail. Ceci s’explique : le protestantisme a recouvert le Nord et l’Est de l’Europe, dont les franciscains ont disparu ; la décadence du monde catho-lique du Sud de l’Europe s’accélère car le contrôle inquisitorial devient aussi lourd en Italie qu’il le fut en Espagne au siècle précédent ; cettte dernière n’est plus une pépinière francis-caine, les franciscains ayant été soupçonnés de liens avec les Alumbrados et leurs présumés descendants. Cette décadence est également culturelle, dont l’indice visible est la disparition de nombreux imprimeurs 219. Une survivance en Flandre 220 ne suffit pas à compenser les pertes, d’où s’ensuit la raréfaction de publications originales.
[...]
6 Fr. Godefroy de Paris, L’École Saint-Honoré, Cahiers de Spiritualité Capucine, no 2, pages 31-40 pour les deux figures et nos citations.
Les mystiques sont tenus en suspicion dès le premier tiers du XVIIe siècle. Constantin de Barbanson répond déjà, dans son Anatomie de l’âme publiée post-mortem en 1635, à de nom-breuses critiques faites aux Secrets Sentiers de l’amour divin (1623).
Puis le « ferrailleur redoutable 327 » Chéron publie en 1657 son Examen de la théologie mystique, qui fait voir la différence des lumières divines de celles qui ne le sont pas, et du vrai, assuré et catholique chemin de la perfection de celui qui est parsemé de dangers et infecté d’illusions ; et qui montre qu’il n’est pas conve-nable de donner aux affections, passions, délectations et goûts spi-rituels la conduite de l’âme, l’ôtant à la raison et à la doctrine : ce programme sera repris dans le procès de la fin du siècle mettant aux prises Nicole et Bossuet d’une part, Fénelon et Madame Guyon d’autre part. Nous lui consacrons une longue note rassemblant ses objections, parce qu’elles sont partagées par tous les « anti-mystiques » 328.
327 Michel de Certeau à propos de Maur de l’Enfant-Jésus (1954) aux prises avec Chéron. Voir Maur de l’Enfant-Jésus, Écrits de la maturité 1664-1689, éd. du Carmel, 2007.
328 Dans son Examen…, Jean Chéron, l’ex-provincial des carmes de la pro-vince de Gascogne, n’hésite pas à s’attaquer à Jean de la Croix, tout en prenant appui sur lui en le citant hors contexte !
Il se réfère singulièrement à trois auteurs : « l’anatomiste de l’âme » Constantin de Barbanson, Jean de Jesus Maria (Quiroga) auteur d’une très belle Théologie mys-tique, Sandaeus (ce dernier est rarement cité en France et il ne s’agit pas ici de sa précieuse Clavis). Les autres auteurs mystiques sont peu cités.
Chéron représente le théologien-philosophe anti-mystique rationnel. Ces derniers capucins défendent la voie mystique. Mais tel
[suite de la longue note sur Jean Chéron :]
Comme il est à l’origine de la première attaque violente du siècle, à laquelle nos « avocats du vécu mystique » vont tous avoir affaire, ses griefs (classiques) sont résumés ci-dessous à l’aide de citations de l’Examen, distribuées en cinq para-graphes reprenant les chefs d’accusation principaux.
Mépris des mérites justifiant l’inaction : « D’où vient que tous ces goûts spiri-tuels, ces élévations, ces contemplations, ces états où l’âme se trouve sans aucun usage de sa [9] liberté, doivent être tenus pour suspects. Pourquoi cela ? Parce que tous ces états ne sont pas méritoires par eux-mêmes ; ce sont comme des intervalles où l’âme se repose sans avancer, sans combattre. […] Il nous a mis en ce monde pour travailler, il n’a garde de nous ôter par ces faveurs le temps qu’il nous a donné pour acquérir des mérites. »
L’idée d’aimer ce que l’on ne connaît pas est confuse : « Théologie mystique [… est] une explication [18], raisonnement ou intelligence des choses ou des vérités divines […]. Cependant ces auteurs donnant le doctorat de la théologie mystique aux plus simples femmelettes. […] Quelques-uns même la mettent dans un seul acte, qu’ils appellent contemplation amoureuse […] si subtil et si délicat que l’âme ne le voit ni le sent […] comme on peut voir dans le Degré du Mont-Carmel [l’œuvre de Jean de la Croix !], [19] p. 116 & p. 122, d’où il suit que cette connaissance générale […est une] idée confuse […], car il faut connaître avant que d’aimer, et n’aimer rien par-dessus son mérite. […] Ainsi je ne sais pourquoi l’auteur de La Nuit obscure [du même], dit en la p. 110 que cette contemplation amoureuse est une lumière pure, simple, générale. […] L’anatomiste de l’âme […] dit que Dieu excite l’âme au plus intime de la volonté à aimer, sans savoir quoi ni comment, il suppose la même fausseté. » [24]
Des descriptions de l’âme imaginaires : « Or, comme ils donnent à l’âme un fond, un milieu, un sommet, aussi lui donnent-ils un pourpris et un centre à ce pourpris, comme on peut voir dans l’auteur de l’Anatomie de l’âme […] [42] ; ainsi les mystiques parlent de la nature de l’âme « comme d’une arche de Noé, composée de plusieurs étages, comme d’un château qui a ses parties […] toutes imaginations fausses [43, 250] » ; or « il est obscur comment on peut voir et trouver dans un centre qui n’est qu’un point, une vaste solitude de divinité. » [265]
La célèbre « supposition impossible » : « N’est-ce pas donc une erreur épouvan-table de mettre le soin de son salut entre les empêchements de la perfection et dire qu’il ne faut point craindre l’enfer, mais s’en rapporter à Dieu qu’il en fasse comme il voudra ? […] C’est une ruse de Satan. » [209]
Les auteurs mystiques se contredisent, ils laissent tout lecteur mâle et peu mélanco-lique dubitatif devant ces « nouveaux mystiques » contraires à la doctrine évangélique : « Les maux que les visions des femmes ont causés dans l’esprit des doctes » [178] peuvent s’expliquer par les « productions de la mélancolie » [184]. Quant aux pro-ductions des « nouveaux mystiques » [198], « je laisse donc à penser au lecteur ce qu’il doit espérer de la lecture de ces livres […] : leurs auteurs si contraires entre eux se professent savoir tout par expérience, […] supposent que Jésus-Christ a souffert mille reproches pour l’enseigner ; ce qui n’est point vrai, car la doctrine de Jésus-Christ est claire et facile à entendre. » [266]
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n’est pas leur objet premier ; il s’agit, loin de céder comme Chéron à une démangeaison de plume, de répondre à une fonction de maître de novice qui leur a été confiée au vu d’un accomplissement reconnu par leurs pairs. Ils évitent toute controverse, mais exposent pas à pas des degrés et des étapes qui laissent deviner l’expérience intime.
Une telle « mise en ordre » du vécu spirituel et mystique est nécessaire pour donner directions et conseils concrets à de jeunes disciples, expérimentant tel ou tel état qu’il faut donc présenter avec précision, dans une juste perspective d’évolu-tion, état qu’il faut dépasser en soulignant son caractère relatif, les risques de stagnation, etc. Le danger qui s’ensuivait, propre à toute systématisation en une échelle spirituelle à gravir, pou-vait être corrigé au cas par cas par les relations personnelles établies entre maîtres et dirigés durant les années de noviciat. L’insistance sur la grâce divine reste de toute façon toujours clairement affirmée.
Quant à l’utilisation qui aurait pu en être faite sans dis-cernement par des lecteurs extérieurs curieux ou imagina-tifs, elle n’était guère encouragée : ces « œuvres » mystiques se présentent comme des manuels proposant des médecines de l’âme et ne font pas profession de lyrisme. Elles reposent sur un vécu que leurs auteurs affirment réel et possible ; ce ne sont pas simplement des idées qu’ils développent. Aussi ont-ils été oubliés lorsque leur fonction a disparu par suite de l’assèche-ment spirituel qui eut lieu au XVIIIe siècle au sein des « religions ». Ils demeurent sous-évalués par des érudits qui n’y ont pas trouvé une originalité intellectuelle.
Leur contenu expérimental authentifie la pérennité d’une vie intérieure indépendante de tel ou tel système intellectuel, théologie, etc., d’où leur grand intérêt. Ces traités fixent une tradition encore vivante mais en voie d’affaiblissement : la nécessité d’en sauver par écrit l’essentiel a probablement été ressentie par un Simon de Bourg-en-Bresse comme par l’au-teur du Jour mystique. Cela conduit à de gros volumes (res-pectivement 800 et 1600 pages !), dont nous ne donnons ici évidemment qu’un parfum.
Les termes employés sont généralement clairs et simples, compte tenu des lecteurs non intellectuels auxquels s’adressent ces méthodes. On trouvera ces témoignages optimistes, témoi-gnant d’un vécu attesté vigoureusement.
[…] [Benoît de Canfield A. de la Ciotat : pp.13-389]
Florilège de figures mystiques
de la réforme capucine7
Les fondateurs 11
Benoît de Canfield (1562-1610)13
La Règle de perfection15
Seconde partie [de la Règle] « De la volonté intérieure de Dieu »24
Troisième partie [de la Règle]. « De la volonté de Dieu essentielle, parlant de la vie superéminente »36
Une réformatrice disciple de Canfield : Marie de Beauvilliers (1574-1657)95
Exercice divin ou Pratique de la conformité de notre volonté à celle de Dieu (1631)99
Chapitre i. Que le bonheur en cette vie consiste en l’union de l’âme avec Dieu100
Chapitre ii. Que l’obéissance est la vraie voie pour s’unir à Dieu100
Chapitre iv. Que saint Benoît et tous les saints ont mérité la gloire par l’obéissance100
Chapitre v. Des moyens que nous acquiert l’obéissance101
Chapitre vi. De la pratique de la présence de Dieu101
Chapitre viii. Des fruits qui se recueillent en cet exercice102
Chapitre ix. Du transport et transformation qui se fait en cet exercice103
Chapitre x. De la connaissance des secrets de Dieu104
Chapitre xii. De l’excellence de l’intention de faire nos œuvres pour la volonté de Dieu104
Chapitre xiii. Que la pratique de cette intention perfectionne nos œuvres qui ont une fin honnête105
Chapitre xiv. Que cette intention se doit retrouver ès œuvres naturelles105
Chapitre xvi. Que cette intention nous délivre des peines de la partie inférieure105
Chapitre xvii. Du temps auquel on doit dresser son intention105
Chapitre xviii. De la mortification des passions qui provient de cet exercice106
Chapitre xix. Dénombrement des passions et remèdes pour les mortifier106
Chapitre xx. De la parfaite imitation de la Passion de Jésus-Christ qui s’acquiert en cet exercice107
Chapitre xxii. Du plaisir qu’il y a de se laisser conduire à la volonté de Dieu107
Chapitre xxiii. Des moyens de vaincre les difficultés qui se rencontrent en cet exercice108
Chapitre xxiv. Que la perfection religieuse consiste en la pratique des vertus109
Chapitre xxv. Que l’opération de la volonté est plus requise en cet exercice que la spéculation de l’entendement109
Chapitre xxvi. De l’oraison et des différentes manières de la faire110
Chapitre xxvii. Des marques de la bonne intention pour faire la volonté de Dieu111
Chapitre xxix. Des marques de la bonne action pour faire la volonté de Dieu112
Chapitre xxx. Distribution des exercices pour tous les jours de la semaine114
Archange de Pembroke († 1632), dirige la Mère Angélique115
Lettre I116
Post-scriptum écrit sur un billet joint à la lettre III117
Lettre VI118
Joseph de Paris (1577-1638), « l’Éminence grise »121
Martial d’Étampes (1575-1635) Un maître artisan tout intérieur129
Traité très facile (1630)131
De l’exercice du silence que le religieux doit garder de pensée, de parole et d’œuvre pour être tout uni et absorbé en Dieu seul134
Chapitre ii. La pratique de cet exercice136
Chapitre iii. Figure de cet exercice représenté par les quatre animaux d’Ezéchiel139
Chapitre iv. Le fruit de cet exercice est la séparation de toutes choses et l’union totale et parfaite à Dieu seul140
L’Exercice des trois clous (1635)140
Jean-François de Reims († 1660)145
La Vraie Perfection (1635)145
Deux instructions150
Instruction V. De l’abandon et du repos en la conduite de Dieu, cinquième effet de cette pratique, et le cinquième degré pour parvenir à la perfection et union avec Dieu150
Des capucins spirituels 165
Laurent de Paris (1563 ?-1631)166
Le Palais de l’amour divin entre Jésus et l’âme chrétienne, auquel toute personne tant séculière que religieuse peut voir les règles de parfaitement aimer Dieu et son prochain en cette vie167
Les Tapisseries du divin amour ou La Passion et mort de Jésus Fils de Dieu vivant, Rédempteur des humains 168
Philippe d’Angoumois († 1638)169
Yves de Paris (1588-1678)170
Louis-François d’Argentan (1615-1680)171
Une extension européenne 173
Gregorio da Napoli (1577-1641)175
La Dottrina mirabile dell’amore (c. 1622)175
Chapitre xl. Avis nécessaire aux âmes qui marchent dans la prière de la paix et de l’union mystique176
Chapitre lxi. Traités divers d’exercices spirituels178
Constantin de Barbanson (1582-1631)183
Secrets sentiers de l’Esprit divin186
Chapitre vii. Du dernier état de la perfection, qui est la jouissance du vrai Esprit de Dieu, ou bien de la vie superessentielle187
Les Secrets Sentiers de l’amour divin (1623)193
Chapitre xii. Du dernier état qui est de la parfaite union, jouissance et fruition de l’Esprit et amour divin198
Chapitre xiv. Que l’âme parvenue à ces sublimes degrés de divin amour n’est aucunement oiseuse et de ce qu’elle fait207
Quatrième traité de la troisième partie216
Chapitre vi. Pourquoi l’âme ne se peut étendre vers Dieu par désirs ou par actes formés ; et comment Dieu est ès états inférieurs en qualité de premier principe fondal ou fontal.216
Chapitre vii. De certaines conséquences qui suivent des choses susdites ; à savoir que donc nous ne sommes pas toujours stablement persistants en un sommet. Et que nous ne sommes pas aussi toujours comme rien ou seulement passifs.219
Chapitre viii. Que l’âme néanmoins est aussi passive et en quoi.
Doctrine notable pour entendre les documents plus obscurs des mystiques et connaître en quoi l’âme est active et en quoi passive.221
Chapitre ix. Que l’âme peut en deux façons coopérer avec Dieu pendant ces divins sentiers, et que double est sa fidélité en la suite de la volonté vigilance en foi.228
Jean-Évangéliste de Bois-le-Duc (1588-1635)235
Le Royaume de Dieu dans l’âme (1637)236
Chapitre xxi. De ce que l’âme expérimente ici de Dieu, et comment elle doit soigneusement le garder236
Chapitre xxvii. Que dans cet exercice il n’y a pas d’aridité ou désolation pour l’âme comme dans les autres exercices243
Chapitre xviii. Ici on enseigne de plus comment l’âme dans ses travaux extérieurs et en toute dispersion des occupations doit persévérer en union avec Dieu ; et en premier lieu, il est montré combien cela est difficile.252
Les défenseurs du vécu mystique 261
Pierre de Poitiers (?-1683)265
Le Jour mystique (1671)268
Préface268
Livre premier. De la nature de l’oraison mystique, et de l’excessive activité ou propriété d’images269
Traité I. De l’existence, de la nature, de l’objet et des espèces de l’oraison mystique269
Livre second. De la foi nue, tant divine qu’humaine, et de la satisfaction que la foi nue doit produire en l’âme296
Traité III. De la foi nue, divine et humaine296
Argument298
Livre troisième. Du sujet éloigné et du sujet prochain de l’oraison mystique299
Traité V. Du sujet éloigné de l’oraison mystique, ou qui sont ceux à qui elle doit être enseignée,
et qui sont capables de la pratiquer299
Traité VI. Du sujet prochain de l’oraison mystique, ou du fond de l’âme304
Livre quatrième. De l’oraison de repos mystique savoureux et de celui qui est sec et sans goût306
Traité VII. Des diverses espèces d’oraison mystique savoureuse306
Traité VIII. Des différentes espèces d’oraison mystique sans goût309
Simon de Bourg-en-Bresse († 1694)315
Les Saintes Élévations (1657)315
La diversité des tempéraments316
Les degrés317
Premier degré325
Second degré, qui est de la méditation sur la sainte présence de Dieu325
Troisième degré, qui est de l’oraison affective sur la présence de Dieu330
Quatrième degré, qui est de l’élévation amoureuse, adorante et offrante de notre esprit à Dieu présent332
Cinquième degré, qui est du don de la présence surnaturelle, passive et infuse de Dieu341
Sixième degré, qui est de l’amour admirable de Dieu, sans vue et connaissance actuelle341
Septième degré, qui est de l’amour sans sentiment, mais avec des sentiments tout contraires ; ou bien de la privation et déréliction intérieure, passive et surnaturelle342
Huitième degré, qui est de la sainte opération, et des vertus sublimes ; fruits nécessaires des degrés précédents. Solitude surnaturelle et admirable des âmes d’oraison.345
Paul de Lagny († 1694)349
Exercice méthodique… (1658)350
Le Chemin abrégé de la perfection (1673)357
Section VIII. Pratique générale de cet exercice qui explique les trois états de la volonté de Dieu et de l’âme qui s’efforce de l’accomplir358
Section IX. Premier état de l’exercice de la volonté de Dieu et de l’âme commençante qui le pratique359
Section X. Les trois perfections qui doivent accompagner les actes des commençants360
Section XI. Second état de l’exercice de la volonté de Dieu et de l’âme profitante qui le pratique361
Section XII. Les trois perfections qui doivent accompagner les actes des profitants362
Section XIII. Troisième état de l’exercice de la volonté de Dieu et de l’âme parfaite qui le pratique364
Section XIV. Les trois perfections qui doivent accompagner toutes les actions des âmes parfaites366 Section XV. L’état d’oraison suit ordinairement l’état de la volonté humaine368
Section XVI. De l’oraison des commençants dans l’état de la vie purgative369
Section XVII. De l’oraison des profitants dans l’état de la vie illuminative369
Section XVIII. De l’oraison des parfaits dans la vie unitive372
Section XIX. L’on n’a accès dans la théologie mystique que par une volonté parfaitement réformée selon celle de Dieu374
Alexandrin de La Ciotat (1629-1706)377
Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative (1680)377
Quatrième pas. De la contemplation purement mystique ou négative en général382
Cinquième pas. Du système ou constitution de l’âme contemplative, et pour connaître si elle est en vue de la contemplation passive et purement mystique387
!Franciscains III Fig.féminines Etudes DT PM JMG (coll.SM Centre JnX 2014).pdf
D. Tronc, La vie mystique chez les Franciscains du dix-septième siecle. Tome III. Un grand siècle franciscain à Paris [Pierre Moracchini] & Nécrologe capucin - Le franciscanisme et l’invasion mystique [Jean-Marie Gourvil] - Figures mystiques féminines, Minimes, Un regard sur les héritiers - Tables. Ed. du Centre Saint-Jean-de-la-Croix, coll. « Sources mystiques ».
[Florilège : Franciscaines, minimes, « héritiers » pp.9-59]
[Un grand siècle franciscain à Paris par P. Moracchini : pp.61-156]
L’intérêt de ce registre des morts est double : premièrement, pas moins de mille cinq cents noms éclairent sur la durée d’un siècle la vie d’une communauté ; deuxièmement cette commu-nauté est définie de manière précise par l’appartenance capucine et par la localisation géographique au sein du Royaume. Son exploitation permet une approche statistique quantitativement valide et qualitativement ciblée. Mais surtout, la mise en valeur par ses rédacteurs de certaines figures remarquables, auxquels sont joints des éléments biographiques, voire des récits, illustre concrètement et parfois savoureusement des conditions de vie aventureuses et souvent héroïques.
Une brève présentation d’ensemble sera suivie d’une chrono-logie datée et repérée au sein de la séquence des numéros d’en-trées de noms (no 1 à no 1501). Cette chronologie se présente sèchement en son début, car la première main est celle d’un rap-porteur sobre — et se termine de même, car l’abondance des décès annuels à rapporter incita la dernière main à évacuer toute donnée personnelle.
L’abondance de chiffres ne doit pas décourager le lecteur : ils sont nécessaires pour situer et éventuellement pour retrouver telle figure dans le long manuscrit du nécrologe ou pour tirer des renseignements quantitatifs de l’ensemble. Heureusement, les entrées nominales ouvrent sur des précisions concrètes qui évoquent des « vies » abrégées, mais en conservant leurs couleurpropres. On les trouve au cœur de la très longue liste, lorsque la file des capucins, dont le nombre croît exponentiellement, se prête encore à des approches individualisées.
Il ne s’agit pas ici de présenter une étude historique exhaus-tive. Nous désirons seulement attirer l’attention des chercheurs sur une source exceptionnelle, portant sur un Ordre religieux important par le nombre de ses membres et par la fécondité spirituelle de certains d’entre eux. Surtout, les lecteurs des deux volumes précédents de florilèges mystiques franciscains trouve-ront ici quelques points d’ancrage dans un concret savoureux. Dans notre choix d’extraits de « vies », ils apprécieront les dures conditions d’existence des mystiques du temps. L’écho d’un vécu concret manquait à notre entreprise visant à ressusciter un monde franciscain d’un âge classique totalement disparu et oublié. Cer-tains extraits nous parlent directement par des détails prosaïques ou par la naïveté d’une rédaction rapide encore proche des événements rapportés.
Le document est conservé au château du Titre 1. Il se présente comme un manuscrit relié intitulé Catalogue de tous les religieux capucins qui sont morts en la province de Paris depuis son établis-sement jusques à maintenant. Le volume retourné et lu à l’envers propose les Noms de tous les religieux capucins de la province de Paris vivant en l’an 1655. Nous nous en tiendrons ici à l’endroit.
Le Catalogue… est paginé de 1 à 100, puis comporte les folios 101 à 108, soit 16 pages, enfin des folios non numérotés, soit 57 pages. La liste chronologique des capucins comporte des renseignements biographiques personnels qui évoquent une
1. Le manuscrit de la collection privée du château du Titre est resté globalement inexploité. Il a été consulté ponctuellement avant nous par Raoul de Sceaux, Jean Mauzaize lorsque ce dernier mit en valeur la figure de Martial d’Étampes et publia certaines lettres de ce dernier (Études franciscaines, XIV, no 32, juin 1964, 89-102). Sa consultation est aujourd’hui rendue possible en bonne reproduction photographique (s’adresser à la Bibliothèque Franciscaine de Paris, ou à nous-même).
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figure en quelques traits, lorsque celle-ci est estimée par l’un des deux rédacteurs successifs (changement de main page 41, année 1635). Hors chronologie sont reproduits des lettres et des écrits concernant quelques figures remarquables. Parfois le manuscrit opère des renvois ou comporte des ajouts.
Le « jusques à maintenant » du titre correspond à juin 1679, tandis que le premier décès est rapporté à la date de 1576 (il s’agit du Père Pacifique de Venise, premier commissaire général en France, arrivé à Paris en juin 1574). On couvre donc la belle durée d’un siècle qui voit « l’invasion » des capucins en France, puis leur épanouissement, enfin leur « maturité ».
La notice du 646e capucin décédé figure dès la fin de l’année 1646 ; le nombre croît ensuite si rapidement que leurs notices ne sont plus numérotées et se réduisent très généralement à deux lignes : tout trait personnel disparaît alors. Le nécrologe relève les décès de 1501 capucins (sauf erreur toujours possible).
Quelques figures bénéficient d’une notice conséquente : le mystique Martial d’Étampes († 1635) est couvert en 25 pages, suivi chronologiquement par le converti devenu convertisseur d’hérétiques Raphaël de Raconis († 1637), puis par Paschal d’Abbeville († 1645), spirituel couvert en 12 pages, par Louys de Paris († 1640), actif en Italie « en la compagnie de l’éminentis-sime cardinal Cajetan », par Gabriel d’Amyche (d’Angleterre)…
Le relevé de notices comportant huit lignes ou plus du manus-crit livre une trentaine de noms, dont le célèbre Père Ange († 1634) « anglais prédicateur […] en prison pour la consolation des catholiques qui y étaient ». Une « Liste de capucins qui font l’objet d’une notice conséquente » sera donnée en fin d’étude par ordre de décès (comme dans le nécrologe) puis par ordre alpha-bétique (pour faciliter une recherche par nom).
Des lettres prennent place au sein de notices biographiques, dont les seules qui nous soient parvenues de Martial d’Étampes, le plus privilégié de tous les capucins répertoriés — à juste titre à nos yeux 2 — ainsi que des pièces variées. Ainsi le récit très précis, concret et savoureux d’une apparition du défunt Marcelin de Paris. De même les aventures du très entreprenant Raphaël de Raconis 3 : il admoneste une « damoiselle qui d’ordinaire avait le sein découvert » ; la damoiselle résistant, il fait « des prières » au résultat terrible, le sein devenant « hideux » ! Tandis que Vincent de Troyes († 1638) « prêche à La Rochelle selon le désir du roi Henry quatrième », d’autres préfèrent la tranquillité à trop de paroles, mais rentrent finalement dans l’obéissance : ainsi Séra-pion de Paris († 1647) « qui avait le talent de prêcher et était fort nécessité [demandé] et à cette occasion, n’était guère régulier et, se voyant malade pour mourir, il fut grandement touché […], se mit à prêcher tous ceux qui le venaient voir. […] ». Certains sont missionnaires, tels Juste de Beauvais († 1639) « en la ville de Babylone […], fort aimé […] [du] roi de Perse, duquel il obtint tout ce qu’il voulait ».
Plus admirable à nos yeux que Raphaël de Raconis, un autre Raphaël (de la Gravelle, † 1636) « ne respirait que de rendre du service aux malades. […] Il avait grandement importuné d’aller à la mission du Canada. […] Il avait porté les armes […], infa-tigable à l’assistance des soldats malades. […] Il ne pouvait faire ce qu’il faisait sans une grâce particulière de Dieu ». Beaucoup de capucins dévoués meurent jeunes au service des pestiférés, tandis que Simplicien de Chaumont « est mort le plus ancien de tous les capucins de la France, âgé de 90 ans » ; mais il possédait « une grâce de parler de Dieu et des choses spirituelles » et « le bon juge-ment lui a continué jusques à la maladie d’apoplexie qui le saisit environ dix jours devant que de mourir ».
Enfin le nécrologe n’oublie pas des frères « laïcs » (convers) par-ticulièrement dévoués, tel Jacques de Provence († 1580), mort « seulement [après] trois ans de religion, servant les pestiférés de la ville de Paris », ou « l’ancien frère André d’Avignon († 1636)
2 Martial d’Étampes, maître en oraison, textes présentés par Joséphine Fransen et Dominique Tronc, éditions du Carmel, coll. « Sources mystiques », 2008.
3 On retrouvera ces récits partiellement reproduits infra.
qui, l’espace de 36 ans avait assisté les frères malades […], à la mort duquel quasi tous les religieux se trouvèrent ».
Les noms figurant au verso du volume sont présentés alpha-bétiquement en deux tables, selon cinq colonnes : nom, âge à la vêture, lieu de la vêture, date précise, lieu et année « qu’ils décéde-ront » (dernière colonne très partiellement remplie par une main postérieure, qui corrige souvent des indications appartenant aux autres colonnes). La table « prêtres et clercs » fait généralement face à celle des « frères laïcs ». L’ensemble couvre 24 doubles pages. Il reste à étudier.
Voici comme annoncé des extraits datés et repérés au sein de la séquence des numéros d’entrées des noms (no 1 à no 1501) :
[Page de titre] : Catalogue de tous les religieux capucins qui sont morts en la province de Paris depuis son établissement jusques à maintenant.
[1] La sainte Église catholique a coutume d’enregistrer soigneusement ceux qu’elle enrôle en la milice de Jésus-Christ, les faisant enfants de Dieu par le moyen du sacrement de baptême. Et la religion séraphique des capucins, à l’imitation de cette sainte coutume, est très soigneuse de remarquer et faire écrire en un livre les professions de ceux qui, faisant banqueroute au monde, s’enrôlent de franche volonté en la religion pour suivre plus parfaitement les traces de Celui duquel ils ont été faits enfants au baptême. Il nous a semblé néanmoins que ce n’est pas assez d’inscrire leur naissance et commencement de vie spirituelle, si pareillement nous ne faisons connaître l’heureuse fin d’icelle, puisque c’est la fin qui couronne l’œuvre. Ne serait-ce pas peu de choses de faire voir leur entrée en la religion, si ensuite on ne faisait connaître qu’ils ont obtenu la fin qu’ils prétendaient ? C’est pourquoi nous avons jugé qu’il était très expédient de faire un livre pour y enregistrer tous ceux qui ont persévéré au service de Dieu et sont décédés dans le corps de la religion, afin que comme dans le premier on y voit la promesse qu’ils ont fait à Dieu, ainsi dans celui-ci on y reconnaisse l’accomplissement d’icelle, montrant qu’ils ont fini heureusement en Notre Seigneur dans le port de la religion. […2] Nous avons donc commencé à noter en ce livre tous ceux que nous avons pu découvrir qui sont morts en la province depuis son établissement. […]
1576 [2] (1) 4 Le premier capucin qui est mort en France en la province de Paris a été le R. P. Pacifique de Venise, qui était venu le premier commissaire général en France ; arrivant à Paris au mois de juin de l’an 1574 et y étant le premier supérieur, y mourut en l’année 1576. Et parce qu’il n’y avait encore d’église ni de lieu au couvent de l’Assomption pour faire le cimetière il fut enterré à Saint-Germain de l’Auxerrois dans la nef en notre façon ordinaire, où il y eut grand concours de peuple. À Paris 5.
1580 (2) Frère Jacques de Provence mourut ayant seulement trois ans de religion en servant les pestiférés de la ville de Paris et fut enterré derrière la sacristie du couvent. À Paris.
[3] (3) Vénérable Père André de Bourgogne ayant seulement vécu deux ans de religion mourut en servant les pestiférés de la ville de Paris et fut enterré le 17 septembre, jour de son décès derrière la sacristie. À Paris.
1581 (4) Frère Bonaventure, anglais, mourut le 21 mai, ayant vécu quinze mois en la religion. À Paris.
1584 (5 à 14) 6.
4 Nous faisons suivre ici la date (date-titre qui couvre toujours une pleine ligne du manuscrit) de la pagination [entre crochets], puis du numéro d’ordre (entre parenthèses) du capucin décédé ; ce dernier figure en ajout dans la marge gauche du manuscrit à partir du no 3.
5 Nous réduirons dorénavant les notices en indiquant pour les plus amples le nombre de lignes manuscrites – ici sept lignes.
6 Tandis que l’usage du gras est réservé aux seules années marquant le début de dizaines, nous omettons tous les contenus des notices brèves, soit la très grande majorité – la « forêt » de chiffres qui en résulte est justifiée par leur exploitation ainsi rendue toujours possible (dont l’établissement de notre tableau des décès annuels). Les dix décès de l’an 1584 ont tous lieu à Rouen et tous sont causés par la peste ! (Notons que le terme de « peste » recouvrait diverses épidémies aux conséquences
1586 (15) Père Joseph d’Anvers, ayant vécu sept ans en grande sainteté, mourut de peste à Paris et fut enterré dans le grand jardin où était le petit bois depuis coupé.
1587 [4] 7 (17-19) ; 1588 (20) ; 1589 (21-23). 1590 (24) ; 1591 (25) ; 1593 (26-27).
Ceux qui suivent sont morts depuis 1579 jusques en 1594, sans que j’aie pu savoir en quelle année : (28-38). [Ont été ajou-tées postérieurement des dates allant de 1586 à 1602.]
1594 (39-42) ; 1595 (43-47) ; 1597 (48) ; 1598 (49-53) ; 1599 (54-55).
1600 (56) ; 1601 (57-63) ; 1602 (64-65) ; 1603 (66-71) ; 1604 (72-73) ; [8] 1606 (74-77) ; 1607-1608 (78-85).
Ceux qui suivent sont morts depuis 1594 jusques en 1607 sans que j’aie pu savoir en quelle année : (86-91).
[9] 1608 (92-98) ; 1609 (99-100).
1610 (101-113). [Ajout d’une autre main :] « En cette année se fit la séparation de la custodie de Touraine érigée en Province […]. » 1611 (114-120) ; 1612 (121-125) ; 1613 (126-131) ; 1614 (132-138) ; 1615 (139-146) ; 1616 (147-154) ; 1617 (155-161) ; 1618 (162-174) ; 1619 (175-177).
1620 [13] (178-188) ; 1621 (189-194) ; 1622 (195-222) ; 1623 (223-255) ; 1624 (256-284) ; 1625 (285-318) ; 1626 (319-349) ; 1627 (350-369) ; 1628 (370-384) ; 1629 (385-395).
1630 (396-408) ; 1631 (409-430) ; 1632 (431-447) ; 1633 (448-459).
1634 [31] (460) Vénérable Père Ange, anglais, prédicateur, fut religieux fervent et employé aux missions d’Angleterre, où il fut plusieurs fois souffrant beaucoup de peine pour la sainte foi,
mortelles.) Aucun décès ne sera par contre relevé en 1585, année qui n’apparaît donc pas dans notre liste.
Nous omettrons dorénavant généralement des paginations (chiffres entre crochets) peu utiles (sinon au sein de citations longues), compte tenu de dates clairement indiquées – une par ligne –, et des numéros d’ordre des notices figurant en marge gauche.
Dieu ayant permis qu’il fût mis en prison pour la consolation des catholiques qui y étaient retenus, où il demeura l’espace de cinq ans avec grande ferveur et bon exemple, et enfin mis en liberté à la prière du Très Chrétien Roi de France par son ambassadeur. Étant retourné en France, fut mis de famille au couvent de Calais, où il décéda le 22 juin 1634, âgé de religion 26 ans à Calais.
(461-464) Père Philippe de Paris, profès, était fort zélé de l’honneur de l’Ordre […]. Il mourut pulmonique au couvent de Saint-Honoré à Paris après avoir donné des témoignages de sa patience et ferveur durant sa vie et sa grande maladie de huit mois […]. (465-466).
1635 (467-468) Le Révérend Père Archange Ripault, de Paris, religieux de très sainte vie, prédicateur et définiteur en la même province, gardien du couvent de Saint-Jacques, décéda […] après une longue maladie de six mois qu’il endura d’une merveilleuse patience. Âgé de religion trente-cinq ans. À Saint-Honoré.
1635 (468 [sic]-470).
[35] 471. Vénérable Père Martial d’Étampes, de qui la vie a été un rare exemplaire de la perfection religieuse, acquise par un travail égal à la fidélité d’un imitateur parfait de notre Père saint François. Son humilité profonde, sa patience invincible, son jeûne continuel et au-delà du commun pour le peu de nourri-ture qu’il prenait, sa mortification sans relâche, bref son oraison accompagnée d’extases ont été les moyens qui lui ont servi pour en atteindre la récompense, après avoir été gardien quelque temps. Il a été fait maître des novices, charge qu’il a exercée par l’espace de 20 ans, pendant lesquels il s’est proposé pour un modèle parfait de vertu à ses [36] novices ; puis élu en divers cha-pitres confesseur tant des filles de la Passion à Paris que de celles de sainte Claire à Amiens, par six à sept ans dans ce travail il est tombé malade au couvent desdites filles de sainte Claire, duquel il ne put être transporté pour l’excès de sa fièvre qu’après sa mort, le bruit de laquelle semé, aussi bien que celui de la sainteté de sa vie, causa lors du convoi de son corps, transporté du couvent des filles de sainte Claire où il était dans le nôtre, un si grand concours de peuple qu’à peine pouvait-on passer, et ne put-on empêcher que plusieurs ne lui coupassent de sa barbe, cheveux, et même de son habit, duquel je ne sais si sans la résistance il en fût resté pour le couvrir. Enfin il est mort aussi riche des biens du ciel qu’il avait été pauvre de ceux de la terre 8 […].
(472-479) Père Gratien d’Abbeville, profès religieux fort zélé de la gloire de Dieu, après en avoir procuré l’accroissement en un voyage qu’il a fait en terres étrangères, vécut le reste de ses jours en l’observance étroite de sa règle […].
Père Claude d’Ast. […] Il fut envoyé par le roi Henri III la Reine, avec le vénérable père Pierre Deschamps, rendre un vœu au Saint-Sépulcre de Jérusalem […]. (481-483).
1636 (484-489 puis 470-471 9) L’ancien frère André d’Avi-gnon, laïc, qui l’espace de 36 ans avait assisté les frères malades et fait l’office de l’infirmerie avec grande édification, se trouvant toujours aux communautés tant de jour que de nuit […], à la mort duquel quasi tous les religieux se trouvèrent […]. (472-484).
(485) [22 lignes] Père Raphaël de la Graville, profès de la pro-vince d’Aquitaine, ayant achevé ses études en théologie en cette province, s’était vu religieux fort zélé au salut des âmes, qui ne respirait que de rendre du service aux malades, s’y employant par tour avec grande diligence et charité. Il avait grandement impor-tuné d’aller à la mission du Canada, et l’occasion s’en étant pré-senté que Sa Majesté Très Chrétienne demanda de nos Pères pour assister son armée pourchasser l’armée espagnole de la Picardie, ce bon Père s’y offrit, et fut accepté comme des plus propres à cet emploi. Il avait porté les armes de plusieurs quartiers et savait ce que c’était de la vie des soldats, et avait la grâce de parler
8 [Add. marg.] : « Ayant fait un plus ample discours de la vie et mort du défunt Père Martial […], j’en ai mis la copie ci-après à la page 71. » – Premier exemple de renvoi.
9 La main d’un correcteur annonce : « De tous les susdits morts de la Province depuis l’an 1610 que la Touraine fut séparée, en un autre livre j’ai marqué leur mort », ce qui explique la séquence inversée des numéros. Suit un changement de main avec corrections.
plusieurs langues, ce qui servit à la reddition de la ville de Roye, servant de truchement au gouverneur pour la capitulation qu’il voulait faire pour rendre la place. Il se rendait infatigable à l’assis-tance de soldats malades, leur administrant les sacrements pour bien mourir. […] (486).
1637 [43] (487-488 : longue notice) Le très vénérable Père Ange Raphaël de Raconis, prédicateur missionnaire apostolique qui avait été né de parents hérétiques. […] Il était infatigable à écrire et à conférer pour la conversion des hérétiques, et souvent j’ai admiré comment il avait trouvé le temps de tant écrire et composer des livres et des traités de controverses, que j’ai trouvés en ses coffres. […] Il y avait une damoiselle qui d’ordinaire avait le sein découvert, et l’ayant plusieurs fois admonestée, […] il fit des prières. […] Ce fut chose admirable que le sein lui vint si hideux et sec, qu’elle fut contrainte de le couvrir. […]
(489) Vénérable Père Maclou de Pontoise, prêtre qui, porté du zèle du salut des âmes, était allé à la mission du Levant, où il a demeuré plus de dix ans. […] (490-492).
(493) Vénérable Père Hiérosme Joly de Paris, grandement désireux de s’employer à l’assistance des pestiférés. […]
(494-523) Le Révérend Père Vincent de Troyes, prédicateur qui était fort docte et versé aux controverses, fut devoir prêcher à La Rochelle, selon le désir du roi Henry IVe. […]
(524-534) Père Sérapion de Paris, qui avait le talent de prêcher et était fort nécessité et à cette occasion, n’était guère régulier et se voyant malade pour mourir il fut grandement touché et, regrettant fort sensiblement de n’avoir vécu si exemplairement, […] se mit à prêcher tous ceux qui le venaient voir. […]
(535-538) Père Philippe d’Angoulmois […] s’est utilement employé à composer plusieurs livres de dévotion qui ont été imprimés. […]
1639 [48](539) Père Simplicien de Chaumont, qui est mort le plus ancien de tous les capucins de la France, âgé de 90 ans du monde, et de 62 de religion. Il a été gardien et définiteur en
la province. Il avait une grâce de parler de Dieu et des choses spirituelles avec si grande efficace qu’il touchait ceux à qui il en parlait. Le bon jugement lui a continué jusques à la maladie d’apoplexie qui le saisit environ dix jours devant que de mourir. Sa face vénérable et sa douce conversation le rendaient agréable et aimable à tous. Il fut enterré le dimanche après complies. Le Père qui avait prêché en ayant averti le peuple, fut cause qu’un chacun le voulut voir, et les hommes ayant trouvé le moyen de l’aller voir à la chapelle de l’infirmerie, la foule y fut telle qu’on ne s’en pouvait approcher, et l’affluence du peuple si grande par le cloître et dans l’église quand on y apporta son corps qu’on avait bien de la peine à le passer. […]
(540-550) Très Révérend Père Juste de Beauvais, prédicateur missionnaire qui a fait de grands progrès pour l’Église en la ville de Babylone. Il y a vécu dans de grands travaux pour y apprendre les langues, qu’il possédait si parfaitement qu’il prêchait en arabe, en persan, en turc et avait réconcilié à l’Église romaine les nesto-riens et jacobites. Il était fort aimé du vice-roi de Perse gouver-neur de Babylone. Pour le bien des catholiques vexés injustement de la justice, il fut trouver le roi de Perse, duquel il obtint tout ce qu’il voulut pour les catholiques, mais en voyage il endura de si grandes chaleurs que peu après son arrivée en Babylone il tomba malade et mourut en peu de jours. […]
(551-552) Frère Simon de Paris, laïc [longue notice].
(553) Vénérable Père Anselme de Paris, fort dévot à la sainte mère Colette, réformatrice de l’Ordre de sainte Claire. […] Enfin étant envoyé pour assister une grande quantité de pauvres sol-dats malades, leur administrant les sacrements et rendant toutes assistances corporelles qu’il pouvait en leurs maladies, il y tomba malade d’une maladie pestiférée et eut quelque charbon ; on lui donna les derniers sacrements. Sa maladie fut prolongée et sa vie, pour augmenter sa couronne, pour les grandes douleurs qu’il endura, et mourut d’une mort glorieuse, le pouvant nommer martyr de charité. […] (554-555).
1640 (556-559) Louys de Paris [51-54 : long récit historique et biographique].
(560-561) […] Ayant découvert une lettre écrite de Beauvais où l’apparition du défunt Père Marcelin de Paris est déclarée, je l’ai voulu rapporter ici : « Mon très cher Père, je n’ai voulu man-quer de satisfaire à votre désir de nous faire savoir si et comment le vénérable Père Marcellin de Paris s’est apparu à notre Très Révérend Père Gardien. Je vous en dirai toute la vérité, qui est que le Très Révérend Père Gardien étant demandé à la porte, il s’y achemina par le dortoir de l’infirmerie, et passant par dedans l’infirmerie où ledit Père Marcellin était mort il y avait quatre ou cinq jours, la porte et la fenêtre ouverte, il avise un capucin debout qui était dedans proche de la couche, le dos tourné vers la porte, et ne sachant qui c’était et ce qu’il était demandé ; ce capucin, qui était le Père Marcelin, se retourna d’une grande vitesse, prenant le Père Gardien et le serre par le poignet, [il] avait la main fort froide, en sorte que la meurtrissant. Y demeure long-temps sans douleur, et notre Père l’ayant reconnu, étant tout de même quand il mourut, lui dit : “Ha, c’est vous, Père Marcellin !
– Oui mon Père”, lui répartit-il. Le Père Gardien lui demanda : “Hé, que faites-vous ici ?” Le Père Marcelin lui répondit qu’il souffrait extrêmement et que cela ne se pouvait pas dire. Inter-rogé pour quelle raison, il dit que c’était particulièrement pour deux causes : la première, pour n’avoir pas été fidèle d’assister aux oraisons, desquelles il s’abstenait toujours, et quoiqu’il eût bien la peine, que néanmoins s’il eût voulu se faire un peu de violence, qu’il eût facilement surmonté cette peine. L’autre cause était qu’il avait trop aimé les courses, et que si on savait ce que Dieu demande d’un religieux, que l’on prendrait bien garde à soi de plus près. […] Ce qu’ayant dit, aussitôt disparut. Voilà tout ce qui s’est passé en cette apparition. » (562-589).
(590) […] Le Très Révérend Père Gabriel d’Amyche […] com-mença les exercices de la mission les fêtes et dimanches, allant au village du vicariat [de Pontoise], où il a partout fait un si grand fruit qu’il y était désiré et suivi comme un apôtre. Du commencement il n’avait qu’un frère lai pour son compagnon ; par après qu’on lui donna un prédicateur et après deux pour exercer avec lui la mission pour la multitude du peuple qui se voulaient confesser et gagner les indulgences que le pape concède ès missions. Voici quelques remarques de ses ferveurs et actions particulières tant au grand vicariat de Pontoise qu’en l’évêché d’Amiens, où depuis plus de huit ans il a exercé la mission avec grande satisfaction et édification, montrant partout une ferveur nonpareille à rendre du service indifféremment à tous pour leur faire quitter le vin et se vraiment convertir à Dieu, passant tous les jours une partie des nuits dans les églises, y allant du grand matin dès les quatre et quelquefois en été dès les trois heures, n’en sortant qu’à midi, ou à une heure le plus souvent ; où immédiatement après le dîner il y retournait, et n’en sortait qu’à huit ou neuf heures et quel-quefois à dix même, dans les plus grandes rigueurs de l’hiver aussi bien qu’en été, ce qui le rendait plus admirable qu’imi-table à ses compagnons. Ce qui l’obligeait à une si rigoureuse assiduité est la multitude de ceux qui se voulaient confesser à lui, qui de plusieurs lieux l’attendait à la porte des églises, ou dedans, dès la minuit, et à une heure, et quoi qu’ils fussent à jeun n’en voulaient sortir qu’à huit et neuf heures du soir pour ne perdre et retrouver la commodité de se confesser à lui. […] Ordinairement, du confessionnal il montait en chaire pour prê-cher ou catéchiser, et de la chaire il retournait au confessionnal sans se reposer, quoiqu’il sortît de la chaire bien échauffé, pour la manière avec laquelle il prêchait, déclamant contre le vice et les fétiches, de quoi il se montrait infatigable. […58] Lorsqu’on sonnait la cloche pour son sermon, l’on a vu souvent les artisans quitter leur travail et les laboureurs leurs charrues, les vignerons leurs vignes et les femmes leurs maisons chargées de leurs petits enfants pour y assister. [59…] Un des grands fruits qui se fait ès missions, et qui faisait singulièrement en ses conversations, était la réconciliation des personnes qui vivaient de longtemps dans l’inimitié, et des procès qu’il leur faisait quitter et mettait en bonne paix et amitié. Il ne sortait jamais des lieux où il faisait la mission qu’il n’eût mis la paix ès familles où la division était pour les inimitiés journalières et les longs procès. Notre Dieu lui avait fait une grâce et donné un talent tout particulier en cela, ce qui faisait que beaucoup le prenaient pour juge et arbitre de leurs différends et en passaient par ce qu’il en ordonnait, s’y compor-tant avec tant de prudence et d’équité que tous en demeuraient contents. […61]
1641. Des missionnaires du Levant décédés l’an passé à Smyrne 10. (591-594) 11
(595) [72] Discours de la vie et mort du vénérable Père Martial d’Étampes. […] Il était fort estimé et aimé d’un chacun, aussi se rendait-il aimable à tous pour sa modestie, pour ses bons exemples et vertus de sa vie. Il était fort prompt à faire l’aumône, et c’était toujours à trois pauvres au nom de la Très Sainte Tri-nité, ou à cinq en honneur des cinq plaies de notre Sauveur. Il donnait son souper, se contentant d’une seule réfection par jour. Les voisins venant demander des herbes de leur jardin pour quelques maladies, il désirait que ce fût Jean qui leur en donne, à quoi il se montrait prompt et dévot, et en leur donnant il disait : « Allez, allez, je prie Dieu qu’ils en guérissent » ; et on remarquait que les malades guérissaient, et c’était pour cela que les voisins en voulaient avoir de sa main. […73] Il était souvent attaqué de grandes tendresses de cœur en ses sentiments de dévotion, qui ne lui permettaient pas de continuer ses exercices. Un jour de Noël, […] cette tendresse de cœur ou sentiment de dévotion fut de longue durée, et quasi de quatre heures sans le quitter pour pou-
10 [P. 61 :] « …Il est à propos de mettre ce qu’on a [d’]écrits de deux autres missionnaires pour ne le point oublier…». Suivent diverses lettres [61-65].
11 La copie du long testament retrouvé d’un V. P. Damien et daté du 13 mars 1638 est intercalée après (592). Il couvre [66] à [68]. – Suit la notice du T. R. P. Léonard de Paris qui remplit de nombreuses charges, le pape Urbain VIII « lui témoigna beaucoup d’affection », « il a été adjoint au R. P. Joseph de Paris pour supérieur des missions du Levant, du Canada et d’Angleterre ». Elle couvre [69-70]. – Suit le T. R. P. Gabriel de Moncharmet, qui commence la très longue notice (595), non numérotée en son début, du T. V. P. Martial d’Étampes [71-84], et ajout de lettres, [95-99]. Nous en omettons la plus grande partie, par ailleurs utilisée et reproduite très partiellement : tome II supra, et Martial d’Étampes, maître en oraison, op.cit
voir dire la sainte messe. Depuis il obtint de Dieu de n’être plus travaillé de tels sentiments à l’autel quand il y avait des séculiers à l’église. […74] Il y avait à Paris deux personnes qui avait changé le poids de leurs affections précédentes en haines irréconciliables ; plusieurs de nos Pères s’y étaient employés, lesquels, comme les autres séculiers y avaient perdu leur peine, l’un d’eux étant fort malade fut derechef exhorté par toutes sortes de personnes de pardonner à l’autre, sans profit. Ce qui sachant le Révérend Père Henri de la Grange, gardien du couvent de l’Annonciation, il y envoya notre Père Martial ; lequel n’eut pas sitôt parlé à lui l’espace de deux ou trois miserere, que ce malade se sentit ému de tout son intérieur, et même ressentit de si grandes douleurs en son corps, et même des peines en son esprit, et tout cela invita le malade de dire avec un grand ressentiment au Père Martial qu’il le suppliait de prier Dieu pour lui, qu’il ferait tout ce qu’il dési-rait pour se réconcilier. Notre Père Martial […] fit oraison pour lui, et sur le soir il retourna voir le malade et le réconcilia de telle sorte avec lui, qu’ils se firent protestation d’être à l’avenir aussi bons et plus grands amis qu’auparavant. […] Non seulement les paroles bénies du Père Martial étaient efficaces à persuader le bien et à fuir le mal ; mais aussi ses paroles mortes, je veux dire celles qu’il écrivait à cette fin et que je confirme par ce qui suit. Étant Père maître des novices à Paris, il y avait un abbé assez débauché qui l’était venu voir au couvent, lequel fut édifié de son entretien et étant tombé malade, le Père Martial le fut voir ; et étant inspiré il envoya prier le Père Martial de le venir revoir ; et ceux qui en vinrent faire la demande assurèrent au portier que cet abbé était en grand danger de mourir en très pauvre état, et en effet il avait mené une vie fort libertine pour un homme de sa condition. Le portier, qui était Frère Raphaël de Paris, laïc, fut aussitôt en avertir le vénérable Père Martial, et qu’on le deman-dait en personne, et non un autre ; [75] mais d’autant que pour lors il était fort occupé après ses novices, il lui dit, sans s’étonner du danger que ledit Frère Raphaël lui assurait être cet abbé, qu’il n’y pouvait aller — ayant peut-être reçu quelque connaissance du genre de cette maladie et de l’état de ce malade — et dit aux frères qu’il y allât lui porter un mot d’écrit de sa main, lui disant que si le malade n’avait la force ou le courage de le lire, qu’il eût à lui lire ; et le chargea expressément de lui rapporter cet écrit. Frère Raphaël trouva cet abbé si malade qu’il ne put lire cet écrit du père Martial, ce qui occasionna Frère Raphaël de [le] lui lire. Le malade l’écouta fort attentivement, se voyant dépeint en si peu [et] si véritables paroles, tout étonné, se leva promptement, tirant des forces de sa faiblesse pour arracher cet écrit des mains de ce Frère Raphaël, et l’ayant, il le mit en son sein, et pour prière qu’il pût faire au malade pour le ravoir pour le rapporter au Père Martial, il ne le put retirer, le malade lui refusant, lui disant : « Il faut nécessairement que Dieu ait révélé au Père Martial le secret de ma conscience, d’autant qu’âme vivante ne peut avoir connaissance de ce qu’il me dit, n’ayant que Dieu et ses anges qui le sachent. » Et ces paroles, que je nomme mortes sur le papier, furent si vives et efficaces aux oreilles et au cœur de cet abbé malade, que promptement il prit résolution de se confesser et se disposer à bien mourir, et particulièrement le vénérable Père Martial l’avertissait qu’il n’avait plus que six heures à vivre et qu’il eût à se faire quitte d’une grande affection d’avarice qu’il avait, ayant mis et caché sous son oreiller un sac de pistoles, lui disant en son écrit qu’il avait son cœur où était son trésor. […77] Voici le sentiment commun des mères et sœurs religieuses de sainte Claire : […] « Nous l’avons reconnu avoir un zèle tout particulier au salut des âmes, et assidu à travailler pour les avancer à la per-fection, de sorte que la moindre imperfection lui était intolérable, et ne la pouvait supporter sans jaillir des larmes en abondance, et même n’avait point de repos […], de sorte qu’il fallait bon gré mal gré que les cœurs s’amollissent et retournassent à Dieu considérant son zèle et entendant ses paroles efficaces à quitter le vice et l’imperfection. Il était porté à une charité si grande vers les infirmes et ceux qui étaient en quelque nécessité qu’il a employé volontiers sa vie, et incommodé sa santé pour leur apporter du soulagement, et était si compatissant aux besoins et nécessités des affligés qu’il en pleurait de compassion, et souffrait autant ou plus qu’eux ; particulièrement là où il voyait pouvoir avancer tant soit peu la gloire de Dieu et le salut des âmes, ainsi qu’il le fit bien paraître à la réforme des religieuses de saint Julien de cette ville d’Amiens, là où il a souffert de grands affronts, tant des personnes ecclésiastiques qui s’y opposaient que de celles qui entre elles ne se voulaient point réformer. Mais sans perdre courage il y travailla. […] [78] Nous avons aussi reconnu qu’il avait un tel mépris de soi-même que les blâmes et vitupérés ne le touchaient non plus que les louanges, ne se souciant point dans quelle estime on le tenait, et avait un tel désir de souffrir qu’il n’en cherchait que les occasions, et qui faisait qu’il était fort rigoureux à lui-même. Il ne se couchait que rarement après matines, employant à temps à faire oraison, ou à écrire et composer pour nous instruire, de bouche ou par ses livres. De quelque froid qu’il fît, il ne s’appro-chait du feu ; que si par prière qu’on lui en faisait il s’en appro-chait, il ne s’y arrêtait guère, à s’asseoir comme en y passant. […]
[84] (596-597) ; 1642 (598-620).
1643 (621-623) […] Le vénérable Père Jean-Louis de Paris, missionnaire de Canada, dont il était retourné fort incommodé de sa santé et toujours depuis malade de diverses incommodités, qui de fin l’ont rendu hydropique, et est mort prodigieusement enflé. Il était âgé de 40 ans.
(624-626) Frère Simon d’Issy, laïc, âgé de 82 ans. […] Ne pouvant plus faire aucun office, tant pour sa vieillesse que pour une grande incommodité de rupture [fracture], il se mit à rendre du service aux malades, à vider les saisines et les urinoirs ; et ne pouvant plus encore continuer ces exercices et réduit à garder la chambre, il venait tous les jours à la messe […] appuyé sur son bâton, et dès les quatre heures du matin en tout temps. […] Il rendit paisiblement son esprit à Dieu ; après sa mort sa face parut plus belle qu’elle n’était durant la vie. Les religieux le nom-maient ordinairement « le bon homme » ; plusieurs par dévotion ont désiré avoir quelque chose qui lui eût servi.
1644 (627-659) le Révérend Père Paschal d’Abbeville. [92-93] 12.
12 Suivi de lettres retrouvées de Martial d’Étampes [93-99]
1645 (660-661)[100] À Paris, [au couvent] de l’Assomption, le 10 de juin, décéda le très vénérable Père Arsène de Paris, prédi-cateur. Il fut des premiers qui s’offrirent et fut envoyé à la mission des Topinambours. Il fut contraint de s’en retirer, étant tombé comme perclus ; où depuis ayant recouvré sa santé, il fut employé en charge de gardien, ayant toujours le zèle d’employer sa vie en la conversion des infidèles ; et en attendant l’occasion il fut mis-sionnaire à l’armée royale durant le siège de La Rochelle, où dans les bastions il rendit bien du service aux soldats pour le spirituel. Depuis il fut envoyé pour supérieur en la mission de Canada, où il fut quelques années ; […] en particulier parmi les sauvages qui n’ont de résidence que dans les forêts, où ils vivent de chasse et de pêche, n’ayant l’usage de labourer les terres pour y faire du blé, comme ont a présent nos religions, qui ont bien souffert à défricher les terres et à gagner les pères et mères pour avoir leurs enfants, pour les baptiser et instruire, qu’il faut nourrir et vêtir. Étant survenu quelques différends pour le temporel entre ceux qui y commandaient pour le Roi Très Chrétien, ledit père Arsène retourna en France, conservant toujours son affection de finir sa vie en la conversion des infidèles, et disait, peu de jours devant sa mort, [qu’]il était tout près de s’embarquer pour aller à une nouvelle mission qui se présentait. Ce Très Révérend Père s’était fort employé à la connaissance du cours des astres et s’y était fort perfectionné, et a laissé des écrits et fait imprimer quelque carte. Enfin, notre Dieu le voulant retirer à lui et récompenser de tant de travaux en ses voyages par terre et par mer, il tomba malade d’une fluxion fort abondante. […] Il décéda le 30 du mois de juin, âgé de 69 ans, en ayant passé 46 dans la sainte religion.
(662-669)[101] 13.
13. « Auparavant que de finir cette année 1645, j’ajouterai ici ce qui est venu en ma connaissance du R. P. Paschal d’Abbeville. » [101-105, soit 9 pages, car à partir de 101 ne sont paginées que les pages impaires : d’où 101 suivi ici de 101vo.] Nous omettons cette longue notice. – Au [105vo] s’ajoute une paperolle avec des noms de religieuses, certifiant « avoir vu une étoile sur l’église des Révérendes Mères capucines » !
1646 [106ro]. (662) 14 …Très Révérend Père Ange de Mor-tagne. […] Le Révérend Père Joseph de Paris l’avait bien choisi pour être son compagnon avec lequel il communiquait des affaires, et lui servit à déchiffrer les lettres. […] À la mort du définiteur Révérend Père Joseph, le cardinal de Richelieu le demanda au Révérend Père Piral pour assister les religieuses du Calvaire. […]
Agathange de Paris, (664) Frère Dominique de Méru,
Émilien de Beauvais, (666) François de Chartres. (667-676).
1647 [107 r°] 15 (677-685) Père Symphorien fut trouvé mort dans les champs. […] Il allait prêcher. […] (686-709) ; 1648 (710-740 ; 1649 (741-761).
1650 (761-793), 1651 (794-827), 1652 (828-889), 1653 (890-926), 1654 (927-945), 1655 (946-964), 1656 (965-976), 1657 (977-978) Le Révérend Père Leonard de la Tour […] était un gentilhomme fort accompli dans le monde et bienvenu à la cour du roi Louis XIII. […] Envoyé en la Grèce pour y établir la mission et qu’il a fondée spécialement dans l’île de Chios avec un grand exemple de sainteté et une extrême autorité de sa vie ; où après avoir passé 14 ans il est retourné. […] Il a été confesseur des filles de la Passion 16, lesquelles il a pris un grand soin pour leur enseigner la vie de l’esprit de laquelle il était animé, et dont il parlait si hautement si admirablement et si facilement que les plus grands théologiens étaient ravis 17 de l’entendre, avouant n’avoir jamais rien vu ni entendu de si profond et de si mystique. […] (979-998)
1658 (999-1020) ; 1659 (1021-1028).
1660 (1029-1035) Frère Bernard de Puisseaux, laïc, est mort
Péronne âgée de quatre ans de religion, étant venu de Saint-
14 À partir de [106] la numérotation propre au nécrologe s’arrête et nous l’établissons nous-mêmes : indication entre crochets comme précédemment. Suite à une erreur « de rupture » il faut substituer 670 à 662 et de même ensuite (nous conservons la numérotation fautive par défaut de 8 unités).
15 À partir de là aucune pagination. On se repère par l’annonce des années.
16 Comme Martial d’Étampes.
Quentin, […] les pieds et les mains gelés et le cœur attaqué par le grand froid et la neige qu’il faisait. […] (1036-1050) 18.
1661 (1051-1093) ; 1662 (1092-1122) ; 1663 (1123-1151) ; 1664 (1152-1166) ; 1665 (1167-1187) ; 1666 (1188-1221) ; 1667 (1222-1247).
1668 (1248-1267) ; 1669 (1268-1288). Frère Paul de Senlis, laïc, mort à Milo en Grèce à son retour de Candie, où il était allé avec 7 autres capucins pour y assister les malades de l’hôpital de l’armée du Roi, âgé de 20 ans de religion.
1670 [130 ro] (1289-1309) ; 1671 (1310-1327) ; 1672 (1328-1349) ; 1673 (1350-1375) ; 1674 (1376-1395) ; 1675 (1396-1418) ; 1676 (1419-1439) ; 1677 (1440-1465) ; 1678 (1466-1482) [dont Yves de Paris en sa 88e année :] Un homme extraordinaire, du nombre de ces esprits pénétrants […] ; un si généreux mépris des honneurs. […] Son humilité profonde ne l’a pu faire résoudre d’être élevé plus haut en dignité. […] Mort de la mort des justes. [...] (1483-1490).
1679 [138 ro] (1491-1501) [Fin de la liste.]
Le manuscrit lu à l’envers construit à partir des données précé-dentes de longues tables où les noms sont rangés cette fois alpha-bétiquement :
— Colonnes : nom, âge de vêture, ville lieu de la vêture, jour et mois, année, (informations), décès.
— Tables distinctes pour les prêtres et pour les frères lais.
— Table par dates de décès. Nous n’avons pas entrepris la revue de cet ensemble, qui constitue un index utile à toute recherche par nom.
18 À partir d’ici les notices sont très généralement d’une sécheresse toute « classique », dont pour exemple : « Le [blanc] 1660 F. Pierre d’Amiens, clerc mort à Saint-Honoré âgé de 5 ans de religion. »
Sur un siècle, on compte pour les capucins rattachés à la pro-vince de Paris une moyenne de 22 décès par an (en ne tenant compte que des années 1622 à 1679, soit en ne considérant que la moitié droite de l’histogramme infra 19, mais cela repré-sente déjà presque 1 300 noms). On observe de très larges fluc-tuations : quinze années fastes enregistrent moins de 15 décès annuels, tandis que quinze années d’épreuves, autour de 1625 puis autour de 1650, enregistrent plus de 30 décès annuels (deux années dépassent les nombres de 60 puis 50). Seule la moitié des années (soit trente environ sur soixante écoulées après 1620) enregistrent des valeurs proches de la moyenne.
De telles variations (rapport 2 entre quartiles extrêmes) sou-lignent la dureté des temps : guerres et famines, pour lesquelles nos capucins étaient pourtant bien moins exposés qu’une pay-sannerie qui constituait les neuf dixièmes de la population fran-çaise — tout en vivant certes pauvrement en comparaison de bourgeois et de nobles de rang élevé. D’autres enseignements quantitatifs pourraient être tirés du nécrologe : durées de vies depuis la naissance ou depuis la vêture, etc.
19. Les années antérieures à faible mortalité dont nous ne tenons pas compte correspondent aux faibles effectifs recrutés avant 1600 (approximativement). Il faut une génération environ pour atteindre un relatif état d’équilibre entre entrées et « sorties ».
[table omise]
[La fidélité des franciscains au mysticisme médiéval par Jean-Marie Gourvil : pp.187-235] [Turba magna : pp.239-24]
Avertissement 7
Florilège de textes ..9
Franciscaines .11
Ana Maria de San José (1581-1632), clarisse ..15
Anne-Marie du Calvaire (1644-1673), clairette .23
Germaine d’Armaing, un contre-exemple 31
Minimes ..35
Nicolas Barré (1621-1686), frère minime et poète .35
Boniface Maes (1627-1706) 38
Théologie mystique (1668) ..39
Un regard sur les héritiers 49
Les successeurs dans « l’école de l’amour pur » .50
Ambroise de Lombez (1708-1778) 52
Jeanne de la Nativité [Le Royer] (1731-1798), clarisse 57
Oraison sans le faire exprès ! .57
Le cadre historique 61
Un Grand Siècle franciscain à Paris (1574-1689) P. Moracchini 63
1. L’héritage médiéval 67
1.1. Le Grand couvent des cordeliers 67
1.2. L’Ave Maria..74
1.3. Les cordelières du faubourg Saint-Marcel (ou de la rue de Lourcine) 80
2. Les capucins ..83
2.1. Saint-Honoré ..88
2.2. Saint-Jacques 93
2.3. Le couvent du Marais 95
3. La réforme du Tiers-Ordre régulier 100
3.1. Vincent Mussart (1570-1637) .101
3.2. Les débuts de la réforme du Tiers-Ordre régulier .105
3.3. Le couvent de Picpus ..107
3.4. Le couvent de Nazareth 110
3.5. Le couvent de Belleville 115
4. Les récollets .116
4.1. Aux origines de l’établissement des récollets à Paris .117
4.2. Le couvent du faubourg Saint-Laurent ..122
4.3. La résidence du faubourg Saint-Germain ..125
5. Les implantations féminines au XVIIe siècle ..127
5.1. Les capucines 128
5.2. Les élisabéthines ..132
5.3. Les « petites cordelières » ..134
5.4. Les annonciades 135
5.5. Les récollettes du faubourg Saint-Germain 139
5.6. Les communautés sous l’Ordinaire .141
6. Le Tiers-Ordre séculier ..144
7. La famille franciscaine ..145
8. La fin d’un Grand Siècle ..148
Les communautés franciscaines à Paris entre 1650 et 1600 .152
Les communautés franciscaines à Paris vers 1650, répartition géographique 154
Nécrologe des capucins de la province de Paris ..157
Présentation d’ensemble .158
Extraits du Catalogue .161
Une existence difficile ..177
Quelques capucins font l’objet d’une notice conséquente ..182
La fidélité des franciscains au mysticisme médiéval (J.-M. Gourvil) .187
Introduction 188
1. Retour sur le monde médiéval et le franciscanisme ..189
1.1. Les pauvres dans la vie communautaire .189
1.2. L’émergence de la société communale 192
1.3. Saint François, la révélation du « fond de l’âme chrétienne » 194
1.4. Saint Bonaventure (1217-1274), le choix de la mystique dionysienne ..195
1.5. La fin du Moyen Âge, le temps des frères mineurs .200
2. Le mysticisme franciscain à l’epoque flamboyante et à la Renaissance .201
2.1. Harphius choisit Ruusbroec contre la Dévotion moderne. .201
2.2. La fin des « grandes peurs » et l’émergence de la Renaissance, la gestion sociale de la Dévotion moderne 207
2.3. Les frères mineurs à l’époque de la montée des Réformes .211
3. La Réforme catholique et les ruptures du XVIIe siècle 212
3.1. Le concile de Trente et la Réforme catholique, le temps des jésuites et des capucins .213
3.2. De l’invasion mystique au crépuscule des mystiques, les deux visages de la Réforme catholique en France .215
3.3. L’hôpital des deux XVIIes siècles, de la compassion à l’Hôpital Général ..219
3.4. La Fronde et le tournant du second XVIIe siècle : Monsieur Vincent défend la compassion .221
4. Le mysticisme franciscain dans le Grand Siècle .222
4.1. La fidélité dionysienne du mysticisme franciscain 222
4.2. Les franciscains au Grand Siècle, le refus de la gestion des œuvres modernes ..225
Conclusion : la mystique franciscaine au XVIIe siècle, le refus de l’esprit bourgeois et de la gestion des œuvres modernes ..232
Annexes ..237
Turba magna 239
Liste d’auteurs spirituels : observants, récollets, tertiaires réguliers (XVIIe et XVIIIe siècles) ..240
Observants 241
Récollets 241
Tiercelins ..242
Congrégations féminines 243
Une liste capucine inépuisable ..243
Liste alphabétique d’auteurs spirituels capucins (XVIIe et XVIIIe siècles) .244
Filiations capucines et influences 249
Index et tables..253
Table des auteurs présentés dans les trois tomes .255
Index pour les trois tomes 257
Benoît de Canfield, La Règle de perfection, Quinze chapitres de De la volonté de Dieu essentielle, d’après la première édition, Texte établi et présenté par Murielle et D. Tronc, Paris, Arfuyen, « Les carnets spirituels », 2009, 170 p. [Troisième partie de la Reigle collationnée sur le ms. de Troyes.]
« Auparavant qu'elle vint à Coutances, elle ne savait point lire185, mais lorsqu'elle y fut, on lui apprit à lire. En ce temps-là, Notre Seigneur lui fit avoir un livre qui s'appelle : la Règle de la Perfection qui est divisé en trois parties. La troisième partie traite de la plus haute contemplation et les deux premiers renseignent des moyens dont on peut se servir pour y arriver. Lorsqu'elle lut ce livre, elle ne savait lire que bien imparfaitement, en épelant et en hésitant. Néanmoins lorsqu'elle vint à l'ouvrir, elle lisait tout courant et sans broncher dans la troisième partie… »
Après le Concile de Trente (1545-1563), les catholiques vécurent un renouveau intense. Notre époque peine à imaginer ce monde où franciscains et jésuites prêchaient l’oraison à tous : ils en faisaient le pivot de la vie chrétienne et rédigeaient de très nombreux textes portant sur la vie intérieure. En 1574, les capucins186, appelés d’Italie en France par Catherine de Médicis, furent très bien accueillis : l’on se pressait en foule à leurs prédications qui chantaient la joie et l’abandon à la grâce divine.
L’Anglais Benoît de Canfield (1562-1610), converti après une jeunesse généreusement vécue, se réfugia en France pour échapper aux persécutions de la première Elisabeth. Sa vie intérieure était intense. Emerveillé par la beauté des églises et des cérémonies, il tombait en extase en écoutant de l’orgue : « A peine pouvais-je jamais entendre telle harmonie que les grosses larmes ne me ruisselassent des yeux ; étant tout hors de moi, transporté en Vous, je demeurai comme ayant perdu tout sentiment de moi et du monde [...] me trouvant tout enflammé du feu de Votre amour187. » Entré chez les capucins en 1587, il effrayait ses condisciples par des extases si profondes qu’on ne pouvait l’en sortir. Une fois, suivant la médecine du temps, on lui mit des pigeons fraîchement égorgés sur la tête, on le piqua avec de grosses épingles, sans parvenir à le sortir de son état188 ! Il dira : « Je le sentais bien, mais j’avais tellement l’esprit occupé ailleurs que je ne pouvais l’en divertir pour parler ni donner aucun signe de mon sentiment189. »
Il finit cependant par être reconnu et respecté. Sa renommée se répandit : trop oublié aujourd’hui, il devint la grande autorité mystique de son temps190. On lui demanda « d’expertiser » les extases de Mme Acarie191. Bérulle lui confia Melle Abra de Reconis qu’il avait ramenée du protestantisme. En 1598, il assura la direction de l’abbesse de Montmartre Marie de Beauvilliers192, et fut son solide appui pendant la difficile réforme de cette influente abbaye. A l’intérieur de l’ordre, il reçut la charge de former les novices : Martial d’Etampes (1575-1635) reçut l’habit des mains de Benoît au couvent des capucins d’Orléans ; il formera à son tour Jean-François de Reims (-1660). Aussi bien par ses écrits que par sa présence personnelle, l’influence de Canfield fut immense : en 1694, Mme Guyon achèvera sa grande anthologie des mystiques sur son nom193.
En 1599, il tenta de partir évangéliser l’Angleterre, mais fut immédiatement emprisonné pour trois ans. Délivré grâce à Henri IV, il revint en France où il reprit ses activités de prédication et de direction. Il mourut au couvent de St Honoré le 21 novembre 1610.
*
L’essentiel de son expérience mystique est rapporté dans la Reigle de perfection contenant un abrégé de toute la vie spirituelle réduite à ce seul poinct de la Volonté de Dieu, dont l’essentiel fut rédigé avant 1593. Il refusa longtemps de la publier, tout en prêtant des cahiers pour aider ses dirigés. Des copies circulèrent en France et en Flandre. Sur ordre de ses supérieurs et afin d’éviter des altérations de sa pensée, il se décida en 1608, deux ans avant sa mort, à en publier les deux premières parties.
La troisième et dernière partie de la Reigle, qui concerne la vie mystique avancée, ne lui semblait « être ni propre ni convenable au commun » (Préface). Il avait souvent refusé de la communiquer, notamment à son confrère Jean-Baptiste de Blois : « Ne me demandez, je vous prie, cette troisième partie…194 ». Il fut toutefois rassuré par la traduction faite par les chartreux en 1606 de l’Ornement des Noces spirituelles de Ruusbroec : « Et encore que la hauteur de son sujet me l’avait fait excéder la capacité du commun, néanmoins la vérité est qu’il y a plusieurs livres de style et sujet autant relevé » (Epître au Lecteur, 1610). Il va donc, à l’exemple de Ruusbroec, oser publier la troisième partie sur la « vie suréminente », d’autant qu’il a scrupule à laisser sans conseil les âmes expérimentées : « Ce n’est pas chose équitable que les âmes bien avancées soient privées de viandes solides sous prétexte que les commençants ne peuvent manger que du lait ; ni qu’on ôte au philosophe ses livres de philosophie, sous ombre que le grammairien ne les entend pas. » (Epître, 1610).
Ses admirateurs étaient de cet avis puisqu’ils en avaient fait paraître en 1609 une édition « pirate » chez Jean Osmont, à Rouen. L’auteur protesta parce qu’il n’avait pas relu l’imprimé, probablement aussi par prudence, puisque cette édition fut aussitôt critiquée par les autorités religieuses : François de Sales s’inquiétait de l’absence en cette partie de l’humanité de Notre Seigneur ainsi que de la condamnation de l’entendement et de l’imaginaire dans l’expérience de Dieu195. Des docteurs vinrent chez les capucins demander des éclaircissements sur certains passages. Se tinrent alors des conférences comme cela se reproduira à la fin du siècle lors de la querelle quiétiste : « …un mystique y défendit sa pensée contre des docteurs soucieux avant tout d’orthodoxie196. »
Il en sortit l’édition de 1610 chez l’éditeur Chastellain : elle contenait des concessions prudentes aux autorités, et en particulier un « Traité de la Passion » en quatre chapitres ajoutés à la fin de la troisième partie. Jean Orcibal a montré combien les omissions et les additions de termes comme « plutôt, comme, quasi, presque, en quelque manière… » affaiblissent la hardiesse du texte initial en enlevant le caractère absolu du néant de la créature.
Voilà pourquoi, publiant ici la troisième partie de la Reigle, nous avons choisi de reprendre l’édition Osmont : elle traduit le jaillissement original de l’écriture de Benoît quand il parle d’expérience à d’autres mystiques sans le contrôle de sa hiérarchie. Nous avons écarté les quatre chapitres ajoutés, concession en contradiction avec une oraison où aucune image ne subsiste, car « l’image la plus déliée empêche le vol de l’esprit197. »
*
Les deux premières parties de l’œuvre traitent des abords de la vie intérieure : la vie active des commençants, puis la vie d’oraison. La troisième partie est de loin la plus fascinante puisqu’elle parle de la « vie superéminente », à savoir des « choses abstraites198 de la haute contemplation et de l’essence de Dieu » (Préface 1609), autrement dit des sommets de la vie mystique. Elle met en jeu « la pure et nue foi contraire aux sens, qui est la partie supérieure de l’âme », là où l’on « contemple Dieu sans aucun moyen ou entre-deux » (Reigle, II, 12). Car cet amoureux de Dieu ne supporte aucun intermédiaire entre Dieu et lui, si ténu soit-il : Canfield consacre l’essentiel de l’œuvre à l’analyse subtile des nombreux obstacles qui subsistent chez celui qui a pourtant dépassé l’attachement au corps et aux passions.
La Reigle de perfection […] réduite à ce seul poinct de la Volonté de Dieu rassemble toute la vie intérieure en un abandon actif à la volonté de Dieu, démontrée dès le premier chapitre de la troisième partie comme identique à Dieu même. Cette volonté est connue à l’homme par les commandements de Dieu et l’Eglise, mais elle est ressentie intérieurement « par les inspirations, illuminations, élévations et attractions de Dieu » ; « elle est chose si délicieuse et plaisante à l’âme qu’elle l’attire, enivre, illumine, dilate, étend, élève et ravit en telle sorte qu’elle ne sent plus aucun vouloir, affection ou inclination propre, mais, totalement dépouillée d’elle-même et de toute volonté propre, intérêt et commodité, est plongée en l’abîme de cette volonté et absorbée en l’abyssale volupté d’icelle, et ainsi est fait[e] un même esprit avec Dieu. » 199
L’homme renonce par amour à sa volonté propre, Dieu purifie l’âme de tout ce qui n’est pas Lui et devient le principe de tous les actes humains. Canfield suit ici la grande tradition de la mystique rhénane que l’on voit développée dans la Perle évangélique, qu’il avait probablement lue puisqu’elle avait été traduite en 1602.
La vie mystique cherche son achèvement dans l’identification avec Dieu par l’anéantissement amoureux de la créature. D’où cette dialectique : à chaque instant, le mystique choisit entre le Tout de Dieu et le rien de la créature devant Dieu.
Deux possibilités s’offrent d’annihilation de soi-même : la première est passive, si l’amant de Dieu « toujours attend l’actuel trait de Dieu » (Reigle, III, 11), l’initiative divine à laquelle il essaie d’être toujours ouvert. Mais, à cette attente amoureuse, Canfield préfère la seconde possibilité, l’annihilation active : à ce stade, seule la volonté divine peut agir, mais l’homme peut aider la grâce par « quelques très subtiles industries de notre côté, non que telles industries soient des actes de l'âme, mais tant s'en faut qu'au contraire elles servent pour assoupir toutes actuelles opérations d'icelle et pour la rendre nue » (III, 3). A tout instant donc, il essaie de marcher selon la « nue foi », c’est-à-dire de « voir ce tout au Créateur » et « ce rien à la créature », de vivre « continuellement avec toute constance en cet abîme de l'Etre de Dieu, et en la nihilaité [néant] de toutes choses » (III, 13).
Tentant de décrire ces extases dans un commentaire au Cantique mêlé de comparaisons charnelles hardies, Canfield s’abandonne à de beaux épanchements lyriques : « Ô quelle immense beauté reluit en cette vision où est découverte la divine face amoureusement riante sur l'âme !200 » (III, 5). Mais l’exigence de cette expérience se traduit aussi en termes sobres et absolus : « …si on contemple la créature sans contempler le Créateur, elle est ; mais si on contemple le Créateur, il n'y a plus de créature […] Donc, d'autant qu'ici est question de trouver Dieu, et cette infinie essence, il ne faut [pas] considérer la créature comme quelque chose, mais comme absorbée en cet abîme » (III, 8).
Ce qui ne signifie pas mépriser la vie ordinaire, mais, comme dans la « vie commune » vécue par Ruusbroec, la laisser pénétrer par le divin : « Nous n'entendons point quand nous disons qu'il ne faut retourner à la volonté extérieure, qu'il faille mépriser les œuvres extérieures […], mais entendons qu'on les spiritualise et annihile à mesure qu'on les fait » (III, 13).
Le mystique aspire à dépasser l’opposition entre extases et vie ordinaire pour que sa vie tout entière soit remplie de Dieu : cet état final « n'est autre chose qu'une continuelle présence et habitude d'union entre Dieu et l'âme son épouse, en laquelle l'âme revêtue de Dieu, et Dieu de l'âme sans se retirer et sans aucune rétraction ou intervalle, vivent l’un dans l’autre… » (III, 7). La langue de Canfield devient incandescente quand il décrit l’aspiration de l’âme à cet état où Dieu seul subsistera : elle « hait à mort tout ce qui peut faire sentir quelque plaisir, ou avoir autre pensée d'elle‑même, ou qui lui donne à savoir qu'elle est une et son Epoux un autre, auquel plus que sa vie elle désire avec toutes créatures d'être fondue, liquéfiée, consumée et anéantie » (III, 7).
Ce qui a le plus choqué les censeurs romains, ne fut pas de dire la possibilité d’extases exceptionnelles, depuis longtemps reconnue, mais la hardiesse d’affirmer que l’expérience finale, qui allie vacuité et amour, peut être « habituelle » : « … cette annihilation est si parfaite et habituelle en l'âme en ce degré ici que, toutes choses parfaitement réduites à rien, elle demeure comme suspendue en une immense vacuité ou nihilaité, sans pouvoir voir ni appréhender chose aucune, ni même elle‑même ; laquelle infinie vacuité, ou nihilaité, ressemble à la sérénité du ciel sans aucun nuage, et est une déiforme lumière. Or en cette lumière est aussi l'amour (non autre chose) qui doucement enflamme, brûle et allume l'âme… » (III, 7).
*
Le lecteur va avoir devant les yeux une oeuvre écrite par un Anglais immigré dans une langue archaïque : elle nécessite donc une lecture lente. Par ailleurs, Canfield aimait à l’excès les balancements et les parallèles logiques dans lesquels on se perd et qui lui ont donné une réputation d’obscurité : c’est paradoxalement quand il veut être très rigoureux qu’il devient difficile à suivre ! Il faut donc passer outre les excès de logique, accepter de ne pas tout comprendre, pour aller vers les passages denses, abrupts, tout droit sortis du feu de l’expérience mystique. Un peu de patience permettra de s’attacher à ce mystique ardent, tout frémissant d’amour divin et qui brûlait d’y amener ses lecteurs.
[REIGLE DE PERFECTION TROISIÈME PARTIE.
Chapitres 1 à 15. De la Volonté de Dieu essentielle, parlant de la vie superéminente
pp.23-170]
Constantin de Barbanson, I, Les Secrets sentiers de l’Esprit divin, manuscrit précédant les Secrets sentier de l’Amour divin, Introduction et annotations par D. Tronc, lulu.com, coll. « Chemins mystiques », Série « Constantin de Barbanson », 364 p. [le ms. …de l’Esprit divin est une source très spontanée qui diffère largement du volume publié Secrets sentiers de de l’Amour divin]
Cette étude ouvre sur l’ensemble des cinq volumes qui rassembleront l’opus de Constantin de Barbanson (1582-1631).
Constantin est né à la fin d’une période difficile marquée par les luttes entre catholiques et protestants. On connaît les figures du duc d’Albe s’opposant à celle de Guillaume le Taciturne fondateur de la dynastie d’Orange. Ce sont les acteurs d’une histoire terrible qui conduisit à la séparation définitive entre un sud catholique - la moderne Belgique - et un nord protestant - les Provinces unies ou moderne Hollande.
Le père de Constantin s’appelait Théodoric Paunet. Il était receveur des domaines de Barbanson ou Barbençon, situé dans la province du Hainaut [201]. Il fut établi sur ces terres par les seigneurs du lieu. Vers 1578 il eut pour fils aîné Jean, qui fit profession chez les franciscains capucins de Louvain le 28 mai 1600 sous le nom de frère Félix de Beaumont [202]. Un autre fils né vers 1580 devint frère mineur à Nivelles sous le nom de Pierre et vécut à Ypres, Gand et Bruges sous diverses charges. Il devint confesseur de l’archiduchesse Isabelle, puis fut enfin nommé évêque de Saint-Omer en 1627 pour mourir dès 1630. [203].
Enfin naquit en 1582 un troisième fils, baptisé sous le prénom de Théodoric, reprenant le prénom de son père qui venait d’être tué par des protestants. Il s’agit de notre futur capucin Constantin. Pour le moment il doit supporter avec sa mère et ses frères la misère - une misère d’ailleurs très générale en cette période troublée.
Puis il se présente le 20 septembre 1600 chez les capucins de Bruxelles qui avaient pour maître Jean de Landen. La province flamande comptait dix-sept couvents après seulement quinze ans d’existence : « Toute la province est spiritualisée : nombreux sont ceux qui éprouvent extases et rapts [204] », raconte en 1612 le Père Philippe de Cambrai qui est le premier chroniqueur à nous renseigner sur l’établissement de l’Ordre en Flandre. Le rédacteur de la préface à la réédition des Secrets Sentiers de 1932 résume et rapporte :
« Nous y pouvons lire les « performances » de Jean de Landen prêchant tout le jour en carême et rentrant à jeun le soir dans son couvent […] l’obéissance était pratiquée jusque dans des choses impossibles, où la discrétion des supérieurs nous paraîtrait facilement en défaut. Un religieux s’accuse un jour d’avoir cassé un plat de terre cuite ; mange-le, lui fut-il répondu ; et l’ordre fut exécuté. […] Sur les routes qu’il était si dangereux de fréquenter seul, les capucins sont envoyés sans armes ni vivres ; jamais aucun d’eux ne fut tué, dit Philippe de Cambrai ; ceux qui restaient au couvent priaient tant pour les voyageurs ! »[205]
Ce sont quelques aspects de la vie concrète rigoureuse que dut connaître Constantin. Il est formé par le P. Francis Nugent [206], gardien du couvent de Douai, actif auprès des capucines et des bénédictines de la même ville. Ici la chronique signale que
« dès 1595 le danger [d’un mouvement pseudo-mystique] semble assez grave pour que le Chapitre provincial de Lille interdise de parler d’union […] en 1598 le P. Francis Nugent est appelé à Rome pour se justifier […] est privé de voix active et passive, le Provincial Hippolyte de Bergame également ; et défense est portée, sous peine d’excommunication, de lire ou seulement de conserver Harphius, Tauler, Ruysbroeck et autres auteurs mystiques. » [207].
La rigueur concrète des conditions de vie s’accompagnait ainsi d’un contrôle des idées. Constantin s’y pliera tout en veillant à présenter une sereine défense de convictions basées sur son expérience.
Jean de Landen a été formé par le P. Bellintani de Salo, illustre capucin de la première époque qui mourut en 1611 à l’âge de 77 ans. Voici le bel aperçu rédigé par Noettinger, un bénédictin ami de la spiritualité qui anime la vie capucine :
« A le considérer [le P. Bellintani], on croit toucher le fond de la spiritualité franciscaine et voir une réussite de la première béatitude. Plus la pauvreté marque d’emprise sur son âme, plus la charité s’y développe et son premier fruit, la joie. Non pas le seul détachement des biens extérieurs, qui n’est que le premier pas dans cette voie, mais l’esprit de pauvreté, mais la pureté de l’esprit, mais la pauvreté de l’esprit, que d’autres définissent l’humilité parfaite, l’anéantissement de tout son être, la conscience de son néant, la dépendance absolue, l’abandon entre les mains de Dieu ». [208].
Jean de Landen est préposé à la formation des novices. Constantin fait profession entre ses mains le 20 septembre 1601 puis entreprend le cycle des études préparatoires au sacerdoce et au titre de prédicateur, probablement à Douai qui possède une université. Nous y trouvons trace en 1610 où il signe comme témoin d’une profession.
Constantin est envoyé en Rhénanie en 1612. Il séjourne à Cologne, parmi sept religieux désignés pour une première fondation et mène une vie itinérante. Il a juste trente ans.
Le bénédictin ami Noettinger précise :
« Peut-être, cependant, dès les premières années, fut-il chargé d’instruire les novices ; car ses supérieurs ne pouvaient ignorer la part qu’il avait eue dans la formation spirituelle des bénédictines de Douai. »
Car en 1613, à l'âge de trente et un an, il prêche retraite à la demande de l’abbesse des bénédictines de Douai. Le manuscrit intitulé Secrets sentiers de l’Esprit divin [209] est probablement issu de cette retraite (ou d’une autre rencontre la suivant de peu). Dix ans sépareront la première retraite de la publication des Secrets sentiers de l’Amour divin parus dans cette même ville.
Faut-il y voir l’effet d’une résistance à surmonter ? Dans une lettre du 3 mai 1613 à Madame Florence de Werquignoel, la réformatrice et première abbesse de la Paix-Notre-Dame à Douai, à propos d’un Traité de l’oraison qui lui a été adressée (s’agirait-il de notre Secret sentiers de l’Esprit divin ?), Constantin écrit :
« C’est merveille aussi si plusieurs choses qui y sont n’ont pas été contredites par ceux qui par aventure les auront vues, car ces matières sont fort sujettes à être mécrues ou rejetées par plusieurs qui s’y opposent. » [210].
En 1618-1619 il est responsable de la communauté capucine de Mayence et élu définiteur provincial. L’année suivante, il est gardien du couvent de Paderborn (où, déjà en 1615, il avait paru dans un acte dirigeant des travaux), ensuite des couvents de Munster, de Cologne en 1622, de Mayence en 1627, enfin de Bonn à partir de 1628.
« Plus d’une fois, d’après l’usage courant, il aura été en même temps maître des novices, comme plusieurs auteurs l’affirment expressément. […Il] fut l’ami et l’admirateur de la jeune congrégation des Capucines flamandes, fondées à Bourbourg (Nord) en 1614. Il fit connaître le nouvel institut en Allemagne ; dans trois villes où il a été Gardien (Cologne, Paderborn et Bonn) des monastères de femmes finirent par s’affilier à la congrégation naissante. » [211].
Il garde des liens avec sa terre natale, lié d’amitié avec l’archidiacre de Tournai Jean Boucher, avec Madame Florence de Werquignoel, dont nous avons lu un extrait de lettre ; avec François Sylvius vice-chancelier de l’université ; avec les capucines de Flandre en délicatesse avec l’évêque de Saint-Omer …qui n’est autre que son frère Pierre.
« Il vint donc à Saint-Omer, peut-être à temps pour revoir sa mère dont les funérailles furent célébrées en l’église de récollets le 28 octobre [1628], réussit naturellement à convaincre l’évêque, puis descendit chez les capucines où il se prêta de très bonnes grâces aux ‘désirs de toutes celles qui avaient à lui parler.’ L’Histoire des Capucines de Flandre [212] nous a conservé la teneur d’une direction donnée par lui à sœur Ange de Douai […] tourmentée d’angoisses et de peines intérieures ; ‘Elle reçut pour avis que, étant à l’oraison, elle devait se tenir simplement humiliée devant Dieu, et, comme en s'offrant à la divine justice, attendre en silence ce qu'il plairait à Sa Majesté suprême de lui envoyer ; qu’au sortir de l'oraison et dans toutes ses actions, elle devait s'étudier à conserver le visage toujours serein et ne point faire paraître le moindre signe de mélancolie, de tristesse et d'affliction intérieure, parce qu'en cela la nature se nourrit et l’âme perd le fruit de sa souffrance en cherchant avec empressement la compassion des créatures’ » [213].
Il venait de terminer le manuscrit de l’Anatomie de l’âme [214] lorsque la mort brutale par hémorragie cérébrale le surprit le 26 novembre 1631 [215]. L’ouvrage sera publié quatre ans plus tard. L’édition, un « cube » de plus d’un millier de pages denses, fut établie grâce à la fidélité d’un compagnon pour rendre hommage à une vie exemplaire :
« Tous les témoignages nous [le] montrent bon jusqu’à l’extrême limite, celle qui voisine avec la faiblesse, bon par détachement, aimé et vénéré de tous…». Il présente une « voie affective ou mystique par négation … Aussi la volonté est-elle, d’après les Secrets sentiers, la principale faculté mystique. Entendez … surtout l’amour. » [216].
L’on trouve rapportée [217] que :
« …la vertu qui brillait le plus chez lui était la mansuétude et la bénignité pour ses frères ; elle allait jusqu'à la faiblesse. On rapporte que le démon, après avoir résisté aux exorcismes pratiqués sur un énergumène par le père Constantin, annonça la mort de ce vénérable religieux, au moment où elle avait lieu à une grande distance, ajoutant que la cause de l'impuissance de ce père sur lui avait été l'excès de son indulgence pour ses frères, et que ce même défaut lui avait mérité quelque peine en purgatoire. La parole du démon se trouva vraie en ce qui concernait la mort du père Constantin, seul point que l'on pût vérifier. Elle eut lieu à Bonn, le 26 novembre 1632. L'affluence extraordinaire du peuple qui venait honorer sa dépouille mortelle obligea ses confrères à l'ensevelir de nuit. 26 ans après, on ouvrit son tombeau ; il s'en échappa une odeur très suave et une lumière merveilleuse [218]. »
Influencé par la Mystica theologia d’Hugues de Balma [219], ouvrage attribué à l’époque à Bonaventure et relayé par les écrits de Harphius et de Canfield, Constantin exerça à son tour une influence notable sur le Cardinal Bona (1609-1674) et sur le capucin allemand Victor Gelen (†1669) ainsi que sur l’anglais mystique Augustin Baker (1575-1641) [220].
On relève ainsi des chaînes traduisant les influences exercées soit par les textes (>) soit directement (>>) :
Hugues de Balma > Harphius > Canfield > C. de Barbanson,
J. de Landen et F. Nugent >> C. de Barbanson,
C. de Barbanson > Bona, Gelen, Baker,
C. de Barbanson >> Dame de Werquignoeul, première abbesse de la Paix Notre-Dame de Douai,
F. Sylvius de l’Université de Douai, et C. de B. >> capucines de Flandre dont sœur Ange de Douai.
Plus tard il sera apprécié de l’éditeur protestant Pierre Poiret [221].
La bibliographie qui concerne Constantin n’est pas abondante et nous venons d’en présenter les informations utiles à notre propos. Aucune monographie consacrée à Constantin n’a été établie à ce jour, mais la réédition en 1932 des Secrets sentiers de l’Amour divin est soigneusement introduite. Quelques indications complémentaires figurent dans l’Histoire des capucines de Flandre.
Le capucin Théotime de Bois-le-Duc a tenté une synthèse du contenu mystique en deux articles dont le second est de grand intérêt [222]. Ces articles étant peu accessibles hors de quelques bibliothèques franciscaines, nous reproduisons le second en fin du présent volume : voir l’Annexe « ETUDES, I, La doctrine mystique du P. Constantin de Barbanson par le P. Théotime de Bois-le-Duc ». Nous la complétons par II, notice établie par le capucin Candide de Nant pour le Dictionnaire de spiritualité [223]. Enfin nous livrons III, “Lectures des sœurs capucines et auteurs capucins belges », un aperçu de lectures recommandées aux sœurs capucines par leur mère supérieure ainsi que des noms évoquant une turba magna d’auteurs spirituels capucins belges.
Constantin de Barbanson est original par son association du vécu mystique à la tentative de le traduire par un « système ». L’expérience exprimée avec vivacité dans les Secrets sentiers de l’Esprit divin éditée en 1623 dans les Secrets sentiers de l’Amour divin apporte des témoignages qui seront relayés par la théologie mystique de l’Anatomie de l’âme en 1635.
Le terme d’Anatomie peut sembler étrange appliqué au domaine mystique. Il est alors courant et inclut par exemple l’exposé de 1628 de la découverte par Harvey de la circulation sanguine Exercitatio anatomica. La compréhension « théorique » de l’expérience mystique était rendue nécessaire par des suspicions qui se manifestaient déjà à l’époque.
Elle demande un effort qui est largement récompensé. Il suffit de lire lentement quelques pages et d’y retourner sans vouloir couvrir d’un trait l’abondante Anatomie. On se situe encore tôt dans le siècle, et hors de France : la langue n’est pas fixée ; ses provinces et a fortiori les pays étrangers flamands ou des bords du Rhin sont en retard sur Paris d’un bon demi-siècle [224].
Constantin est remarquable par un optimisme qui le conduit à insister sur l’efficace manifestée par le mystique accompli. Ce dernier n’a plus à craindre une fausse « divinisation », car, loin d’être une illusoire possession, elle marque l’abandon et l’oubli total de soi-même, signes de la prise en main de l’être par la grâce.
Constantin expose une vie mystique avancée, en renvoyant pour le reste aux nombreux traités traitant de la méditation. Il présente sans détour un « état permanent » final. Il parle peu des représentations de Jésus-Christ : elles soutiennent une méditation affective à dépasser. Il tente d’harmoniser la théologie d’école avec sa propre expérience (la démarche intellectuelle de cette théologie scolastique s’écarte depuis le XVe siècle des recours à l’expérience mystique et ne peut donc plus être nommée Théologie mystique comme cela était le cas pour Hugues de Balma).
Constantin déclare :
« Nous avons été créés, non pour nous anéantir, mais pour vivre et agir […] la grâce doit peu à peu s’emparer de toutes nos facultés et de tous nos actes. » [225].
Il répond aux critiques provenant du père Graciàn (Gratien, †1614), le confesseur de Thérèse d’Avila. On sait que ce dernier devint le confesseur d’Ana de Jesus et d’Ana de San Bartolome. Il achevait en Flandre une vie devenue (enfin) paisible. Toujours très actif, Graciàn fut le moteur d’une querelle née de la divergence entre l’approche christocentrique thérésienne importée « du sud » et la traditionnelle approche apophatique « nordique » défendue par les capucins flamands [226]. La méfiance envers les mystiques « abstraits » s’était déjà manifestée dès l’arrivée de jésuites à Douai.
Ce conflit oblige Constantin à mettre de l’ordre dans son exposé mystique, non sans une certaine prolixité qui explique en partie l’obscurité dans laquelle est tombée l’Anatomie, par ailleurs desservie par un volume d’un bon millier de pages. Car la marque du capucin prêcheur est de s’en tenir souvent à un unique, mais fort volume, le « manuel » qui résume une vie d’apostolat. Ici, l’auteur est desservi par son origine (deux fois : origine excentrée, décalage temporel de l’état de la langue française), mais cela ne doit pas décourager la méditation de traités séparés dont chacun s’avère aussi lisible que la Reigle si appréciée de William Fitch of Little Canfield (le Père Benoît de Canfeld). Remède proposé : découvrir la vaste Anatomie os après os, en goûter quelques pages, voire une seule, et s’en tenir là.
Constantin prend la suite de Benoît, et par la chronologie et dans l’exposé de la vie mystique. Il prend le relais en allant plus profondément dans l’exposé de la voie, ce que nous attribuons en partie à leur différence d’âge lorsqu’ils écrivaient [227]. Son objectif est surtout défini plus largement, car il ne se limite pas à un exposé portant sur la pratique de l’oraison. Il n’est pas dualiste [228].
Aussi le carme Dominique de Saint-Albert (1596-1634), le disciple le plus brûlant du grand Jean de Saint-Samson, pouvait-il écrire :
« En ma solitude j’ai conféré ces deux livres, celui du P. Benoît et de Barbanson. P. Benoît ne me semble que spéculatif au respect de l’autre qui a la vraie expérience des secrets mystiques. » [229]
Après avoir présenté l’auteur et son œuvre, nous abordons le contenu du premier des cinq volumes livrant le corpus. En 1613, à l'âge de trente et un ans, Constantin a prêché retraite à la demande de l’abbesse des bénédictines de Douai.
La source que nous éditons est probablement issue de cette retraite (ou d’une retraite la suivant de peu). Il s’agit du manuscrit 2367 réserve de la Bibl. Franciscaine de Paris qui s’avère précéder la première édition imprimée de 1623. Nous avons été introduits à ce manuscrit par la note du P. Willibrord de Paris dont nous allons donner des extraits [230]. En ouverture, la note décrit le manuscrit :
“La Bibliothèque Franciscaine Provinciale de Paris possède un manuscrit apparemment inconnu des historiens de !a spiritualité franciscaine, et qui semble pourtant ne pas manquer d'intérêt. Il est intitulé simplement : Les / Secrets Sentiers / de / l'Esprit divin : / Composez / par le R. P. Constantin / Capucin.
“Le titre et le nom de l'auteur piquent tout de suite la curiosité.
“Ce manuscrit mesure 142 mm de hauteur sur 91 de largeur. Il est tout entier de la même main, sur un papier vergé, non filigrané, d'assez mauvaise qualité, sauf de la p. 237 à la p. 297, où le support de l'écriture est plus solide. Ce détail n'est pas sans importance, car la mauvaise qualité de ce papier a permis à l'encre de le ronger totalement en bien des endroits, de le transpercer partout, et d'en rendre ainsi la lecture assez pénible, d'autant plus que la main fut rapide, serra les lignes, et ne s'appliqua point à calligraphier. Les 412 pages qui le composent se répartissent ainsi : 1-8 deux pièces d'introduction ; 9 rappel du titre, et titre de la 1re partie, puis une table jusqu'à la p. 11 ; 13 à 87, texte de la première partie ; 88 à 93 en blanc ; 93 rappel du titre et titre de la seconde partie ; p. 95 prologue de cette partie, jusqu'à 101 ; 101 à 337, texte de cette partie, suivie du cri « Vive L'amour », 338 à 344 sont en blanc ; 345 commence par : « Quant est des quiétudes. Scachez que » et ce texte va jusqu'à la page 360 ; 361 à 368 sont encore en blanc ; 369 débute ainsi : « De la vie intime. / D'autant » et cette suite termine le manuscrit, à la p. 412.”
Tenter une datation approximative comme une relative localisation de ce livret par analyse des pièces des six parties reliées ensemble du volume [231] ne permet pas au P. Willibrord « d’obtenir une donnée précise ». Passant de la critique externe décevante à celle du contenu, l’intérêt du manuscrit lui apparaît alors pleinement – et nous a poussés à le lire :
Le P. Willibrord compare assez précisément l’imprimé au manuscrit dont il a repéré l’intérêt (ce qui n’exclut pas une découverte toujours possible de manuscrits parallèles [232] :
“Comme il a été impossible de déceler l'âge et la provenance de l'écrit, on pourrait croire qu'il s'agit là d'une simple copie sur l'imprimé, donc sans intérêt réel. Mais nous avons été frappé dès l'abord par une première divergence entre ce manuscrit et le grand ouvrage du mystique capucin. Ce chef-d'œuvre, dans toutes ses éditions imprimées (1623-1629-1643-1649, etc., 1932 pour le français ; 1623 et 1698 pour le latin) s'appelle : Les Secrets Sentiers de l'AMOUR divin. Or notre manuscrit dit : Les Secrets Sentiers de l'ESPRIT divin. C'est déjà une première différence. Si nous avançons dans la suite du texte, nous ne manquons pas d'en relever bien d'autres.
“D'abord les deux passages qui ouvrent le traité, “A Dieu Tout Puissant” (1932, p. 14) et “Aux âmes dévotes” (1932, p. 16) sont plus longs dans le manuscrit, et plus ou moins interpolés de l'un en l'autre. De plus, le prologue des éditions imprimées n'existe pas dans notre manuscrit (1932, p. 19 à 39). Mais considérons le corps de l'ouvrage. Le Ms., à la p. 9, porte : « Les voyes secrettes de l'Esprit divin. Première Partie contenante certains points nécessaires à ceux qui veulent commencer à s'appliquer du tout au vray amour de Dieu, et de la nécessité de son Esprit divin. » Comparez avec le titre des éditions imprimées (1932, p. 43),
« Première partie contenante aucuns préambules ou points plus, principaux, nécessaires d'être sus et exercés par celui qui veut s'avancer au chemin de la perfection. » A la suite de ce titre, le manuscrit donne sa table (p. 10). Regardons-là en même temps que celle des éditions (1932, p. 40-41) :
“MANUSCRIT :
Du but et de la fin finale du chemin de la perfection.
“Chapitre 1. Premier point nécessaire à la Perfection de la cognoissance de Dieu et de soy-mesure. Chapitre 2. De l'humilité, montrant la nécessité que nous avons d'icelle. Chapitre 3. Humilité que c'est. Moyens pour acquérir la vraie humilité. Second point nécessaire à la perfection [nos italiques faisant ressortir les différences]. Chapitre 4. De la mortification. Troisièsme point nécessaire à la perfection de l'amour divin. Chapitre 5. Moyens pour acquérir l'amour divin. Chapitre 6. Aucuns advis touchant le chemin de la perfection, et de l'oraison mentale.
“IMPRIMES :
“Chapitre 1. Du but et de la fin prétendue en tout ce chemin du divin amour. Chapitre 2. De la connaissance de Dieu et de soi-même. Chapitre 3. De l'humilité. Humilité, que c'est. Moyens pour acquérir l'humilité. Chapitre 4. De la mortification. Chapitre 5. De l'amour divin. Chapitre 6. Aucun avis.
[…]
“Pour ce qui est de la deuxième partie voici leur titre mis en parallèle :
“MANUSCRIT:
“Seconde partie, contenante une briève mais entière deduction de tout le chemin de la vraye Oraison mentale, avec tous les estats et passages qui s’y rencontrent. (p.93).
“IMPRIMES :
“Seconde partie contenante une entière description et poursuite de tout le chemin d'oraison mentale par lequel on va à Dieu et parvient - on à la jouissance de son divin amour ; avec les degrés, états et opérations que l'on y rencontre. (1932, p.103).
D'apparence on croit trouver tout à fait la même matière. Mais si l'on compare un tant soit peu les deux textes, on constate une divergence plus grande encore que pour la première partie, en même temps qu'un réel parallélisme au fond, et de grandes pages textuellement identiques. Contentons-nous de comparer les deux tables de chapitres. Les quatre premiers ont des titres à peu près communs ; à partir du cinquième, on rencontre la différencele Ve du MS (p. 187) correspond au IXe des éditions ; le VIe (p. 212) au Xe; le VIIe (p. 272) au XIIe, et à la p. 301 le manuscrit porte un « Amen » terminal. Mais il ajoute (pp. 302 ; 305 ; 345 ; 369 et 401) des passages qui n'ont pas l'air de se faire suite entre eux, ni de correspondre aux chapitres XIII à XVI que nous trouvons dans les éditions imprimées. […]
L'on sait par ailleurs (dom A. Julien nous l'affirme apud R.A.M. 1932, p. 412-415) que des copies d'un brouillon préparatoire à l'édition circulaient bien des années avant l'impression première des Secrets Sentiers en 1623 Pas de doute, semble-t-il, que notre manuscrit ne soit un des premiers états de cette œuvre. […]
Après avoir souligné combien les deux textes divergent, l’érudit père Willibrord conclut : « Pas de doute, semble-t-il, que notre manuscrit ne soit un des premiers états » des Secrets sentiers publiés [233]. Sa brève, mais précieuse note nous a incité à déchiffrer le manuscrit car nous avions déjà largement apprécié l’édition de 1623. Puis, appréciant sa fraîcheur et l’élan qu’il peut nous communiquer, à le transcrire.
Constantin se propose de révéler « les voies les plus reculées de la connaissance des mortels » données par Dieu :
« C'est un secret, et à l'oreille que je désire les vous dire, craignant que les inexperts ou incrédules d'une si grande bonté divine ne sachent croire que ces choses sont si faciles à qui s'emploie à les chercher [234].
« Car Dieu de son côté nous le veut donner, nous invite à le rechercher, et jamais ne manquera à ceux qui le cherchent en vérité : « Je suis, dit-il, à la porte de vos âmes, et je heurte, attendant si quelqu'un me la veut ouvrir, et celui qui me donnera entrée chez soi, je viendrai et ferai un banquet avec lui en son âme [235] ».
§
Nous donnons dans les vingt pages qui suivent de nombreux et assez amples extraits. Outre le choix de telles « bonnes feuilles », cela souligne l’intérêt concentré sur des chapitres de la seconde partie du manuscrit ; on est ainsi encouragé à surmonter de premiers envois « à Dieu » et « à l’âme fidèle » puis à s’habituer au ‘style ‘rocailleux’. Nos extraits couvrent surtout la dernière moitié manuscrite, entre les pages (m158) et (m294).Le thème amoureux de la « supposition impossible »
Entre tous les moyens, « l'amour est l'exercice principal et le premier de tous qui rend tous les autres faciles, adoucissant toutes difficultés » et « l'amour est le pied, au moyen duquel il va en avant, et celui qui n'aime, ne chemine point aussi » : le terme d’amour sera constamment repris [236].
Le thème amoureux de l’extrême « supposition impossible » est présent par deux fois :
« Il faut encore avec telle pureté et sincérité chercher cet amour qu'encore qu'on saurait que Notre Seigneur ne nous voulût pour sien, ains [mais] plutôt qu'il nous voulût perdre à jamais, encore que n'aurions jamais reçu aucun bénéfice de lui, encore que n'espérions rien ni après ni Paradis, ni grâce ni gloire, [même ain]si voudrions-nous lui servir, chérir et caresser de toutes les forces de notre âme, le connaissant vraiment digne de tout honneur que lui voudrions faire [237].
Comment cela est-il possible sinon par une expérience mystique donnée par grâce ?
« …la connaissance expérimentale qu'elle reçoit de l'amour, bonté, dignation [bienveillance] de Dieu en son endroit, lui donne un objet si aimable, si désirable, si solide et si efficace en son esprit qu'elle est enseignée à exercer les actes d'un amour le plus purifié qui lui est possible, inclinant son cœur à le désirer, chérir et à le servir de tout son désir, comme bien souverainement aimable, si digne de toute gloire, honneur et louanges ;
Ce qui « semble bon sans autre pourquoi » : sans qu’un don, secondaire en comparaison de ce qu’elle a reçu par « dignation », soit nécessaire :
[…] que combien même elle n'aurait jamais rien reçu de lui, ni grâce [particulière], ni gloire, ni paradis ni enfer, [ain]si voudrait-elle le servir, l'aimer et le désirer de tout son cœur, pour ce seulement qu'il est digne, ou bien pour toute raison parce qu'elle le veut ainsi, et que cela lui semble bon sans autre pourquoi ! [238].
Il existe une condition « pour arriver à cet amour divin » en attente :
Croire indubitablement que ce grand Dieu est intimement dedans nous en notre esprit et n’est pas besoin de l'aller (m57) chercher au Ciel par sublimes conceptions ni par discours des choses saintes ; car il habite en votre esprit comme en sa propre image, et ne s'en retire jamais, ne désirant que de se pouvoir donner à connaître à votre âme, et lui communiquer ses grâces, son amour [239].
Sachant qu’Il est présent en notre esprit il ne reste…
… plus rien que de voir le moyen de se dépêtrer peu à peu de ces imaginations grossières et extérieures de l’humanité de Notre Seigneur, (m71) apprenant à le concevoir présent en son âme au sommet de son esprit, et toujours cheminer ainsi en sa divine présence, sans descendre aux opérations de l’imagination.
Alors :
Dieu nous tire d'un degré à l'autre, tellement peu à peu et avec telle coopération nôtre, que l’on les passe sans distinguer ou remarquer, sinon après que l'œuvre est faite. [240].
En résumé :
Dieu est un bien infini, la source, l’origine et fontaine de tout bien, lequel est présent intimement à notre âme […] de sorte qu’il n’est pas besoin de chercher Dieu trop loin de nous […] Il est à la porte de notre cœur, (m105) attendant là si quelqu'un lui doit ouvrir, pour le pouvoir combler de ses grâces [241].
Là-dessus vous devez savoir qu’entre les œuvres que Dieu a faites hors de nous en ce grand monde, il y a encore d’autres qu'il fait dedans nous, et que nous expérimentons nous-mêmes, savoir est l'opération de sa divine grâce en notre âme, nous faisant connaître par propre expérience sa bonté, sa miséricorde, sa libéralité et sa grande dignation en notre endroit.
Et telle connaissance ici de Dieu établie ainsi en nous parce qu’avons ressenti et expérimenté en nous-mêmes, et non pas seulement par ouï-dire, (m141) comme elle est au dernier point d'assurance et de certitude, aussi est-ce le moyen de connaître le plus parfait et accompli, le plus solide, le plus ferme et le plus certain que l'on pourrait avoir [242].
La « méthode » consiste en une continuelle oraison : pourrait-elle être discontinue et inférieure à ce que nous éprouvons dans un amour humain ?
N’avez-vous jamais aimé une créature au monde ? Souvenez-vous combien il vous était agréable de penser à icelle, comme rien ne nous en pouvait empêcher, comme notre cœur y était porté […] vous commencerez à faire que tout le jour entier, voire toute votre vie, vous sera une continuelle oraison, persévérant à savoir ainsi en continuel mouvement d'amour et de désirs intérieurs vers Notre Seigneur à toute heure et à tout moment, en tout temps et en tout lieu [243].
Ici au moment du passage de la méditation à l’élévation d’esprit ou contemplation, se pose le passage à l’acte : doit-il être volontaire ou non ? ce point se résoud par un juste milieu :
Car c'est ici le point tant débattu, de savoir s'il est licite de faire ceci [se dépêtrer un peu des images] de soi-même et quitter ainsi la méditation des Mystères sacrés pour s'appliquer du tout à la recherche de Dieu spirituellement en son Esprit, [sans] que l'on y soit intérieurement invité par l'abondance de la grâce et d'opération divine : la plupart tenant que non et que c'est même pure tromperie que de dire le contraire. Et de là puis après vient que mille et mille personnes (m158) demeurent ici arrêtées, sans jamais passer plus outre, ou certes seulement après un long temps extrêmement, pour n'oser aucunement s'ingérer eux-mêmes aux choses ultérieures.
Constantin s’écarte nettement d’une quiétude mal comprise car on peut coopérer au travail de la grâce sans risque de s’y substituer.
Sachez donc que, touchant donc ce que trouverez ainsi quelques livres, qui vous diront qu'il faut attendre que Notre Seigneur nous tire par sa grâce à ces choses qui tiennent ainsi du plus relevé que la considération des Mystères de l'humanité de Notre Seigneur, et nullement s'ingérer de soi-même : il les faut entendre avec discrétion, que toute présomption en soit tellement exclue et bannie, que pourtant la coopération que nous devons apporter aux grâces divines, n'en soit point forclose [interdite].
Il est tout certain que cet esprit, cet amour, ou cette présence divine que vous désirez, et pour laquelle vous aspirez et le jour et la nuit, [il] ne sera pas en votre possibilité naturelle de l'acquérir par aucun effort ou industrie que (m159) pourriez oncques [jamais] y apporter, mais dépend du tout de la bonté divine de la nous donner, par une infusion de sa grâce. Et c’est ce que veulent dire ceux qui en parlent le plus pertinemment, le tout en l’attente de la divine attraction.
Mais au reste, de dire que ne pourrions-nous y disposer par notre propre diligence, fidélité et coopération, cela ne se peut aucunement soutenir. […]
Pour l’ordinaire, cette coopération peut même faire appel à l’exercice d’aspiration, pratiqué assez largement à l’époque par exemple chez des carmes de la réforme française dite de Touraine [244] :
Dieu opère avec nous conformément aux exercices que prenons, soit pour les exercices de la vie active, soit pour l'exercice intérieur d'amour ; et partant si on doit arriver à cet Amour divin, il faut qu’on apprenne à s’écouler en Dieu avec les actes de nos trois puissances supérieures de foi, d’espérance et d’amour.[…] C'est pourquoi il faut que cheminant toujours en avant, nous traitions maintenant plus outre d'une disposition encore plus immédiate [sans intermédiaire] que les précédentes pour arriver à la jouissance de la présence de Dieu et de l'opération de son divin Amour, à savoir de l’exercice de l’aspiration, qui est (m161) un exercice spirituel, par lequel l'âme, se retirant tout en son cœur, s'efforce de s'élever plus outre à Dieu, par dessus soi-même, non plus par aucunes imaginations, mais selon que réellement, essentiellement et par soi-même il est présent à chacun de nous, désireux de se communiquer à nous au sommet de notre esprit par l'infusion de ses grâces […]
Constantin s’oppose à ‘l’oisiveté’, reproche justifié chez certains quiétistes déviants ; il suggère de se remémorer une expérience mystique passée puis de « captiver » son entendement, tenir en laisse la folle du logis, afin de s’élever à Dieu d’un vol léger :
Non pas que l'on doive être intérieurement oisif, attendant que Dieu fasse tout, mais c'est s'approchant de Dieu par amour, et le venant à connaître par expérience propre en son âme, au lieu de la vivacité d'entendement que l'on appliquait à diverses bonnes considérations, on les restreint maintenant à certaines intérieures espèces obscures, non pas imaginées, mais restées de l'expérience que l'on a eue du ressentiment [expérience] de l'opération divine. […] Alors, (m166) ne cheminant plus que de la partie amative, on s'efforce de captiver son entendement quant aux discours, pensées ou intelligences de quoi que ce soit, et certaines intérieures espèces, énigmes ou idées, avec l'aide desquelles la volonté ou partie amative s'aide à se dépêtrer de la terre et de tout ce qui est d'inférieur, pour joyeusement, amoureusement et d'un vol léger s'élever à Dieu […]
Décision prise, la dynamique d’une vie intérieure se met en route. Le pèlerinage est décrit en de belles pages comme une ascension jusqu’au repos, « lieu où habitent les désirs de son cœur » :
Elle [l’âme] poursuit, elle patiente, elle attend, elle espère ; et en fin pendant toutes ces choses elle ressent quelquefois comme, outre son effort en son industrie propre, Notre Seigneur lui communiquer l'aide de sa divine opération, lui facilitant ses actes, lui renforçant le courage. Et en cette sorte poursuivant son chemin, ayant toujours l'œil de son désir vers le haut de l'esprit, elle s'aliène de la terre, elle monte à la montagne du Seigneur, et finalement arrive aux opérations de l'Esprit, là où, sans images d'aucuns Mystères, (m172) l'âme est introduite tout dans soi-même plus intimement que ni tous les sens extérieurs ou intérieurs, ni que son effort ou pouvoir naturel pourrait porter. […] Et là, avec grande paix, quiétude et silence, la vue de son désir fort éclairée, elle se met en la présence de cette souveraine Majesté, […] l'appréhendant en son (m173) esprit comme idée d'un Être infini au-dessus de soi, surpassant toute sa capacité, élevant à lui son cœur comme au seul objet de son désir et tout le sujet de son amour, ne forgeant autre conception de lui que de son bien, son désir, son amour, sa vie, son tout, […] elle demeure ainsi en soi-même attentive à désirer et ressentir l'opération du divin Amour en elle, rapportant sans cesse toutes ses pensées à rechercher en son esprit la présence et la face de celui qui est tout son bien, Notre Seigneur, par ses dignations infinies, trouvant cette âme ainsi vide, libre et disposée de tout autre chose si qu'elle ne désire et n'attend autre que lui seul, auquel elle a mis tout son cœur, tout son trésor et toute son attente, ne peut manquer à lui infondre toutes sortes de grâces avec l'opération de son Amour divin. […] c'est chose incroyable des occultes opérations de Dieu, qu'elle y trouvera des chemins inconnus, qu'il lui montrera des connaissances infuses qu'il lui donnera, des inusitées affections qui lui seront communiquées, et des désirs ardents dont sa volonté sera enflambée ! […]
Mais ce sera Dieu qui, par l'infusion de ses grâces, illuminera son âme de toute sorte de divines connaissances qui lui sont nécessaires. Et de ces lumières infuses, il la fera passer au repos de l'amour et de la fruition de la présence de l'Esprit divin, selon que porte cet état ici, là où, demeurant ferme par une adhésion (m177) tranquille, et reposée pour avoir trouvé la région de l'Esprit divin, lieu où habitent les désirs de son cœur, [elle] attend là sa divine opération, comme elle y est assez fréquente. [245]
Le chapitre 4 que nous avons privilégié se poursuit au chapitre suivant par une comparaison avec la montagne « où demeure le Dieu de Jacob » :
C’est ici que le cœur ou la volonté de la créature commence à devenir le tabernacle, le temple et le domicile de Dieu, dans lequel il versera d'ici en avant tant de grâces et tant de sincères ressentiments de son divin Amour qu'il semblera à notre créature qu’elle portera avec soi le Paradis, […] état de si merveilleuse pa[ix][246], tranquillité et de repos intérieur, que ri[en] de plus admirable qu’un tel accoisement [247] de toute chose en cette âme, tout le reste des autres puissances demeurant assoupi[es], outrepassées et comme insensibles, et s’appliquant en cette région toujours ainsi immédiatement à Dieu, et s’efforçant singulièrement de se solider en l’unité de l’Esprit. […] l’état de la présence de Dieu, région de l’Esprit divin, ou bien région déiforme.
L’Unité est soulignée, sans attention du regard intelligent, mais par un actif sentiment éprouvé au centre de l’âme :
…l’âme ne doit pas se forger rien de déterminé en son esprit, à quoi elle s’adresse comme à son Dieu, son Seigneur, etc. Mais elle doit entendre que l’union est faite tout au cœur, ou au centre de son âme, et que tout ce qu’elle voit sans soi, est la région divine […] ce n’est pas par une vue, ou par un regard intérieur de la simple intelligence directement attentive à considérer Dieu présent, que cette jouissance ou union se passe, mais par un actuel ressentiment au centre de son âme, par un témoignage assuré de sa proximité et présencialité [248] causée par lesdits traits divins.
…Devant lequel actif sentiment tout le reste, manifestations, effets advenants, ne sont que des accidents, des faiblesses de la nature à contrôler :
…tout ce qui paraît ainsi au-dehors n’est rien qu’un effet ou accident extérieur nullement à estimer ni à désirer (m198) puisque sans tels accidents on peut fort bien jouir de la substance et des fruits de ce divin trait d’infusion divine ; voire plutôt est à suivre et prier Notre Seigneur de réformer tels effets extérieurs advenants, qu’il permet arriver, pour être trop paraissants aux yeux des hommes, qui n’admirent que semblables choses extraordinaires.
Et les exagérations des témoignages d’amour ne sont qu’éblouissement devant la noblesse d’essence :
Jaçoit [bien] donc que vous oyez ou lisez les exagérations du divin Amour en cet état, ne vous trompez pas, comme si l'âme devait s'y arrêter, car bien que l'on écrive avec tant de paroles enflambées, ce n'est pas néanmoins que l'on veuille exprimer le ressentiment ni la faire attacher à la saveur qu’il porte avec soi, puisque ce n’est qu’un effet que l’on doit négliger, mais c’est que l’on s’efforce de le décrire en sa noblesse essentielle, et que l’on ne sait sinon avec semblables paroles. Sachez donc que c’est à l’Esprit tout pur, nu, abstrait et séparé de tout ce ressentiment d’amour, que l’on a au terme, (m203) que l’on doit s’arrêter en cet état, et non pas à l’amour dont la partie amative est remplie.
Il s’agit d’être « transformé en l’Esprit » et non d’éprouver, comme l’indique la suite du même texte :
Le progrès dont de cet état doit forme est de se perdre, de se plonger et de se transformer tellement en Dieu que l’on ne sache plus que c’est d’amour, devenant si Esprit que l’amour soit lais[ssé] fort loin derrière en bas au cœur ; et qu’ainsi transformé en l’Esprit divin, voyant on ne voit point, sentant on ne sent point, écoutant on n’oye point, pour la grande aliénation de soi-même en l’Esprit divin.
Et vous « n’aurez pas Dieu comme distinct de vous », mais élevé « en une vastité […] en Dieu par-dessus toute forme, être et distinction » :
Si donc vous désirez savoir ce (m206) qu’entre tant de faveurs, de grâces et de caresses vous pouvez remarquer pour votre avancement, c’est qu’étant retourné à vous-même, en votre industrie propre, vous preniez garde de ne pas coopérer avec Dieu, vous constituant en sa présence en telle forme que le teniez présent à vous comme distinct et un autre que vous, auquel vous vous adressiez et teniez mille propos, mais vous ressentant en votre centre à la façon qu’opérait en vous le trait divin, auquel, comme j’ai dit ci-dessus, vous ramassiez là un recentre de votre âme et l’Esprit divin, et tout ce qu’il y a identifiant, c’est-à-dire unissant ce tout avec votre être, et coopérant en cette sorte à votre avancement ; et ainsi n’aurez pas Dieu comme distinct de vous, mais comme identifié avec votre être […]
[Il faut] remarquer ce que j’ai dit [249], que de ne se pas former un tel intérieur, auquel Dieu et vous soyez deux distincts, mais vous unissant par ensemble au centre, votre élévation après soit toute gaie, joyeuse et sereine (m208), mais bien sublime [250] en une vastité, amplitude de chose, ne cherchant que de reposer en Dieu par-dessus toute forme, être et distinction, par-dessus toute parole, encore même mentale, par-dessus toute action forme autre qu’une oblation représentation entière de tout votre être déifié, en la présence de cet Esprit invisible, identifiant, ramassant et rabaissant en bas, en votre centre tout ce qui se peut ramasser venant de l’esprit, pour rester au-dessus tout élevé en l’unité de l’Esprit divin, non pas oiseux, mais tout en action, au cœur ou volonté, afin de là le sentir en actions et mouvements, et non pas endormi ou insensible [251].
Après la découverte rendue possible grâce à l’Amour divin qui se manifeste en premier à l’homme vient l’apparente absence de l’Amour. Il s’agit d’une « nuit ». Suit donc le grand renversement « difficile sans doute à passer » - non sans avoir préalablement averti l’âme et obtenu son consentement :
Finalement donc, après plusieurs petites épreuves, Dieu, la voyant forte et courageuse, entièrement dépêtrée de l'affection de la terre, résolue de Le suivre quoi qu'il lui puisse coûter de peines et de fatigues, et de ne [pas] L'abandonner pour dur et austère qu'Il se montre en son endroit, et surtout la reconnaissant forte assez pour l'opération qu'Il veut faire en elle, lui met une inclination secrète de se remettre, abandonner et se jeter du tout en Sa disposition divine, pour faire d'elle selon Son bon plaisir en temps et en éternité, et ne désirant que de Lui complaire à quel prix que ce soit.
Et après avoir finement tiré son consentement total, commence à la mettre en un état auquel il faudra qu'elle endure merveilleusement, et d'autant que c'est ici un des plus fâcheux passages et (m216) rencontre [252] pénible de toute la vie spirituelle que ce présent état de privation […], Dieu ayant coutume de mettre ici l'âme jusques au bout de ses forces et de lui en donner autant qu'elle en puisse porter […] la prive premièrement de toutes les opérations supérieures de l'esprit et de toute occupation de son divin Amour, qu'elle soulait [se satisfaisait d’]avoir, la remettant au plus bas de ses puissances inférieures, là où elle se trouve si remplie de soi-même, si éloignée de la région divine que l'opération de Dieu quasi ou point du tout ne se peut ressentir ; [253].
Suit la description d’un état de « martyre ». La raison
…est qu’il la veut conduire à un état auquel elle ne pourra plus s’adresser à Dieu comme distinct d’elle [254] ou comme un autre second, mais auquel, par grâce, tout son être, son fond et son opérer sera tout identifié avec celui-là auquel auparavant elle soulait [se satisfaisait d’]adresser tous ses désirs, ses affections et ses actes d’amour ; et partant il est nécessaire que cette façon de s’adresser à Dieu comme second entièrement distinct d’elle, lui soit ôté : autrement (m226) elle s’y voudrait toujours maintenir.
Dieu donc la voulant par cette opération changer, lui ôte le moyen de se pouvoir plus écouler en lui par amour ; par ainsi il faut qu’elle sache que jamais plus il ne se communiquera à elle comme il faisait et voulait au haut de son esprit en la manière comme auparavant. […] il faut que le tout se passe par l’accoisement [le repos], tranquillité, et la paix qu’elle conserve (m228) en soi-même, et non autrement, comme par moyen propre et unique pour cet état présent de s’en dépêtrer. […] La raison est que par cet accoisement, l’esprit, qui est tout le supérieur de l’âme, se regagnera peu à peu non pas en s’élevant par actions y tendant directement, mais plutôt pour dire ainsi, icelui descendant en ce fond ;
L’évocation de représentations sensuelles qui nous parlent moins aujourd’hui s’achève sur une comparaison forte où Constantin évoque concrètement notre révolte :
Avez vous jamais vu un chien enragé qui, ne pouvant arriver à celui qui le frappe, se prend au bâton dont il est frappé. Ainsi cette nature humiliée jusqu'au bout, délaissée toute à soi-même, remplie de sa malice, agitée quelquefois de colère, de rage, d'impatience, se voudrait bander contre Dieu, et contre tout indifféremment, sa malice ne (m232) respectant personne, mais n’y pouvant aborder [car] empêtrée de l'esprit, se ronge, se passionne et se dépite toute en soi-même contre la pressure et l'angoisse qu'elle ressent.
Avec un brève consolation lorsque « petit à petit tout va de mal en pis » :
Et puis sachez que si bien en l'état précédent vous viviez en si grande assurance de l'Amour divin, vous étiez néanmoins la même que vous êtes maintenant, et aussi imparfaite que pour l'heure vous vous ressentez.
Enfin on va sortir de cette nuit (le mot n’est jamais utilisé par le très positif Constantin), mais très progressivement et nous lui laissons parole :
…c'est maintenant en ces états qui suivront auxquels ne pouvant plus opérer d'action formée, tout l'effort, toute l'industrie et tout le coopérer qu'elle pourra y apporter, sera de se tenir gaie, joyeuse, contente et allègre au-dedans, et avec telle disposition passer toutes les rencontres fâcheuses qui se présenteront en son âme. (m260). Avec cette paix et joie selon l'Esprit au milieu des angoisses de la nature, elle se dispose le plus immédiatement qu'il lui serait possible au ressentiment de la nouvelle opération du divin Amour au plus intime de son centre ; […] et à cet effet se tient insensible aux choses inférieures, se tient légère et prête à s'envoler en Dieu, si le moyen lui en était donné. Mais quoi, il n'y a moyen d'y aborder : aussi n'est-ce pas ici encore la fin.
[…elle ne peut] rien faire autre chose pour tout, que bien doucement, humblement et pacifiquement s'humilier, s'abaisser et se plonger en une profondeur sans fin, sans fond et sans mesure qu'elle appelle son néant, et ainsi s'humiliant elle s'exerce comme un ramas[255] de toute sa mesure intelligible en un point ; tout immédiatement après quoi sans aucun milieu ne ressentira au-dedans de soi, et dedans le pourpris [256] de son être créé ou naturel, une autre capacité qui n'a ni borne ni limite, comme une région d'amplitude, d'étendue infinie, laquelle chose ainsi immense n'est pas comprise de l'entendement.
Et depuis cette introduction en une telle amplitude intérieure, tout ce qui se passe et s'y agit avec Dieu, se fait d'une façon passive, recevant seulement et non coopérant.
Et voici pourquoi tous les mystiques et spirituels veuillent toujours appeler cet état ici passif, d'autant qu'ils expriment si clairement que tout ce qu'ils en reçoivent est purement infus de l'Esprit divin, ayant tellement outrepassé les limites de leurs puissances naturelles et perdu l'activité d'icelles qu'il ne reste plus rien d'elles que la capacité de recevoir, d'être mus et d'être remplis, et non d'agir, se mouvoir ou coopérer de soi-même.[257].
Enfin le dernier chapitre [258] poursuit en explicitant une suite infinie des états.
Ayant à traiter de ce dernier état [La nouvelle opération du divin Amour], je veux être autant bref que Dieu y est abondant en ses opérations divines. Car comme il possède intérieurement en cet état la créature, en usant comme de son instrument du tout façonné à son divin vouloir, il la remplit tellement de soi-même que c'est lui qui la meut et l'anime en ses opérations. Et laquelle partant n'a pas beaucoup besoin de nos lois ou instructions (m273) après qu'elle aura passé les premiers commencements de cet état, et qu'elle y sera un peu habituée. […]
Dieu resserrant merveilleusement cet esprit dans ses bornes, qui volontiers s'élèverait à Dieu par-dessus soi, tout ce qui lui peut venir d'élévation, méditation, imaginations, élévations internes, ou pensée de quoi que ce soit, doit être doucement négligé, et là laissé pour demeurer tout en soi-même en sa partie supérieure, en une paix et sérénité d'esprit, quoique pauvre et dénuée de toute chose, voire de Dieu même, sans élévation, sans imagination (m275) et sans occupation autre qu'une solitude intérieure, […] elle entre dans l'être divin comme dans une région de merveilleuse amplitude […] n'y trouve que Dieu, et plus rien de soi-même, encore qu'elle voudrait […]
L'âme aimante ne perd jamais son être essentiel de nature humaine pour se revêtir de l'être (m285) divin. Mais elle perd son être naturel quant à sa corruption accidentaire et quant à ses opérations naturelles, étant revêtue du nouvel homme, qui est créé selon Dieu en justice et sainteté de vérité comme dit saint Paul aux Ephésiens […]comme dit Tauler après d'autres Pères spirituels, et expliquant commodément ces choses par la similitude du fer, charbons ardents, de l'air illuminé des (m286) rayons du soleil, de l'eau jetée en petite quantité dans un vaisseau de vin, et semblables ; […]
quant aux actes extérieurs, la personne opère toujours à la façon ordinaire des autres hommes, selon que porte l’exigence des vertus morales, réservé seulement que son comportement extérieur est plus doux, modeste, gracieux, bénigne, paisible et posé que celui des autres, et comme elle est si toute passée en l'Esprit divin, si identifiée avec Dieu qu'elle se semble à la manière susdite, Dieu, déifiée et toute divinisée, Dieu lui étant soi-moi, sans avoir d'autre distinct de soi, à qui elle se puisse adresser comme à son Dieu, son Seigneur, etc. Car elle se voit soi-même être Tout, ou bien un grand Tout être soi-même, pour la grande ressemblance qu'elle a avec Dieu, à la façon que le feu brûlant semble (m290) plutôt être feu que non pas fer ; et si elle chante les louanges divines, c'est soi-même qu'elle loue, c'est-à-dire celui qui est fait soi et son moi par grâce […]
Après donc ces merveilleux élèvements, cette si grande connaissance, Dieu la laisse peu à peu retourner à elle, revivre la vie ordinaire des exilés de ce monde, la faisant descendre jusqu'aux premiers degrés de cette région déiforme ; de là encore plus bas hors d'icelle, tout en soi-même, jusques que même au plus bas de la nature inférieure, et en si grande pauvreté et privation de toute grâce (m294) qu'elle fut dernièrement avant cette jouissance divine ; avec cette différence toutefois de son côté, qu'ayant ainsi eu l'expérience de la fin de cette œuvre, elle est hors de tant de doutes qui l'accablaient la première fois qu'elle y passa, n'y trouvant pas tant de difficulté, comme ayant trouvé ce secret, et sondé le fond de cette pauvreté. […]
Et toujours ainsi par vicissitude jusqu'à la mort. [259].
Constantin offre un aperçu couvrant la vie mystique dans son ensemble et sur sa durée. Il précise, avec une autorité qu’il affirme dès son envoi « à Dieu tout-puissant », le schéma traditionnel des trois voies, en lui donnant chair.
D’abord la découverte, rendue possible grâce à l’Amour divin qui se manifeste en premier à l’homme. Découverte qui n’exclut pas une mise à disposition de ce dernier par sa vigilance, l’attention amoureuse en miroir du don reçu.
Ensuite l’apparente absence de l’Amour est absolue et nécessaire pour couper à tout attachement. Elle est mal vécue. Il s’agit bien d’une « nuit », mais le terme s’est prêté à trop de développements emphatiques pour qu’il apparaisse chez unrhéno-flamand optimiste. Par contre ce dernier évoque une révolte bien concrète.
Puis une lente renaissance, état renouvelé, divinisation. Là l’âme est bien la même, mais elle perd toute vision d’elle-même, - est-elle encore et Dieu même ? L’âme demeure « en une paix et sérénité d'esprit, quoique pauvre et dénuée de toute chose, voire de Dieu même, sans élévation, sans imagination ». Cet état n’exclut pas des aller-retours, les descentes et remontées comme dans un ascenseur, mais cette fois les descentes seront « hors de doute. » Il s’agit finalement d’être assoupli comme un cuir que l’on tanne et d’apprendre à reconnaître l’infinie diversité des états.
On ne trouve guère un exposé comparable par sa complétude - déjà présente dans ce premier jet, elle sera approfondie dans l’Anatomie -, sauf peut-être chez madame Guyon : ses Torrens présenteront sous une comparaison empruntée à la belle nature un parallèle lyrique à l’exposé de Constantin.
Deux points nous sont chers : (i) ce n’est pas seulement l’homme qui perd pied, mais l’obstacle d’une dualité disparaît, car au retour de l’épreuve « Dieu » ne peut plus être perçu comme distinct. (ii) des aller-retours sont vécus « toujours ainsi par vicissitude jusqu'à la mort ».
AVANT-PROPOS 9
UN MYSTIQUE SPÉCULATIF FLAMAND D’EXPRESSION FRANÇAISE 15
Une rude époque 15
La vie capucine 19
Influences reçues et transmises 25
Expérience et compréhension mystique 28
SECRETS SENTIERS DE L’ESPRIT DIVIN 33
INTRODUCTION 35
La source 35
Comparaison avec l’imprimé 37
Analyse du contenu 41
Le thème amoureux de la « supposition impossible » 42
De la méditation à l’élévation d’esprit vers l’Unité 46
L'âme jusques au bout de ses forces 55
La nouvelle opération du divin Amour 58
Synthèse 62
Page manuscrite de l’Esprit divin 65
Avertissement 66
LES SECRETS SENTIERS DE L’ESPRIT DIVIN 70
A Dieu tout-puissant souverain roi du ciel & de la terre 71
À l'âme fidèle désireuse de ces secrets sentiers de l'Esprit divin. 73
LES VOIES SECRÈTES DE L'ESPRIT DIVIN. PREMIÈRE PARTIE 77
contenant certains points nécessaires à ceux qui veulent commencer à s'appliquer du tout [tout à fait] au vrai Amour de Dieu, et de la recherche de son Esprit divin. 77
Du but, et de la fin finale du chemin de la perfection. Chapitre 1. 78
Premier point nécessaire à la perfection de la connaissance de Dieu et de soi-même. Chapitre 2. 84
De l'humilité, montrant la nécessité que nous avons d'icelle. Chapitre 3. 87
Humilité que c'est. 91
Moyens pour acquérir la vraie humilité. 92
Second point nécessaire à la perfection, de la mortification. Chapitre 4. 94
Troisième point nécessaire à la perfection de l'amour divin. Chapitre 5. 103
Moyens pour acquérir cet amour divin. Chapitre 6. 105
Aucuns advis touchant le chemin de la perfection et oraison mentale. 112
Premier advis 112
Second advis 114
3. Advis 117
4. Advis 120
5. Advis 123
6. Advis 124
7. Advis. 125
8. Advis 126
9. Advis 127
LES SECRETS SENTIERS DE L’ESPRIT DIVIN, SECONDE PARTIE 129
contenant une brève mais entière déduction de tout le chemin de la vraie oraison mentale, avec tous les états et passages qui s’y rencontrent. 129
Prologue. 130
Sommaire et abbrégé de tout le chemin de l’oraison mentale. Chapitre 1. 135
De la Méditation. Chapitre 2. 141
De l’origine de la méditation, que c’est, et comment on la doit faire. 143
D’une autre façon de Méditation propre à ceux qui déjà quelque temps se sont exercés en la précédente. Chapitre 3. 154
De la montagne de la vraie oraison mentale ou bien de la vraie élévation d'esprit. Chapitre 4. 168
De la présence de Dieu ou bien de la région déiforme. Chapitre V. 189
De l’état de privation ou soustraction des grâces divines, qui est la disposition immédiate pour le dernier état de la perfection. Chapitre 6. 207
Du dernier état de la perfection qui est la jouissance du vrai Esprit de Dieu, ou bien de la vie superessentielle. Chapitre 7. 243
Avis spirituels. 258
Parler de Dieu à l'âme par lequel il enseigne l'exercice d'aspiration et ses conditions. 260
La substance de l'expérience 260
Conditions de l'exercice. 260
1. Intimement, 260
2. Simplement. 264
3. Confidemment. 265
4. Librement, en joie et en repos. 269
5. Irréfléchissement. 273
6. Fidèlement. 275
Avis sur ces six conditions pour obvier à la crainte de multiplicité qu'on en pourrait avoir. 278
Quand est des quiétudes. 279
Des trois étages. 281
De l'acte intime. 289
Abrégé du chemin de l'Esprit. 291
Ici quelque chose touchant l'amour. 295
L'anéantissement de nous-mêmes nécessaire à cet exercice d'amour. 302
Hauts enseignements pour l'oraison mentale signamment aspiratoire. 308
ÉTUDES 315
La doctrine mystique du P. Constantin de Barbanson par le P. Théotime de Bois-le-Duc, o.f.m. cap[ucin]. 317
Dictionnaire de Spiritualité, 2.1634-1641 : Article « Constantin de Barbanson ». 347
Lectures des sœurs capucines et auteurs capucins belges 3
Constantin de Barbanson, II, Les Secrets sentiers de l’Amour divin, Ouvrage publié à Douai en 1629, Oeuvre mystique annotée par D. Tronc, lulu.com, coll. « Chemins mystiques », Série « Constantin de Barbanson », 2014, 350 p.
Les Secrets sentiers de l’Amour divin esquels est cachée la vraie Sapience céleste et le Royaume de Dieu en nos âmes est une oeuvre dont le titre rend parfaitement compte de son contenu.
Nous reproduisons ici, en tome II des oeuvres de Constantin de Barbanson (1582-1631) la dernière édition du vivant de l’auteur publiée à Lille en 1629. Ces Secrets sentiers de l’Amour divin… fut le titre de la partie appréciée et éditée plusieurs fois du corpus des écrits de Constantin. L’ultime réédition publiée à Solesmes en 1932 reprenait la première édition publiée à Cologne en 1623. Le travail du bénédictin dom Noetinger [260] fit ainsi redécouvrir Constantin.
Nous renvoyons aux études de dom Noetinger. Elles précèdent et suivent son édition du texte de Constantin, tandis que ses notes reprises ici sont signalées par “[N]”. Nous renvoyons également à des études postérieures dont la plus ample propose une théologie mystique ; études franciscaines qui restent de nos jours d’accès malaisé, aussi ont-elles été reproduites en fin de notre précédent tome I Les secrets sentiers de l’Esprit divin [261].
Nous avons antérieurement abordé et présenté un choix de “bonnes feuilles” et de chapitres entiers extraits des deux Sentiers de l’Esprit et de l’Amour. Ces florilèges figurent dans nos synthèses couvrant le Grand Siècle [262].
La réédition de l’Amour divin de 1932 fut suivie de la redécouverte en 1950 du manuscrit intitulé l’Esprit divin que nous venons d’éditer pour la première fois dans la série consacrée à Constantin comme tome I des oeuvres.
Le lecteur trouvera ici quelques correspondances qui facilitent le passage de l’imprimé au manuscrit et inversement. Elles sont indiquées entre crochets (par exemple “[m29]” propose de se rendre à la page 29 du manuscrit publié au tome I).
Nous avons également indiqué entre parenthèses les numéros de pages de la réédition de 1932. Nous avons souvent repris son découpage en paragraphes d’un texte primitivement imprimé sans respiration. Enfin nous indiquons directement sans parenthèses ni crochets (ces derniers sont réservés aux appels de notes) les numéros de page de l’édition de 1629 reprise ici.
Nous renvoyons à l’étude ouvrant le tome I. Elle situait Constantin et son oeuvre, dont le présent tome II de l’Amour divin. Les trois parties de l’Anatomie constituent les tomes III à V.
Respectant ainsi l’ordre chronologique de composition du corpus, s’ordonne un témoignage mystique exceptionnel rédigé sur vingt années. Il demande un effort de lecture tout comme c’est le cas pour d’autres métaphysiciens plus récents d’outre-Rhin. Constantin demeure unique par sa précision et par son originalité.
Avertissement 9
À SON ALTESSE SÉRÉNISSIME LE RÉVÉRENDISSIME PRINCE FERDINAND 15
EGO FR. CONSTANTINUS DE BARBANSON 19
APPROBATIONS DES DOCTEURS : 21
À DIEU TOUT PUISSANT souverain roi du ciel & de la terre 23
AUX AMES DÉVOTES 25
PROLOGUE CONTENANT LE SOMMAIRE DE CETTE ŒUVRE, L'INTENTION DE L'AUTEUR & QUEL CHEMIN IL VEUT ENSEIGNER 27
DIONYSIUS CARTHUSIANUS CUIDAM DOCTORI RELIGIOSAE VITAE AEMULO SCRIBENS SIC EUM ARGUIT 44
AVIS SUR CE LIVRET AUX ÂMES DÉVOTES, de l’un et l’autre sexe.[...]. 45
PREMIÈRE PARTIE CONTENANTE AUCUNS PRÉAMBULES OU POINTS PLUS PRINCIPAUX, NÉCESSAIRES D'ÊTRE SUS & exercés par celui qui veut s'avancer au chemin de la perfection 51
CHAPITRE I. DU BUT ET DE LA FIN prétendue en tout ce chemin du divin amour 51
CHAPITRE II. DE LA CONNAISSANCE DE DIEU et de soi-même. 57
CHAPITRE III. DE L'HUMILITÉ. 59
Humilité, que c'est. 64
Moyens pour acquérir humilité. 65
CHAPITRE IV. DE LA MORTIFICATION. 69
CHAPITRE V. DE L'AMOUR DIVIN. 77
Amour divin; et aimer Dieu que c’est. 79
Moyens pour acquérir ce divin amour. 81
CHAPITRE VI. AUCUNS AVIS. 89
[Premier avis] 89
Deuxième avis. 91
Troisième avis. 93
Quatrième avis. 95
Cinquième avis. 97
Sixième avis. 99
Septième avis. 100
Huitième avis. 100
Neuvième avis. 101
Dixième avis. 102
SECONDE PARTIE. DES SECRETS SENTIERS DE L'AMOUR DIVIN 105
PROLOGUE 105
CHAPITRE I. SOMMAIRE DECLARATION DE TOUT LE CHEMIN D'ORAISON MENTALE 109
CHAPITRE II. DE LA MÉDITATION. QUE C'EST, ET COMME ON LA DOIT FAIRE 115
CHAPITRE III. SECONDE FAÇON DE MÉDITATION PROPRE POUR CEUX QUI, EXERCITÉS EN LA PRÉCÉDENTE, DÉSIRENT S'AVANCER EN CE CHEMIN 125
CHAPITRE IV. DE LA VRAIE ÉLÉVATION D'ESPRIT A DIEU PAR NÉGATION ET DÉPOUILLEMENT DE TOUTE IMAGINATION ET DISCOURS INTELLECTUEL; OÙ EST DÉCLARÉ L'ORDRE ET LE PROGRÈS DE CETTE MONTÉE CÉLESTE 135
CHAPITRE V. D'AUCUNS ABUS QUI SE GLISSENT EN L'ÂME AU CHEMIN DE CETTE ÉLÉVATION ETRECHERCHEMENT DE DIEU EN SON ESPRIT 149
CHAPITRE VI. POURSUITE DE L'ÉTAT D'ÉLÉVATION PRÉCÉDENT, AVEC DÉCLARATION PLUS AMPLE DES DEGRÉS ET ÉCHELONS DE CETTE MONTÉE CÉLESTE 171
CHAPITRE VII. DE LA NÉGATION, ABSTRACTION, MORT ET DÉPOUILLEMENT DE TOUTE CHOSE, QUE NÉCESSAIREMENT ON DOIT ADJOINDRE A CE DEGRÉ D'ÉLÉVATION. 187
CHAPITRE VIII. DE LA VRAIE ET LÉGITIME TRANQUILLITÉ, QUIÉTUDE, PAIX OU REPOS QUE L'ON TROUVE EN CE CHEMIN PAR APPROCHE- MENT DE L'ESPRIT, EN EXCÈS ET SURPASSEMENT DE L'OPÉRATION PROPRE ET HUMAINE. 199
CHAPITRE IX. DE LA PRÉSENCE DE DIEU SELON LA FAÇON MYSTIQUE, QUI EST LA COMMUNICATION QUE DIEU FAIT DE SOI-MÊME, PAR INFUSION DE SON ESPRIT AU SUPRÊME DE L'ÂME 211
CHAPITRE X. DE L'ÉTAT DE PRIVATION OU DÉRÉLICTION INTÉRIEURE, QUI EST LA DISPOSITION IMMÉDIATE POUR LE DERNIER ÉTAT DE PERFECTION. 231
CHAPITRE XI. DE CE QUE DIEU A PRÉTENDU DE L'ÂME PAR LES FÂCHEUX RENCONTRES DE L'ÉTAT PRÉCÉDENT. AVEC PLUS AMPLE EXPLICATION ENCORE DUDIT ÉTAT DE PRIVATION. 257
CHAPITRE XII. DU DERNIER ÉTAT QUI EST DE LA PARFAITE UNION, JOUISSANCE ET FRUITION DE L'ESPRIT ET AMOUR DIVIN. 269
CHAPITRE XIII. DE LA FRUITION PUREMENT D'AMOUR, PAR RÉELLE TOUCHE DIVINE AU CENTRE DE LA VOLONTÉ. 279
CHAPITRE 14 : QUE L'AME PARVENUE A CES SUBLIMES DEGRES DE DIVIN AMOUR N'EST AUCUNEMENT OISEUSE ET DE CE QU'ELLE FAIT. 301
CHAPITRE XV. DE LA VOIE MYSTIQUE ET SCOLASTIQUE, LÀ OÙ SE TRAITE DE CE QUE L'ON TROUVE DU CÔTÉ DE LA VOLONTE ET DE LA DIFFÉRENCE DE CES DEUX VOIES. 309
CHAPITRE XVI. AUCUNS DOUTES OU DEMANDES AVEC LEURS RÉSOLUTIONS. 339
Première demande 341
Réponse 341
Deuxième demande 343
Réponse 343
Troisiéme demande 345
Réponse 345
FIN 349
Constantin de Barbanson, III & IV, Anatomie de l’âme, Première partie comportant vingt-deux chapitres, Depuis le commencement de la vie spirituelle, jusqu'à l'état expérimental de la grâce supernaturelle. Deuxième partie, Il y a encore une seconde Anatomie à passer selon l'être de la déiformité, après la mort de la propriété. Oeuvres mystique annotée par D. Tronc, lulu.com, coll. « Chemins mystiques », Série « Constantin de Barbanson », 2014, 407 p.
[L’Anatomie de l’âme est un ouvrage très rare réédité la première fois comme défense et illustration de la pratique mystique.]
Aux deux formes des Secrets sentiers s’ajoute l’Anatomie de l’âme 263 où Constantin de Barbanson (1582-1631) justifie ses sentiers de l’Esprit et de l’Amour par une théologie toute mystique.
La cohérence de l’Anatomie est voilée. Constantin tente d’exprimer une vision d’unité profonde assez nouvelle. Il n’a guère pu s’appuyer sur des exemples ou sur des textes antérieurs. S’ajoute la difficulté d’usage d’un français qui n’a pas encore bénéficié de la rénovation opérée en littérature religieuse par François de Sales au début du XVIIe siècle : les francophones vivant en terres rhéno-flamandes sont en retard sur le plan linguistique.
C’est la nouveauté conceptuelle défendue par Constantin qui nous encourage à présenter intégralement son dernier texte difficile et long. Son originalité restera pour longtemps inégalée, car les contrôles mis en place au sein du monde catholique ont depuis limité la liberté d’expression et des prises de risque acceptables par ses auteurs mystiques.
Il fallait l’édition posthume d’un écrit quelque peu obscur et par là demeuré confidentiel, livraison en un seul bloc du testament d’un capucin protégé par son ordre, car jouissant d’une réputation personnelle irréprochable, pour éviter un examen rigoureux suivi d’une éventuelle condamnation romaine. Nous pensons que des aspects « monistes » répondront à certaines questions devenues très actuelles. Constantin prolonge des expositions mystiques antérieures telles celle offerte par Benoît de Canfield par sa Reigle.
Elle fut rendue possible par le silence ultérieur imposé à ce dernier et par le désir de nombreux dirigés d’un milieu flamand bouillonnant de capucins et de capucines 264. Ils contribuent à l’explosion mystique d’où sera issue « l’invasion » du Royaume de France. Quelques grandes figures s’en dégagent, telle celle contemporaine et voisine du « Jean de la Croix flamand » Jean-Evangéliste de Bois-le-duc (1588-1635).
L’originalité d’un tempérament « métaphysique » n’est pas indifférente de l’origine géographique et d’une culture encore sensible aux mystiques du nord et du Rhin. Son expression restera sous forme d’une synthèse rédigée dans les dernières années d’une vie extérieurement simple et dévouée, éditée post-mortem puis oubliée par les courants dominants.
§
L’édition fut-elle entièrement préparée par l’auteur, selon le récit d’une mort survenant au moment où il livre son manuscrit aux regards des censeurs, ou bien faut-il plutôt voir dans une telle anecdote la justification « d’une œuvre » dont nous possédons la compilation par un proche confrère de « papiers » laissés lors d’un décès inattendu ?
Cela expliquerait la perception qui naît quand on s’avance dans un long texte parfois répétitif - diverses pièces se recouvrent-elles ? - et d’un style de plus en plus relâché alors même que notre intérêt croît ; il faut aussi tenir compte de l’ordre allant du général structuré au particulier plus divers, une « descente » assez habituelle aux publications du siècle 265.
Le texte à nos yeux sans équivalent est resté caché comme déjà indiqué puisqu’une seule édition a été faite hors du royaume après la mort de Constantin ; parce qu’il livre une séquence de textes intermédiaires, le texte livré par son auteur au jugement de l’inquisition de Douai ayant été perdu (ou dissimulé) ; parce que l’écriture se ressent d’une langue tributaire d’un milieu flamand et germanique ; par l’impression de pages entières sans respiration (Kant !) ; par plus de mille pages édités à faible tirage en un petit cube compact, dont la séquence de traités indépendants présente des répétitions ; parce que cette édition unique posthume est rapidement devenue rarissime.
Ayant échappé aux censeurs par une difficulté évidente d’accès à la lecture comme par son excentrement vis-à-vis de centres de contrôle romain, Constantin demeure une autorité reconnue et acceptée dans le monde catholique 266, utile donc pour introduire dans sa tradition certaines affirmations abruptes ; lesquelles sont hardies tant qu’on les pose sur le plan des idées (toujours prêtes à être détachées de l’expérience qui les justifie) et de la théorie, mais acceptables quand on reconnaît leur dépendance vis-à-vis du vécu – « réalité expérimentale » chère à notre métaphysicien. Nous proposons parfois quelque interprétation d’un texte souvent obscur, compte tenu du vieux français et de l’expérience dont Constantin tente de rendre compte pour la première fois dans notre langue.
Du moins l’obscurité dans laquelle est tombé ce testament lui a permis de ne pas être mis en cause pour une approche très originale, moniste, donc compatible avec d’autres traditions alors que de nos jours survient leur rencontre.
§
On se reportera au tome I pour la vie de l’auteur et ses sources. Nous avons aéré l’édition en découpant le texte continu en de nombreux paragraphes afin d’articuler une lecture qui sera nécessairement lente pour en tirer plein profit intérieur. Certains termes déjà désuets à son époque ont été modernisés (jà en déjà, etc.) après avoir signalé leur première occurrence. Le texte intègre les errata qui couvrent les cinq dernières pages de l’unique édition de 1635. Ponctuation et orthographe sont revues.
Notre édition en trois parties respecte le découpage de l’original, mais nous avons regroupé dans le volume présent les deux premières parties. Elles sont un peu plus courtes que la dernière : quatre beaux Traités que leur progression prépare.
Qui est une addition au livre des Secrets Sentiers de l'amour Divin : enseignant en quoi consiste l'avancement spirituel de l'âme dévote, et le vrai état de la perfection.
Où les vérités fondamentales de la vie Mystique sont mises au jour, et réduite aux règles et façons de parler de la Théologie Scolastique, et les abus découverts.
Oeuvre singulier et très utile, faite en faveur des âmes qui suivent l'Esprit de Dieu, et pour la satisfaction de ceux qui les y adressent.
Par le R. Père Constantin de Barbanson, Prédicateur Capucin, Définiteur de la Province de Cologne, et Gardien du couvent de Bonne.
À Liège, chez Léonard Streele le Jeune
MDCXXXV
avec permission des supérieurs
ANATOMIE DE L’AME3
Première partie comportant vingt-deux chapitres3
Depuis le commencement de la vie spirituelle, jusqu'à l'état expérimental de la grâce supernaturelle.3
Deuxième partie3
Il y a encore une seconde Anatomie à passer selon l'être de la déiformité, après la mort de la propriété.3
PRÉSENTATION 5
ANATOMIE DE L'AME, ET DES OPERATIONS DIVINES EN ICELLE.9
Discours et avis préalable aux amateurs de la piété et de la vérité.11
PREMIERE PARTIE .25
Avant-propos contenant les causes de cette édition.27
Premier point. / De diverses manières de parler de l'état de la perfection.27
Deuxième point. En quoi ces façons de parler sont défectueuses.29
Troisième point. Que l'âme ne peut pas persévérer stablement au sommet de la perfection.30
Quatrième point. Que l'état de la perfection éminente a besoin de règles.31
Cinquième point. Que l'âme ne doit pas être sans opération en l'état de jouissance et d'union.34
Sixième point. Que les secrets principaux de la vie mystique ne sont pas contenus seulement ès plus hauts degrés, mais aussi ès plus bas.36
Septième point. D'où vient la différence des opinions et disputes entre les scolastiques et les mystiques.38
Huitième point. De l'utilité de la doctrine des choses mystiques.40
Neuvième point. Comment les répétitions sont convenables.42
Chapitre I. Sommaire de tout ce que contient le chemin, qui nous mène à Dieu par l'exercice interne et mystique.43
Premier point. Que la vie mystique consiste en l'amour de Dieu, et des vertus, et en l'expérience des choses divines.43
Deuxième point. Que la grâce n'ôte pas la corruption de la nature, et pourquoi la concupiscence nous est laissée.44
Troisième point. Que l'âme commençante ne vit pas selon la grâce qui est en elle, mais selon sa nature corrompue.47
Quatrième point. Comment les mystiques considèrent l'âme commençante.48
Cinquième point. Que la réformation spirituelle ne se fait pas sans travail.50
Sixième point. Que l'être déiforme ne suffit pas mais qu'il faut opérer selon iceluy.52
Septième point. Comme il faut chercher Dieu en tant que fin dernière.53
Huitième point. Que Dieu se communique à nous en qualité de cause efficiente et de finale.54
Neuvième point. Que l'âme trouve Dieu en elle plutôt comme son principe que comme sa fin.55
Dixième point. Avis pour n'être pas trompé.55
Chapitre II. Continuation de ce sommaire, où sont montrées les conséquences qui s'ensuivent des susdits principes et vérités premières.56
Première conséquence.56
Premier point. Que tout ce que nous avons et expérimentons de divin en notre intérieur n'est pas Dieu même.56
Deuxième point. Que Dieu relevé par-dessus tout, est l'objet de notre connaissance et amour, et notre fin dernière.57
Troisième point. Que la présence divine objective est la vraie présence.58
Conséquence seconde.59
Premier point. Qu'il y a en nous deux manières d'être, et que celui de la corruption doit mourir, et celui de la grâce vivre.59
Deuxième point. Que l'exercice de la volonté essentielle de Dieu doit être bien entendu.60
Troisième conséquence. Qu'il y a deux façons de trouver et posséder Dieu. L'une comme principe, l'autre comme fin.61
Quatrième conséquence. Que l'âme est en l'état de la perfection, lors que la grâce domine en elle.62
Cinquième conséquence. Que la perfection est un état habituel et permanent, avec ses parties et degrés.63
Sixième conséquence. Combien l'oisiveté fausse est pernicieuse.64
Septième conséquence. Que l'âme n'est pas purement passive mais active en l'état de la perfection.64
Huitième conséquence. Que le vrai état de la perfection contient un degré de renouvellement spirituel, outre la voie de la volonté essentielle.66
Point premier. De la déiformité de l'être de l'âme en l'état parfait.66
Deuxième point. De l'opération formelle de connaissance par verbe mental, et d'amour par union fruitive.67
Chapitre trois. Explication de la pratique, et premièrement comme l'âme se trouve du commencement, lorsque des extériorités elle se veut appliquer aux intériorités.73
Premier point. De la disposition de l'homme selon le cours commun de la vie chrétienne et humaine.74
Deuxième point. Comme il faut dresser en Dieu ses intentions.76
Troisième point. Combien la mortification est nécessaire.77
Quatrième point. Pourquoi l'opération humaine est si peu estimée en la vie mystique.78
Cinquième point. En quoi gît le principal avancement spirituel.80
Chapitre IV. Que la bonne volonté doit être le soutènement et la base fondamentale de tout cet édifice spirituel ; et qu'elle doit retirer l'entendement des spéculations curieuses, pour l'appliquer à ce qui la peut faire revivre à l'amour divin.81
Premier point. En quoi consiste notre corruption.81
Deuxième point. Que la bonne volonté est le premier fondement de tout l'édifice spirituel.82
Troisième point. Que la volonté est le vrai fond et le moi de l'âme.83
Quatrième point. Qu'en chaque changement intérieur notable l'âme est réduite à sa pure bonne volonté.83
Cinquième point. Comment l'âme commençante doit exciter sa volonté aux saintes affections.84
Sixième point. Que le vrai progrès de l'âme consiste en la dévotion et non en la spéculation.84
Septième point. Que la première dévotion appartient à la partie inférieure.85
Huitième point. À quel effet doit servir l'opération de l'entendement.86
Chapitre V. Que le premier degré du voyage spirituel consiste à se faire actif et opérant, selon tout l'effort possible à l'âme de bonne volonté, sans se fier sur la résignation à la volonté de Dieu, craignant de fomenter sa paresse et négligence.87
Premier point. Que l'âme désireuse de l'amour de Dieu se doit efforcer de l'acquérir par tous moyens possibles.87
Deuxième point. De l'exercice principal de l'âme en ce degré.89
Troisième point. Comment l'exercice de la volonté de Dieu, et la résignation ont lieu en ces premiers degrés.90
Avis.91
Chapitre six. De la fin, du but, et objet, que la bonne volonté doit avoir, en embrassant efficacement, et poursuivant courageusement le chemin de la perfection.92
Premier point. Que l'âme doit savoir à quel but elle tend.92
Deuxième point. Que l'âme a Dieu habitant en elle par le don habituel de la grâce.93
Troisième point. Qu'il faut chercher et désirer Dieu.93
Quatrième point. Que l'âme ne cherche pas Dieu pour en avoir l'expérience.94
Cinquième point. Que c'est un abus de dire que l'âme juste ne doit pas chercher Dieu, et pourquoi ?95
La cause de cet abus.97
Sixième point. Que l'âme qui cherche Dieu, le cherche comme objet final de notre connaissance et amour.98
Septième point. Que l'âme atteint Dieu son objet en deux manières.99
Huitième point. Que la recherche de Dieu ne trouble pas le repos intérieur.99
Conclusion de ce chapitre.100
Chapitre sept. Que la volonté de Dieu selon qu'on l'entend le plus communément, ne doit pas être donnée à l'âme pour objet direct et final, mais indirectement et par forme de résignation.100
Premier point. Qu'il faut faire distinction de la volonté divine en Dieu, et en ses effets.100
Deuxième point. Que la volonté divine en nous consiste en certains effets et opérations par lesquelles Dieu nous dispose à l'état déiforme ; puis nous le donne, et enfin nous conduit à son union objective.101
Troisième point. Comme l'âme se doit contenter de la volonté de Dieu, et la suivre.102
Quatrième point. Comment l'homme par les premiers effets de la volonté divine opérant en lui et sa coopération avec icelle, quitte sa propriété et parvient à l'état déiforme d'une conformité et union habituelle d'amour et de volonté avec Dieu.103
Cinquième point. De la différence de nos actes devant et après la grâce.104
Sixième point. Quel est, ou n'est pas notre vrai fin et objet final.105
Conclusion.106
Chapitre huit. De deux abus contraires, qui se retrouvent en aucuns, pendant le chemin de la perfection.107
Premier point. Quels sont ces abus ?107
Abus des doctes.107
Abus des mystiques.108
Deuxième point. De l'origine de ces abus.108
Troisième point. Que le remède à l'abus des doctes est de savoir que l'âme doit perdre la manière de son état et opération humaine, et en attendre une toute nouvelle et surnaturelle.111
Quatrième point. Du remède à l'abus des mystiques.113
Chapitre IX. Qu’on ne doit pas mépriser les sensibilités, ni les discours intellectuels, ni son opération propre ; mais les acquérir, en user, et s'en servir en son temps, et puis les outrepasser.114
Premier point. Quand il faut faire cas ou non des sentiments, discours et opérations propres.114
Deuxième point. Comme l'âme procède par ordre en ces trois premiers degrés, et que l'amour sensible est le premier.115
Troisième point. Du second degré, qui est l'amour raisonnable.116
Quatrième point. Du troisième degré, qui est l'attention amoureuse en unité d'esprit.116
Cinquième point. Comme il faut acquérir et passer par chaque degré, et puis l'outrepasser.117
Sixième point. Que du mépris de la dévotion sensible, méditation, et façon coopérative procède l'oisiveté fausse.118
Chapitre dix. Du sommet auquel on parvient par l'exercice de la méditation, le discours et libre usage des puissances naturelles de l'âme avec la grâce.119
Premier point. Que tout degré parvient à un sommet proportionné.119
Deuxième point. Que le contentement de l'âme au service de Dieu et en sa vocation est le premier effet du sommet du premier degré.120
Troisième point. Que le second effet du premier sommet est de n'avoir nulle affection aux créatures et d'être porté à toute vertu.121
Quatrième point. Que peu de personnes passent ce premier degré.122
Cinquième point. Des causes qui retardent le progrès spirituel de la plupart des gens de bien.123
Sixième point. Pourquoi Dieu n'est pas connu ni reçu des sages, quand il vient chez eux ; mais bien des âmes simples.124
Septième point. Que l'âme doit ici commencer à quitter son opération pour suivre celle de Dieu.126
Chapitre XI. Que le moyen de parvenir aux degrés suivants est de se bien fonder en une droite et sincère intention, sans mélange de propre intérêt ; et qu'on peut bien enseigner, même par écrit les choses qui s'y passent, pour l’aide et direction des âmes dévotes.127
Premier point. Que l’âme dévote doit être bien ordonnée en ses intentions et désirs.127
Deuxième point. Quelle doit être l'intention de l'âme aimante.128
Troisième point. Que les choses spirituelles se peuvent enseigner.130
Quatrième point. Que pour entendre les choses mystiques il les faut croire.132
Chapitre douze. De quelques autres vérités fondamentales bien remarquables, pour pouvoir entendre et suivre les secrets de la vie mystique.133
Premier point. Que deux moyens contraires avancent l'âme, dont l'un est son propre effort, et l'autre la privation d’iceluy.134
Deuxième point. Comme l'opération de l'âme commence à cesser, et celle de Dieu à succéder, et qu'elle est l'une et l'autre.135
Troisième point. Que les effets fâcheux à notre nature sont opérations et dons de Dieu, et pourquoi.136
Chapitre treize. Que notre avancement est à considérer de deux endroits divers : c'est à savoir du côté de la façon opérative, par élévation d'esprit vers Dieu ; et du côté du fond par amélioration de l’être ou état fondamental de l'âme.140
Premier point. Du progrès spirituel quant à l'être et à l'opération.140
Deuxième point. De l'acquisition et accroissement de la grâce et charité.141
Troisième point. Que le secret de notre avancement gît à donner lieu à la volonté et opération divine.143
Quatrième point. De l'avancement par mélioration du fond de l'âme.145
Cinquième point. Du progrès par élévation d'esprit.148
Sixième point. Comme l'âme se doit comporter au changement de son état radical.148
Chapitre quatorze. Continuation de l'ordre et entresuite des degrés, qu'on trouve avec Dieu en ce voyage spirituel. / Que l'avancement de l'âme, après le sommet du chapitre dixième, consiste à le perdre et être dénué de tout ce qu'il contenait de hauteur, de facilité, et de façon opérative.150
Premier point. Comment l'âme perd le sommet acquis, et est remise aux états inférieurs, et quel profit lui en revient.150
Deuxième point. Du commencement de la vraie façon du chemin mystique.152
Troisième point. En quel temps se doit quitter l'activité propre, et trois signes pour le discerner.154
Le premier signe est le dégoût des bons exercices.155
Le deuxième est l'aliénation des plaisirs vains.155
Le troisième est une inclination à la solitude et attention amoureuse.155
Chapitre quinze. Qu'il y a des âmes qui dès le commencement ont l’humeur et la grâce de procéder par forme de présence de Dieu objective, et de contemplation selon l'esprit.157
Premier point. De ceux qui obtiennent tôt la présence divine.157
Deuxième point. De ceux qui arrivent tard à la présence de Dieu.158
Troisième point. De la vraie présence divine, réelle et mystique.160
Quatrième point. Des premiers degrés et de la présence divine, et de la privation d’iceux.162
Cinquième point. Des degrés de la privation totale.164
Chapitre seize. De ceux qui n'ayant pas eu du commencement la présence de Dieu, la peuvent néanmoins acquérir par l'exercice de l'aspiration et élévation d'esprit à Dieu. Ce qui est un degré médiocre entre la privation totale, et entre la liberté d’user de ses puissances naturelles, et se peut appeler la grâce, ou le degré de la contemplation.166
Premier point. Que le degré de l'amour aspirant est fondé sur la privation des discours de l'entendement, et sur l'efficace de la volonté prévenue divinement.166
Deuxième point. Que Dieu commence toujours son opération par l’inférieur de l'âme.167
Troisième point. Comment Dieu opérant en l'âme, la prépare à la réception de son esprit divin par quelques effets de privation et un touchement intime.169
Quatrième point. Du profit de l'âme par la voie purement affective avec la simple et nue foi.171
Cinquième point. Que Dieu se fait ici premier opérant en l'âme, et comment elle le forme aimable en son entendement par les affections de sa volonté aimante.172
Sixième point. Que par ces effets divins de privation et de prévention l'âme parvient à l'expérience de Dieu en tant que premier opérant en elle.174
Septième point. Comment l'âme en vertu de sa libre bonne volonté, et de la grâce excitante se réduit au seul amour aspirant, et parvient à la vraie contemplation.176
Huitième point. Pourquoi Dieu prive l'âme de ses intelligences ordinaires.178
Neuvième point. Que ces effets divins de privation et de traits d'amour fruitif ne sont pas incompatibles.180
Chapitre 17. Du sommet qu'on peut obtenir selon le degré d'aspiration, qui est la manifestation de l'esprit divin par haut ; et comme il est précédé d'une compression et terrassement de l'infériorité, pas excès et outrepassement d’icelle, qui est la division de l'âme et de l'esprit.182
Premier point. De la division de l'âme et de l'esprit.182
Deuxième point. Comme Dieu se manifeste en l'esprit.184
Troisième point. Que la présence divine est souvent différée jusqu'après la privation totale.185
Quatrième point. En quel rang doivent être mis les extases, ravissements, révélations, visions, etc.187
Chapitre 18. De l'état de la privation totale. Selon lequel l'âme n'a plus la liberté d'user de son entendement, ni vouloir au dedans avec Dieu, mais devient sa captive et esclave.188
Premier point. Combien il importe de bien entendre et enseigner les secrets des aridités, dérélictions et privations intérieures.189
Deuxième point. Comme Dieu pousse l'âme à poursuivre la perfection, et d’ailleurs la prive de ses grâces, et de l'usage de ses puissances.191
Troisième point. Qu'il faut que l'âme meure à soi pour revivre à Dieu.194
Quatrième point. Que la perte de la liberté d'opérer, et la chute en l’ordre du gouvernement divin interne est une grâce notable, et le fruit de la fidélité de l'âme.196
Chapitre 19. Que cette privation est une précieuse mort spirituelle de l'âme pour ne plus vivre ou opérer hors de Dieu comme auparavant, et pource est un renversement et changement total d’icelle.197
Premier point. De deux façons de mourir, à soi et aux créatures. L'une par outre passement d'icelles, l'autre par privation de grâce et des opérations supérieures.197
Deuxième point. Que la mort qui est causée par l'état de la privation totale, est la plus parfaite.198
Troisième point. Qu’en cette vie mortelle nul n'est si saint qu'il n'ait plus rien à purger et mortifier, et soit exempt de changement.199
Quatrième point. Combien cette mort est excellente, et que par icelle Dieu devient le fond et principe de la vie et opération nouvelle de l'âme.201
Chapitre 20. Que cet état ou passage est difficile et laborieux, d'autant qu'il porte avec soi une façon contraire à la manière qui semblerait être nécessaire pour faire progrès au chemin de l'amour divin, et ce que de là doit être noté.203
Premier point. Qu'il est nécessaire de donner bien à entendre le passage de la privation rigoureuse.203
De plusieurs choses qui sont ici à remarquer.205
Première remarque. Qu'il faut accepter le contraire de ce qu'on espérait.205
Deuxième remarque. Que c'est par moyens contraires qu'on parvient au bien désiré.206
Troisième remarque. Qu'il y a grande différence entre le procédé humain et le mystique.206
Quatrième remarque. Que l'amour-propre doit être détruit, et le divin présider en nos âmes.206
Cinquième remarque. Que la connaissance de nous-mêmes doit être expérimentale.207
Sixième remarque. Que la grâce conduit l'âme par effets fâcheux à la privation totale, et par icelle à la ruine entière de son amour-propre.208
Chapitre vingt et un. Que tous ceux qui ont à parvenir au vrai amour et esprit de Dieu, doivent nécessairement passer par ce détroit de privation rigoureuse, et la raison pourquoi.210
Premier point. Qui sont ceux qui n'arrivent pas à l'état de la privation totale.210
Deuxième point. Raisons pourquoi il faut que l'âme passe par la rigueur de la privation.211
Chapitre 22. Conclusion de toute cette première partie, montrant à quoi l’âme devient finalement par cet état ou degré de privation.214
Premier point. Du vrai dépouillement et résignation parfaite.214
Deuxième point. De ce que c'est de trouver Dieu en tant que plus intime dedans nos âmes.215
SECONDE PARTIE .221
En laquelle est déclaré ce que c'est, et en quoi consiste l'état de la perfection : et que pour y parvenir, il y a encore une seconde Anatomie à passer ; à savoir selon l'être de la déiformité, après la mort de celui de la propriété.221
Prologue.223
Chapitre premier. Que l'état de la perfection ne consiste pas en l'exercice, ou degré du Tout et du Rien ; mais en une vie nouvelle que l'âme reçoit en Dieu, selon laquelle le Tout et le Rien unis par ensemble, sont la première pièce fondamentale dudit état.227
Chapitre deux. Que ce précisément, que nous acquérons de Divin par l'état de la privation, ou de l'anéantissement de soi-même, est de recevoir de Dieu un être nouveau de surnaturalité ; duquel Dieu est le fondement et l'auteur, ou principe efficient.232
Premier point. De la renaissance de l'âme.232
Deuxième point. Quel avancement cause l'état de la privation.234
Troisième point. De deux occasions de l'abus du silence et repos intérieur.234
Premier abus.235
Deuxième abus.235
Quatrième point. De la réalité et expérience des mystères de la justification.237
Cinquième point. Comment la privation fait croître l'âme en grâce et charité.240
Chapitre trois. Comment ceux-là expliquent l'état de la perfection, qui en traitent par la voie de la volonté essentielle de Dieu.243
Chapitre quatre. D'une autre façon de s'expliquer selon l'exercice du rien et du tout.246
Extrait de l'exercice abusif du Rien et du Tout.246
Avis sur l'exercice abusif susdit.257
Chapitre cinq. De ceux qui procèdent par un faux silence et cessation de toute opération, prenants de ce occasion de la doctrine précédente qui l’enseigne si formellement, bien qu'au-dehors de la vraie intelligence des choses mystiques.257
Chapitre six. Que la doctrine contenue ès explications représentées, a besoin d'une bonne intelligence et déclaration, et les raisons pourquoi.260
Premier point. Que les expériences de la vie mystique se peuvent déclarer par les termes ordinaires de la doctrine commune des Docteurs.260
Deuxième point. Que l'être et l'opérer naturel doit être changé en un autre surnaturel.261
Troisième point. Que nous sommes créés pour vivre et opérer, et jouir de Dieu par opération.263
Quatrième point. Que nous devons être faits semblables à Dieu par être de grâce, et par opération de connaissance et d'amour.265
Cinquième point. Qu'il faut mettre en pratique des actions vertueuses.266
Chapitre sept. Sommaire d'une autre façon de parler en expliquant l’état de la perfection contenant douze vérités fondamentales sur lesquelles elle est appuyée.269
Premier fondement.271
Deuxième fondement.272
Troisième fondement.272
Quatrième fondement.273
Cinquième fondement.273
Sixième fondement.273
Septième fondement.274
Huitième fondement.274
Neuvième fondement.274
Dixième fondement.274
Avertissement [note de l’éditeur].275
Explication du premier fondement.276
Chapitre huit. Que la grâce ne détruit pas la nature, mais la réforme, la méliore, et perfectionne ; et que partant se trouve aussi en Dieu selon icelle grâce une Anatomie nouvelle, et un nouveau progrès de l'âme vers Dieu objectivement commençant du plus bas jusqu'au sommet.276
Premier point. Que l'être naturel doit être surnaturalisé par la grâce, et changé de corruption en déiformité.276
Deuxième point. Comment la grâce déifie l'âme depuis la moindre de ses puissances, jusques à la plus haute.277
Troisième point. Que vivre selon les portions basses de l’âme ne déroge rien à l'état de la perfection.278
Quatrième point. Qu'il faut trouver une Anatomie selon l'être déiforme.279
Explication du second fondement.280
Chapitre neuf. De ce que c'est vivre ou être en Dieu, et avoir Dieu en soi.280
Premier point. Que la première pièce de la perfection est d'être en Dieu ; et le commencement de la vie déiforme, dépendre de son gouvernement divin.280
Deuxième point. De la manière d'être en Dieu naturellement.281
Troisième point. De la façon d’être, et d’avoir Dieu surnaturellement.282
Quatrième point. Ce que c'est avoir Dieu très intimement, et à quel effet.285
Cinquième point. Qu'après la privation l'âme de procès plus par contemplation mais par être d'une vie nouvelle.286
Explication du troisième fondement.287
Chapitre dix. Que Dieu est en deux façons en nos âmes ; à savoir en tant que cause efficiente ou premier opérant ; et en tant que cause finale, ou objet déterminant notre connaissance et amour, et que partant il y a semblablement deux sortes d'unions, et de présence avec Dieu : l'une fondamentale, et l'autre objective. (101)287
Premier point. Combien la connaissance de ces deux unions est importante.287
Deuxième point. Que l'âme doit être unie à sa première cause devant que parvenir à sa fin.288
Troisième point. De la première façon de trouver Dieu en son intérieur.289
Quatrième point. Que cette première présence et union est le fond et principe de la vie parfaite.291
Cinquième point. De la seconde manière, et finale de trouver Dieu.295
Sixième point. Comment l'esprit de l'homme produit la présence divine, objective et fruitive.296
Explication du quatrième fondement.297
Chapitre onze. Que la doctrine du Tout et du Rien est défaillante en l'assignation de la fin finale et intention dernière de l'âme.297
Premier point. De trois degrés de présence divine. Le premier par propre concept et effort. Le second par foi nue et lumière infuse. Le troisième par production d'un Verbe mental de connaissance actuelle.297
Deuxième point. Du moyen de connaître et redresser le défaut de la doctrine du Tout et du Rien.300
Avis sur la manière de parler.301
Explication du cinquième fondement.302
Chapitre douze. Que c'est semblablement un manquement de prendre l'être de la participation divine pour la même essence divine ; et dire qu'on doit toujours voir cette essence, et ne voir qu'elle.302
Premier point. Comment l'être déiforme est composé de deux volontés, l'humaine et la divine, et que cette union n'est que la première pièce du vrai état de perfection.303
Deuxième point. Que c'est un grand abus de tirer cet être divin participé en union intime à vue ou contemplation.306
Troisième point. Que ce n'est pas Dieu, qui croît en nous comme la lumière, mais l'être de la participation divine.307
Explication du fondement sixième.308
Chapitre treize. Que ces mots de présence, union, vision, contemplation, dont on use en la doctrine du Tout et du Rien, sont toutes équivocations ; pour n'être pas usurpés en même sens que les doctes entendent et attendent des mystiques, à savoir de présence, union et vision objective.308
Premier point. Que la conjonction de Tout et du Rien est nécessaire pour venir à la présence divine objective.308
Deuxième point. En quoi consistent toutes ces équivocations.310
Explication du septième fondement.315
Chapitre quatorze. Que notre perfection consiste non à demeurer rien, mais à revivre et nous recouvrer en Dieu : et ainsi à devenir semblables à lui par être et opération déiforme.315
Premier point. Que comme il y a une mort au péché, et une vie de grâce, aussi il y a une mort à la corruption, et une vie déiforme.315
Deuxième point. En quoi consiste la vie du nouvel homme en Dieu. Et par quelle manière il peut parvenir à la jouissance d'iceluy.317
Troisième point. Que pour atteindre Dieu fruitivement, en tant qu'il est la fin dernière de l'homme, quatre choses y sont requises. Un. La nature divine participée. Deux. Les puissances informées de qualités infuses. Trois. L'opération surnaturelle procédant d'icelles. Quatre. Dieu agent premier et principal effectuant le tout par son trait divin.320
Explication du huitième fondement.323
Chapitre quinze. Que l'âme est opérante, et active en Dieu : c'est-à-dire en l'état de la perfection, et non pas en pur silence et cessation de tout mouvement.323
Premier point. Qu'il faut que l'âme soit opérante en l'état de la perfection.323
Deuxième point. Comment l'âme est active, et fait avec Dieu, ce que Dieu fait en elle.325
Troisième point. Que c'est chose dangereuse de dire que l'âme ne fait rien, mais est du tout passive en l'état de la perfection.326
Quatrième point. Que d'être actif en opérant n'est pas contre la désappropriation.328
Cinquième point. Que notre opération en l'état déiforme dépend de la volonté divine.329
Explication du neuvième fondement.331
Chapitre seize. Que néanmoins l'âme est aussi passive en l'état de la perfection, et d'où cela procède.331
Premier point. Qu'il faut discerner l'opération de grâce d'avec celle de propriété.331
Deuxième point. Comment l'âme est passive en l'état déiforme.332
Troisième point. Comment le cours actif de l'âme est interrompu ; et son progrès avancé par cette interruption.335
Explication du dixième fondement.337
Chapitre dix-sept. Qu'il faut discerner trois sortes de temps en l'état de la perfection.337
Premier point. De la cause de cette distinction.337
Deuxième point. Quels sont ces trois temps.338
Troisième point. D'une autre triple différence de degré et de progrès selon les trois parties de l'homme.341
Conclusion de cette seconde partie.343
Chapitre dix-huit. Du commencement de la vie déiforme, et comment l'âme parvenue à l'état de grâce prédominante, ne demeurent pas oiseuse en pur anéantissement, ni en simple attente de la manifestation de la présence divine en son esprit ; mais se comporte activement par un mouvement circulaire : s'unissant intimement avec Dieu son principe, pour procéder plus outre vers sa présence objective par-dessus tout : qui est la fin du chemin mystique.343
Premier point. Qu'il ne faut pas usurper la façon de l'état déiforme devant l'avoir acquis.344
Deuxième point. De quelle âme il est ici question au progrès de ces sentiers divins,347
Troisième point. À quoi l'âme est réduite par la privation totale.350
Quatrième point. Que la coopération de l'âme est nécessaire en tout degré.355
Cinquième point. Du comportement de l'âme devant sa déréliction.362
Sixième point. De trois choses qui concourent à la formation de l'état interne en ce délaissement.368
Septième point. Comment l'âme forme son état en ce degré.371
Huitième point. De l'exercice de l'âme au progrès de sa privation, et de son mouvement circulaire.374
Neuvième point. Du temps de cette pratique.379
Dixième point. Que l'union du rien et du Tout se doit multiplier en trois fois par redoublement selon les trois étages de l'âme.381
Chapitre dix-neuf. Poursuite de cette explication, où est montré quelle différence il y a entre elle et les autres précédentes.386
Premier point. Que cette différence est grande et petite.386
Deuxième point. Du vrai noeud de la différence en la pratique.388
Troisième point. Comment la façon de mourir à soi et de n'être pas s'accorde avec la vie de grâce et de charité.393
Chapitre vingt. Que la participation de la divinité est l'être et la vie de l'âme en l'état de perfection, et non pas la déité même, ou l'unité de l'être divin, ou la volonté divine essentielle.397
Premier point. À quel effet Dieu s'unit à l'âme en qualité de principe efficient.397
Deuxième point. Comment nous sommes et devons être faits semblables à Dieu.398
Troisième point. Que ce qui paraît en l'âme n'est pas Dieu, mais la semblance et participation divine.399
Quatrième point. Que l'âme ne voit pas Dieu en soi, mais ce qu'elle est par la participation de l'être divin.401
Cinquième point. En quelle manière l'être déiforme se fait et s'accomplit.402
Sixième point. Des conséquences qui suivent des susdits points.403
Septième point. Qu'il faut abstraire Dieu de ses effets, et pensez plus hautement de lui.407
Constantin de Barbanson, V, Anatomie de l’âme, Troisième partie comportant quatre Traités, Comment l’âme qui est parvenue à l’état de la perfection se doit comporter pour faire progrès…, Présentation et notes par D. Tronc, lulu.com, coll. « Chemins mystiques », Série « Constantin de Barbanson », 2014, 346 p.
L’originalité de L’Anatomie de l’âme [267] de Constantin de Barbanson (1582-1631) justifie sa redécouverte. Nous avons déjà souligné l’intérêt de cet ensemble de textes en présentant l’auteur dans le premier tome de la série qui lui est consacrée [268]. Le lecteur surmontera ici quelques difficultés : l’usage d’un français ancien, celui du XVIe siècle plutôt que du début du XVIIe siècle, car la périphérie rhéno-flamande est en retard linguistique sur le centre du royaume de France ; une nouveauté conceptuelle pour l’expression de laquelle le novateur Constantin n’a guère pu trouver d’aide.
C’est cette nouveauté qui nous encourage à présenter l’Anatomie intégralement. Cette originalité restera inégalée, car les contrôles mis en place au sein du monde catholique limiteront par la suite étroitement la liberté d’expression d’auteurs mystiques. Il fallait l’édition posthume d’un capucin protégé par son ordre, car jouissant d’une réputation irréprochable pour éviter un examen très rigoureux et une éventuelle condamnation romaine.
Un certain parfum « moniste » répond à une problématique très actuelle. Surtout Constantin prend la suite d’expositions antérieures telle que celle offerte par le jeune Benoît de Canfield dans sa Reigle. Elle fut rendue possible et désirable par la présence de nombreux dirigés dans un milieu flamand qui vit une explosion mystique d’où sera issue « l’invasion » du Royaume de France par les capucins [269]. Quelques grandes figures en sont issues, telle que celle du « Jean de la Croix flamand » Jean-Evangéliste de Bois-le-duc (1588-1635).
Une Anatomie de l’âme à nos yeux sans équivalent est restée cachée parce qu’une seule impression en a été faite hors du royaume et après la mort de son auteur ; parce que l’écriture se ressent d’une langue tributaire d’un milieu flamand et germanique ; par l’impression de trop de pages entières sans respiration ; plus de mille pages édités en « un petit cube » compact ; l’édition unique est rapidement devenue rarissime.
Ayant ainsi échappé aux censeurs par une difficulté d’accès comme par son excentrement vis-à-vis des centres de contrôle romains, Constantin demeure une autorité reconnue et acceptée dans le monde catholique [270], utile donc pour introduire dans la tradition chrétienne certaines explicitations ; affirmations hardies tant qu’on les pose sur le plan des idées et de la théorie (toujours prêtes à être détachées de l’expérience qui les justifie), mais acceptables quand on connaît leur dépendance vis-à-vis du vécu – réalité expérimentale chère à notre métaphysicien.
Nous proposerons parfois une interprétation d’un passage ambigu compte tenu de l’usage - correct - du vieux français et d’une expérience dont Constantin tente de rendre compte pour la première fois dans notre langue.
Nous avons aéré l’édition en découpant un flux continu en de nombreux paragraphes afin d’articuler une lecture nécessairement lente pour en tirer plein profit intérieur. Certains termes déjà désuets à son époque ont été modernisés (jà en déjà, etc.) après avoir signalé leur première occurrence. Le texte intègre les errata qui couvrent les cinq dernières pages de l’édition de 1635. Ponctuation et orthographe sont revues.
Nous éditons ici la troisième et dernière partie de l’Anatomie de l’édition de 1635. Elle se compose de quatre Traités. Nous pensons que ces brèves synthèses furent constituées en dernier lieu, en s’aidant des deux premières parties de cette même Anatomie, ainsi que des Secrets sentiers [271] : en effet Constantin renvoie dans les Traités à ses écrits antérieurs en indiquant des numéros de chapitres développant le point en cours d’exposition. Ces Traités sont structurés, brefs, précis et complets : ils peuvent être proposés en lecture avant d’aborder des sources plus amples telles que les deux premières parties de l’Anatomie.
Le confrère capucin éditeur a rédigé plusieurs textes en ajouts de ceux de Constantin. Ils sont distribués avant sa première partie, puis avant sa troisième partie, et même encore brièvement en conclusion [272]. Cette distribution indique que la mise en place des écrits qui “ont pu être recouverts” fut progressive ; ce qui est confirmé par la présence au sein d’un même volume de deux ensembles consécutifs d’Approbations (également reportés en fin de volume).
On aboutit ainsi au “cube” très dense publié post-mortem en 1635 que nous éditons en trois tomes : il fut malheureux de déprécier un riche trésor en le livrant tout d’un coup et en vrac - du moins l’ensemble a-t-il été sauvé. Nous espérons élargir le cercle de rares admirateurs en aérant ses très longs blocs textuels, en mettant en valeur un accomplissement tout d’expérience et très précisément ‘anatomizé’.
La “Préface au lecteur” composée par le confrère éditeur en ouverture de la troisième partie nous apprenait que :
« La matière de la troisième pièce [partie] de cette Anatomie Spirituelle devait être, lecteur dévot, la même que celle de la deuxième, mais ici réduite en ordre selon la suite et manière requise en sa pratique […] Mais comme [par le décès brusque de Constantin] il a plu à Dieu de lui donner plutôt sans remise la jouissance heureuse des secrets de sa sapience qu'il lui avait manifesté durant sa vie […] cette troisième partie, qui vous est ici exhibée, n'est autre qu'un amas, et assemblage de (2r°) certains traités et écrits du dit auteur qui sont à propos et se rapportent à la matière ; et sont [présents] tous ceux, qui après toutes sortes de devoirs [de sauver l’œuvre] humainement possibles ont pu être recouverts jusques aujourd'hui. Desquels néanmoins non seulement les plus parfaits et avancés en la voie mystique pourront cueillir plusieurs secrets, et documents rares. […] En gros, et en substance (2v°), tout est compris dans les traités qui sont ici assemblés, non seulement quant à la théorie, mais aussi en bonne partie quant à la pratique… »
Manquerait donc une synthèse finale comme il va nous l’apprendre, mais heureusement selon l’éditeur ami “tout est compris dans les Traités”, c’est-à-dire l’essentiel mystique. Dans la suite de sa Préface nous trouvons quelques renseignements sur le sort dernier de ces écrits, et du cas qu’en faisait un auteur bien conscient de leur caractère novateur. L’espoir de leur “recouvrement” ne se serait pas réalisé, le confrère n’ayant pu mettre la main sur des manuscrits dont il était certain que Constantin “y travaillait actuellement tous les jours”:
« l'auteur d'icelle [Anatomie], le propre jour qu'il rendit l'âme, ayant paqueté ce qu'il avait prêt, et donné charge de le faire adresser aux Pays-Bas pour être le (7r°) tout examiné, approuvé, et imprimé avec ce qu'il avait envoyé auparavant, prononça ces paroles : « Je rends grâce à Dieu, j'ai achevé mon livre, je ne vivrai plus guère, je ne m'en soucie pas, puisque mon livre est achevé. » Et de fait la seconde partie de ladite Anatomie avec lettre écrite de sa main du propre jour de son décès, par laquelle il promettait que les chapitres derniers qui manquaient, et ensemble toute la troisième partie suivrait bientôt, est venu à bon port, et été cause de cette impression. Ce qui fait présumer qu'il était déjà venu à chef de tout son dessein, et ne restait qu'à mettre le reste au net, ou qu'il l'aurait bientôt achevé. D'où par conséquent se peut encore espérer le recouvrement de ce qui doit servir à l'accomplissement de tout cet œuvre ; puisqu'il est certain qu'il en avait lors chez soi, soit les copies, soit les minutes, (7v°) soit pour le moins tous les premiers brouillons, et qu'il y travaillait actuellement tous les jours. »
Mais nous lisons dans le second jeu d’Approbations la confirmation suivante du recouvrement de l’envoi dernier :
« À l'occasion du recouvrement des manuscrits égarés du révérend père Constantin de Barbanson, et des pièces y retrouvées, qui manquaient et ont été remises en cette sienne Anatomie, j'en ai fait une curieuse et attentive revue d'un bout à l'autre […]. Fait à Betune le 12 de mars 1636. F. BONAVENTURE DE LA BASSEE Prédicateur Capucin. »
Il se peut donc que le recouvrement ait été accompli après la rédaction d’une Préface non revue que nous venons de largement citer ? Quoi qu’il en soit, “toute la troisième partie suivrait bientôt” promettait Constantin. Ce que nous éditons ici s’en approche donc avec certitude au niveau du contenu mystique. Le lecteur surmontera une forme qui n’a pas eu le temps d’être finement polie, ce qui contraste parfois avec la grande clarté et la netteté de la ferme pensée sous-jacente.
Nous avons largement annoté l’édition, car ralentir la lecture ne paraît pas déplacé sur un texte aussi dense (peut-être un polissage final aurait-il étendu l’écriture). Nous n’avons pas hésité à s’aventurer à des interprétations touchant au vécu expérimental même s’il demeure particulier à chacun : le lecteur jugera.
Souvent des termes rares surprennent. Ils ne sont pas des erreurs sur le vocabulaire provenant d’un étranger, mais dénotent l’usage de mots disparus depuis le XVIe siècle au sein du royaume de France. Nous livrons leurs synonymes, parfois même si leur signification est évidente, afin d’en justifier l’usage. Enfin l’auteur est marqué par son séjour en Rhénanie et s’autorise des germanismes tels que des inversions opérées dans la construction des phrases. Parfois il construit un terme neuf ou hapax par association de deux termes reconnus ; à défaut il s’appuie sur le latin.
Plus profondément faudrait-il ici justifier l’approche intérieure ? Constantin le fait théologiquement en citant des Pères et saint Thomas. Une vérification consistera pour nous à citer un témoignage sur son rayonnement personnel insistant sur sa douceur et s’achevant sur un brusque décès :
«…il est du tout croyable, que les bénédictions, et les avant-goûts de l'éternité desquels Dieu l'a prévenu, et favorisé toute sa vie, lui ont été tournés à la fin d'icelle immédiatement en jouissance, et félicité perpétuelle. Tel est le sentiment de ceux qui ont connu la pureté, et l'intégrité, la douceur (4r°) et mansuétude, la piété et dévotion, la candeur et ingénuité, la bonté et simplesse vraiment chrétienne, et religieuse, l'amour et charité de Dieu et du prochain, l'abstraction et le recueillement intérieur continuel, l'affection très singulière aux choses de l'esprit, le désir et zèle amoureux de l'avancement des âmes en icelles ; enfin l'observance, et perfection régulière qui ont relui en la vie et conversation du R. P. Constantin de Barbanson. Le témoignage qu'en a rendu l'un des premiers Pères Capucins de la province de Cologne par lettre écrite de Bonne (où il est mort) en date du 18 de juin 1632, porte entre autres les paroles qui suivent : ‘[…] Je ne me peux persuader autrement, sinon que notre Dieu l'aura fait goûter immédiatement des effets les plus secrets qu'il avait longtemps recherché, et pratiqué conformément à son Livre. Il avait été a Vêpres, et pensant reposer quelque peu, il fut entendu ronfler de la celle [cellule] voisine, et fut plutôt mort, qu'on n'aperçut qu'il était malade. Celui qui a connu sa vie, ne sera étonné d'une telle mort : car étant déjà mûr, et bien cuit au feu de l'amour divin, ce n'est pas merveille, s'il est tombé tout à coup comme une pomme de l'arbre’, etc. »
PRESENTATION COMMUNE AUX TROIS PARTIES DE L’ANATOMIE DE L’AME 17
PRESENTATION PROPRE A LA TROISIEME PARTIE DE L’ANATOMIE 21
TROISIÈME PARTIE 27
EN LAQUELLE EST ENSEIGNE COMMENT L'AME QUI EST PARVENUE A L'ETAT DE LA PERFECTION SE DOIT COMPORTER, POUR FAIRE PROGRES EN ICELLE, ET Y ACQUERIR PLUSIEURS DEGRES JUSQU'A LA FIN DE SA VIE. 27
PREMIER TRAITE, AUQUEL SONT PONCTUELLEMENT DECLAREES LES CHOSES QUI SE FONT OCCULTEMENT EN L'AME, DEPUIS LE TEMPS QU'ELLE EST REDUITE AUX INFERIORITES, EN PRIVATION DES SUPERIORITES. 29
Prologue. 29
Chapitre premier. De divers états, selon lesquels l'homme a coutume de vivre et opérer, devant qu'il descende à cette infériorité si réelle. 35
Premier état. 35
Deuxième état. 35
Troisième état. 44
Chapitre deux. Explication du troisième état, qui est l'état d'infériorité, en négation de tout l'usage de la portion supérieure: pourquoi il est difficile, et quels secrets il contient. 45
Premier point. De la dénudation de l'entendement. 45
Deuxième point. De la privation de la liberté d'user tant de sa volonté, que de son entendement. 49
Chapitre trois. De ce que contient fondamentalement, et en vérité l'état d'infériorité, sans pouvoir de s'étendre en Dieu dessus soi par manière de fin et d'objet. 55
Chapitre quatre. Que ces sentiments au fond intime sont opérations et effets de Dieu en nous, voulant nous disposer à la fruition de son esprit divin au sommet selon un nouveau degré, et qu'ensemble avec la réelle immutation [...] divine nous devons adjoindre une pensée convenable de tel notre état présent. 65
Chapitre cinq. Comment il faut former l'état présent d'infériorité, et quelle pensée y doit être adjointe avec due proportion. 71
Chapitre six. Comment se fait le progrès selon ces états d'infériorité, et que chaque degré est composé de quelque ternaire ou trinité. 79
Premier point. Du progrès selon l'infériorité. 79
Deuxième point. Du ternaire de chaque degré. 82
Chapitre sept. En quelle manière l'inaction de Dieu vient. Ce que c'est d'icelle, et ce qui suit en l'âme après icelle. 85
SECOND TRAITE, CONTENANT LES PRINCIPES DE L'ETAT DEIFORME. 95
Chapitre 1. De certains points nécessaires à l'intelligence du dernier état de la perfection. 95
Premier point.[...]. Pour rendre la connaissance de l'union et de la transformation mystique plus ouverte et facile, il convient de noter les points suivants : 95
Deuxième point. 96 Troisième point. 96
Quatrième point. 96 Cinquième point. 96
Sixième point. 97 Septième point. 97
Huitième point. 98 Neuvième point. 99
Dixième point. 99 Onzième point. 100
Douzième point. 100 Treizième point. 101
Quatorzième point. 101 Quinzième point. 102
Seizième point. 105 Dix-septième point. 105
Chapitre deux. Que l'état de la perfection est un état solide et permanent, et qu'il a aussi ses pièces intégrantes, qui sont être, opérer, et avoir objet. 109
Premier point. Quel est l'état de la perfection ? 109
Deuxième point. De la première pièce de l'état de la perfection, qui est l'être déiforme. 111
Troisième point. Que la seconde partie de l'état de la perfection est l'opération. 112
Quatrième point. Que la présence divine objective est la troisième pièce de l'état de la perfection. 113
Chapitre trois. Que du Rien et du Tout il n’en faut faire qu'une chose ; et prendre icelle pour son propre être fondamental, et ainsi commencer la vie déiforme ; 115
Chapitre quatre. Du silence et repos intérieur, et qu'en icelui l'âme n'est point oiseuse, mais active, et comment. 121
Premier point. Quel est le vrai silence interne. 121
Deuxième point. Quel est l'action de l'âme en ce silence et repos interne. 123
Troisième point. Comment la volonté cédant à Dieu meurt à soi, et est faite vivante en Dieu. 126
Quatrième point. En quelle manière la volonté opère par application divine. 127
Cinquième point. Des mystères contenus ès points susdits. 130
Sixième point. Du comportement extérieur en cet état. 132
Septième point. Quelques avis contre les abus de cette doctrine. 134
Chapitre cinq. Comment l'âme se trouve durant sa relévation. 135
TROISIEME TRAITE, MONTRANT QUE L'AVANCEMENT, OU LA PERFECTION DE L'AME DEVOTE, NE CONSISTENT PAS A ETRE TOUJOURS EN UN SOMMET DE JOUISSANCE ; MAIS PLUTOT EN PLUSIEURS REITERATIONS DE MONTER, ET DE DESCENDRE, SELON PLUSIEURS DEGRES QUE DIEU LUI FAIT ACQUERIR EN LA SUITE, CAPTIVITE, ET ESCLAVAGE DE SON GOUVERNEMENT DIVIN. 145
Article premier. Que la perfection de la vie spirituelle ne gît pas en un sommet uniforme d'esprit, et de jouissance divine. 145
Article deux. Pourquoi Dieu prive l'âme de sa jouissance suprême. 147
Article troisième. Qu'après la jouissance suprême en esprit, il y a une manière toute diverse d'être, et de traiter avec Dieu, et une infinité de nouveaux degrés de perfection. 155
Article quatre. Que l'âme est dénuée de la fruition divine ; et du sommet de l'esprit remise en son infériorité pour recommencer un nouveau degré. 160
Article cinq. Que ce rabaissement est chose plus parfaite que la hauteur du sommet précédent. 161
Article six. Que le retour aux bassesses cause en l'âme la connaissance réelle de soi-même par l'expérience de son impuissance. 163
Article sept. Que l'expérience de notre corruption nous est nécessaire pour la réformation d'icelle, et notre avancement. 165
Article huit. Que la connaissance de l'excellence de la fruition divine dépend de la privation de icelle. 166
Article neuf. Qu'en ces états derniers il est à propos de connaître et pénétrer ce que Dieu opère en l'âme. 167
Article dix. Que par la privation de la jouissance, et le retour en infériorité l'âme acquiert en Dieu une façon nouvelle. 169
Article onze. Que l'âme remise en sa bassesse doit procéder par forme d'être, et d'état. 170
Article douze. Comment l'âme doit être contente de sa seuleté en son rabais, et recommencements mystiques. 172
Article treize. Que le désir de Dieu est ici la vie de l'âme, et comme son maître. 174
Article quatorze. De la séparation qui arrive ici entre Dieu et l'âme, et comme elle le trouve enfin en tant que principe. 175
Article quinze. Que le fond de l'âme doit être préparé pour chaque degré de fruition divine en l'esprit. 178
Article seize. Comme il faut concevoir le profit spirituel de l'âme parvenue au sommet de son esprit. 179
Article dix-sept. Quelle est l'union de Dieu avec l'âme en l'intime de son être. 182
Article dix-huit. En quelle manière Dieu prend à soi notre humanité et ces états derniers : et que cette union est la similitude de l'hypostatique ? 185
Article dix-neuf. Que l'âme ne s'arrête pas à l'union divine intime, mais se dispose et coopère à être relevée en celle de l'esprit. 189
Article vingt. Du bien que cause la connaissance expérimentale de Dieu en tant que principe et objet. 192
Article vingt et un. Combien l'expérience alternative des états inférieurs et supérieurs est profitable, et ses effets. 193
QUATRIEME TRAITE, QUI EST UNE EXPLICATION PLUS AMPLE DES VERITES CONTENUES AU PRECEDENT. 199
Préface. 199
Chapitre premier. Que Dieu étant en nous comme principe, c'est passivement que nous tombons en lui ; et y étant comme notre fin dernière, c'est activement que nous l'acquérons. Et que ce n'est pas assez d'être et vivre en Dieu, si nous ne venons à jouir de Dieu en Dieu, et devenons petits Dieux en Dieu, et ce que de là s'ensuit. 201
Premier point. De l'union de la volonté et de l'esprit, et leur différence. 201
Deuxième point. De la manière passive et active de trouver Dieu. 203
Troisième point. Quelle est la mobilité et la stabilité de l'âme en cet état. 206
Chapitre deux. Que l'état de la suprême jouissance divine selon l'esprit est d'assez longue durée, encore que le sommet même ne dure pas longtemps, et comment la descente se fait. 209
Premier point. En quelle façon l'âme descend de la fruition suprême. 210
Deuxième point. De la descente fruitive, et non fruitive. 211
Troisième point. Comment et combien l'âme possède Dieu fruitivement durant sa descente. 214
Quatrième point. Que l'état de la descente fruitive comprend la présence divine en toutes les parties de l'âme. 216
Cinquième point. Ce que c'est d'un degré substantiel et d'un intermédiat. 219
Chapitre trois. En quelle manière l'âme est relevée à un sommet plus parfait. 220
Chapitre quatre. Que l'opération divine en nos âmes prend son origine de deux côtés différents ; l'un inférieur, l'autre supérieur ; par bas, ou par haut. 225
Premier point. De la manière d'expérimenter l'aide et l'opération divine par bas, et façon de principe. 226
Deuxième point. Que l'attente de la manifestation divine en l'esprit ne doit pas être purement passive. 228
Troisième point. De l'état et conduite de l'âme durant ses rabaissements. 230
Quatrième point. De la manière de recevoir l'opération divine selon l'esprit. 234
Chapitre 5. Ce que la dénudation contient, et que la volonté nue est le soutien fondamental de tout l'édifice mystique. 239
Premier point. Pourquoi l'âme est réduite à sa seule nue bonne volonté. 239
Deuxième point. Comment la dénudation doit être entendue. 241
Troisième point. Que l'entendement supérieur est ici exclu de l'état interne. 242
Quatrième point. En quelle façon l'entendement se comporte et commence à revivre en cet état d'infériorité. 244
Chapitre 6. Pourquoi l'âme ne se peut étendre vers Dieu par désirs ou par actes formés ; et comment Dieu est ès états inférieurs en qualité de premier principe fondal ou fontal. 249
Premier point. Comment le désir de Dieu en l'âme est identifié avec la bonne volonté et aussi avec Dieu principe. 249
Deuxième point. Que l'âme vient à l'expérience de la présence intime de Dieu par la soumission et par les touches d'amour. 250
Troisième point. Comme il faut entendre et prendre cette union signe de Dieu ainsi avec notre volonté. 253
Chapitre 7. De certaines conséquences qui suivent des choses susdites : à savoir que donc nous ne sommes pas toujours stablement persistants en un sommet. Et que nous ne sommes pas aussi toujours comme rien ou seulement passifs. 255
Premier point. Que l'homme mortel n'est et ne peut toujours persévérer en un sommet de jouissance divine. 257
Deuxième point. Que l'âme dévote ne se doit pas promettre une stabilité au suprême de son esprit. 260
Troisième point. Que la paix est vivante et opérante en cet état et comment. 261
Chapitre 8. Que l'âme néanmoins est aussi passive et en quoi. Doctrine notable pour entendre les documents plus obscurs des mystiques et connaître en quoi l'âme est active et en quoi passive. 265
Premier point. De ceux qui qui font l'âme toute passive ou toute active. 265
Deuxième point. Qu'il y a temps d'agir et temps de disposition à l'action. 266
Troisième point. En quoi et comment l'âme est passive ou active. 267
Quatrième point. Qu'il y a plus de difficultés en la manière passive qu'en l'active, à cause des mutations fréquentes. 270
Cinquième point. Comment les degrés de la charité se changent et croissent en l'âme. 274
Chapitre 9. Que l'âme peut en deux façons coopérer avec Dieu pendant ces divins sentiers, et que double est sa fidélité en la suite de la volonté divine en soi. 277
Premier point. Quelle est cette double coopération. 277
Deuxième point. Qu'il faut remarquer ce que Dieu opère en l'âme et pourquoi. 279
Troisième point. Quand et comment les effets divins en nous doivent être observés. 280
Quatrième point. De l'abus de ceux qui blâment l'observation des œuvres divines internes. 283
Chapitre dix. Déclaration de la descente fruitive. 287
Premier point. Comment l'âme s'élève en Dieu par-dessus soi en sa portion suprême intellectuelle. 287
Deuxième point. Comment l'âme descend de cette suprémité fruitivement. 290
Troisième point. En quelle manière l'âme descend maintenant d'un degré en un moindre. 292
Quatrième point. Comment l'âme arrivée au suprême de son humanité parvient à son propre esprit et puis après à l'esprit divin. 293
Cinquième point. Comme le susdit degré de descente fruitive se perd, et un nouveau se forme. 296
PIECES AJOUTEES PAR LE PREMIER EDITEUR 303
À son Altesse Sérénissime Ferdinand, 305
Préambule 313
Article I. De la cause des écritures mystiques. 313
Article II. De la diverse manière de traiter les choses spirituelles. 315
Article trois. De la diversité des grâces divines. 319
Article quatre. De l'usage des dons, et grâce divine. 320
Article cinq. Des qualités de l'auteur de ce livre. 324
Article six. Du contenu, et de l'ordre, et but de ces additions. 325
Article sept.. Quelques avis sur ce contenu. 327
Deuxième avis. 329
Troisième avis. 330
Article 8. De l'excellence de l'État surnaturel de l'homme. 332
[Exclamation, Conclusion, Table] 341
Approbations. 341
Avertissement. 343
Préface au lecteur. 343
[Table des traités et chapitres] 349
Approbations dernières. 350
[Correction des fautes survenues en l’impression] 352
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Martial d’Etampes, Maître en Oraison, Textes présentés par Joséphine Fransen et D. Tronc, Editions du Carmel, coll. « Sources mystiques », 2008, 247 p.
[comporte une étude et des écrits de cet éminent mystique capucin du début du XVIIe siècle.]
On ne connaît souvent parmi les franciscains que le nom du capucin d’origine anglaise Benoît de Canfield car il appartient à la première génération des fondateurs franciscains qui assurèrent « l’invasion mystique » de la France dès la fin des guerres de religion273 : l’influence de sa Reigle de perfection est restée inégalée. Elle fut cependant complétée, voire approfondie sur de nombreux points, par les écrits d’autres capucins d’égale valeur mystique. Ils ont fait vivre durant tout le siècle une spiritualité enracinée sur la tradition transmise par Harphius274.
Martial d’Etampes (1575-1635) est l’un de ces franciscains qui furent, au début du XVIIe siècle, les infatigables ouvriers intérieurs de l’essor spirituel. Il est le représentant le plus illustre en son temps de la seconde génération capucine275. Il exerça une forte influence sur Jean-François de Reims son contemporain. Et ce n’est qu’après quatre générations, d’où sortirent plus d’une dizaine de grandes figures mystiques, que s’étendit un « crépuscule » qui recouvrit jusqu’à nos jours la grande tradition mystique franciscaine capucine276.
Nous rappellerons brièvement l’histoire de la famille franciscaine et l’esprit intérieur qui animait ses membres, avant de présenter les rares informations qui nous sont parvenues sur la vie de Martial. Quelques thèmes chers à celui-ci introduiront aux deux textes principaux de son opus reproduits dans ce volume.
Après la mort de François d’Assise en 1226, des franciscains « Spirituels » qui voulaient maintenir l’idéal de perfection du fondateur s’opposèrent aux franciscains de la « Communauté » qui n’observaient plus littéralement la Règle et le Testament du fondateur. Bien des problèmes pratiques posés par l’extension de l’ordre s’opposaient en effet à la stricte pauvreté matérielle, sans compter la sirène offerte sous forme d’études au sein des universités naissantes.
Le règne « efficace » du frère Elie, de 1232 à 1239, n’arrangea rien. Celui, sensé, de saint Bonaventure, de 1257 à 1274, ne put récupérer une situation tendue277. Cependant, en 1282, on relevait plus de quarante mille religieux répartis en près de mille six cents maisons. L’affrontement entre « idéalistes » et « réalistes » fut finalement tranché en faveur de la « Communauté » par Jean XXII, le pape autoritaire responsable du procès d’Eckhart. Puis la société européenne fut troublée par l’arrivée de la peste au milieu du XIVe siècle ainsi que par le schisme avignonnais, et l’ordre franciscain connut une décadence.
Mais des réformes successives assurent tout au long de l’histoire franciscaine une grande vitalité. Au « conventualisme », terme qui désignent la branche de ceux qui adaptent l’idéal de pauvreté aux contingences permettant l’organisation de la communauté, vont s’opposer les observants, qui « s’unissent pour restaurer l’ordre dans son observance primitive et sa splendeur », avec des méthodes diverses, mais en « donnant la préférence aux couvents pauvres et écartés » 278.
Ce mouvement des observants naît vers 1380 puis se développe à Foligno. En 1451 le mouvement compte deux cents religieux répartis en trente-quatre maisons, formant de nombreuses petites communautés. En France un mouvement de réforme prend forme au sein des conventuels et se développe sous l’impulsion de sainte Colette (-1448). En Espagne, l’un des foyers animé par Juan de Guadalupe (-1506) sera à l’origine des franciscains « déchaux » aux tendances érémitiques et pénitentielles.
En 1517, à la veille de l’expansion luthérienne, on compte pour l’Europe environ vingt-cinq mille conventuels et trente-deux mille observants, formant deux immenses familles autonomes. Divisions et réformes apparaissent, signes d’une poussée vitale. A la fin du processus, on distingue de nombreuses familles franciscaines 279.
Les conventuels perdent progressivement de leur importance : nombreux en Allemagne et en Europe centrale, ils sont touchés par la réforme luthérienne. Les déchaux s’organisent autour de diverses figures dont l’espagnol Pierre d’Alcantara qui fut influent sur Thérèse d’Avila. Les récollets, issus de maisons de retraites ou « récollections », prospèrent en France puis en Belgique et en Allemagne.
Mais surtout une nouvelle famille est née en Italie autour de 1520, celle des frères mineurs capucins. Ils sont plus de trois mille répartis en trois cents couvents avant même de franchir les Alpes en 1574. A la fin du premier siècle de leur existence, toute l’Europe est conquise avec près de dix-sept mille religieux répartis en près de treize cents maisons 280. En Rhénanie et en Flandre, l’essor capucin culmine dans les grandes figures de Constantin de Barbanson et de Jean-Evangéliste de Bois-le-duc, le « Jean de la Croix flamand ». En France les capucins dominent par leur rayonnement l’ensemble des autres branches par leur exemplarité :
Leur vie se caractérisait par une austère simplicité et un amour fraternel, une vie intérieure intense, un apostolat multiforme 281.
Le but auquel doivent conduire austérité et observance de la Règle est la vie d'oraison. L'aphorisme de Bernardin d'Asti, co-fondateur des capucins, devint un axiome pour toutes les générations 282 :
Si vous me demandez qui est bon religieux, je répondrai : celui qui fait oraison. Si vous me demandez qui est meilleur religieux, je répondrai : celui qui fait meilleure oraison. Et si vous me demandez qui est excellent religieux, j'affirmerai en toute sincérité : celui qui fait excellente oraison.
L’un d’entre eux est l’excellent religieux et mystique Martial.
Jean Raclardy naît à Etampes le 22 juillet 1575, d’une famille de petits artisans. Il entre le 20 juillet 1597 au couvent des capucins d'Orléans, y reçoit l'habit des mains de Benoît de Canfield, maître des novices, fait profession le 29 juin 1598 entre les mains d’Honoré de Paris sous le nom de Martial. Il est absorbé par la tâche de maître des novices (Meudon, Paris, Troyes, Amiens) et de confesseur de religieuses capucines (Paris, puis Amiens de nouveau, de 1631 à sa mort). De santé fragile, il exerça sa patience dans ses infirmités. On lui attribue miracles et prémonitions.
Il était porté d'une charité si grande envers les infirmes et ceux qui étaient en quelque nécessité, qu'il eut employé sa vie et incommodé sa santé pour leur porter du soulagement, et était si compatissant aux besoins et nécessités des affligés, qu'il en pleurait de compassion 283.
Nous disposons d’une seule mais solide étude qui accompagnait l’édition de quelques lettres284. Elle est l’œuvre de Raoul de Sceaux, le grand connaisseur de la vie franciscaine à l’époque de Martial 285 :
S'il est aujourd'hui possible de projeter quelque lumière sur cette existence volontairement effacée, nous le devons à l'empressement du P. Sylvestre de Paris, l'Ancien, qui, chargé, à titre d'archiviste de la Province de Paris, de tenir à jour le nécrologe, a consacré à la mémoire du P. Martial d'Etampes plusieurs pages pleines d'intérêt [ms. du Titre, pages 36, 71 sv.], et inséré quelques lettres qui lui furent remises après la mort de celui-ci. [...]
Jean Raclardy naquit à Etampes le 22 juillet 1575, et ses parents François Raclardy et Michelle Benoist, petits artisans mais excellents catholiques, firent baptiser leur enfant le jour même à l'église Notre-Dame. Dès l'âge de six ans, celui-ci déclarait vouloir être religieux dans l'Ordre de saint François, « et comme on luy eu dit que ses religieux ne manioient et n'avoient point d'argent, il n'en voulut plus avoir ny manier que pour avoir des livres, se portant a vouloir étudier et s’adonnant a la lecture de livres de dévotion286». Chaque jour son père assistait à la messe célébrée de grand matin « pour la commodité des artisans et manouvriers ». L'enfant se levait à temps pour l'y accompagner, « et mesme il prit aussi la coutume d'entendre tous les jours matines, et pour quelque mauvais temps qu’il eut faict, on ne le pouvoit destourner ny retarder dy aller ».
Attrait de la prière, attrait de la mortification, telles sont les deux caractéristiques de la jeunesse du futur P. Martial. Il saura y répondre durant toute sa vie. On l'estimait et on l'aimait ; bien plus, certains amis de sa famille avaient confiance dans l'efficacité de ses prières. Des voisins venaient-ils chercher des herbes dans le jardin des Raclardy pour quelque malade ? Ils désiraient que ce fût l'enfant qui les leur donnât, et lui, agissant tout simplement, disait : “Allez, allez, je prie Dieu pour qu'il en garisse », et la guérison, effectivement, ne tardait pas. A vingt-deux ans il entra au couvent des Capucins d'Orléans, le 20 juillet 1597, et y reçut l'habit des mains du P. Benoît de Canfield, maître des novices, que remplaça au cours de l'année, le P. Honoré de Paris. C'est dire l'excellente formation que reçut le P. Martial, qui devait un jour lui succéder dans cette charge.
Jeune prêtre, il sembla déjà favorisé de grâces mystiques. « Il étoit souvent attaqué de grandes tendresses de coeur Un jour de Noël étant à l'autel, il en fut si vivement attaqué, commençant le Gloria in exelsis, qu'il fut contraint d'en sortir, ne pouvant continuer la messe et fallut prier un autre prestre d'aller dire cette messe, et cette tendresse de cœur, ou sentiment de dévotion fut de longue durée, et quasi de quatre heures sans le quitter pour pouvoir dire la saincte messe. Depuis, il obtint de Dieu de nestre plus travaillé de tels sentiments a lautel quand il y auroit des séculiers a l'esglise287 » . Ces phénomènes ne l'empêchèrent cependant pas d'exercer un certain ministère, prêchant partout la paix et la charité. Dieu bénissait son apostolat. Le fait suivant en est une preuve. A Paris, deux voisins s'étaient voué une haine réciproque, et malgré les efforts des Capucins, nulle réconciliation ne semblait possible. Le P. Martial, qui résidait alors au couvent parisien de l'Annonciation, au faubourg Saint-Jacques, fut envoyé vers l'un d'eux, très malade, par le P. Henri de La Grange Palaiseau, alors gardien du couvent288. Il s'y rendit et ne lui eut pas sitôt parlé, que celui-ci se sentit transformé, « et mesme ressentit de si grandes douleurs en son corps, et mesme des peines en son esprit, et tout cela incita le malade de dire avec un grand ressentiment au P. Martial quil supplioit de prier Dieu pour luy, et quil feroit tout ce quil desiroit pour se reconcilier ». Le Père revint au couvent « ou il fit oraison pour luy, et sur le soir, retourna voir ledit malade, et le réconcilia de telle sorte avec son ennemy, quils se firent protestation d'estre a lavenir aussi bons et plus grands amis qu'auparavant289 ».
Maître des novices au couvent de Meudon en 1615290, puis en 1617 en celui de Troyes, il exerça encore la même charge au couvent d'Amiens en 1619291. L'enseignement départi à ses novices, nous le découvrons dans ses oeuvres, et principalement dans le Traicté facile pour apprendre a faire oraison mentale, et surtout l'Exercice des trois clous amoureux et douloureux pour imiter Jésus-Christ attaché sur la croix au Calvaire292, ou encore l'Exercice du silence intérieur. Toutefois, la formation de ses novices, si absorbante soit-elle, ne lui fait pas négliger, nous l'avons vu, la visite des malades, obtenant la conversion in extremis, de certains, celle par exemple, de cet abbé auquel il adresse un écrit qui le bouleverse, le fait rentrer en lui-même et le convertit293. Il dirige la conscience de ses confrères.
Un jour, il dit à un capucin favorisé par Dieu de sentiments extraordinaires : “Disposés vous a bien souffrir, car assurément, après que nostre Dieu vous aura esprouvé et purgé, il vous donnera bien d'autres lumières plus excellentes, ce qui est arrivé tant pour les souffrances que pour les lumières”. Nostre Père Martial scavoit bien que nostre Dieu ne communique point des graces extraordinaires, quil ne fait auparavant ou par après ressentir de grandes souffrances ». Lui-même souffrait presque continuellement, par suite d'une santé défaillante, « et avec ses douleurs, il ne se relachoit point de ses austérités, veilles et travaux, ny de jour ni de nuict, et prechoit a former et instruire ses novices, plus par exemple que de parolles, quoy que fort assidu a leur faire de ferventes exhortations, lesquelles on admiroit ses lumières et les connaissances intérieures que nostre Dieu luy donnoit, qu'il a couchés par escrit en cet admirable livre des trois clous»294.
On lui attribuait certaines guérisons soudaines et humainement inexplicables, mais sa vie était surtout digne d'admiration. Confesseur des Capucines de Paris de 1628 à 1631, puis de celles d'Amiens de 1631 à sa mort295, il se révéla un grand maître de la vie spirituelle. A la demande du P. Sylvestre de Paris les moniales d'Amiens, après la mort de leur confesseur, ont insisté dans une lettre insérée au nécrologe, sur la charité, l'esprit de sacrifice du P. Martial. Son zèle pour l'avancement spirituel des âmes qui lui étaient confiées, lui rendait intolérables les moindres défaillances. « Il étoit porté d'une charité si grande vers les infirmes et ceux qui étoient en quelque nécessité, quil eut emploié sa vie, et incomodé sa santé pour leur apporter du soulagement, et étoit si compatissant aux besoins et nécessités des affligés, quil en pleuroit de compassion ». La réforme de l'abbaye de Saint-Julien d'Amiens lui coûta mille peines, tant de la part des moniales que des autorités ecclésiastiques. « Il y travailla avec telle ferveur et assiduité, quil gagna doucement les plus rebelles, et les a tellement portées au bien que par après, celles la eurent plus de résolution a y continuer et persévérer. Il ny a que Dieu et luy qui scache ce qu'il a souffert a établir cette réforme, et scache les actes d'humiliation et de patience quil a pratiqués a gagner ces religieuses, lesquelles le meprisoient Et estant proche de mourir, lesdittes religieuses luy envoièrent demander pardon de tout ce quil avoit souffert a leur occasion »296.
Sa vie, tant à Paris, qu'à Amiens, était rude. Après les matines il ne reprenait que rarement son repos. C'est durant ces veilles qu'il faisait son oraison ou rédigeait ses conférences et ses écrits. Austère, il l'avait toujours été. A Amiens, sa mortification n'échappa guère aux religieuses. « En hiver, venant de grand matin du couvent de nos Pères Capucins, qui est asses esloigné de nostre monastère, et que les chemins fussent couverts de neges et quil fit grand froid, il montoit droit au confessionaire, sans sarrester a se chauffer, pour voir si quelqu'une d'entre nous avoit besoin de son assistance ». Les Capucines, qui n'ignoraient pas quelles étaient ses souffrances corporelles, admiraient sa patience au milieu des maladies qui l'accablaient mais qui ne l'empêchaient pas de vaquer à son ministère de confesseur. Celui-ci était chargé, et le P. Martial l'avouait lui-même dans la lettre II adressée, le 4 décembre, à une Capucine de Paris : confessions, préparation des conférences, sermon du dimanche, direction des retraitants297, visite des malades occupaient amplement ses journées. Malgré ses fatigues et ses infirmités, il demeurait humble aux yeux des hommes, doux et patient, s'estimant le plus imparfait de ses novices298.
Au cours du mois de juin 1635, le P. Martial d'Etampes sentit nettement ses forces décliner. Le 16 du même mois, alors qu'il était allé, suivant son habitude, faire des conférences spirituelles à trois communautés religieuses d'Amiens, il se sentit très mal. Réunissant toutes ses forces, il parvint à célébrer encore la messe conventuelle chez les Capucines, puis rentra au couvent assez éloigné de là, où il arriva exténué. Le P. Aimé de Beauvais, son ancien novice et alors son gardien. le trouva fort mal. « C'est maintenant, mon Père, lui dit-il, qu'il faut avoir le coeur à Dieu ». Le malade répondit seulement : “Oui, à Dieu, à Dieu, à Dieu ». On se hâta de lui donner les sacrements. Or, « le lundi à l'heure des matines, un Frère le visitant pour luy rendre quelque service, luy trouvant les pieds tout froids », il l'appela. Le mourant lui répondit « que son esprit était en grande jubilation, proférant des paroles entrecoupées que le religieux ne pouvoit discerner ». Sur les quatre heures du matin « un peu devant le lever du soleil », le P. Martial s'éteignit. On était au 19 juin 1635, jour anniversaire de sa profession.
Quand la nouvelle de la mort arriva au monastère des Capucines, celles-ci, par l'intermédiaire de leur syndic, tentèrent d'obtenir que la dépouille mortelle de leur confesseur fût inhumée dans leur église, mais le P. Gardien du couvent d'Amiens s'y opposa formellement. On se contenta de leur remettre le coeur du défunt, qui, placé dans un vase de plomb, fut enterré devant l'autel principal de l'église. Le P. Aimé accorda encore aux moniales la faveur de vénérer le corps de leur père spirituel, et « toutes vinrent baiser les pieds avec beaucoup de larmes et de sanglots ». A trois heures de l'après-midi, on plaça la dépouille du P. Martial dans le choeur des religieuses, pendant que celles-ci psalmodiaient l'office des morts. Puis, les Capucins « vinrent processionnellement du couvent au nombre de quarante-deux », assister à l'absoute et emmener le défunt, afin de l'inhumer dans leur église. Ce fut un transfert triomphal. Le corps était porté par six religieux, entourés de six autres portant un flambeau, et suivis du reste de la communauté, ainsi que d'une foule telle « qu'on n'eut pas pensé, quil y eut tant de peuple dans la ville ». Elle remplissait l'église à tel point, que le cortège put difficilement y pénétrer. Il fut d'ailleurs impossible d'arrêter la dévotion populaire. On coupa l'habit du défunt, ses cheveux et sa barbe, aussi le P. Gardien donna-t-il l'ordre de couvrir le corps. « Les tréteaux sur lesquels il étoit furent rompus, on l'emporta dans la chapelle de saint Antoine de Pade ou il devoit estre enterré »299.
La mémoire du P. Martial d'Etampes demeura en bénédiction, non seulement à Amiens, mais dans toute la Province de Paris. Peu de temps après le décès, un religieux écrivait au P. Sylvestre, rédacteur du nécrologe : « Je l'ay recogneu grand observateur de la régularité, fort fervent a se mortifier, tant en ses paroles qu'en ses gestes, grandement austère en son vivre et en son dormir. grand homme d'oraison et de pratique spirituelle, comme il a bien fait paroistre, tant en ses leçons particulières qu'en ses exhortations comme aussi ès livres et escripts réduisant toute sa doctrine en pratique par imitation des exemples de la vie de Nostre Seigneur, jusques a mourir en croix avec luy » 300.
Son enseignement est à la fois humain et élevé. Tous sont appelés. Chaque acte d’une méthode d’oraison est déjà une oraison, aussi devons-nous y entrer « comme à yeux clos, car Dieu n’a pas besoin de nos règles pour nous donner ses grâces et lumières 301 ». Il parle des « secrets sentiers de Son divin amour », en référence à Constantin de Barbanson302.
Il s’agit de « plonger en Dieu comme des poissons dans l'eau ». C’est un acte de la volonté, au travers des images. Il demande simplement quelques paroles amoureuses, « sans plus d'autres inventions pour aimer que l'amour même, car rien n'est plus propre à produire un feu qu'un autre feu ». Cela suffit car « le doux, simple et amoureux souvenir de Dieu contient éminemment tous les autres actes que l'on pourrait produire, comme de dresser son intention. » Selon la tradition de Benoît de Canfield : « Acquiescez à Sa volonté pour ne ressentir plus qu'un seul vouloir. » Car « Dieu est toujours présent, paix et repos au centre de soi-même », sans attribut particulier pour Celui qui s’annonce par : Je suis qui suis. La patience est requise car, « fontaine de bonté, il ne peut opérer que le bien dans le mal qu'Il permet de nous arriver. » On atteindra finalement un état où « l'on ne reconnaîtra plus que Dieu en nous, par la grâce de son opération », tandis que « nous ne verrons plus que Dieu en toutes choses. »
On trouve l’écho de son exigeante tendresse dans des lettres :
C'est le propre des bonnes âmes, plus elles approchent du soleil, de se perdre de vue et de s'anéantir tellement qu'elles ne voient pas seulement leur ombre, car elles n'en ont point du tout tant elles sont dans l'anéantissement et bas estime d'elles-mêmes [...] Interrogez votre pauvre cœur pour savoir ce qu'il désire, et quand vous trouverez que ce n'est pas Dieu ou ce qui vous peut aider à vous élever à lui, recourez-y promptement, et vous remettez en Dieu seul. Cette remise de votre esprit en Dieu souvent pratiquée vous apportera un grand profit, et abondance de fruits, et s'ils n'ont été si grands depuis mon départ, ce n'est pas faute que je n'ai prié Dieu pour vous, et si vous ne vous avancez, c'est que mes prières ne sont exaucées pour n'être assez ferventes, priez qu'elles le soient [...] Frère Martial, capucin inutile, et en parfaite santé grâce à Dieu 303.
Le Traité très facile pour apprendre à faire l’oraison mentale commence par rectifier certaines représentations :
La dévotion n'est pas un sentiment comme plusieurs se persuadent, mais c'est un acte de la volonté par lequel on se porte promptement au service de Dieu304.
Le ministère de Martial lui permet de donner quelques conseils pour passer de la méditation au « silence de l’esprit » qui est la marque de l’entrée dans l’oraison dite passive :
Il faut passer au travers des images, objets, distractions, et diverses pensées qui se présenteront à notre pauvre esprit pour détourner notre vue de Dieu, et demeurer fixes en ce simple regard tant qu'il nous sera possible, sans pourtant nous forcer, ni violenter la tête ni l'estomac ; et pour pratiquer ceci plus facilement, il faut jeter les yeux de l'esprit sur la grandeur de Dieu, sur sa majesté, sur sa bonté, puissance, sagesse, et autres perfections ; mais particulièrement sur son amour, duquel Il s'aime Lui-même, nous en réjouissant et L'en congratulant, en comprenant telles perfections seulement en bloc, et sans aucune spéculation ou distinction, les admirant et contemplant simplement au plus intérieur de notre âme ; puis en un instant il faut retomber sur notre néant au plus intime de notre âme. Ce regard doit être accompagné d'une grande révérence, qui causera une douceur en notre intérieur et un silence en notre esprit, dans lequel nous devons demeurer tant qu'il durera305 .
Il conseille un « acte de foi » qui consiste à « plonger » en Dieu :
Quand nous voyons donc la complaisance, le chagrin ou le dégoût survenir, soit en l'opération intime, soit en l'oraison, qui est son propre lieu, ou parmi les hantises et actions du prochain, sans que nous nous amusions à combattre tels fantômes, il faut, par un acte de foi, croire fermement que toutes ces tentations, distractions, dégoûts, inquiétudes, efforts, perturbations, et bref tout ce que les démons nous peuvent susciter, ne sont pas capables de faire que Dieu nous soit moins présent ni qu'il soit moins digne d'être notre unique objet, ni empêcher que nous ne prenions en Lui en ce temps-là même notre très parfait contentement ; et si les distractions nous ont possédé quelque temps, en telle sorte que durant leur violence nous n'ayons eu le loisir de recourir à l'anéantissement actif, comme il arrive souvent en l'oraison et en d'autres rencontres, nous nous devons au moins pour lors abîmer, plonger et jeter en Dieu comme des poissons dans l'eau, sitôt que nous nous apercevons du péril auquel nous sommes. C'est pourquoi il faut toujours nous tenir sur le bord du lac…306
Il recourt à la comparaison traditionnelle illustrant le dur chemin de transformation, qui sera reprise entre autres par madame Guyon :
…et qu'il faut que nous nous considérions comme le blé qui sert tant à l'entretien et à la nourriture des hommes, et qui ne peut être bon à manger s'il n'a pas passé par beaucoup de métiers, parmi lesquels il semble qu'il doive être plutôt consommé et anéanti, que pouvoir servir à aucun usage ; car le jetant premièrement en terre, qui ne dirait qu'on le veut perdre en le faisant pourrir ? Le mettant puis [188] après sous un fléau, l'écrasant entre deux meules, le jetant dans un four embrasé, qui ne dirait qu'il est entièrement perdu ? Et cependant c'est pour lors qu'il est plus propre pour nos usages 307.
L’in-action ou action divine en l’âme assure une nouvelle naissance dans le silence de toutes nos puissances :
C'est là pareillement l'exercice des âmes avancées, qui sont tirés de Dieu par un mouvement particulier, ou par je ne sais quelle impuissance de ne pouvoir faire autrement, ce qui arrive par un délaissement intérieur qui les rend incapables d'une plus grande et plus actuelle occupation d'esprit, ou par une disposition corporelle qui leur donne le même empêchement ; et c'est l'exercice de la seule chose nécessaire que Notre Seigneur recommandait tant à Marthe, et dont il louait si hautement Marie, qui écoutait dans le plus intime et le plus [311] profond de son cœur avec un profond silence ces divines paroles, au pied de lesquelles étaient prosternés. Ainsi les âmes séraphiques n'ayant qu'une pensée, qu'une volonté et une action en l'objet de Dieu seul, si simplement, si nuement, si paisiblement écouté, elles semblent plutôt souffrir la suave inaction de Dieu qu'agir d'elles-mêmes […] Ce saint exercice nous a été enseigné de Jésus naissant aussi bien que de Jésus prêchant Marthe et Marie : naissant, parce qu'il naquit au temps de la minuit, que toutes choses étaient en un très profond silence, comme dit le Sage, afin que cette sienne seconde naissance temporelle répondit à l'éternelle, qui est grandement silencieuse ; que la troisième naissance qu'il prétend faire en nos âmes, fût en quelque façon semblable aux deux susdites, par la pratique d'un silence universel de toutes nos puissances, en l'objet de quoi que ce soit, excepté de Dieu : car autrement comme Dieu ne se manifesta pas à Élie dans le tourbillon ni dans la commotion, ni dans le feu, mais dans un doux [314] respir d'un très agréable zéphir…308
La garde du cœur est permanente, sans souci d’accéder à quelque attribut distinct :
Une âme séraphique, selon cet exercice, depuis le lever du matin jusqu'au coucher du soir, ne fera donc autre chose intérieurement, à quelque action qu'elle vaque, soit profane ou sainte, que de se recueillir toute en la simple vue de Dieu seul ; à chaque [321] fois qu'elle y retourne, si elle s'aperçoit en sortir par quelques distractions, elle y rentre aussi paisiblement et confidemment, comme si elle n'en eût jamais sorti, […][327] Se portant donc ainsi avec les ailes d'un souvenir simple, et d'un amour pur vers Dieu leur unique objet, comme si elles n'avaient que cela à faire et à voir, elles y découvrent tout ce qui se passe et s'élève de tumultueux en elles-mêmes, pour le calmer aussitôt, ni plus ni moins qu'en voyant dans un miroir les tâches et les difformités de leur visage […] Cette voie de l'âme fait un bruit silencieux comme le murmure confus des eaux et le son de Dieu sublime, parce que tout ce qu'elle voit par pensée et qu'elle reçoit de l'amour de Dieu (qui sont les deux ailes qui l'élèvent) n'est rien de distinct par autre attribut particulier ; ainsi Dieu parlant de soi-même à Moïse, ne lui dit-il pas : « Je suis qui suis », sans dire quel qu'il était. C'est aussi le même langage de l'Epouse parlant de son Époux : « Mon Bien-aimé est à moi et moi à lui », sans spécifier quel est le Bien-aimé, ni quelle est la Bien-aimée, pour donner à entendre qu'il est tout son bien, toute sorte [330] de perfections…309.
Les trois clous sont « conformité, uniformité, et déiformité 310 », non quelque dévotion imaginative comme pouvait le faire croire le titre de l’œuvre dont nous indiquons dans la note bibliographique l’origine fortuite, mais une expérience bien concrète d’une transformation vécue :
[195] Nous expérimenterons en nous-mêmes de si grands changements intérieurs et extérieurs, que nous ne les croirions pas, si le nous ne les voyons de nos propres yeux, mais par des effets quasi inconcevables de la sainte opération de l'Esprit de Dieu en nous, comme de paix sans plus d'inquiétudes…
On retrouve la fonte de la volonté en Dieu, conformité qui donne la paix si recherchée :
Notre volonté étant fondue par le feu du divin amour, elle s'écoulera tout en Dieu, pour n'avoir plus et ne ressentir plus qu'un seul vouloir, semblable à celui de Dieu et par ce moyen plus divin ; que tous nos désirs et souhaits seront accomplis, d'où nécessairement s'ensuivra la paix ; car le plus grand ennemi d'icelle, qui est notre propre volonté, étant surmonté, et lui ayant fait jeter les armes par terre, toutes les guerres viendront à cesser, tant les inquiétudes d'esprit que les perturbations de cœur, causées [214] par les dérèglements de la propre volonté en soi
Renoncez aussi à tous les choix et élections de vos raisons humaines et propre jugement, encore que très bonnes et très saintes, qui ne font que tyranniser votre pauvre cœur et le désunir de Dieu : c'est pourquoi anéantissez toutes les vues et lumières de votre esprit, encore que très justes et raisonnables, qui vous troublent et inquiètent, et divisent votre cœur de l'unité, pour vous rendre en tout [225] uniformes par la lumière de la foi, afin de dissiper toutes les multiplicités et de vous faire reposer non plus en votre plaisir, mais seulement en celui de Dieu en l'état où vous êtes
Puis l’abandon conduit à « voir toutes choses en Dieu » en nous déiformant :
Ne faisant quasi plus rien de nous-mêmes, comme si nous étions [253] dans l'impuissance, nous devons voir Dieu en toutes choses, ou plutôt toutes choses en Dieu […] Cette fidèle pratique nous rendra toujours déiformes, c'est-à-dire qu'elle transformera nos actions humaines en divines…
Ici notre conversion doit [317] être ferme, notre récollection stable, notre introversion continuelle, notre paix très grande, et notre tranquillité très simple pour ce que nous commençons à entrer dans la région déiforme, sur le haut de la montagne de l'Esprit, au lieu du calvaire, d'où elle ne doit plus rien respirer que l'air du Paradis , et aspirer, et soupirer de vivre dans la pureté de l'Esprit, en paix et silence, au-dessus de tous les troubles et inquiétudes de la nature, et là aimer Dieu sans moyen.
Il affirme nettement la possibilité d’une union divine en utilisant subtilement l’image classique du miroir :
L'union est toute spirituelle [...] lui fait trouver Dieu partout, même dans les plus grandes souffrances : avec l'épouse, elle en jouit comme d'un beau lys entre les ronces des tribulations,
C'est la pratique de la déiformité, où Dieu par l'abondance de ses grâces, dissipe tous les empêchements et anéantit tous les milieux et entre-deux de l'union de notre esprit pour nous unir à Lui : car par cette pratique, ne voulant rien, ne désirant rien, ayant tout quitté, n'ayant plus nulle propriété, notre âme sera comme un très beau miroir, dans laquelle se pourra former l'image des vertus de Jésus-Christ crucifié, et surtout de la charité. Or prenez garde que pour former l'image dans le miroir, il doit être éloigné de l'objet pour la représenter au vrai, et voilà ce que l'âme fidèle fait par l'anéantissement sous les pieds de toutes les créatures ; et c'est en ce temps que ce grand [465] Dieu par un amour de bienveillance, forme en cette âme l'image de sa toute-puissance, de sa bonté et de son amour
L’œuvre se termine par quelques conseils pratiques et par un encouragement :
[626] Servez-vous des vertus et jamais ne servez les vertus
Chaque degré est divisé en quatre articles, […] Le quatrième article est l'opération de Dieu ; et c'est lors qu'il vous donne l'assurance, par l'expérience de sa proximité, et qu'il vous regarde ; car ce regard amoureux sur vous, dissipent par un instant tout le mal [642] qui est en vous, pour vous remplir de tout bien311
Les sources principales d’informations sur Martial consistent en un article et en recensions dans le Dictionnaire de Spiritualité. Nous avons cité l’article d’intérêt majeur paru dans les Etudes franciscaines, qui utilise au mieux le nécrologe des capucins de la province de Paris ; d’autres sources figurent dans les notes de cet article (également citées pour cette raison). Ces références sont :
DS 10 col. 675 à 677 (art. « Martial d’Etampes » par W.-C. van Dijk) - DS 5 col. 1375 (un paragraphe dans l’art. « Spiritualité franciscaine » où Optat de Veghel lui attribue « l’essence de la spiritualité mystique de son époque ».)
P. Raoul de Sceaux, “Lettres inédites du P. Martial d'Etampes”, Etudes franciscaines, XIV, n°32, juin 1964, p. 89-102 (il comporte la biographie citée précédemment, suivie de lettres extraites du nécrologe).
Nécrologe [des capucins de la province de Paris], ms. « d’Hautefeuille », château du Titre (nous avons consulté son microfilm 76 aux Arch. des Capucins de Paris).
Les sources sûres éditées au XVIIe siècle sont au nombre de deux (mais selon van Dijk, on a également imprimé des ouvrages sous son nom et malgré lui). La première source, dont le niveau d’intérêt est variable, est cependant la seule qui a fait l’objet d’éditions successives sans changement substantiel (à la différence de ce qui se produira chez son disciple Jean-François de Reims dont l’œuvre atteindra quatre fois son volume primitif dans des éditions successives tout en gardant le même titre !) : le Traité très facile… vise en effet à une distribution plus large que l’Exercice des trois Clous… puisque celui-ci était destiné au cercle des religieuses capucines d’Amiens, les « filles de la Passion », dont il fut le confesseur les quatre dernières années de sa vie (le titre ne doit donc rien au dolorisme du siècle).
Traité très facile pour apprendre à faire l’oraison mentale, divisé en trois parties principales Par le révérend père Martial d'Etampes, prêtre capucin et maître des novices. Saint-Omer, 1630312 ; Paris, Thierry, 1635 ; Paris, Fremiot, 1639313 [cette édition n’est pas citée par van Dijk] ; Paris, Coignard, 1671, 1682, 1722314 [toutes ces éditions ne diffèrent que par le découpage d’un même texte ; les deux dernières éditions sont suivies d’une Vie]. Le Traité très facile fut rapidement complété par un Exercice du silence qui tranche par son grand intérêt (nous le reproduirons suivant les éditions de 1639 et 1722).
L'exercice des trois Clous amoureux et douloureux, pour imiter Jésus-Christ, attaché sur la croix au Calvaire, et pour nous unir à luy, Paris, Jean Camusat, 1635315.
S’ajoutent quelques lettres livrées dans le Nécrologe qui furent éditées dans l’article des Etudes franciscaines.
Nous avons retenu ici deux textes316 majeurs en les reproduisant intégralement : le bref Exercice du silence suivi de l’Exercice des trois clous. La typographie des éditions est fort libre : les sous-titres des œuvres commencent souvent par des majuscules pour continuer en minuscules au moment même où ils approchent plus précisément du contenu ; parfois même plusieurs petits paragraphes successifs séparent les membres d’une même phrase… Aussi avons-nous uniformisé tout sous-titre en un seul paragraphe et converti ses majuscules en minuscules. La ponctuation est revue. Trois niveaux de sous-titres sont utilisés. Nous introduisons un corps de caractère réduit pour quelques passages jugés moins prégnants (Extrait de privilège, début de l’Exercice des trois clous), suggérant ainsi de les oublier.
Le style de l’Exercice du silence a été revu et policé par des retouches de formes très nombreuses (et par quelques omissions), ce qui rend sa lecture plus facile, s’adressant à un public plus large (quoique religieux), mais s’éloigne souvent du jet spontané destiné aux religieuses capucines. Nous avons préféré éditer les deux formes courtes de ce bijou317. On lira le texte du premier jet « imparfait », parfois obscur mais savoureux et plus proche de l’expérience mystique immédiate et concrète, de l’édition de 1639 (Martial meurt en 1635), puis le texte repris sous une forme littérairement plus achevée, aisé à lire et découpé en chapitres, de la dernière édition de 1722.
INTRODUCTION 2
Franciscains et capucins2
La vie de Martial4
Un artisan maître tout intérieur9
Les sources et notre choix13
.17
EXERCICE DU SILENCE INTÉRIEUR .17
Exercice du silence intérieur de pensée, de parole et d’œuvre pour être toute unie et absorbée en Dieu seul. [Edition de 1639]18
Extrait du Privilège du Roi.18
[Avant-Propos]18
La pratique de cet exercice21
Abrégé de la susdite Pratique du Silence.27
Litaniae in honorem Jesu Christi Domini nostri27
Approbation27
Traité onzième de l’exercice du silence, que le Religieux doit garder de pensée, de parole et d’œuvre pour être tout uni et absorbé en Dieu seul. [Edition de 1722] 28
La pratique de cet exercice, chapitre II.30
Figure de cet exercice représenté par les quatre animaux d’Ezéchiel. Chapitre III.33
Le fruit de cet exercice est la séparation de toutes choses, et l’union totale et parfaite à Dieu seul. Chapitre IV.35
Abrégé de la susdite Pratique du Silence.36
L’EXERCICE DES TROIS CLOUX AMOUREUX ET DOULOUREUX 37
Avant-propos37
Du fondement de cet exercice38
Le sujet de tout cet exercice38
Abrégé de cet exercice, en ses quatre parties38
Division abrégée pour la pratique de ces quatre parties38
Du profit que les âmes fidèles pourront retirer de cette pratique39
Avis nécessaires pour l’intelligence de la pratique de ces exercices41
TABLE des traités contenus en ce Livre :42
Préface qui servira de fondement à cet exercice. 43
Les trois grâces que Jésus-Christ crucifié donne à l’âme qui le regarde dévotement.44
Le premier enseignement de Jésus, qui servira de fondement au Calvaire, de l’abnégation propre, lieu pour recevoir la lumière de la vie de l’union.45
Le second enseignement de Jésus-Christ sera la Croix de résignation, qui servira de second fondement à la vie de l’union.47
Le troisième enseignement sera par le sang de Jésus-Christ, qui nous parle, afin de nous donner un bon cœur magnanime pour le troisième fondement de cette pratique.49
La première partie [préparation de l’union] de l’exercice des trois clous, pour correspondre à la profondeur de l’amour que Jésus-Christ nous a montré au pied de la croix, laquelle nous servira de préparation à l’union.51
Avant-propos51
1. La première disposition pour l’union sera la foi52
2. Pratique de cette grande foi, nécessaire pour la disposition de l’union53
3. L’honneur que l’âme religieuse rend à Dieu en la pratique de la foi55
4. Pratique de l’abnégation, qui est la seconde disposition de l’union56
5. Pratique de la résignation, troisième disposition de l’union58
6. L’âme, par ces trois dispositions de foi, d’abnégation et de résignation, commence à vivre à Dieu, pour Dieu et en Dieu60
7. De la multiplicité et de l’unité, et de la simplicité des cet exercice61
8. Quelles sont les âmes qui doivent pratiquer cet exercice64
9. La vraie manière d’opérer des âmes fidèles et de bonne volonté65
10. De l’ordre du divin amour, dernière disposition de l’union66
Conclusions de cette première partie70
La seconde partie [de la manière de l’union] qui est un moyen 77
Avant-propos77
Des quatre articles, et pourquoi ils sont ainsi divisés en chaque degré78
Premier degré d’union, par conformité de volonté80
Article premier de ce degré, pour nous unir à Jésus-Christ par notre fidèle opération.80
Le second article du 1[er] degré, pour nous unir à Jésus-Christ par notre fidèle opération.81
Le troisième article du premier degré, pour nous unir à Jésus-Christ par notre fidèle opération.82
Le quatrième article du premier degré, pour faire reposer l’âme en Dieu, qui est son opération.83
Second degré d’union au divin plaisir par uniformité de volonté en la manière qu’il plaira à Dieu.84
Avant-propos84
Article premier du second degré pour unir l’âme à Dieu, par sa fidèle opération.84
Article second du second degré, pour unir l’âme à Dieu par sa fidèle opération.85
Le troisième article du second degré, pour unir l’âme à Dieu, par son opération fidèle.86
Le quatrième article du second degré, pour faire reposer l’âme en Dieu, par sa divine opération.87
Troisième degré d’union par transformation d’opération où l’âme religieuse s’unit à Dieu, sans nul autre moyen que de Dieu même qui est le troisième Clou appelé déiformité.88
Avant-propos88
Article premier du troisième degré, pour unir l’âme à Dieu en esprit et vérité, par sa fidèle opération.88
Article second du troisième degré, pour unir l’âme à Dieu, en esprit et vérité, par notre fidèle opération.89
Article troisième du troisième degré, pour unir l’âme à Dieu, en esprit et vérité, par notre fidèle opération.91
Article quatrième du troisième degré, pour faire reposer l’âme en Dieu, qui est sa divine opération.93
Conclusion de cette manière d’union, pour porter l’âme dans l’unité.94
Que toute la pratique de ces trois degrés d’union consiste et s’entretient par un regard amoureux, simple pensée, ou par un doux souvenir.96
Ces trois degrés d’union sont appuyés et compris des articles de notre Credo.99
Qu’il ne faut [pas] retenir ces trois degrés comme images, et qu’ils sont compris l’un dans l’autre.103
La troisième partie [la vie de l’union] sera un moyen pour correspondre à la hauteur de l’amour, qui nous parait sur la Croix, par trois sortes d’exercices, pour l’entretien de la vie unitive, qui sont l’abandon, l’indifférence et le grand anéantissement.105
Avant-propos.105
1. Le premier exercice, pour river les Clous des âmes qui sont dans la parfaite union, sera de vivre, à l’exemple de Jésus-Christ, dans un continuel abandon.107
2. Quel est le bonheur des âmes en cette pratique d’abandon.109
3. Le second exercice pour river le second Clou des âmes qui sont dans la vraie union, qui est de vivre dans une sainte indifférence.110
4. Ce qu’il faut faire pour goûter combien Dieu est doux.112
5. Le troisième exercice des âmes unies à Dieu est la mort, la séparation et l’anéantissement, pour river le troisième Clou de l’union.116
6. Pour vivre toujours dans l’union.118
7. Petits degrés d’introversion par lesquels le S. Esprit conduit les âmes séraphiques à l’union.121
8. L’union doit être la fin de tous les exercices des âmes religieuses.122
9. Profits de l’union125
10. Moyen très facile aux âmes séraphiques de se réunir à Dieu, lorsqu’elles pensent être désunies.129
Les fondements de cette troisième partie, qui est la vie de l’union et région du divin amour, sont les Commandements de Dieu.133
La quatrième partie [la conservation de l’union], sera pour correspondre à la longueur de l’amour infini que Jésus-Christ nous a montré sur la Croix, par sept sortes d’amours, tirées des paroles qu’il a dites en icelle, pour la conservation de la vie de l’union.141
Avant-propos qui nous fera connaître que la demeure ordinaire des âmes dévotes, est le mont de Calvaire.142
Les sept paroles de Jésus-Christ mourant en la Croix, dites à ses enfants, pour la conservation de l’unité d’esprit.146
1. De la première parole dite à son Père pour ses ennemis, par laquelle il nous enseigne à disposer nos mauvaises humeurs par un amour combattant.146
2. La seconde parole de Jésus au bon Larron, où il nous enseigne de mortifier les passions, pour conserver l’union par un amour crucifiant.150
3. La troisième parole à la sainte Mère, où il nous enseigne de réduire en nous-mêmes sa Passion en pratique, selon l’exemple de la glorieuse Vierge, au pied de la Croix, par un amour fort et confiant.152
4. La quatrième parole de Jésus à son Père, par laquelle il nous enseigne de nous unir à lui dans les grands excès des souffrances, par un amour vigilant.155
5. La cinquième parole de Jésus a été : « J’ai soif », pour nous donner une haute estime de sa Passion, en un amour insatiable des souffrances.157
6. La sixième parole de Jésus-Christ est : « Tout est consommé », pour nous fortifier dans la continuation de l’union par un amour consommant.160
7. La septième parole de Jésus, recommandant son esprit à son Père, pour nous enseigner à mourir dans la sacrée union.162
8. Conclusion de cette pratique d’union.167
Conclusion, et fin dernière, s’adressant à Jésus.170
La conclusion de cette quatrième partie, qui peut être dite le Royaume de lumière, d’amour et d’ardeur.171
Petit abrégé de cet Exercice en forme d’examen, très nécessaire pour la pratique. 177
Abrégé du commencement de la pratique qui est dans l’avant-propos.177
Abrégé de la première partie, divisée en trois pratiques.178
Abrégé de la seconde partie, divisé en trois degrés.179
Les trois degrés d’union.179
Abrégé de la troisième partie, divisée en trois sortes d’exercices.180
Les cinq plaies du cœur amoureux, ou douloureux.181
Abrégé de la quatrième partie, divisée en sept sortes d’amours, pour la conservation de l’union.181
Les trois Clous du cœur Séraphique, pour la réunion de notre esprit.183
Mise à disposition du corpus de l'œuvre.186
Dominique Tronc, novembre 2011.
Jean-François Dozet, entré chez les franciscains capucins en 1615 sous le nom de Jean-François de Reims (-1660) 318, apprit du maître des novices de la province de Paris Martial d’Etampes (1575-1635) à partager « le même climat de liberté intérieure, la même préoccupation d’initiation mystique… ». Il vécut l’expérience de longues années dans la conduite de monastères de religieuses et du gouvernement de maisons de sa province : « L’âme est pour lors une pure capacité remplie de l’opération divine ». Il fut gardien à Rethel, Pontoise, Reims, Paris, et cinq fois définiteur provincial. 319.
On a rapproché sa « doctrine » de celle de l’ermite ardennais Hubert Jaspart (1582-1655) 320. Jean-François aurait influencé le fondateur de l’Institut des Frères des Ecoles chrétiennes saint Jean-Baptiste de la Salle (1651-1719). Ce dernier, né également à Reims, était lié à la famille Dozet.
Jean-François de Reims est l’auteur de deux ouvrages monumentaux : Le Directeur pacifique des consciences 321 est suivi peu après par La vraie perfection de cette vie dans l’exercice de la présence de Dieu 322. Ce dernier titre nous intéresse par son but spirituel exposé mystiquement. Parmi ses nombreuses éditions323 nous avons eu recours à celles de 1638, 1646, 1656, 1660. 324.
Après avoir publié les principaux écrits de Martial d’Etampes 325 on trouvera ici accès à l’œuvre mystique de son disciple Jean-François cherchant à nous introduire à La Vraie perfection de cette vie dans l’exercice de la présence de Dieu. Nous reprenons la forme courte d’origine. Car le premier état possède un caractère spontané qui disparaîtra par la suite pour laisser place aux méthodes et aux pratiques dévotes.
Cet extension tardive montre l’importance aux yeux du directeur Jean-François d’une exposition détaillée point par point et dans tous ses détails de la conduite spirituelle souhaitable chez ses nombreuses dirigé(e)s, bénédictines de Reims, capucines de Paris, filles de la Passion 326, outre le gouvernement de maisons de sa province. Mais une telle approche très analytique ne correspond guère à notre goût moderne et risque de faire perdre aux « Commençants » la belle simplicité de leur conformité à la Volonté de Dieu.
Cette tendance vers une complexité dévote - avant la réaction qui s’introduira sous forme du genre littéraire des Moyens courts auquel appartient le notable opuscule de madame Guyon - est en fait commune à de nombreux auteurs de la seconde moitié du Grand siècle incluant les spirituels capucins. Ces derniers livrent ainsi l’expérience de toute leur vie d’apostolat, souvent sous un seul ouvrage ou du moins sous un seul titre 327. Ici, le premier jet de La vraie perfection suffit pour livrer l’essentiel d’un exercice de la présence de Dieu en un seul volume de dimension raisonnable.
Nous dérogeons exceptionnellement à la règle d’exacte fidélité textuelle suivie pour les autres ouvrages de la collection « Sources Mystiques » : l’adaptation de l’œuvre de Jean-François de Reims, réalisée par le P. Philippe Perruchot à l’usage du Centre saint Jean de la Croix, modernise en effet les tournures des phrases. Mais le P. Philippe a veillé à ne pas changer le vocabulaire et respecte attentivement le sens spirituel profond 328. La lecture rendue aisée est très bien adaptée au flux ample et souple de l’écriture de Jean-François.
D’ailleurs cette liberté n’est-elle pas encouragée par celle que prit l’auteur ? Car de la première édition en 1638 de son œuvre jaillissante à la dernière édition en 1660 dite « du vivant de l’auteur » ou presque puisqu’elle eut lieu l’année de sa mort, le contenu est très largement amplifié et alourdi : le texte qui figure sous le titre inchangé de La vraie perfection est près de cinq fois plus ample 329!
De multiples adjonctions prennent alors place sous les sept sous-titres conservés d’ « Instructions », soit sous la forme d’amplifications des sections primitives au sein de chacune d’entre elles, soit par le biais de nombreux ajouts de sections : on passe ainsi de deux à dix sections dès l’Instruction IV… Nous proposons en Annexe placée en fin de volume une description comparative. Au-delà d’un intérêt érudit, une telle liste des variantes de titres et des ajouts suggère une évolution d’une exposition relativement spontanée à une présentation qui se veut manuel méthodique par sections multipliées.
Mais laissons parler le cœur de Jean-François. Les grandes analogies offertes par la nature sont préférables aux livres devenus inutiles. La mer lui donne matière à image : « A quoi [460] j’ajouterai que les âmes qui y sont élevées, entendent mieux ce qui se passe, leur intérieur ayant Dieu même pour guide et pour précepteur, que tout ce que les livres leur en peuvent déclarer ; et se trouvent pour l’ordinaire plutôt embrouillées par la lecture des livres qui en traitent, qu’enseignées et soulagées. Il me reste seulement à vous dire que la cause pour laquelle cette divine présence ne produit pas en nous les degrés et effets susdits, n’est autre que notre indisposition ; car comme le soleil matériel n’imprime ses rayons [que] sur un sujet bien poli, de même ce divin soleil n’envoie ses grâces [que] sur un sujet bien disposé. Et comme la mer ne souffre rien d’impur, mais jette toute l’écume dehors, même les corps morts, ainsi Dieu ne veut rien d’impur, et ne peut demeurer avec [461] ce qui ressent la mort et l’impureté. Il faut donc que ce Dieu de pureté ne trouve point d’obstacles en nous, mais qu’il y rencontre un cœur dépouillé et vide de toute créature, afin qu’Il le puisse remplir de Lui. »330.
Annexe : COMPARAISON DES CONTENUS DES EDITIONS DE 1638 ET 1660
(1638 figure en grand corps, 1668 figure en petit corps souligné)
[…...]
µ à compléter par livres Chatou
« Le jour mystique » de Pierre de Poitiers, lulu.com, coll. « Chemins mystiques », 730 p. HC.
Et en vue de l’édition choisie par Soeur ermite Marie du Centre Jean-de-la-Croix communication du fichier :
(38) Pierre de Poitiers […] (s.Marie)-rev DT….doc
En complément des textes très heureusement choisis au sein de cette « lumière » ou Jour mystique par sœur Marie de l’Enfant-Jésus, puis édités dans la collection « Sources mystiques » du Centre Jean-de-la-Croix, je livre ici le texte dans son intégralité. L’ensemble édité initialement en deux tomes comporte plus d’un million et demi de caractères ; Il couvre ici un seul volume en sept cent pages, en petit corps, avec interlignes et marges réduites.
Pierre de Poitiers est un « médecin de l’âme » qui a tenté de couvrir son domaine d’expertise. Il mérite un effort allant au-delà d’une appréciation accordée à d’autres mystiques.
On ne feuilletera pas d’une traite l’outil ici assemblé. Il sera consulté à plusieurs reprises comme on le fait d’un manuel de santé ou comme on le fait du Vidal en recherche de médicament.
C’est l’unique et dernier exposé paru en occident chrétien couvrant la vie mystique considérée dans sa pratique et dans son ensemble. Car en 1671 les novices franciscains capucins se font rares et la littérature de direction pratique va disparaître de l’horizon. Ici figure un Testament, celui de Pierre de Poitiers, édifice construit en défense de la vraie mystique.
Ce Jour évoque et peut se comparer (avec des avantages, dont en premier lieu celui d’être rédigé en notre langue) à certains traités importés d’orient, à tel sutra bouddhique. Ces traités sont monumentaux et procèdent par reprises successives du même sujet vu selon divers angles. Ici il en de même mais avec moins de répétitions. Pierre éclaire les coins et les recoins obscurs d’une intériorité expérimentalement vécue (malgré ses dénégations).
La tâche est accomplie avec une intelligence et une clarté filles du Grand siècle mais sans recherche d’élégance. L’exposé est remarquable par son équilibre. Il se débite mal en morceaux choisis. Allons à la découverte du monument.
Dominique et Murielle Tronc, Élisabeth Beauchet et sœur Marie ont tour à tour transcrit et corrigé des saisies. Le dossier intégral date de février 2011. Il a été révisé en 2017.
PIERRE DE POITIERS (~1610-1683) CONSEILLER DES PUISSANTS ET DÉFENSEUR DES MYSTIQUES. 27
NOTICE DU DICTIONNAIRE DE SPIRITUALITÉ. 29
FICHES ONOMASTIQUES 35
RÉFÉRENCES. 35
CHRONOLOGIE 35
Avant 1640 35
1640-1650 35
1650-1660 36
1660-1670 36
1670-1680 37
Après 1680 38
LE JOUR MYSTIQUE DANS LES « JUSTIFICATIONS » 39
LE JOUR MYSTIQUE OU L’ÉCLAIRCISSEMENT DE L’ORAISON ET THÉOLOGIE MYSTIQUE 47
TOME PREMIER 47
À JÉsus-Christ [Tome I page ii] 47
Approbation de Mgr l’ÉvÊque d’HÉliopolis 62
Approbation des docteurs. 63
Autre approbation. 63
Table des TraitÉS, des chapitres et des SECTIONs du premier Tome 64
Livre premier. 65
DE LA NATURE DE L’ORAISON MYSTIQUE ET DE L’EXCESSIVE ACTIVITÉ OU PROPRIÉTÉ D’IMAGES 65
Traité PREMIER. De l’existence, de la nature, de l’objet, et des espèces de l’oraison mystique. 65
Argument 65
[TRAITE I, Tome I Page 3] 65
CHAPITRE PREMIER. Pour servir de préface à tout l’ouvrage. 65
Remarques nécessaires à l’intelligence de ces traités d’oraison et de théologie mystique. 65
SECTION I. Dessein général de l’ouvrage, et l’excellence de son sujet. 65
SECTION II. Raisons ou motifs qui ont porté l’auteur à faire ces traités mystiques, sa méthode, l’ordre et la suite des matières contenues en cet ouvrage. 67
SECTION III. De l’utilité et de la nécessité de cette science mystique. 73
SECTION IV. Quels sont les auteurs qui doivent être appelés mystiques. 76
SECTION V. D’où procèdent des difficultés qui se rencontrent à traiter ou à entendre les matières mystiques, et les auteurs qui en ont écrit ; avec l’explication de quelques termes obscurs dont ils usent, et qui comprennent le mystère et le secret de leur silence. 78
SECTION VI. Suite du sujet précédent. 82
SECTION VII. L’union qui se fait par l’amour mystique est glorieuse à Dieu comme elle est très utile et honorable à l’âme. 86
SECTION VIII. Différence entre la morale ou la sagesse des mystiques ou parfaits chrétiens, et celle des philosophes ou sages païens. 88
SECTION IX. Dispositions nécessaires à ceux qui veulent s’adonner ou s’appliquer à l’oraison et théologie mystique, ou faire profit en la lecture des livres qui en traitent. 94
SECTION X. suite du précédent sujet 100
CHAPITRE II. De l’oraison en général. 106
SECTION I. Ce que c’est que l’oraison. 106
SECTION II. De l’oraison au sens de l’Écriture. 109
SECTION III. Excellence de l’oraison. 113
SECTION IV. De trois sortes d’oraisons. 116
CHAPITRE III. Du nom de l’oraison mystique, et en quel sens on le doit prendre. 121
CHAPITRE IV. De l’existence de l’oraison mystique, appelée communément contemplation sans formes ou images 122
SECTION première. S’il y a quelque oraison mystique, où il faille citer les actes ou les pensées. 122
SECTION II. Opinion affirmative et véritable qu’il y a une oraison mystique dans laquelle il faut quitter les formes et les images ou les actes et les pensées 123
CHAPITRE V. Description de l’Oraison Mystique, et de ses différentes espèces. 124
SECTION I. Ce que c’est que l’oraison mystique. 124
SECTION II. L’oraison mystique expliquée et décrite par les mystiques sous le terme d’oraison de repos, ou sans actes, méditations et discours. 124
SECTION III. L’oraison mystique décrite et expliquée sous le terme de contemplation sans formes et images. 126
SECTION IV. Réflexion sur les deux sections précédentes, et quelle conséquence on en doit tirer pour la créance de l’oraison mystique. 128
SECTION V. L’oraison mystique prouvée par l’Écriture sainte. 129
SECTION VI. L’oraison mystique prouvée par raisons, en répondant aux objections faites contre elle. 130
SECTION VII. Trois autres objections résolues. 132
De deux sortes d’oraison mystique, l’une savoureuse et l’autre sans goût. Et premièrement de celle qui est savoureuse. 133
CHAPITRE VI. Du repos mystique savoureux. 134
SECTION première. Définition du repos mystique savoureux. 134
SECTION II. Expression plus particulière de cet état en l’âme et ce qu’il y produit 135
SECTION III. Descriptions différentes du repos mystique savoureux, faites par les théologiens mystiques. 136
SECTION IV. Suite du sujet et quelques autres descriptions du repos mystique savoureux. 137
SECTION V. Autre description de l’oraison de repos savoureux, et que l’on peut l’expliquer affirmativement ou négativement. 140
SECTION VI. Ce qui se fait ou se passe dans l’âme pendant le repos mystique savoureux 140
SECTION VII. Explication plus ample de ce qui se passe en ce repos. 142
CHAPITRE VII. Du repos mystique qui est sans goût. 143
SECTION I. Quel est ce repos mystique sans goût. 143
SECTION II. Convenances et différences qui se rencontrent entre les deux repos mystiques, le savoureux, et celui qui est sans goût. 143
SECTION III. Suite du sujet précédent, et quelques autres différences entre ces deux repos. 145
SECTION IV. Quelques raisons pour lesquelles dans le repos mystique sans goût l’âme doit avoir le désir de produire des actes et non pas dans le savoureux. 146
SECTION V. Cinquième raison et remarque notable sur le sujet de la production d’actes en l’oraison mystique. 147
SECTION VI. Il y a distinction essentielle entre les deux repos, le savoureux et celui qui est sans goût. 148
CHAPITRE VIII. Ces deux sortes d’oraison sont quelquefois compatibles, ou incompatibles avec les actes. 149
SECTION I. L’oraison de repos admet quelquefois la production d’actes. 149
SECTION II. Quelques remarques sur le sujet de ces oraisons ; et réponse aux arguments de l’opinion contraire. 150
SECTION III. Il se prouve par autorité que l’oraison mystique savoureuse admet quelquefois les bonnes pensées. 152
SECTION IV. Cette oraison savoureuse est quelquefois compatible avec les extroversions et occupations. 153
SECTION V. Cette oraison est quelquefois incompatible avec les bonnes pensées. 154
SECTION VI. Comment l’oraison mystique sans goût est quelquefois incompatible avec les bonnes pensées, et qu’elle doit être la conduite de l’âme en cet état. 155
SECTION VII. La doctrine précédente est confirmée par l’autorité des mystiques. 156
SECTION VIII. Cette oraison mystique sans goût compatit quelquefois avec les bonnes pensées, et même avec les occupations. 158
SECTION IX. Raison pourquoi l’oraison de quiétude compatit quelquefois avec les bonnes pensées, et quelquefois elle n’y compatit pas. 158
SECTION X. Résolution d’un doute sur ce sujet, et instruction de ce que doit faire l’âme dans l’oraison de repos sans goût. 160
SECTION XI. Comment l’âme se doit conduire dans les différents états de cette oraison compatible ou incompatible avec les pensées. 160
CHAPITRE X. Les oraisons de repos mystique compatibles ou incompatibles avec les actes et les méditations sont de même espèce. 161
CHAPITRE X. De l’objet de l’oraison de repos mystique, et quel il est. 162
SECTION I. L’âme en cette oraison a un objet dans lequel elle se repose. 162
SECTION II. Dieu est l’objet de l’oraison de repos mystique. Ce qui est prouvé par raisons. 163
SECTION III. Quatre autres raisons pour prouver le même sujet. 165
SECTION IV. Preuve de ce que dessus par autorité. 167
SECTION V. Quelques autres autorités en preuve du même sujet. 168
SECTION VI. Dieu est l’objet de l’oraison mystique savoureuse. 169
SECTION VII. Suite du sujet précédent. Quatrième preuve par l’autorité des mystiques. 170
SECTION VIII. Dieu est l’objet de l’oraison mystique sans goût. 170
SECTION IX. Sentiments des mystiques sur ce sujet. 173
SECTION X. Dieu seul est l’objet de cette oraison, et l’inclination aux choses divines en est l’effet. 174
SECTION XI. Remarque notable sur l’oraison de repos sans goût. 175
CHAPITRE XI. Sous quelle considération Dieu est l’objet de l’oraison mystique, ou de quiétude. 175
SECTION I. Dieu est l’objet du repos mystique sous la considération de souverain bien. 175
SECTION II. Preuves par autorités que Dieu, comme bien souverain, est l’objet de cette oraison. 178
CHAPITRE XII. Si cette oraison a un objet matériel et formel, et quel il est. 178
Chapitre XIII. Dieu comme présent est l’Objet de cette oraison. 180
TRAITE II. De la propriÉTÉ des images, ou de l’excessive activitÉ. [Tome I page 360] 181
Argument. 181
CHAPITRE I. De l’excessive activité. 182
SECTION I. De la nature et des espèces de l’excessive activité. 182
SECTION II. De la propriété des images, et ce que c’est. 183
SECTION III. L’âme ne doit avoir attache aux images, actes et pensées. 184
SECTION IV. Sentiments des théologiens mystiques sur la doctrine précédente. 185
CHAPITRE II. De la violence excessive et indiscrète de l’âme à produire des actes quand elle est en telles sécheresses que moralement parlant cela ne lui est pas possible. 187
SECTION I. Quelques remarques sur ce sujet. 187
SECTION II. Il ne faut pas faire effort trop violent pour produire des actes. 187
SECTION III. Quelques temps ou états dans lesquels il faut quitter les actes de l’oraison agissante. 189
SECTION IV. Suite du sujet. Comment l’âme se doit conduire pendant les doutes. 190
CHAPITRE III. De la violence ou effort raisonnable et discret. 191
SECTION I. Quelle est cette violence. 191
SECTION II. Confirmation de ce que dessus par autorité des mystiques. 192
CHAPITRE IV. Effets ou Dommages de la mauvaise activité. 193
SECTION I. Dommage qu’elle cause à l’âme. 193
SECTION II. Dommage que l’excessive activité cause au corps. 194
SECTION III. Dommage que cause l’excessive activité à tout l’homme. 195
SECTION IV. Effets ou dommages de la mauvaise activité, prouvés par les raisons et les autorités des mystiques. 196
CHAPITRE V. Causes de l’excessive activité. 198
SECTION I. Les démons sont l’une des causes de l’excessive activité. 198
SECTION II. Seconde cause, les directeurs. 199
SECTION III. Combien ces mauvais directeurs sont dommageables aux âmes. 200
SECTION IV. Troisième cause de la mauvaise activité, l’âme même. 202
SECTION V. Preuve par autorité de ce qui s’est dit des causes de l’excessive activité. 203
LIVRE SECOND DE LA FOI NUE TANT DIVINE QU’HUMAINE ET DE LA SATISFACTION QUE LA FOI NUE DOIT PRODUIRE EN L’ÂME 207
TRAITE III [Tome I page 417] 207
Argument 207
CHAPITRE I. Des choses qui concourent à former le repos mystique, et premièrement de la foi, laquelle est nécessaire pour diriger la volonté. 208
CHAPITRE II. De la foi en tant qu’elle sert à l’oraison mystique 209
CHAPITRE III : D’une autre espèce de foi nue humaine nécessaire à l’oraison mystique. 210
CHAPITRE IV : Convenances entre la foi nue et la commune chrétienne. 211
SECTION I : Quatre sortes de convenances entre ces deux croyances. 211
SECTION II : Suite du sujet. Six autres convenances. 213
CHAPITRE V : En quoi la foi mystique est différente de la commune. 215
CHAPITRE VI : De l’existence de la foi nue divine. 217
SECTION I : Cette existence prouvée par raisons. 217
SECTION II : Suite des raisons pour la preuve de l’existence de la foi nue. 219
SECTION III : Réponse à quelques objections qu’on peut faire contre l’existence de la foi nue. 221
CHAPITRE VII. De la nécessité de la foi nue divine pour l’oraison de repos. 223
SECTION I : Si la foi nue divine est nécessaire. Première opinion négative 223
SECTION II. Seconde opinion affirmative et véritable : que la foi nue est nécessaire à l’oraison de repos. Raisons de sa nécessité. 224
SECTION III. Deux autres raisons de la nécessité de la foi nue. 225
SECTION IV. Réponses aux arguments faits contre la nécessité de cette foi nue. 226
CHAPITRE VIII. La foi nue humaine nécessaire ; raisons de sa nécessité. 227
CHAPITRE IX. Si la foi nue est actuelle ou habituelle. 228
SECTION I. La foi nue est un acte. 228
SECTION II. Raisons qui prouvent que la foi nue est un acte. 229
SECTION III. Réponse à quelques objections contre l’actualité de la foi. 230
SECTION IV. Quel est l’acte de la foi nue. 231
CHAPITRE X. De l’habitude de la foi nue. 233
SECTION I. Comment la foi nue forme des habitudes et comment elle peut être dite habituelle. 233
SECTION II. Comment on peut s’habituer à la foi nue. 233
CHAPITRE XI. Si la foi nue est infuse ou acquise. 235
SECTION I. La foi nue est infuse. 235
SECTION II. L’objet et les actes de la foi nue sont surnaturels. 235
SECTION III. Dans la foi nue il y a une habitude naturelle acquise. 236
SECTION IV. Quelques difficultés sur ce sujet avec leurs résolutions. 237
CHAPITRE XII. Comment dans l’oraison de repos la foi humaine est nue aussi bien que la divine. 239
CHAPITRE XIII. L’oraison de repos n’est oraison à notre égard que dans l’acte humain de la foi nue. 239
CHAPITRE XIV. La foi nue en tant qu’humaine est acquise. 240
CHAPITRE XV. La pratique et la connaissance de la foi nue sont surnaturelles. 241
CHAPITRE XVI. De l’objet matériel de la foi nue divine. 241
SECTION I. Opinions différentes sur ce sujet. 241
SECTION II. Trois autres opinions de l’objet matériel de la foi nue. 242
SECTION III. La foi nue suppose un sujet qui a la foi virtuelle de tous les articles révélés, quoiqu’elle n’en exerce pas des actes exprès. 243
SECTION IV. Quel est l’objet de la foi nue infuse. 244
SECTION V. La croyance de l’immensité de Dieu ni de sa providence n’est pas l’objet de la foi nue. 245
SECTION VI. La vérité universelle n’est pas l’objet de la foi nue. 247
SECTION VII. Comment le tout et le rien et la présence de Dieu essentielle peuvent être dits l’objet de la foi nue. 248
SECTION VIII. La connaissance du souverain bien est l’objet de la foi nue comme présent et intime à l’âme et non comme absent et éloigné. 248
SECTION IX. Résolution de quelques difficultés ou objections contre la section précédente. 249
CHAPITRE XVII. Les lumières de la foi nue causent en l’âme une préférence de Dieu à toutes choses et une conformité à sa volonté. 249
Elle lui en donne aussi pour produire des actes de résignation, de soumission et de conformité à la volonté de Dieu en ce qui est de souffrir les sécheresses, les soustractions, les incapacités d’agir. Car comme nous avons dit que la volonté produit de tels actes, il faut que la foi nue lui en fournisse des lumières ; elle fait voir à l’âme que la volonté de Dieu et son bon plaisir s’accomplissent dans tels états qu’il désire d’elle, qu’elle les subisse avec patience ; la foi nue [517] lui fait voir ces choses ou semblables par une connaissance directe et habituelle, comme la foi explicite la fait par la connaissance expresse et réfléchie. 250
CHAPITRE XVIII. De l’objet de la foi nue en tant qu’elle est acquise et humaine. 250
SECTION I. Quel est son objet ? 250
SECTION II. Résolution de quelques difficultés sur la section précédente. 250
SECTION III. Suite et résolution de quelques autres difficultés. 251
SECTION IV. Quelles sont les choses que la foi humaine croit. 252
CHAPITRE XIX. De l’objet formel de la foi nue, tant la divine que l’humaine. 253
CHAPITRE XX. Que les actes de la foi nue divine et humaine peuvent être aidés par le raisonnement. 254
CHAPITRE XXI. Il ne faut point chercher des raisons dans l’exercice actuel de l’oraison de repos. 255
CHAPITRE XXII. La pratique parfaite de la foi nue humaine exclut tout raisonnement. 256
CHAPITRE XXIII. Du sujet de la foi nue, ou en quelle puissance elle réside. 256
SECTION I. La foi nue, tant divine qu’humaine, réside dans l’entendement et non dans les sens. 256
CHAPITRE XXIV. En quelles oraisons il faut pratiquer la foi nue. 259
SECTION I. Elle se pratique en l’oraison de repos sans goût et dans le savoureux. 259
SECTION II. La foi nue opère seulement dans les deux espèces d’oraisons mystiques, savoureuse et sans goût. 259
CHAPITRE XXV. Si la foi nue peut croître en l’âme. 260
SECTION I. Si la foi nue divine peut croître. 260
SECTION II. La foi nue humaine peut croître ou diminuer. 260
CHAPITRE XXVI. Si la foi nue est stable ou changeante. 261
CHAPITRE XXVII. Qualités de la foi nue. 262
SECTION I. Si elle est simple. 262
SECTION II. Raisons pour lesquelles la foi nue peut être appelée simple. 262
SECTION III. Si la foi nue est vive ou morte. 264
SECTION IV. La foi nue peut être séparée de la grâce. 264
SECTION V. De la foi, de l’espérance et de la charité opérantes au repos mystique. 266
CHAPITRE XXVIII. Certitude de la foi nue tant divine qu’humaine et quelle elle est. 266
CHAPITRE XXIX. Combien il est nécessaire à l’âme qui aspire à l’oraison de se servir de la certitude morale et humaine de la foi nue. 267
SECTION II. L’âme qui s’appuie sur la foi nue humaine n’est pas aisément trompée, et pourquoi. 268
SECTION III. Autre raison en confirmation de la doctrine précédente. 269
SECTION IV. Raisons ou motifs, pour lesquels l’âme se doit exercer en l’oraison mystique sans goût avec assurance morale qu’elle s’unit à Dieu. 270
SECTION V. Autres raisons qui persuadent à l’âme l’usage de cette assurance morale. 272
SECTION VI. Suite et plus ample explication de la nécessité de cette assurance morale pour l’oraison de repos. 275
SECTION VII. L’âme doit croire avec assurance qu’elle pratique parfaitement la volonté de Dieu dans l’oraison de repos souffrant. 277
SECTION VIII. Résolution d’une difficulté pour plus grand éclaircissement du sujet. 279
SECTION IX. Comment l’âme doit, en l’oraison, exercer l’acte d’assurance morale qu’elle fait la volonté de Dieu. 280
SECTION X. L’âme possédant le repos ne le doit pas chercher, mais en jouir. 281
CHAPITRE XXX. Si la foi nue doit exclure tout doute. 282
SECTION I. Première opinion avec quelques remarques 282
SECTION II. Seconde et plus vraie opinion que l’assurance doit être sans doute, et comment. 283
SECTION III. D’où procèdent les doutes qui troublent et agitent l’âme pendant l’oraison mystique. 285
CHAPITRE XXXI. L’oraison de repos doit exclure toute hésitation. 287
CHAPITRE XXXII. L’oraison de repos doit exclure tout endormissement de foi. 288
CHAPITRE XXXIII. Si l’oraison de repos sans goût est compatible avec les craintes et les pusillanimités. 290
SECTION I. Opinion affirmative. 290
SECTION II. Seconde opinion négative et la vraie. 291
CHAPITRE XXXIV. D’où naissent les craintes que peut avoir l’âme de s’exercer en l’oraison de repos sans goût. 293
SECTION I. De la première cause des craintes dans cette oraison. 293
SECTION II. D’une seconde cause de ces craintes. 295
SECTION III. De deux autres de ces craintes. 297
CHAPITRE XXXV. Du temps auquel les craintes de ne pas faire oraison attaquent plus l’âme qui s’y adonne. 298
CHAPITRE XXXVI. De la qualité ou grandeur des craintes qui arrivent dans l’oraison mystique. 300
CHAPITRE XXXVII. Quelles sont les craintes en général qui doivent être admises ou bannies et chassées de l’âme par la foi nue humaine. 301
SECTION I. Quelques choses à noter sur ces craintes. 301
SECTION II. L’oraison de repos n’exclut pas les craintes bonnes et raisonnables. 302
SECTION III. L’oraison de repos demande la crainte de Dieu. 303
SECTION IV. L’oraison de repos ou la foi nue exclut les craintes contraires à sa pratique. 303
SECTION V. De quelques autres craintes et ce qu’il en faut penser. 304
SECTION VI. Objection contre la doctrine précédente résolue 306
SECTION VII. Les craintes et les doutes dans la seule partie inférieure ne sont pas contraires à l’oraison de repos. 307
SECTION VIII. Ce qu’il faut penser des vaines craintes sur le sujet des choses temporelles. 310
CHAPITRE XXXVIII. Résolutions de quelques difficultés qui peuvent former les doutes et les craintes dans l’âme pendant l’oraison de repos. 311
SECTION I. Deux moyens de surmonter les craintes et les doutes. 311
SECTION II. Première difficulté : que la conduite de l’âme par cette voie d’oraison mystique paraît dangereuse. 311
SECTION III. II et III. Difficulté prise de deux sujets d’y craindre la paresse. 313
SECTION IV. Quatrième difficulté : autre sujet de craindre, la paresse et la perte des vertus. 314
SECTION V. V et VI. Difficulté. Crainte de consentir aux distractions, ou donner trop de liberté aux sens. 315
SECTION VI. VII et VIII Difficulté. Crainte de l’orgueil, ou négligence. 316
SECTION VII. Exhortation et motifs aux âmes de ne pas laisser l’oraison pour les doutes et craintes qui les attaquent. 317
CHAPITRE XXXIX. Réponses aux objections faites en faveur de l’opinion qui admet les craintes en la pratique de l’oraison de repos sans goût. 319
CHAPITRE XL. Sur quels motifs ou raisons est fondée l’assurance que donne la foi nue humaine. 319
TRAITE IV. De la satisfaction que la Foi nue doit produire en l’Âme qui pratique l’Oraison Mystique [Tome I, page 677]. 323
Argument. 323
Chapitre unique. De la satisfaction de la foi nue en l’âme mystique. 324
Section I. Quelle est cette satisfaction. 324
Section II. L’oraison de repos sans goût doit chasser toute propre et sensuelle satisfaction. 324
Section III. De la vraie et bonne satisfaction. 325
Section IV. De deux sortes de satisfactions pendant les oraisons de sécheresse, ou de facilité d’actes. 326
Section V. Motif et raisons qui doivent exciter l’âme à acquérir la satisfaction pendant l’oraison de repos sec. 328
Section VI. Trois autres motifs pris de la considération de nous-mêmes, de nos actions extérieures et de l’oraison de repos. 329
Section VII. Causes de cette satisfaction. 330
Section VIII. En quelle partie de l’âme cette satisfaction est résidente. 332
Section IX. La satisfaction de l’âme doit être conforme à l’état d’oraison dans lequel elle se trouve. 333
Section X. De trois sortes de satisfactions. 334
Section XI. Effets de cette satisfaction. 335
Section XII. Cette satisfaction accomplit l’oraison de repos. 337
Section XIII. Quels sont les empêchements et les obstacles de cette satisfaction. 338
Section XIV. Trois autres empêchements de cette satisfaction. 339
Section XV. Signes de la parfaite satisfaction en l’oraison mystique. 340
Section XVI. Résolution de quelques difficultés contre la doctrine précédente, et conclusion. 340
[fin du TOME I : page 719] 341
TOME SECOND. 343
Permission d’imprimer et Approbations 343
Permission d’imprimer du Très Révérend Père Procureur de Cours, et Vicaire Général de l’Ordre. 343
Approbations des théologiens de l’ordre. 343
Table 346
LIVRE TROISIÈME. DU SUJET ÉLOIGNÉ ET DU SUJET PROCHAIN DE L’ORAISON MYSTIQUE. 347
TRAITE V. Du sujet éloigné de l’oraison mystique, ou qui sont ceux à qui elle doit être enseignée et qui sont capables de la pratiquer [Tome II page 1]. 347
Argument. 347
CHAPITRE I. Des personnes capables ou incapables de l’oraison mystique. 348
SECTION I. L’oraison mystique ne doit être enseignée aux infidèles et pécheurs, mais aux justes. 348
SECTION II. On peut enseigner cette oraison aux personnes qui vivent dans le siècle, et à celles mêmes qui y sont les plus occupées. 349
SECTION III. L’oraison mystique doit être enseignée aux commençants et aux novices. 351
SECTION IV. Où la doctrine contenue en la précédente section est expliquée, et où il est montré qu’il faut enseigner l’oraison de repos savoureux aux commençants. 352
SECTION V. Il faut enseigner aux commençants l’oraison de repos sans goût. 355
CHAPITRE II. Si la théologie mystique doit être enseignée aux simples et ignorants, ou seulement aux doctes. 357
SECTION I. Première opinion. Que cette science ne se doit enseigner qu’aux doctes. 357
SECTION II. Cette théologie doit être enseignée aux simples et aux ignorants. 359
SECTION III. Réponse aux objections formulées en la section première contre la vérité de la section précédente. 363
CHAPITRE III. Si cette théologie doit être enseignée aux doctes. 366
SECTION I. Cette théologie est pour les doctes s’ils pratiquent l’oraison mentale. 366
SECTION II. La doctrine accompagnée d’humilité n’est pas contraire à la théologie mystique. 367
SECTION III. Résolution de quelques difficultés contre la doctrine précédente. 369
CHAPITRE IV. Si cette théologie mystique se doit enseigner indifféremment à tous ceux qui s’adonnent à l’oraison mentale, et s’ils en sont tous capables. 370
SECTION I. Première opinion négative. 370
SECTION II. Opinion affirmative expliquée ; et que tous ne sont pas appelés à la contemplation affirmative. 371
SECTION III. La contemplation, ou oraison mystique savoureuse, n’est pas une grâce extraordinaire à l’égard des contemplatifs. 374
SECTION IV. Quelques autres raisons qui prouvent le même sujet, et qui font voir pourquoi Dieu donne des consolations aux âmes contemplatives. 376
SECTION V. La connaissance et la pratique de l’oraison mystique sans goût est nécessaire à tous ceux qui font oraison mentale. 380
SECTION VI. L’oraison de repos en général est pour tous ceux qui s’adonnent à l’oraison mentale. 381
SECTION VII. Preuve de la doctrine précédente par l’autorité des docteurs mystiques. 382
CHAPITRE V. Si Jésus-Christ a pratiqué l’oraison, et quelle. 384
SECTION I. Jésus a pratiqué l’oraison mentale par production d’actes d’entendement et de volonté. 384
SECTION II. Si Jésus-Christ a exercé l’oraison mystique ou la contemplation sans formes, et si elle se trouve dans les bienheureux. 386
CHAPITRE VI. Si la Sainte Vierge a pratiqué l’oraison de repos. 387
SECTION I. Si elle a exercé celle qui est sans goût. 387
SECTION II. La Sainte Vierge a pratiqué l’oraison mystique savoureuse. 390
CHAPITRE VII. Si quelques saints ont eu des privilèges incompatibles avec l’oraison mystique ou de quiétude. 391
SECTION I. S’ils en ont eu d’incompatibles avec celle qui est sans goût. 391
SECTION II. Si quelques saints ont eu quelques grâces incompatibles avec l’oraison mystique savoureuse. 394
CHAPITRE VIII. Si les âmes de Purgatoire pratiquent l’oraison de repos mystique. 395
SECTION I. Si elles pratiquent celle qui est sans goût. 395
SECTION II. Les âmes de Purgatoire ne pratiquent pas l’oraison de ce repos savoureux. 397
TRAITE VI. Du sujet prochain de l’oraison mystique, ou du fond de l’Âme. [Tome II, page 117] 399
Argument. 399
CHAPITRE I. De la division de l’âme et quelles sont ses parties. 400
CHAPITRE II. D’où procède l’ignorance de la plus éminente partie de l’âme, appelée pointe de l’esprit. ? 402
CHAPITRE III. De la division ou distinction des trois facultés de l’âme. 403
CHAPITRE IV. Noms donnés à ces trois facultés de notre âme, et principalement à la troisième et suprême. 406
CHAPITRE V. Noms donnés par les mystiques à la plus haute portion de l’âme ou point de l’esprit. 408
CHAPITRE VI. Explication du fond de l’âme ou pointe de l’esprit. 409
SECTION I. Opinion première, que ce fond est l’essence de l’âme même. 409
SECTION II. La suprême partie de l’esprit appelée apex mentis, pointe ou cime de l’esprit, n’est pas l’essence ni la substance de l’âme. 411
SECTION III. La raison qui prouve que cette suprême partie n’est pas l’essence ou la substance de l’âme. 413
SECTION IV. On demande s’il se fait en la contemplation de la suprême partie de l’âme un attouchement substantiel de Dieu, et de l’âme, et comment ? 414
SECTION V. Résolution ou explication des difficultés proposées contre la doctrine précédente. 417
SECTION VI. Seconde opinion : que la suprême partie de l’âme est la syndérèse. 420
SECTION VII. L’opinion qui dit que la syndérèse est la suprême partie de l’âme se détruit d’elle-même. 420
SECTION VIII. Cette opinion détruit la théologie mystique. 421
SECTION IX. Raisons pour lesquelles la suprême pointe de l’esprit ne peut être la syndérèse. 422
SECTION X. Pourquoi les mystiques appellent syndérèse la suprême pointe de l’esprit. 425
SECTION XI. Troisième opinion. Que la suprême partie ou la pointe de l’esprit est une puissance réellement distincte des trois supérieures, la mémoire, entendement et volonté. 426
SECTION XII. La suprême pointe de l’esprit n’est pas une puissance de l’âme distincte réellement des trois autres, mémoire, entendement et volonté. 429
SECTION XIII. Suite du précédent sujet. 431
SECTION XIV. Quelques autres opinions touchant la suprême partie de l’âme. 432
SECTION XV. Quelle est cette pointe d’esprit déclarée par l’autorité des mystiques. 433
SECTION XVI. Réponse à quelques objections qu’on peut faire contre la définition que nous avons donnée à la pointe de l’esprit. 435
CHAPITRE VII. Quelle est la fonction ou l’opération de la suprême pointe de l’esprit. 436
SECTION I. Quand et comment les puissances de l’âme sont appelées pointe de l’esprit. 436
SECTION II. Les pensées et les discours ne sont pas la fonction de la pointe de l’esprit, mais la seule contemplation. 437
SECTION III. Opinion de quelques-uns, que la contemplation affirmative est la fonction de cette pointe. 438
SECTION IV. La contemplation négative et sans forme est la fonction de cette pointe. Sentiment et autorités des mystiques. 438
SECTION V. Suite des preuves d’autorité pour la doctrine précédente. 440
SECTION VI. La doctrine précédente confirmée par raisons. 442
SECTION VII. Si les deux sortes d’oraisons de repos sans goût et savoureux sont la fonction de cette suprême partie. 442
SECTION VIII. La contemplation affirmative n’est pas la fonction de la suprême portion de l’âme. 443
CHAPITRE VIII. La différence des fonctions ou opérations des trois parties de l’âme. 445
SECTION I. Sentiment des auteurs mystiques. 445
SECTION II. Explication plus précise des fonctions ou des opérations de trois parties de l’âme. 447
SECTION III. Suite du sujet précédent, où il est parlé des fonctions et opérations des deux parties, supérieur et inférieur. 449
SECTION IV. Preuve de la doctrine précédente par l’autorité des mystiques. 450
SECTION V. Division de la suprême partie de l’âme. 453
CHAPITRE IX. Qualité, noblesse et excellence de la suprême partie de l’âme. 454
SECTION I. Son excellence déclarée par le nom que lui donne la mystique. 454
SECTION II. La force de cette suprême partie rend l’âme inexpugnable aux ennemis du salut, et premièrement au diable. 455
SECTION III. La suprême partie inexpugnable à la chair au à la sensualité. 458
SECTION IV. La suprême partie de l’âme invincible à toutes les choses du monde. 459
SECTION V. Autorité pour la preuve du précédent sujet. 461
SECTION VI. Le fond de l’âme est la demeure de Dieu. 463
SECTION VII. La suprême portion de l’âme porte l’image et la ressemblance de Dieu. 464
SECTION VIII. La pointe de l’esprit est une des plus grandes merveilles du monde. 464
SECTION IX. L’opération de la pointe est fort semblable à celle des anges. 466
SECTION X. Quelles peuvent être les obstacles à l’opération de Dieu dans le fond de l’âme. 468
SECTION XI. Effets de l’introversion de l’âme en son fond. 469
SECTION XII. Confirmation de ce que dessus par quelques autorités. 471
LIVRE QUATRIÈME. DE L’ORAISON DE REPOS MYSTIQUE SAVOUREUX, ET DE CELUI QUI EST SEC, OU SANS GOÛT. 475
TRAITE VII. Des diverses espÈces d’oraisonS mystiqueS savoureuseS. [Tome II, page 283]. 475
Argument. 475
CHAPITRE PREMIER. De la première espèce de l’oraison de repos mystique savoureux, qui est dans l’imagination et qui s’appelle assoupissements délicieux. 476
SECTION I. Quelques remarques sur le sujet de cette oraison. 476
SECTION II. Entre les oraisons de repos mystique, il y en a une qu’on peut appeler un assoupissement gracieux. 478
SECTION III. Convenances de cet assoupissement mystique avec le corporel. 478
SECTION IV. Différence entre l’assoupissement mystique et le corporel. 480
SECTION V. Quel est le sujet où réside cet assoupissement mystique. 481
SECTION VI. Quelques raisons qui prouvent qu’en cet assoupissement mystique l’âme a une attention particulière à un objet qui n’est point aperçu. 482
SECTION VII. L’objection contre la doctrine précédente résolue. 483
SECTION VIII. Les sens externes sont à demi liés dans cet assoupissement mystique, et comment. 484
SECTION IX. Comment l’âme reçoit cet assoupissement mystique. 486
CHAPITRE II. De la seconde espèce de repos mystique savoureux résidant en la concupiscible. 487
SECTION I. S’il est vrai qu’il y ait une telle oraison. 487
SECTION II. Quelques raisons qui prouvent que Dieu communique ce repos savoureux résidant en la concupiscible. 488
SECTION III. Explication ou éclaircissement de ce repos savoureux résidant en la concupiscible, en laquelle il y a une ardeur sensible. 489
SECTION IV. Cette oraison, outre l’ardeur, est encore accompagnée d’une délectation sensible. 492
SECTION V. Comment l’âme est enflammée dans cette oraison, tantôt par des méditations et autrefois sans elle. 493
SECTION VI. L’âme est quelquefois enflammée par un désir de Dieu, dont elle ne peut jouir à souhait. 494
CHAPITRE III. De la troisième espèce de l’oraison de repos mystique, qui est une quiétude agréable résidente dans la volonté. 496
SECTION I. Explications ou déclarations de cette quiétude agréable résidente dans la volonté. 496
SECTION II. Cette oraison est une espèce d’oraison de repos mystique savoureux. 497
SECTION III. Explications ou déclarations pratiques de l’état de l’âme en cette oraison. 498
SECTION IV. La volonté seule est le siège de ce goût. 499
SECTION V. L’entendement a quelque opération et concourt en cette oraison. 500
SECTION VI. Comment la volonté attire quelquefois les autres puissances à son goût. 501
SECTION VII. Continuation et plus ample déclaration du sujet précédent. 502
SECTION VIII. En quoi ce repos savoureux convient avec les autres. 505
SECTION IX. Différence de ce repos avec les autres. 506
SECTION X. Deux autres différences de ce repos d’avec les autres. 507
CHAPITRE IV. De la quatrième espèce de l’oraison de repos mystique savoureux, laquelle réside en la seule volonté et est en forme et ressemblance de froidure ou de rafraîchissement insensible, la partie inférieure étant en paix avec la supérieure. 508
SECTION I. Quelle sorte d’oraison est celle-ci, à quoi elle est semblable, et ce qu’on entend par le terme de froidure et de chaleur. 508
SECTION II. Comme l’âme, en cette oraison, s’entretient avec un goût sans chaleur et un repos sans pensées. 511
SECTION III. Dieu communique assez ordinairement cette oraison à l’âme, et les profits qu’elle en retire. 512
SECTION IV. Comme cette oraison de repos froid et sans actes est différente des autres. 513
CHAPITRE V. De la cinquième espèce de l’oraison de repos mystique savoureux, qui est un repos agréable résidant en la seule volonté, et qui a la ressemblance de chaleur. 514
SECTION I. S’il peut y avoir une oraison de repos avec ardeur résidente dans la seule volonté. 514
SECTION II. Il peut y avoir une chaleur dans la seule volonté, qui s’entretienne sans penser. 514
SECTION III. Il est prouvé par autorité que Dieu peut donner au contemplatif une oraison de repos savoureux sans pensées dans la seule volonté, avec ressentiment de chaleur. 515
SECTION IV. Continuation du sujet précédent. 517
SECTION V. Différence entre la chaleur qui est dans la volonté et celle qui est dans la concupiscible. 519
SECTION VI. Ces ardeurs de la volonté et de la concupiscible se donnent par habitude. 519
SECTION VII. Cette oraison de repos peut être entretenue. 520
CHAPITRE VI. De la sixième espèce de l’oraison du repos mystique avec un goût savoureux, qui est un repos plaisant, résident en la seule volonté, et ayant la similitude de froidure ou de rafraîchissement, mais tourmentée et vexée de la partie inférieure. 520
SECTION I. Il y a un état d’introversion tranquille avec un goût suave, quoique les sens et les passions soient émus. 520
SECTION II. Explication particulière des révoltes de la partie inférieure contre la supérieure jouissant d’un repos agréable. 522
SECTION III. États de l’âme dans son repos pendant la révolte de la partie inférieure. 523
SECTION IV. En quoi cette oraison de repos convient avec les autres, ou est différente d’elles. 525
SECTION V. La réponse à quelques objections sur ce sujet. 526
SECTION VI. La volonté dans la quiétude ne doit pas adhérer au trouble des sens, mais nourrir son repos. 527
SECTION VII. Avis à l’âme de ne quitter son repos pour le trouble des sens. 529
SECTION VIII. Le trouble des sens est plus utile que dommageable à l’âme qui s’en veulent servir. 531
CHAPITRE VII. De la septième espèce de repos mystique savoureux qui réside dans l’entendement. 534
SECTION I. Il y a une espèce de repos mystique savoureux qui réside dans l’entendement. 534
SECTION II. Qu’en cette oraison Dieu donne une notion mystique plaisante. Sentiment des mystiques. 535
SECTION III. Témoignage du bienheureux père Jean de la Croix en preuve de cette doctrine. 536
SECTION IV. Quand l’entendement est le principal agent, il reçoit une notion aperçue dont l’objet est caché. 538
SECTION V. Cette notion mystique de l’entendement peut être plus ou moins grande. 540
SECTION VI. De la durée de cette oraison. 542
SECTION VII. Cette oraison est de trois sortes. 543
CHAPITRE VIII. De la huitième espèce de l’oraison de repos savoureux, où il y a notion mystique dans l’intellect avec un grand repos. 544
SECTION I. Explication de l’état de cette oraison. 544
SECTION II. Cette notion plus particulièrement expliquée. 545
CHAPITRE IX. De la neuvième espèce de l’oraison de repos savoureux, où il y a une troisième sorte de notion donnée de Dieu à l’intellect, différente des deux précédentes. 546
SECTION I. Description de cette notion et sa différence avec les deux précédentes. 546
SECTION II. Différence essentielle de cette notion d’avec les deux autres, sa durée, et si elle se donne par habitude. 547
CHAPITRE X. De la dixième espèce de l’oraison de repos savoureux qui réussit en toutes les puissances de l’âme. 549
SECTION I. Il se prouve, par autorités des mystiques, qu’il y a une oraison de repos savoureux où toutes les puissances de l’âme sont unies. 549
SECTION II. Suite du sujet précédent. 551
SECTION III. Les trois puissances supérieures de l’âme opèrent en cette oraison, et premièrement, quelle est l’opération de la volonté. 552
SECTION IV. Quelle est l’opération de l’entendement en cette oraison. 553
SECTION V. Si l’entendement opère en cette oraison avec ou sans notion. 555
SECTION VI. Difficultés résolues sur la distinction de cette oraison d’avec celle de la précédente espèce. 557
SECTION VII. La mémoire opère en cette oraison, et comment. 558
SECTION VIII. Les sens internes opèrent en cette oraison, et premièrement y sont liés. 559
SECTION IX. Les sens internes opèrent en cette oraison, et comment ? 560
SECTION X. L’âme en cette oraison n’est qu’à demi privée de l’usage des sens extérieurs. 561
SECTION XI. Que les sens externes tombent en défaillance selon que l’union des puissances croît. 562
SECTION XII. Le repos de toutes les puissances aboutit quelquefois à l’extase. 562
SECTION XIII. Différence entre cette oraison et l’extase. 563
SECTION XIV. Il y a du plus ou du moins dans la qualité, dans la durée et dans les effets de cette oraison. 564
CHAPITRE XI. Si toutes les diverses espèces du repos mystique savoureux décrites ci-dessus sont différentes essentiellement, ou seulement accidentellement. 565
SECTION I. Quelques choses à remarquer sur ce sujet. 565
SECTION II. Toutes ces espèces du repos mystique savoureux sont distinctes essentiellement. 566
Extrait du privilège du roi. 569
TRAITE VIII. Des diffÉrentes espÈces d’oraisonS mystiqueS sans goÛt [Tome II, page 497]. 571
Argument. 571
CHAPITRE I. L’oraison mystique sans goût produit ses actes sèchement et difficilement. 572
SECTION II. De la nature des sécheresses. 572
SECTION III. Différences qui se trouvent entre les oraisons de facilité et de sécheresse. 573
SECTION IV. Sixième différence qui se trouve entre les actes de l’oraison facile et ceux de la sécheresse. 576
SECTION V. Convenances entre l’état de sécheresse et celui de fécondité. 578
CHAPITRE II. De la première espèce du repos mystique sans goût et des actes divers que l’âme y peut produire ; et premièrement : 578
SECTION I. Des actes intérieurs. 578
SECTION II. Actes différents de soumission, de dépendance d’humilité, de confiance, et semblables. 579
SECTION III. Actes de bouche de l’oraison de repos sans goût. 581
SECTION IV. Avis notable sur les actes de bouche de l’oraison mystique sans goût. 582
SECTION V. Actes du repos mystique par gestes extérieurs. 583
SECTION VI. Des actes significatifs par convention. 584
SECTION VII. Comme il faut pratiquer ces actes de convention. 586
CHAPITRE III. De la seconde espèce du repos mystique sans goût, qui est un même acte plusieurs fois répété. 587
SECTION I. Quelques remarques sur l’oraison de cette seconde espèce. 587
SECTION II. Pratique de cette seconde espèce par trois sortes d’actes : et premièrement de ceux qui regardent Dieu. 588
SECTION III. Actes qui regardent les créatures. 589
SECTION IV. Suite de la section précédente : actes concernant les créatures considérées à l’égard de l’âme et en elles-mêmes. 590
SECTION V. Quelques actes à l’égard de l’âme considérée en sa bassesse ou vileté. 592
CHAPITRE IV. De la troisième espèce du repos mystique sans goût, où l’âme ne peut produire que quelques actes d’entendement pour soutenir son oraison. 593
SECTION I. Description de cette oraison. 593
SECTION II. Actes qui se peuvent produire en cette troisième espèce de repos. 595
SECTION III. Les actes que l’âme produit en sécheresse doivent être accompagnés d’un repos mystique sans goût. 596
SECTION IV. L’âme dans l’état ci-dessus décrit ne peut produire qu’un acte de désaveu de l’offense de Dieu. 597
CHAPITRE V. De la quatrième espèce du repos mystique sans goût, qui est un envisagèrent de son intérieur. 598
SECTION I. Quel est cet envisagèrent et comment il se fait. 598
SECTION II. Cet envisagèrent est une espèce de repos mystique sans goût. 600
SECTION III. Quel est l’objet de cet envisagèrent. 602
SECTION IV. Pratique de cet envisagèrent. 605
SECTION I. Les différences de l’envisagèrent clair et de l’obscur. 606
SECTION II. Convenances de ces deux envisagements 609
SECTION III. Quel est l’objet de cet envisagement obscur. 612
SECTION IV. Cet envisagement n’est pas une contemplation mystique. 613
SECTION V. L’envisagement obscur est une disposition pour arriver à la contemplation mystique. 614
SECTION VI. Dans l’envisagement clair et obscur, il y a un repos, un désir de produire des actes et des sécheresses. 616
SECTION VII. L’oraison d’envisagement ne doit pas être négligée. 617
CHAPITRE VII. De la sixième espèce, qui est un repos mystique sec sans pensées et sans aucun acte apercevable. 619
SECTION I. En quoi cette oraison diffère des espèces précédentes. 619
SECTION II. Différence de cette sixième espèce de repos mystique sans goût d’avec les suivantes, en ce qu’elle a une notion. 622
SECTION III. En quoi l’oraison de repos sans goût qui a une notion diffère du savoureux. 624
SECTION IV. Différences qui se trouvent en cette oraison à l’égard d’elle-même. 625
CHAPITRE VIII De la septième espèce, qui est un repos mystique sans goût, sans pensées ou actes aperçus et sans notions. 626
SECTION I. Quel est ce repos mystique. 626
SECTION II Des ténèbres et des désolations de l’âme en cette espèce d’oraison. 628
SECTION III. Comment l’âme se doit conduire pendant les détresses de cette oraison. 630
CHAPITRE IX. De la huitième espèce, qui est un repos mystique sans notion et avec trouble de la partie inférieure. 631
SECTION I. Déclaration de cette oraison et comment il s’y faut conduire. 631
CHAPITRE X. De la neuvième espèce qui est un repos mystique sans pensées, et sans notion, qui donne grand dégoût de l’oraison de repos. 632
SECTION I. Quelle est la convenance et la différence de cette neuvième espèce avec la précédente. 632
SECTION II. On déclare quel est le dégoût qui se rencontre en cette oraison. 634
SECTION III. En quel sujet réside le susdit dégoût, et comme il ne doit pas empêcher l’oraison de repos mystique. 635
CHAPITRE XI. De la dixième espèce du repos mystique sans goût, qui est un repos sans lumière, sans notion, sans pensée et langoureux. 637
SECTION I. Quel est ce repos langoureux. 637
SECTION II. Ce repos langoureux ne doit pas être négligent. 639
SECTION III. Ce que doit faire l’âme dans cet état de repos languissant. 641
CHAPITRE XII. D’une onzième espèce du repos mystique, qui est mixte et composée, ou sans goût et avec goût ; qui est une nonchalance mystique de produire des actes. 642
SECTION I. En quoi consiste cette nonchalance mystique. 642
SECTION II. Le mot de négligence ou nonchalance mystique usité et approuvé dans la théologie mystique. 644
SECTION III. Le mot de négligence mystique, en sa propre signification, est pris pour l’onzième espèce de repos mystique. 646
SECTION IV. Comment l’entendement et la volonté opèrent dans cette oraison. 647
SECTION V. Cette sorte d’oraison n’est pas simple, mais mixte. 648
CHAPITRE XIII. De quelques autres espèces d’oraisons de repos qui tiennent du savoureux et de l’insipide. 649
SECTION I. Quatre choses considérables en l’oraison de repos mystique. Des trois premières. 649
SECTION II. Suite du sujet : quatrième chose considérable. 651
SECTION III. Il importe que l’âme soit fidèle à la pratique de ces états. 653
CHAPITRE XIV. Si toutes les espèces de l’oraison du repos mystique sans goût diffèrent essentiellement ou seulement accidentellement. 654
SECTION I. Les choses nécessaires à former une oraison de repos sans goût. 654
SECTION II. D’où procède la différence essentielle des diverses espèces du repos mystique sans goût. 655
SECTION III. Différence essentielle des oraisons de repos mystique sans goût, expliquée et déclarée. 657
TRAITE IX : DU SACRIFICE DE JÉSUS CHRIST, ou mÉthode succincte et facile qui enseigne l’Âme à se transformer en JÉsus crucifié et à se sacrifier avec lui, et qui comprend les actes principaux et plus excellents de l’oraison mentale [Tome II page 702] 661
Élévation à Jésus crucifié. 661
CHAPITRE I. DU SACRIFICE DE JÉSUS-CHRIST. 662
SECTION I. De la nature du sacrifice et pourquoi il est institué. 662
SECTION II. Excellence du sacrifice de la Loi Nouvelle au-dessus de tous les autres. 664
SECTION III. Trésors de l’âme contenus dans le sacrifice de Jésus-Christ. 665
SECTION IV. Quatre principaux actes du sacrifice de Jésus-Christ qui doivent être imités par l’âme dévote. 666
SECTION V. Pratique des actes du sacrifice. 671
EXERCICE DU SACRIFICE MYSTIQUE sur le modèle de celui de Jésus-Christ, pour faciliter la pratique de l’oraison mystique qui est sèche et sans goût. 673
CHAPITRE II. Du sacrifice mystique de l’âme. 674
SECTION I. Ce sacrifice se peut appeler silencieux et imperceptible. 674
SECTION II. La créature doit paraître anéantie en la présence de Dieu. 675
SECTION III. L’âme en toutes choses se doit élever à Dieu en Jésus-Christ et avec Jésus-Christ. 676
SECTION IV. Actes ou sentiments différents qui naissent en l’âme de la considération de Jésus crucifié. 677
SECTION V. Actes en forme d’oraison, pour se présenter à Dieu en sacrifice, en l’union de Jésus-Christ son fils, sacrifié sur la croix et sur les autels. 679
SECTION VI. Actes en forme d’oraison pour se sacrifier à Jésus-Christ en tant qu’il est Dieu, et avec lui en tant qu’il est le prêtre et la victime. 681
CHAPITRE III. De l’image de Jésus-Christ, et comment l’oraison mystique s’en sert. 682
SECTION I. De l’amour que les contemplatifs portent à la sacrée humanité de Jésus-Christ. 682
SECTION II. De l’union de l’âme contemplative avec Jésus-Christ ; et comment il est l’objet de son oraison. 685
SECTION III. S’il y a quelque temps ou quelques états dans l’oraison, où il faut laisser l’image de Jésus-Christ et quels ils sont. 690
TRAITE X. Quelques matiÈres ou sujets propres à entretenir ou augmenter la paix et le repos de l’Âme en Dieu avec quelques avis et motifs nÉcessaires pour cet effet [Tome II, page 780] 695
CHAPITRE I : matières et sujets propres à entretenir la paix de l’âme. 695
SECTION I. L’âme doit souvent considérer l’excellence de sa vocation. 695
SECTION II. Confiance en Notre Seigneur, grand moyen d’acquérir la paix. 696
SECTION III. L’âme doit bien connaître la fin et les moyens de sa vocation. 697
SECTION IV. L’âme en toutes choses se doit laisser conduire par l’Esprit de Dieu. 699
SECTION V. Comment l’âme en tous états doit vivre abandonnée à Dieu. 700
SECTION VI. L’âme doit éviter ou rejeter tout ce qui peut troubler la paix de son abandon ou de son repos en Dieu. 703
SECTION VII. L’oraison de repos ne doit pas exclure toute méthode ou usage de bonnes pensées. 705
SECTION VIII. Moyens dont Notre Seigneur se sert pour introduire l’âme dans l’oraison mystique. 706
SECTION IX. Idée de l’âme mystique et parfaite. 707
CHAPITRE II. Où sont contenus quelques motifs qui doivent exciter l’âme à se rendre spirituelle, intérieure et mystique. 711
SECTION I. Les desseins de Dieu sur l’âme tendent à la rendre spirituelle. 711
SECTION II. Les grâces admirables que Dieu communique à l’âme pour la rendre intérieure et parfaite. 715
SECTION III. Les joies éternelles de l’âme qui aura été intérieure et mystique. 718
SECTION IV. Regrets immortels de l’âme, laquelle aura méprisé les grâces qui lui avaient été présentées pour sa perfection. 721
CONCLUSION [Tome II page 848]. 726
[Fin du TOME II et dernier] 731
[l’introduction:]
[le texte :]
LE PARFAIT DÉNUEMENT DE L'ÂME CONTEMPLATIVE
DANS UN CHEMIN DE TROIS JOURS
par lequel Dieu nous appelle à la solitude intérieure afin que nous nous consacrions à lui dans la plus haute contemplation
suivi du Traité des extases, ravissements, révélations et illusions
[édité par sœur ermite Marie dans la coll. Sources mystiques, avec l’introduction suivante de ma main:]
À la fin du premier siècle d’existence des frères mineurs capucins, branche franciscaine née peu après 1517, toute l’Europe était conquise, avec près de dix-sept mille religieux répartis en près de treize cents maisons. Au milieu du xviiie siècle, l’Ordre comptait trente-cinq mille membres. Au milieu du xxe, les capucins comptaient encore seize mille religieux (dont l’abbé Pierre, qui fut l’un d’entre eux avant de quitter l’Ordre pour raison de santé).
« Leur vie se caractérisait par une austère simplicité et un amour fraternel, une vie intérieure intense, un apostolat multiforme331 . » Le but auquel devait conduire l’observance de la règle était la vie d’oraison. L’aphorisme de Bernardin d’Asti : « Si vous me demandez qui est bon religieux, je répondrai : celui qui fait oraison. Si vous me demandez qui est meilleur religieux, je répondrai : celui qui fait meilleure oraison. Et si vous me demandez qui est excellent religieux, j’affirmerai en toute sincérité : celui qui fait excellente oraison », devint un axiome pour toutes les générations de capucins332.
En France, au xviie siècle, les capucins constituent une imposante cohorte de directeurs spirituels. On ne connaît le plus souvent qu’une seule de ces figures, celle haute en couleur du fondateur Benoît de Canfield (1562-1610), anglais francisé assez tardivement. Sa Règle de perfection, rédigée dès 1595, fut lue par tous les mystiques du siècle suivant dans la France catholique. Les capucins qui lui succédèrent présentent une originalité moins évidente au premier regard. Puis ils furent peu à peu oubliés, même s’ils écrivaient avec grande profondeur spirituelle, en un français plus pur que celui de Benoît.
C’est toute une « école française de mystiques franciscains » de bure ou de cœur333 dont il faut lire les manuels pour en apprécier la grandeur. La collection « Sources mystiques » contribue à cette reconnaissance par Martial d’Étampes, maître en oraison ; Pierre de Poitiers, Le Jour mystique ; les trois volumes de La Vie mystique chez les franciscains du dix-septième siècle ; le tome II : Florilège de figures mystiques de la réforme capucine, relève plus de dix figures mystiquement accomplies, en dernier lieu notre capucin.
Alexandrin de La Ciotat fut un homme du midi, ami du P. Piny, le dominicain apôtre du pur amour334. On ne sait pas grand-chose du simple frère qui résidait près de Marseille, donc loin du centre du Royaume. La notice que lui consacre son confrère contemporain Jacques de Blois dans le Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique nous instruit brièvement335 :
Frère mineur capucin de la province Saint-Louis. Honoré Colomb est né à la Ciotat336 en 1629. Son père était capitaine de vaisseau marchand. En 1648 Honoré Colomb fait profession dans l’ordre des Frères mineurs capucins sous le nom de P. Alexandrin.
D’une piété exemplaire, animé d’un grand zèle dans l’exercice de la prédication, il remplit la charge de gardien dans plusieurs couvents de sa province. Il mourut à Marseille en 1706.
Mais Jacques de Blois ajoute337 :
Tout en se rattachant à la théologie dionysienne en passant par Harphius et le P. Benoit de Canfeld, le P. Alexandrin puise surtout dans son expérience personnelle. Il écrit à l’heure troublée du quiétisme, au milieu des condamnations qui atteignent alors nombre d’ouvrages spirituels. La doctrine sur l’oraison est ferme, solide. Il montre résolument à l’âme s’adonnant à la vie spirituelle la nécessité du renoncement à toutes les étapes de ses ascensions. En dépit des difficultés du sujet, il demeure clair, précis, témoin cette rapide description de la vie mystique : « La vie mystique est un tombeau où l’âme contemplative expire à la vie naturelle et aux opérations propres pour ne vivre que de la vie de Jésus-Christ. » Le P. Piny O.P., approuvait la doctrine du P. Alexandrin.
Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative
Alexandrin est l’auteur d’un seul ouvrage (c’est le cas de nombreux capucins) : Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative, dans un chemin de trois jours, par lequel Dieu nous appelle à la solitude intérieure, afin que nous nous consacrions à lui dans la plus haute contemplation. Deus vocavit nos ut eamus viam trium dierum in solitudinem et sacrificemus Domino Deo nostro (Exodus, c. v). Avec un traité des extases, ravissements, révélations et illusions. Accessit tandem clavis praecisa totius theologiae mysticae sancti Dyonysii Areopagitae338, par le R. P. Alexandrin de la Cieutat, prédicateur capucin, à Paris, chez Denys Thierry, rue Saint-Jacques, MDCLXXX, in-8o, 34 fos., 520 p. Une seconde édition revue et augmentée par l’auteur parut à Marseille, chez Charles Brébion, en 1681, in-12, 30 fos, 561 p.
Attiré par « le P. Alexandrin puise surtout dans son expérience personnelle », et par le début du titre d’ouvrage : Le Parfait Dénuement, j’ai été séduit. Sans informations biographiques complémentaires, ma recherche d’occurrence par nom d’auteur au sein de l’œuvre de Bremond339 livre dans La Métaphysique des saints ** (tome VIII de l’Histoire littéraire du sentiment religieux), pages 88-90, une appréciation fort élogieuse d’Alexandrin, attachée à l’étude de Piny340, qu’il tient en grande estime :
Combien plus précieuses, trois pages de lui [Piny], presque inédites, par où je finirai ces quelques notes sur la carrière du P. Piny. C’est l’approbation raisonnée et enthousiaste qu’il donne, en 1679 — apogée de son activité littéraire — à un ouvrage de haute mystique — Le Parfait dénuement de l’âme contemplative. Peut-être connaissait-il familièrement l’auteur de ce livre, un Provençal comme lui, mais de Basse-Provence — le P. Alexandrin de la Ciotat — Civitatensis — prédicateur capucin, qui appartenait alors, semble-t-il, au couvent de Marseille. Le P. Alexandrin, écrit-il, “développe avec tant de clarté et tant de conviction tout ce qu’il y a de plus mystérieux, dans la vie mystique et dans la plus haute contemplation que j’ose dire que quiconque en fera la lecture, mais d’une manière à la comprendre, et à vouloir se laisser convaincre, comprendra aisément ce qui lui avait peut-être jusqu’ici paru incompréhensible » : toujours cette odeur de poudre, ou, du moins, cette atmosphère d’alerte ; toujours quelque adversaire dans l’ombre, qui se hérisse contre des vérités éclatantes : « savoir que, dans l’oraison des parfaits, et parmi les contemplatifs, on contemple, et qu’on peut contempler, sans formes, (sans) images ; que la contemplation n’en est pas moins lumineuse, pour ne rien apercevoir de distinct ; que l’oraison n’est jamais plus sublime que quand on pense à Dieu et qu’on le connaît, sans penser qu’on y pense, et sans pouvoir comprendre ni exprimer ce qu’on connaît, et qu’on n’est jamais moins oisif dans l’oraison, ni l’oraison jamais plus fructueuse, ni plus sanctifiante, que quand on cesse de faire et d’opérer, pour laisser agir Dieu et opérer ce qu’il lui plaît et en la manière qu’il lui plaît. C’est donc le témoignage que je rends à ce livre et à son auteur, après l’avoir lu très exactement, et m’y être instruit, en fait de spiritualité, de bien des choses ».
Alexandrin de la Ciotat, en effet, intelligence lucide, s’il en fut, directeur d’une rare expérience, et, ce qui n’est jamais à dédaigner, écrivain de race, n’est pas de ces hommes, si nombreux en spiritualité, comme en tous les genres, qui laissent leur sujet où ils le prennent. Disciple d’Harphius et représentant très averti de la tradition franciscaine, il aura, sans doute, appris bien des choses au P. Piny, dont la bibliothèque n’était pas des plus copieuses. Rien toutefois d’essentiel, rien qu’un disciple de saint Thomas, de Suso et de Tauler, ne connût déjà ou équivalemment ou implicitement, si j’ose ainsi m’exprimer. Que, loin de le surprendre, de l’arrêter, en quoi que ce soit, ce livre ait enchanté le P. Piny, c’est déjà très intéressant pour nous, qui ne mettrons jamais assez en lumière l’unanimité de toutes les écoles mystiques. Mais que, pleinement d’accord sur le fond des choses, ces deux spirituels suivent des voies toutes différentes, voilà qui donne davantage à réfléchir et qui nous permet de fixer, d’ores et déjà, l’originalité du P. Piny.
Qu’on me permette un mot plus expressif que décent, mais dont on sentira bien que je ne l’emploie que pour me faire comprendre : l’originalité de ce très haut, de ce pur mystique, comme aussi bien du P. de Clugny, est d’escamoter la mystique. Originalité, qui me paraît bienfaisante à un point que je ne saurais dire. On aurait évité bien des malheurs, si tous les autres maîtres avaient imité cette réserve. Et encore plus intelligente que bienfaisante, si j’ose encore m’exprimer ainsi. On croirait à lire le P. Piny, ou bien que cette sublime théologie lui est étrangère, ou du moins qu’il n’a pas le moindre désir de la communiquer à ses lecteurs. Il fuit d’instinct les technicités où se complaisent la plupart des autres, la moindre apparence d’ésotérisme. Le P. Alexandrin de la Ciotat distingue « trois journées », « trois pas », trois classes. On monte de la méditation à la « contemplation acquise », puis de celle-ci à l’infuse. Notez que le P. Alexandrin simplifie les choses. Trois degrés, cela fait un escalier bien simple, si on le compare à d’autres échelles, sans en excepter celle du P. Poulain. Dans l’école du P. Piny, une classe unique, toujours la même, du reste. Pas d’examen de sortie. Les élèves vivraient-ils deux ou trois cents ans, qu’ils n’épuiseraient pas l’unique programme, d’ailleurs beaucoup plus facile à comprendre que la distinction entre l’actif et le passif. Mais quoi, dans cette classe, pas un banc d’honneur pour les mystiques ? Non, car ce banc, ce serait toute la classe. Il n’y a là, en vérité, que des mystiques, lesquels ne savent pas qu’ils le sont, et n’ont pas besoin de le savoir.
Et cela, le P. Alexandrin ne l’ignore pas davantage, bien qu’il lui plaise d’approfondir logiquement cet accessoire que le P. Piny se donne l’air d’ignorer. Après tout, dit-il, en effet, l’expérience « ou repos mystique… n’est autre en sa propre nature qu’un parfait abandonnement de l’âme au bon plaisir de Dieu, et un anéantissement qui la conduit à une parfaite union ».
Vous voyez qu’ils ne pouvaient pas ne pas s’entendre. Une seule différence entre l’un et l’autre : cette définition que le P. Alexandrin rappelle, en passant, comme un axiome, le P. Piny la tourne, la retourne, l’approfondit, l’illustre de mille façons. C’est là, en deux lignes, toute sa doctrine, encore plus riche que simple, encore plus pratique aussi, du moins il me semble, que profonde.
Il n’y a pas grand-chose à ajouter à ce bon « résumé ». D’autres appréciations du fort spirituel Bremond ajoutent un peu de piquant : elles sont relevées ici dans une longue note341.
De l’ensemble de l’ouvrage se dégage une solide doctrine spirituelle : tout ce qu’il dit est très judicieux, et conforme aux meilleures sources sur la question de l’oraison ; il souligne les pièges qui s’y rencontrent, les diverses étapes qui se présentent habituellement, le passage de la méditation à la contemplation.
Alexandrin de La Ciotat, publié en 1680, avait lu Le Jour mystique de Pierre de Poitiers, autre capucin, publié en 1671, et au moins en un endroit il le cite quasi littéralement342 :
Saint Bonaventure parlant de la durée de ce repos délicieux, dit que l’amour de Dieu connu par une pure intelligence anime l’âme et la suspend de toutes les choses extérieures, l’unifiant à Dieu par suavité et que, plus cet amour est véhément et cette intelligence claire, plus elle attire à soi l’esprit, jusqu’à ce qu’ayant oublié tout ce qui est au-dessous de Dieu, il demeure librement attaché au seul rayon de la contemplation divine. Mais comme le corps qui se corrompt appesantit l’âme, corpus quod corrumpitur aggravat animam, cela passe comme un éclair.
Comme nous l’avons lu sous la plume de Bremond, le R. P. Alexandre Piny, docteur en théologie de l’Ordre des frères prêcheurs, en compagnie de l’approbation vertueuse de Mgr Savignac, docteur de Sorbonne, fournit un solide appui mystique :
Mais ce qui m’a paru encore plus remarquable dans ce livre, et qui marque aussi que celui qui l’a fait n’en a pas moins parlé par expérience que par abondance de lumière, c’est qu’il développe avec tant de clarté et tant de conviction tout ce qu’il y a de plus mystérieux dans la vie mystique et dans la plus haute contemplation, que j’ose dire que quiconque en fera la lecture, mais d’une manière à la comprendre et à vouloir se laisser convaincre, comprendra aisément ce qui lui avait peut-être jusqu’ici paru incompréhensible, savoir que dans l’oraison des parfaits et parmi les contemplatifs, on contemple et qu’on peut contempler sans formes, images, que la contemplation n’en est pas moins lumineuse pour ne rien apercevoir de distinct, que l’oraison n’est jamais plus sublime que quand on pense à Dieu et qu’on le connaît sans penser qu’on y pense et sans pouvoir comprendre ni exprimer ce qu’on connaît, et qu’on n’est jamais moins oisif dans l’oraison ni l’oraison jamais plus fructueuse ni plus sanctifiante que quand on cesse de faire et d’opérer pour laisser agir Dieu et opérer ce qui lui plaît et en la manière qui lui plaît.
Poursuivons ce bref aperçu de notre mystique Alexandrin par des extraits qui mettent en valeur le début de la dernière partie du Parfait Dénuement de l’âme contemplative. Ce court florilège encouragera ainsi le lecteur à patienter jusqu’à ce qu’il parvienne lui-même au sommet de l’œuvre. Car l’ascension proposée en trois parties se conforme aux contraintes régnant à la fin du Grand Siècle, qui traduisent une influence janséniste privilégiant mérites et morale (c’est le cas de Mgr Savignac, co-approbateur avec Piny). L’air du temps exigeait de tout prédicateur un chemin balisé qui soit valable pour des alpinistes quittant un point de rassemblement forcément bas et plat... Nul doute que lors de rapports personnels, le directeur-confesseur s’en affranchissait et orientait rapidement, directement et droitement vers le sommet quand cela s’avérait possible.
Quel est le dessein de l’ouvrage d’Alexandrin ?
Je connais même des personnes spirituelles qui n’avancent point dans les voies de l’oraison parce qu’elles n’y marchent qu’à tâtons et qu’on ne leur fait pas comprendre que les voies par lesquelles Dieu les conduit sont des élévations à la contemplation. Ces pauvres âmes souffrent les peines d’une amante fidèle à laquelle on défendrait d’aimer, de converser et de parler du langage de son bien-aimé, ce leur est un tourment incroyable de se voir si doucement et si fortement attirées sans qu’il leur soit permis de suivre les attraits de l’Époux, parce que, n’ayant pas assez d’expérience dans la vie mystique, elles ne sauraient marcher dans ces voies extraordinaires sans guide, quoiqu’elles se sentent si fortement attirées qu’elles ne peuvent s’en défendre qu’avec violence. Ces âmes pures vivent dans une incertitude de leur état, qui est tout à fait contraire au repos et à la quiétude que Dieu demande dans la contemplation. […] Au lieu de suivre l’Époux par amour, elles ne s’amusent qu’à examiner avec crainte où est-ce qu’elles vont, qu’est-ce qui se fait, qu’est-ce qui se passe dans l’intérieur ? Et quoique les attraits divins soient assez puissants, elles n’arrivent jamais à l’union d’une parfaite contemplation, parce qu’au lieu de suivre l’Agneau à l’odeur de ses parfums, elles se font traîner par violence, elles n’osent s’abandonner à des mouvements qu’elles ne connaissent pas et qu’on ne leur fait pas connaître. […] Or dans ce petit livre, l’âme bien intentionnée trouvera, comme dans une carte céleste, les voies pour quitter le monde et revenir à Dieu343.
Les uns [les théologiens mystiques] disent que l’âme, par la force de l’amour divin, est unie à Dieu sans moyen, les autres qu’elle le contemple et le voit autant qu’on le peut voir en cette vie. Il y en a qui s’expliquent d’une autre façon et disent que l’âme cesse d’agir par une sainte oisiveté, ou bien qu’elle est morte ou anéantie en elle-même, ou plutôt qu’elle est déifiée et toute transformée en Dieu : cachée, vivante en lui et de lui, etc.
Si vous considérez bien toutes ces différentes façons de parler, vous trouverez qu’elles ne disent qu’une même chose. Premièrement, être uni à Dieu sans moyen, c’est à dire immédiatement, ce n’est dire rien moins qu’un dépouillement entier de toutes choses. Secondement, voir Dieu autant qu’on le peut voir en cette vie, ce n’est dire autre chose que le voir sans empêchement, sans nuages et dans un dénuement parfait de tout ce qui est créé. En troisième lieu, cesser d’agir emporte un dénuement achevé de toutes les opérations sensibles et intellectuelles. Enfin, dire que l’âme est morte et anéantie en elle-même ne veut dire autre chose qu’un parfait dénuement de toutes sortes de réflexions et de pensées.
[…]
Je remarque que Dieu travaillant à la formation de l’homme, il est dit qu’il le fit à son image et ressemblance ; et comme Dieu est un acte très pur, très simple, qui n’admet aucun changement et qui ne souffre aucune division en se divisant même, il s’ensuit que l’âme doit être très pure en son essence et très simple en son unité pour avoir cette divine ressemblance, qui seule la peut réunir à son principe. […] Cette théologie nous explique fort bien la leçon que Jésus-Christ nous fait tout nu sur la croix lorsque, n’ayant plus de paroles pour nous instruire parce qu’il était prêt d’expirer, ni de mains pour nous montrer le chemin parce qu’elles étaient attachées avec des clous, il nous parle d’exemple et nous enseigne par sa nudité qu’il faut nous dépouiller de toutes choses, et principalement de tout péché, pour approcher son Père, qu’il faut nous dépouiller de toutes les créatures et principalement de nous-mêmes, et n’avoir que le bon plaisir de la volonté de Dieu, si nous voulons nous unir à lui. [...]
Car s’il faut premièrement déraciner les ronces et les épines d’une terre qu’on veut mettre en labour, s’il faut couper les branches d’un arbre sur lequel on veut enter un meilleur fruit, s’il faut effacer les images de dessus une cire sur laquelle on veut imprimer une nouvelle figure ; à plus forte raison, ne faut-il pas déraciner tout ce qu’il y a d’imperfection dans le vieil homme afin de le revêtir du nouveau ?344
Après avoir ainsi exposé ce qu’il se propose par son ouvrage, Alexandrin ordonne son discours. Il prend tout son temps dans une première partie, à laquelle je ne m’attarde pas :
Premièrement, il y a des spirituels si avides des douceurs divines pour en avoir goûté une fois, et vous en trouvez qui sont si empressés de recevoir des grâces sensibles que Ruusbroec345 les appelle les luxurieux spirituels, parce qu’ils ne cherchent que la saveur et le goût dans leur dévotion, dont ils perdent tout le mérite. Car s’ils passent une ou deux oraisons sans recevoir de ces visites qu’on ne saurait mériter que par la persévérance et par l’humilité, ils se ralentissent tout d’un coup, ils tombent dans la paresse et dans la langueur et menacent de tout quitter si Dieu ne leur en fait pas goûter præpropere, c’est-à-dire « bien vite ».346
Suivent de nombreux « pas », 25 en tout.
Passons à la seconde journée :
Car, quoique d’ordinaire, dans le sujet que nous traitons, il conduise les âmes de la méditation à l’oraison d’affection, de l’oraison d’affection à la contemplation actuelle et acquise et de la contemplation acquise à la contemplation infuse et passive, il élève quand il veut et tout d’un coup au plus haut de cet état les idiots et les plus simples. Mais comme la contemplation est l’état des parfaits, personne ne doit s’introduire de soi-même sans y être appelé ; on doit seulement frapper à la porte sans vouloir y entrer par des empressements qui ne méritent que du rebut347. [...] La contemplation, qui n’est qu’une union de l’âme avec Dieu, ainsi que nous avons dit, se fait dans un cabinet si secret qu’il n’a ni porte ni fenêtre, et où Dieu seul peut entrer348.
Après le trente et unième pas, abordons enfin la troisième et dernière journée. Elle comporte vingt-trois pas seulement. Les premiers sont fort bons :
Grâce à Dieu, nous voici arrivés dans le fond de ce désert où les forêts sont si épaisses et les arbres si élevés que le soleil n’y saurait voir la terre. Grâce au Ciel, nous voici de retour dans le fond de notre solitude, où l’âme a des pensées si profondes et si relevées qu’il n’y a que Dieu seul qui la puisse pénétrer de ses lumières. Son immensité est la grandeur qui l’environne, sa bonté est tout l’air qu’elle respire, sa sagesse est le soleil qui l’éclaire, son amour est le feu qui l’échauffe, sa toute-puissance est la terre qui la soutient, sa providence est la mer qui la nourrit, et ses grâces la conservent fidèle à son service. Dans ce désert l’âme voit tout en Dieu et ne voit que Dieu, dans ce profond silence elle ne s’entretient qu’avec Dieu et de Dieu, dans cette parfaite oisiveté elle n’agit que de la part de Dieu et pour Dieu349.
[…]
Toutes les oraisons se réduisent à trois sortes. La première, qui est la plus connue, est celle qui s’exerce par le moyen de la méditation, qui n’est autre qu’un raisonnement ou une réflexion dont un chacun tire des affections et des résolutions convenables à son état. La seconde est une effusion de la grâce ou une touche que Dieu fait à la pointe de l’esprit ou à la partie supérieure de l’âme, laquelle élève par ses ardeurs la volonté à l’amour divin et, éclairant l’entendement de ses lumières, dissipe et anéantit tous les fantômes de l’esprit comme la lumière du soleil anéantit celle des étoiles. Quelquefois elle captive si bien les puissances sensibles en unité de cœur que l’âme, étant dépouillée de tout sentiment, se trouve parfaitement unie à Dieu par affection et Action de grâces sans aucune diversité de discours : et c’est en quoi consiste la contemplation affirmative. La troisième et dernière manière d’oraison est la contemplation négative et purement mystique, comme nous dirons ci-après350.
[…]
La contemplation négative et purement mystique est celle qui est sans formes, sans images, où l’oraison de quiétude qui n’a ni pensée ni un acte, mais un seul repos obscur, parce que l’âme n’y aperçoit point l’objet qu’elle contemple ni comment elle y tend et s’y repose, ni de quelle manière elle s’y est perdue351. [...]
On ne dit pas aussi que l’âme agisse, mais bien qu’elle est simplement passive et qu’elle souffre l’inaction divine qui n’est autre de la part de l’âme qu’un entier anéantissement de toutes ses opérations propres et naturelles et un abandonnement simplement passif au bon plaisir de Dieu sans rien faire de son propre mouvement pour augmenter l’opération divine ni pour la conserver, craignant qu’elle ne s’échappe […] L’on ne dit pas même que l’âme se repose en Dieu dans l’oraison de quiétude et purement mystique, parce que ce serait la faire agir naturellement en quelque manière, puisque se reposer est une action naturelle et qu’elle pourrait apercevoir son repos comme dans la contemplation affirmative. Mais on dit que c’est Dieu qui se repose dans le fond de l’âme, qui la remplit de sa présence et qui l’occupe toute de son opération.
Sixième pas :
Remarquez bien ceci, âmes contemplatives, et souvenez-vous pour n’être pas trompées que la contemplation négative n’est pas toujours et dans toute son étendue une aliénation et une abstraction continuelle de toutes sortes de pensées et images comme on pourrait s’imaginer. Au contraire, elle commence d’ordinaire par des ressemblances, par des vues simples et dénuées, lesquelles se dénuent et se perfectionnent de plus en plus à mesure que les opérations sont plus spirituelles, et enfin elles s’anéantissent dans un repos qui ne laisse pas seulement dans l’âme la liberté d’avoir des désirs ni de former nulle sorte de pensée, parce qu’étant toutes pleines de Dieu, toutes absorbées dans son amour et entièrement occupées de son intime présence, elles en restent toutes éprises au lieu de la comprendre et de se posséder. [...]
Ce serait une faute très grande de produire des actes pour refuser et pour anéantir la lumière qui se laisse apercevoir ; et la faute serait plus considérable de fuir l’union que Dieu fait avec l’âme, parce qu’elle lui est sensible. Mais ce que l’âme dévote doit faire est de ne pas adhérer à la sensibilité et à la lumière qu’elle aperçoit comme à la fin de la contemplation. Au contraire il faut la négliger seulement pour se laisser transformer et pour s’anéantir dans cette même lumière, afin que l’on expérimente sans savoir comment. [...]
Et voilà, âmes dévotes, à peu près ce que vous devez faire pour être attirées à la contemplation surnaturelle et comment vous devez vous comporter pour vous maintenir dans cette sainte oisiveté où le moindre mouvement naturel est capable d’interrompre son repos. Mourez donc en toutes vos connaissances afin que Dieu vous communique ses lumières ; et souvenez-vous que saint Antoine avait coutume de dire que l’oraison de celui-là n’est pas faite qui se souvient de soi, qui entend et qui prend garde à ce qu’il fait352.
Septième pas :
Les obstacles dans la contemplation sont d’ordinaire les images qu’on se forme ou les actes qu’on veut produire au temps que Dieu se veut communiquer dans l’oraison de quiétude, qui est incompatibles avec les bonnes pensées ; ou bien c’est quelque immortification secrète que Dieu veut punir par la soustraction de ses douces influences, pour ne pas correspondre fidèlement et produire des actes quand ils sont nécessaires pour s’entretenir dans les remises de ce repos et pour coopérer à l’entretien de cette quiétude.
Mais les contemplatifs remarquent encore des imperfections si extraordinaires et si subtiles qu’elles sont rarement connues et plus rarement corrigées. La première, qui vous surprendra d’abord, peut être un désir trop ardent d’aimer Dieu ou un trop grand désir d’anéantissement pour Dieu ; et la raison est, parce que pour lors une âme agissant trop d’elle-même, bien qu’amoureusement pour Dieu, ne laisse pas de troubler cette grande tranquillité que l’Époux céleste demande dans une âme où il se veut reposer ; car il faut qu’elle soit tout à fait calme et non pas agitée par des mouvements qui, quoiqu’ils soient tous pour Dieu, ne laissent pas d’interrompre l’inaction divine, parce qu’ils sont encore trop humains. De sorte qu’un cœur affectif, qui est très propre pour la contemplation quand il est bien conduit, met de grands empêchements par son amour trop actif à cette même élévation.
Une seconde faute qu’on remarque est une subtile image qu’on retient encore parce qu’elle est si déliée et si secrète qu’elle est inconnue à l’âme. C’est pourtant une imperfection de s’occuper, quoique de Dieu, dans l’oraison, quand Dieu seul veut l’occuper lui-même. Il n’est plus temps de le regarder énigmatiquement et sous des formes imaginaires, quoique très spirituelles, quand Dieu veut se manifester sans image et comme à la façon des anges. Car remarquez qu’il y a bien de la différence entre contempler un objet et le considérer par pensée. Le premier est un acte d’intelligence et l’autre simplement d’entendement. Et s’il faut me demander de quelle manière l’âme se peut dépouiller d’une image qui lui est inconnue, les docteurs répondent à cette difficulté que Dieu l’en dépouillera lui-même dès qu’elle sera parfaitement anéantie et que pour lors elle connaîtra son imperfection après que Dieu l’aura purifiée de son défaut.
Mais une des plus subtiles fautes qu’on peut commettre est un désir extrême qu’on a de s’unir intimement à Dieu, cette imperfection est d’autant plus secrète à l’âme qu’elle croit et proteste de ne point se rechercher, mais seulement de se vouloir unir à Dieu en esprit. C’est pourtant un artifice de l’esprit de nature, ainsi que l’expérience fait voir, parce qu’elle n’est jamais contente dans son désir qu’elle n’ait quelque sentiment d’union et quelque connaissance expérimentale de la présence de Dieu. Cependant pour trouver Dieu dans la pure contemplation, il faut le chercher seulement par un simple ressouvenir et non par des élancements sensibles qui sont contraires à cet état de perfection, où on ne doit avoir qu’une foi nue et sans vue, et non une vue expérimentale comme vous souhaitez. Souvenez-vous donc que Dieu est un pur esprit qui ne tombe point sous les sens et qui s’unit parfaitement dans le fond de l’âme, où il n’entre ni vue ni expérience, mais seulement un amour pur nu et vide de tout sentiment.
C’est encore une imperfection assez familière aux personnes spirituelles d’observer trop exactement les imperfections qu’elles commettent ou de faire réflexion sur tout ce que la grâce opère intérieurement, parce que pour lors l’âme s’occupe trop et se rend trop active, dans un temps où elle ne doit être que dans le repos. C’est en quoi plusieurs se trompent de se rendre si attentives pour remarquer tout ce qui se passe et tout ce qui se fait intérieurement, qu’elles ne sont jamais dans le repos nécessaire à une parfaite union353.
Neuvième pas :
La seconde condition de l’âme contemplative est qu’elle adhère incessamment à Dieu et s’unit immédiatement à lui et sans milieu par voie d’amour et non par voie de connaissance. […] J’avoue que la contemplation consiste essentiellement dans l’entendement, mais son principe, qui est la charité, étant dans la volonté, il s’ensuit que la parfaite contemplation se doit achever par voie d’amour et non par voie de connaissance [...]
Enfin, pour achever le portrait de l’âme contemplative, il faut encore une troisième condition, qui est le remède pour la seconde imperfection qu’on y commet, ainsi que nous avons dit dans le chapitre iv, et c’est que l’âme doit mourir dans toutes ses opérations propres et naturelles et se perdre elle-même en l’essence divine (comme dit Ruusbroec) sans moyen de la divinité, c’est-à-dire que l’âme se doit unir à Dieu sans milieu, sans formes, sans images et sans penser qu’elle y pense354.
Dixième pas :
Car comme celui qui regarde fixement le soleil en perd la vue et ne le voit plus pour n’en pouvoir pas supporter l’éclat, ainsi l’âme contemplative perd la parole, le sentiment et la raison parce que ce qu’elle voit, ce qu’elle sent, ce qu’elle goûte surpasse infiniment tous ses sens et toutes ses connaissances. Et je défie les plus beaux esprits de se former quelque imagination ou quelque idée d’un être qui ne reçoit ni forme ni figure ; je défie la plus éloquente de toutes les langues de dire quelque chose d’approchant de ce qui est ineffable et de raisonner sur une essence qui est infiniment au-dessus de toutes les connaissances et de tous les raisonnements.
Il ne faut pas être ni grand théologien ni grand mystique, il ne faut que pratiquer communément l’oraison pour faire toutes ces expériences. Car où trouvera-t-on une âme de prière qui n’ait expérimenté qu’elle ne peut pas expliquer ni comprendre ce qui est inconcevable et qu’elle n’a jamais su se former une idée de cette éternité, de cette immensité de Dieu où elle perd toutes ses pensées et où véritablement elle serait oisive si Dieu n’opérait en elle-même ?
[…] Je dis que je ne m’étonne pas que peu de personnes croient et comprennent cette oraison qui se fait sans formes et images, puisqu’elle est par-dessus toute imagination et qu’elle surpasse toute connaissance. Au contraire je serais surpris si plusieurs comprenaient une oraison que si peu de personnes expérimentent. Je soutiens encore que ce n’est pas non plus une contradiction de cesser d’agir naturellement et d’agir surnaturellement en même temps, et qu’une âme n’est pas oisive cessant dans ses propres opérations, quand elle cesse volontairement d’agir et qu’elle donne son consentement à l’inaction qui la purge, la purifie et l’illumine surnaturellement. J’avoue bien que dans ce parfait état d’union de l’âme avec Dieu, elle ne saurait comprendre par pensée ce que c’est et encore moins expliquer par paroles ce qu’elle sent, ce qu’elle expérimente ; mais elle n’y perd pas son temps pour cela, parce qu’il lui reste une connaissance expérimentale de la présence de Dieu qui la soutient, qui l’éclaire, qui la pénètre et qu’elle sent plus présente et plus intimement en elle qu’elle-même.
Vous devez inférer de là l’abus de ceux qui croient qu’il faut toujours agir, former des pensées et produire des actes d’adoration, d’aspiration et d’Action de grâces, qui enseignent que la parfaite contemplation consiste en ces actes sensibles et aperçus et condamnent à une fausse oisiveté toutes les cessations d’actes et toutes les suspensions, bien qu’elles soient surnaturelles, contre le sentiment pourtant de tous les mystiques et du grand saint Denys…355
Onzième pas :
En quatrième lieu, si la contemplation en sa fin et en sa perfection n’est autre du côté de l’âme qu’une liquéfaction agréable, un doux absorbement en Dieu où elle perd ses vues et ses connaissances comme une étoile perd sa clarté en vue du soleil, jubilus liquefactionis, il n’y a point d’objet qui puisse mieux liquéfier un cœur dans l’amour divin que la vue d’un Dieu souffrant, d’un Dieu anéanti pour l’amour des hommes ; car, comme on ne saurait juger de la hauteur d’une montagne si on ne considère la bassesse du pied ni entrer dans la connaissance de la profondeur d’un abîme si on ne voit pas la cime du rocher qui l’environne, je dis qu’on n’entre jamais mieux dans la connaissance des secrets divins que par la contemplation du Verbe incarné. Car c’est là où l’âme peut voir d’une seule vue la hauteur et la profondeur, le pied et la cime, le tout et le rien et si je l’ose dire l’éternité de sa naissance et les anéantissements de son incarnation, l’immensité de son essence et les humiliations de son enfance ; c’est là qu’on ne peut trop admirer la sagesse infinie dans la conduite de notre rachat356.
J’omets tous les pas qui suivent, soit du douzième au vingt-troisième, ainsi que le bref Traité des extases, ravissements, révélations et illusions. D.T.
1Ces répertoires contiennent des fichiers non numérotés. Ils sont préservés sans apparaître dans les fichiers Etudes 1 à 4.
2Anciens numéros de pages d’appel
3 Les sources des entrées de premier niveau ou « chapitres » seront toujours spécifiées par la suite sans la séquence des répertoires. Elles constituent une « bibliothèque mystique » dont une grande partie est ailleurs dispersée chez des éditeurs. Le site aux trois entrées www.cheminsmystiques.com ou www.cheminsmystiques.fr ou www.madameguyon.fr fournit leurs adresses ainsi que de nombreux téléchargements de relevés photographiques d’œuvres aux éditions rares anciennes.
4 La Bibliothèque de Chantilly est un « trésor national » malheureusement perdu, les Archives de Saint-Sulpice comportent la meilleure bibliothèque spirituelle de Paris. La Bibliothèque franciscaine et le fonds du premier Carmel (Paris 1604) s’imposent dans leurs domaines respectifs.
5Lulu.com ; site cheminsmystiques précédemment cité.
6Seuls étaient déjà édités largement François de Sales, les deux Marie de L’Incarnation, Fénelon. J’y ajoute des figures moins célèbres mais d’égale valeur mystique reconnue par quelques connaisseurs : il s’agit de Jean de Saint-Samson, Constantin de Barbanson, Monsieur de Bernières (en collaboration avec dom Eric de Reviers), la bonne Armelle, plusieurs franciscains, Monsieur Bertot, Madame Guyon. Ainsi que des reprises d’écrits mystiques choisis : P. Chrysostome de Saint-Lô, Jeanne de Chantal, Mère Mectilde, Maria Petyt.
7Site « sourcesmystiques.fr » ou autre.
8Cet ensemble unique au monde rédigé en notre langue bénéficia du rebond de vocations qui suivit le première guerre. Aujourd’hui on assiste à leur extinction ; je ferme des bibliothèques religieuses dont seuls les objets physiques sont préservés (morts cérébrales).
9Jean Baruzi, un des maîtres de Jean Orcibal, explique que l'intention fondatrice de la mystique ne s'atteignait qu'à travers « l'analyse exhaustive d'un exemple », car elle devait être scrutée en des individus où elle s'exprime » ; puis « Jean Orcibal s'interrogera sur quelques grandes figures le travail est désappropriation de soi et redécouverte de soi en une union avec l'autre qui est de l'ordre du sentiment, de l' ‘intérieur’. Cette approche de l'autre ne peut que s'attacher à l'individuel » (Etudes d'histoire et de littérature religieuse, Présentation par Jacques Le Brun, troisième génération).
10PRECISIONS (état 2017):
(1) COLLECTIFS assemble des figures mystiques de toutes origines (Chronologies I & II) puis privilégie les mystiques français du XVIIe siècle (Expériences mystiques I à VI)
(2) FRANCISCAINS à la source de nombreuses renaissances mystiques au cours des siècles, dont la filiation de la quiétude. Il s’agit de François d’Assise et ses disciples, La vie mystique chez les franciscains du XVIIe siècle I à III, Benoît de Canfield, Constantin de Barbanson I à V, Martial d’Etampes ; les franciscains Jean-Chrysostome de Saint-Lô et Archange Enguerrand sont rattachés plus bas à « (3) Filiations avant madame Guyon ».
(3) FILIATION PRECEDANT MADAME GUYON
Le XVIIe siècle semble limité à deux réseaux mystiques solidement constitués, celui aboutissant à madame Guyon et celui de grands Carmes issu de Jean de Saint-Samson.
J’ai particulièrement travaillé le premier en ouvrant sur un article : Une Filiation mystique : Chrysostome de Saint-Lô madame Guyon. Sur les fondateurs : Jean Chrysostome de Saint-Lô et Jean de Bernières (quatre ouvrages). Sur leurs proches : Marie des Vallées (trois ouvrages), Mère Mectilde, Amis des Ermitages de Caen et de Québec. Sur les transmetteurs : Archange Enguerrand, Monsieur Bertot, auxquels je rattache le Grand Carme en relation avec madame Guyon Maur de l’Enfant-Jésus (deux ouvrages).
(4) MME GUYON, BIOGRAPHIE
Un article revu du Wikipedia français & la Notice SIEFAR ; introductions de l’édition de La Vie par elle-même et autres écrits biographiques ; étude sur les rapports délicats avec des contradicteurs dont le Général des Chartreux intitulée Quiétude et vie mystique ; étude fondatrice sur la vie carcérale et à Blois intitulée Les année d’épreuves.
(5) MME GUYON, MYSTIQUE
Explications de la Bible, choix opéré dans l’immense commentaire œuvre de jeunesse ; Discours spirituels I & II ; Correspondance I à III ; L’expérience « quiétiste » un florilège ; Justifications ; et surtout un choix représentatif de toute l’œuvre : Œuvres mystiques.
(6) FILIATION APRES MME GUYON
François La Combe, somme des écrits notables du confesseur ici assemblés pour la première fois.
François de Fénelon le Gnostique ; Fénelon mystique un choix privilégiant la correspondance par dirigé(e)s ; La direction de Fénelon par Mme Guyon.
Marie-Anne de Mortemart (succéda à madame Guyon ?) ; Saint-Simon (un relevé dans ses Mémoires portant sur les membres du cercle quiétiste)
Les disciples au siècle des Lumières : Ecoles du cœur au siècle des Lumières ; D. Henderson, Mystics of the North-East (réédition).
Il s’agit d’un massif documentaire en vue d’une possible appréciation de « l’école du cœur » et de son animatrice : assemblages utile à ceux qui prendrons ma suite. S’ajoute « hors cadres » :
(7) MYSTIQUES DE FRANCE et D’EUROPE
Rééditions d’assemblages autour de béguines dont Hadewijch et l’auteur du Nuage d’Inconnaissance.
Disciple en droite ligne de Jean de la Croix : Quiroga I à III.
Mystiques du XVIIe siècle non réédités : Jean de Saint-Samson Le vrai esprit du carmel, Jeanne de Chantal I & II, Armelle Nicolas Le Triomphe de l’Amour divin. Choix de Lettres de Jean-Joseph Surin.
Une grande « béguine tardive » mystique dont le témoignage serait à comparer à celui de la Vie de madame Guyon : Maria Petyt I & II.
Lilian Silburn, Le Vide, les Voies, le Maître
Auteurs et textes mystiques (Tables et bibliographie). Ce récapitulatif donne la table d’une centaine de figures qui ont connues le XVIIe siècle et d’autres informations quantifiées.
11Les jésuites mystiques sont considérables mais constituent des cercles isolés au sein même de leur Ordre : le cercle breton est abordé dans Armelle Nicolas Le Triomphe de l’Amour divin ; Surin est présent par Jean-Joseph Surin Lettres. (v. (7) Mystiques de France) Monsieur de Bernières et Madame Guyon estimaient les jésuites.
François de Sales et madame de Chantal influent sur tous les mystiques du siècle mais je n’ai pas retrouvé au sein de la Visitation une suite mystique attestée. Ils sont ici présents sous Jeanne de Chantal I & II (v. (7) Mystiques de France) qui fut influente sur la jeune madame Guyon au moins par imitation après lecture.
12L’ensemble CARMELS aurait comporté : le carme Maur de l’Enfant-Jésus (deux ouvrages), Jean de Saint-Samson Le vrai esprit du carmel, Maria Petyt I & II (rattachée aux Carmes par son directeur), Marc de la Nativité Directoire des novices, Carmélites françaises à l’âge classique, etc. Noter l’influence du disciple de Jean de Saint-Samson Maur de l’Enfant-Jésus sur Madame Guyon : les mystiques se reconnaissent…
13 « Histoire mystique » transformée en « Histoire du sentiment religieux » à la suite de « bons conseils ». Ils n’évitèrent pas toutes difficultés à son auteur (v. Goichot).
14On voit bien la différence entre une approche « spirituelle » large et floue et l’approche « mystique » accomplie et serrée en comparant par exemple les noms d’auteurs cités par Benedikt Mertens, Histoire et enjeux des exercices spirituels chez les franciscains (XVIIe -XVIIIe siècles), éd. franciscaines, 2017, avec ceux que nous citons dans La vie mystique chez les franciscains du XVIIe siècle I à III, 2014 : deux mondes distincts qui se réclament de François, ayant un seul nom en commun, certes important, celui de Séverin Rubéric !
15appréciés : John C.Eccles, Évolution du cerveau et création de la conscience, 1989 ; Jared Diamond : Le troisième chimpanzé, De l’inégalité parmi les sociétés, Effondrement, 2005 ; The world until yesterday, 2012 ; Richard Feynman, Lectures on physics, 1969, et son bref QED, The strange theory of light and matter, 1985 ; Benoît Mandelbrot, The fractal geometry of Nature, 1977; Stephen Wolfram, A new kind of science, 2002; Brian Greene, The fabric of the cosmos, 2004; Frank Wilczek, The lighness of being, 2008. Etc.
162 Je privilégie la date de disparition de leur auteur s’il est connu pour être le rédacteur original, plutôt que la date de composition souvent inconnue ou de publication parfois fort décalée par rapport à la circulation de manuscrits. Les auteurs composent dans leur maturité et vivaient souvent moins longtemps que ce n’est aujourd’hui le cas.
Je cite parfois des œuvres pour assurer la présence de traditions qui font fi des signatures (c’est le cas de traditions extrême-orientales par exemple bouddhique). L’incertitude de datation est alors plus grande, soulignée par un voire deux tilde.
17Entrées « 1111 al-Ghazali » et, tome IV, « 1941 Des avocats » citant Les deux sources de la morale et de la religion.
Les religions seraient issues de fondateurs mystiques et souvent à leur insu. Observez le passage de l’usage central du terme Apostolus chez Tertullien au second siècle (dans le De praescriptione haereticorum qui remonte par une chaîne humaine aux premiers apôtres) à celui du terme Deus observé chez Ambroise de Milan au quatrième siècle (dans le De Interpellatione Job et David). La comparaison quantifiée et figurée « chimiquement » souligne une dérive menant de l’individu porteur de vérité vers un corps de doctrine. (Nuevas formas de analisi de textos con cerbros electronicos, A. Barcala, J. de Montgolfier, D.Tronc, Univ. Comillas Madrid, 1976, 36, 120.)
18Dans le Dictionnaire de Spiritualité, 95 % des entrées individuelles présentent des membres d’ordres religieux : la turba magna des témoignages écrits de mystiques anonymes laïcs a disparue. Diverses raisons peuvent être avancées dont au simple plan matériel la survie des seuls fonds non privés d’archives et de bibliothèques.
19Honoré de Sainte-Marie (1651-1729), Tradition des Pères et des Auteurs ecclésiastiques sur la Contemplation, tome I, 1708.
20Benoît de Canfield, Règle de perfection III, 7, éd. Arfuyen, 2008.
21Lilian Silburn, « Le Vide, le Rien, l’Abîme”, Coll. Hermès n° 6, 1969.
22Entrée : « ~1370 Le Nuage d’Inconnaissance ».
23Galates 2, 20.
24On trouve un parallèle dans les historiographies composés de notices par figures, littérature des Tabaqât développée et couronnée par l’historien mystique Sulami (-1021).
25Théologie mise en valeur par Syméon « le Nouveau Théologien » ou dans la Théologie mystique d’Hugues de Balma.
26Expériences mystiques en Occident, I , 17 sq.
27Choix très personnel établi par rencontres et lectures ; donc à compléter.
28Lilian Silburn, « Le vide, le rien, l’abîme » in Le Vide, Expérience spirituelle en Occident et en Orient, Hermès 2, Nouvelle série, Éditions des Deux Océans, 1981.
29Yolande Duran-Serrano, Le silence qui guérit, Paris, 2010, p. 16.
30Évangile de Jean 3, 8.
31Benoît de Canfield, La Règle de Perfection, Arfuyen, 2008, [partie III, chap.] 7, p. 70.
32Lilian Silburn, « Le Vide, le Rien, l’Abîme », op.cit., souligne son dynamisme puis analyse ses degrés.
33Ruusbroec l’Admirable, La Pierre brillante, traduction et commentaire par Max Huot de Longchamp, « Sources mystiques », suivi de L’Ornement des Noces spirituelles, Traduction de 1606 par un chartreux de Paris, Centre St-Jean-de-la-Croix /Éditions du Carmel, 2010, 42.
34Galates 2, 20.
35Benoît de Canfield, op.cit.., III, 7, 72-73.
36 La section suivante « Opinions de quelques-uns » cite des auteurs érudits. Elle peut être omise par un lecteur peu tenté par l’exercice.
37Benoît de Canfield, op.cit.., III, 2, Ed. Arfuyen, 33.
38 Œuvres complètes du Pseudo-Denys, traduction Gandillac, Aubier, [1943], 1980, « Les noms divins », 146. [872D-873A].
39Jean Baruzi, Préface [1924] à la première édition de Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, 1931, XXIV. - Échappant à l’influence récente de l’école historique des Annales, J. Le Brun maintient cette approche : « …pour l’historien de la religion, le travail est désappropriation de soi et redécouverte de soi en une union avec l’autre qui est de l’ordre du sentiment, de l’ « intérieur ». Cette approche de l’autre ne peut que s’attacher à l’individuel… » (Introduction à J. Orcibal, Études…, 1997, 21).
40Nous avons cherché un meilleur synonyme à « mystique » : « spiritualité » est large et mou, « vie intérieure » conviendrait peut-être mieux, comme le reconnaissaient les « chrétiens intérieurs » quiétistes ou piétistes, ainsi que les quakers ouverts à la « lumière intérieure ».
41Nous présenterons une autre liste de douze compagnons choisis dans les trois volumes suivants.
42Nous n’évoquons guère le Mystère de la Trinité sinon comme circulation de l’Amour, les aspects cultuels … Par contre nous savons combien le recours à Jésus-Christ, médiateur, le « petit maître » de Mme Guyon, est essentiel à tout mystique chrétien.
43Les deux sources de la morale et de la religion, in Henri Bergson, Œuvres, P.U.F., 1959, 1177.
44Et commet le péché d’anachronisme si l’on tente de l’appliquer au x interprétations du passé.
45L. Kolakowski, Chrétiens sans Église, [Varsovie, 1965], Paris, Gallimard, 1969, 35 . Marxiste puis catholique à la fin de sa vie, le philosophe devint le critique sans concession de Main currents of Marxism, 1978.
46Le mot récurrent « Dieu » que le lecteur va constamment retrouver dans cette citation et par la suite, peut lasser certains ; on le dissociera de toute représentation anthropocentrique, retrouvant sinon l’apophatisme du moins la « grandeur divine » chère à l’école française. Mais cette grandeur est aussi éprouvée comme amour personnel, d’où l’usage très justifié et commode du substantif.
47L. Kolakowski, op.cit., p. 36 , fait appel à sa note 16, p. 67, qui cite in extenso -- nous en tirons ici des extraits -- [Pierre Poiret], Lettre sur les principes et les Caractères des principaux Auteurs mystiques et spirituels des derniers siècles., Bibliothèque de l'Université de la ville d'Amsterdam, ms. Bd 67 a, b, c. – Le texte est réédité dans : Pierre Poiret, Écrits sur le Théologie mystique, Préface, Lettre, Catalogue, 1700, introduction et notes par Marjolaine Chevallier, Millon, 2005.
48Henri Bremond, Histoire du sentiment religieux (11 vol., Paris, 1916-1933 ; rééd. avec études, d’importants compléments de l’auteur, l’indispensable Index, Grenoble, Millon, 5 vol., 2006). - On y adjoindra les autres ouvrages du même spirituel (les deux sens du terme conviennent à Bremond !) : il aborde Madame de Chantal (l’ouvrage fut mis à l’Index de par la grande influence qui lui est attribuée sur François de Sales), Fénelon (défendu avec flamme), la prière (traitée avec émotion et justesse). – La “querelle du modernisme” explique certains “excès” de ce défenseur des mystiques (voir : E. Goichot, Henri Bremond, historien du sentiment religieux, Paris, Ophrys, 1982).
49A. Tanquerey, Précis de Théologie ascétique et mystique, 5° éd., 1925. - Balma, qui vivait peu avant 1300, est l’auteur vénérable d’une Théologie mystique (Sources Chrétiennes [SC] 409/410, 1995) que nous citerons.
50Max Huot de Longchamp, Prier à l’école des saints, guide complet de la vie spirituelle, Centre Saint-Jean-de-la-Croix (Courtioux 36230 Mers-sur-Indre), 2008.
51Le Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, Doctrine et Histoire [DS] sera très fréquemment cité. Nous avons eu la chance de commencer à travailler juste à l’achèvement de cette immense et dernière entreprise de cette envergure dans le domaine de la tradition chrétienne catholique. Elle a été conduite de A à Z sur plus d’un demi-siècle. Il n’y manquait qu’une synthèse triée mystiquement : nous avons bénéficié à Chantilly de l’aide irremplaçable de son dernier éditeur, bienfaiteur et ami André Derville, S.J.
52Voir l’article “Mystique” du Dictionnaire de Spiritualité, tome 10, (1980), colonnes 1889 à 1984, [dénoté dorénavant : DS 10.1889/1984]. Il couvre donc près de cent colonnes ( !) dont se détachent « II A. La littérature mystique au Moyen Âge » par A. Deblaere ainsi que « III. La vie mystique chrétienne » par P. Agaësse et M. Sales. - Voir aussi d’autres renvois fournis aux Tables générales, ouverture “mystique”, DS 17.487/8.
53Le choix effectué avant 1925 par A. Tanquerey Précis de Théologie ascétique et mystique, op. cit., s’avère filtré par le critère étroit d’orthodoxie propre à l’époque (on n’y trouvera évidemment pas Mme Guyon !), mais reste juste. -- La permanence doit satisfaire dans la longue durée au critère de stabilité essentiel validant tout travail tel que le nôtre : ce qui est vérifié si l’on considère les solides autorités du carme historien Honoré de Sainte-Marie, Tradition … sur la contemplation, t. I, 1708 ; de Mme Guyon et Fénelon, Justifications [1694], 1720 ; de Pierre Poiret (ouvert à l’univers protestant), Écrits sur la Théologie mystique…, 1700 (rééd. M. Chevallier, Millon, 2005).
54On reprochera à Pierre Janet de généraliser une approche faite à partir de la seule (et folle) Madeleine ; la même erreur méthodologique – une courbe n’est pas définie par un point – affecte d’autres théoriciens abordant le champ mystique. Michel de Certeau, si attachant par ailleurs, établit sa Fable mystique sur la figure (fragile) de Surin.
55A. Poulain, Des grâces d’oraison, (1901, 10e éd. 1922).
56Voir : G. Mursell, English spirituality, 2 vol., S.P.C.K, London, & Westminster John Knox Press, Louisville, USA, 2001, pour un tableau très complet couvrant la spiritualité propre aux Iles Britanniques ; grande bibliographie répartie par chapitres, complémentaire de la nôtre qui favorise le monde latin catholique.
57 Un univers en soi ! Un choix ? La Philocalie (reprise des 11 vol. de l’éd. de Bellefontaine en 2 vol. : Desclée/Lattès, 1995) qui couvre les principaux auteurs jusqu’à la chute de Byzance). Pour la Russie : DS , art. “monachisme”& “Nil Sorskij” (E. Behr-Sigel) ; Vieux-croyants au XVIIe siècle & Avvakum (P. Pascal) ; renaissance au XIXe et début du XXe siècle : Séraphim de Sarov, starets d’Optino, Pèlerin russe, Spiridon, Chariton, Silouane ; modernes accessibles en français : L. Chestov (-1938), S. Boulgakov (-1944), S. Frank (-1950), V. Lossky (-1958), P. Evdokimov (-1970), Un moine de l’église d’Orient [Lev Gillet](-1980) ; la revue « Contacts » ouverte sur l’Occident.
58Sainte-Beuve, Port-Royal (1840-1867 ; rééd. Laffont, 2004) - H. Bremond, Histoire du sentiment religieux, op.cit.
59Il a été abordé par C. Belin, La Conversation intérieure, La méditation en France au XVIIe siècle, Honoré Champion, 2002.
60L. Cognet, Crépuscule des mystiques, Bossuet Fénelon, Desclée, 1958.
61Henry F. Ellenberger, The discovery of the unconscious … the history and evolution of dynamic psychiatry, London, 1970, trad. française 1994, présente dans toute sa variété le domaine psychologique (et lui seul) depuis la fin du XVIIIe siècle jusqu’au milieu du XXe siècle.
62Expériences mystiques en Occident I Des origines à la Renaissance, Les Deux Océans, 2012. [Expériences I].
63 De telles concentrations statistiquement anormales sur de courtes durées et des localisations étroites se produisent par quelque alchimie discrète dans de nombreux domaines : philosophes du ~IVe siècle AC à Athènes, spirituels en terres d’islam au ~XIIe siècle (Ibn ‘Arabî, Ghazâli, Rûmî…), spirituels rhéno-flamands au ~XIVe siècle (Eckhart, Tauler, Ruusbroec…) ; dans un tout autre domaine l’on peut citer au XXe siècle les dizaines de scientifiques nobélisés pour la seule petite ville de Cambridge.
64Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, tome II. L’Invasion mystique. Cette expression promise à un succès qui dépassa probablement la visée de son auteur a été discutée (Sophie Houdard, Les invasions mystiques, Paris, 2008).
65Dante présente cette représentation d’un « outre-tombe » (v. Masseron, La Divine Comédie, Paris, 1973, « carte » de la page 27) ; à ce monde ancien convient la procession dionysienne.
66Elles ont été présentées à la fin du volume I. Des origines à la Renaissance sous la forme d’un tableau : « Synthèse des filiations et influences du XIIe au XVIIe siècle », 320 sq. Nous nous limiterons ici aux deux derniers siècles couvrant « le jeu des influences de 1381 à 1594 ».
67« Troubles, Tradition et traducteurs » : cette section met particulièrement en valeur l’activité des chartreux (qui ne seront donc plus présentés par la suite).
68Des figures qui « connurent » le XVIIe siècle naquirent avant ou moururent après lui : on dépasse ainsi sa durée d’une demi-génération précédant puis succédant au siècle.
69Les entrées par noms d’auteurs sont attachées à une présentation chronologique élargie à d’autres traditions.
70La possibilité d’accéder aux éditions anciennes (via Google books par exemple) interdira probablement des éditions critiques dans le proche futur : « Pourquoi imprimer puisque l’on trouve tout sur internet ? » disent déjà certains.
Le problème se pose en premier lieu au niveau de la forme. Les érudits sont habitués à la lecture de fontes, orthographes, ponctuations anciennes. Mais les « amateurs », ceux qui aiment, seront-ils rebutés ? Heureusement l’étrangeté apparente (fontes anciennes, confusion des f et des s, etc.) ne résiste pas à quelques heures de pratique ; et une lecture ralentie est très favorable à l’abord des témoignages mystiques.
71Le Roi de France « Très Chrétien » résiste au Roi « Très Catholique » d’Espagne, avant de le dominer : résumé de l’évolution politique des deux premiers tiers du XVIIe siècle.
72La première « Grande Peste » se produit en 1348, la seconde en 1362 : la population est alors réduite à sa moitié ; les effets des épidémies suivantes seront moins dramatiques, mais elles se reproduiront jusqu’à 1720, dernière manifestation à Marseille, où elle provoque la mort du dévoué mystique François-Claude Milley (1668-1720) auquel nous consacrerons ultérieurement une section.
73Débuts vers 1338 ; 1346 Crécy ; 1453 reconquête du Bordelais.
74Grégoire XII (1406-1416) à Rome, Benoit XIII (1394-1423) à Avignon.
75« Cologne entre 1530 et 1580 connut sans doute l’une des plus fortes concentrations de talents spirituels et littéraires de l’histoire de l’Église catholique, dans les années même où son archevêque adhérait à la Réforme ! » (Louis de Blois, Institution spirituelle, édition bilingue, Éd. du Carmel – Centre Saint-Jean-de-la-Croix, 2004, Introduction, 13 note).
76Expériences I, « Institutions… », 124 sq., « Louis de Blois (Blosius) », 239 sq.
77v. DS 12.1519/25.
78Jean-Marie Gueullette, Eckhart en France, La lecture des Institutions spirituelles attribuées à Tauler, 1548-1699, Jérôme Millon, 2012 (outre l’étude très attendue, l’ouvrage contient la bonne traduction par le P. Noël des Institutions parue en 1913 comme tome VIII des Œuvres complètes de Tauler, Tralin, Paris). – Signalons ici la toute récente réédition de l’Imitations de la vie pauvre de N.S.J.C. (présentée dans notre précédent tome : Expériences I, 125 sq.) sous le titre : Jean Tauler, Le Livre de la pauvreté spirituelle, Arfuyen, septembre 2012.
79Institution spirituelle, éd. bilingue, 2004, op. cit. ; La Perle évangélique, traduction de 1602 par des chartreux, Millon, Grenoble, 1997.
80DS 12.735. – On les retrouvera largement exposées dans nos extraits de sa Reigle.
81DS 12.738/9 : Paul Mommaers éclaire (entre guillemets) puis traduit (italiques) l’ouvrage rédigé en flamand de Pelgrim Pullen.
82Nous consacrons bientôt une section à dom Augustin Baker en « 2. Traditions…, Permanence de l’Ordre bénédictin. »
83Expériences I, « Le cercle génois ; influences… », 218 sq.
84J. Orcibal, La rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du Nord, 1959.
85Expériences I, « Anne de Jésus », 295-296.
86Histoire du Christianisme, tome 8, « Le temps des Confessions », 432 sq. ; D. Crouzet, Les Guerriers de Dieu, 2 tomes, Champ Vallon, 1990, illustre par de nombreux textes d’époque les horreurs perpétrées par nos ancêtres intégristes.
87DS 5.899.
88Coutumes, Chapitre 28, n°3/4, v. DS 2.753.
89DS 2.758. Sur les éditions et traductions de Thérèse, v. C. Renoux, “Madame Acarie ‘lit’ Thérèse d’Avila…”, Carmes et carmélites en France…, Actes du colloque de Lyon en 1997, 117 sq.
90DS 1.1314/5.
91DS 1.1314/5 (art. Beaucousin par l’érudit M. Viller).
92Les références des œuvres de chartreux français, allemands, espagnols, italiens, couvrent environ quatre colonnes pour le XVIIe siècle, pour environ sept pour les autres siècles (sans compter les anonymes), dans « III. Travaux des chartreux sur la spiritualité », DS 2.760 sq.
93Hadewijch d’Anvers, Écrits mystiques des béguines [poèmes d’Hadewijch I et d’Hadewijch II], Seuil, 1954 (réédité); Hadewijch Lettres spirituelles, Béatrice de Nazareth Sept degrés de l’Amour, Ad Solem, 1972.
94Un chartreux, Écoles de silence, Parole et Silence, 2001 ; Le fil à plomb du monde, Aspects du taoïsme primitif (non publié) ; Dom Jean-Baptiste Porion, Amour et Silence et autres textes, documents inédits rassemblés et présentés par Nathalie Nabert, Paris, Beauchesne, 2012.
95Il se publie au total un même nombre d’ouvrages en latin et en français au XVIIe siècle, la proportion s’inversant progressivement au fil du temps en faveur du français. – Sur ces deux Institutions (à prendre au sens de fondements de la vie spirituelle) v. Expériences I, 124 (I. Taulériennes) & 239 (Louis de Blois).
96Erreur est au masculin au XVIIe siècle.
97La Perle évangélique, 1602, Édition établie et présentée par Daniel Vidal, Jérôme Millon, 1997, 587/8 (330v°-331r°).
98Luis de la Puente (1554-1624), jésuite castillan, théologien plutôt que mystique, auteur de Méditations sur les Mystères de notre sainte foi, ouvrage qui fut très largement lu.
99DS 6. 145/6. Traduction en 1602 de Pierre d’Alcantara, franciscain très influent sur Teresa, des principales œuvres de Jean de la Croix en 1621 (suivant de peu l’édition d’Alcala de 1618), du Cantique (A) en 1622 quelques mois après la mort d’Anne de Jésus, de l’Echelle de Jean Climaque en 1621…
100Les traductions de l’ensemble de l’œuvre de Jean de la Croix par Cyprien de la Nativité, éditées en 1641, seront certes plus belles, en particulier pour la traduction des poèmes (des vers « de mirliton » ont nui à l’appréciation du sensible travail de Gaultier). Mais Cyprien est déjà influencé par l’école de Port-Royal sinon par un esprit janséniste qui fait appel aux mérites d’où quelques contresens de sa traduction. Plus tard, en 1680, le « Général des chartreux » dom Le Masson installera certes une imprimerie à la Grande Chartreuse reconstruite après un incendie, mais à part les ouvrages ascétiques ou de controverses de ce dernier, « on n’y imprima guère que les Statuts de l’ordre, le Directoire des Novices et les livres liturgiques ».
101Réédition : Jean de la Croix, Œuvres complètes, Cerf, 2000 – Ce partage devient parfois explicite quand elle ajoute un membre de phrase précisant le sens, mais absent de l’original espagnol.
102Ruusbroec l’Admirable, L’Ornement des Noces spirituelles, Traduction de 1606 par un chartreux de Paris, in : « La Pierre brillante, Traduction et commentaire par Max Huot de Longchamp, Sources mystiques », Centre Saint Jean-de-la-Croix / Éditions du Carmel, 2010, 276/7.
103Harphius, Théologie mystique…, traduction [sur l’édition postérieure à la censure romaine] par J.-B. de Machault, Paris, 1616 (dont le « Livre troisième intitulé … Paradis des Contemplatifs » [l’Eden], 622-847). Citation : 631.
104Date tardive par discrétion envers Anne de Jésus morte en 1621 ; en 1627 le Cantico paraît enfin à Bruxelles - il ne figurait pas dans la première édition d’œuvres de Jean de la Croix (Alcalà, 1618). On lira cette belle traduction, reflet précieux de la version A, dans Saint Jean de la Croix, Cantique d’Amour divin traduit par René Gaultier (1622), texte établi et présenté par M. Huot de Longchamp, Centre Saint-Jean-de-la-Croix, 1998.
105Saint Jean de la Croix, Cantique d’Amour … (1622), op. cit., 15 : traduction dédiée « Au Révérend Père Archange, Gardien du couvent des pères capucins de Saint-Honoré, Près Paris. » Le manuscrit apporté par Anne de Jésus circulait donc ! Gaultier avait déjà traduit l’édition espagnole de 1618 (qui ne contenait pas le Cantique). Les critiques envers les mystiques étaient déjà fort vives, comme en témoignent les péripéties d’éditions de la Reigle de Benoit de Canfield (1608 pour sa troisième partie) qui s’abstiendra de toute édition d’écrits postérieurs…
106L’importance du fond précède celle de la forme quand il s’agit de mystique. En fait, très peu de pratique suffit pour apprécier une langue rocailleuse mais savoureuse, riche et par là précise. Un glossaire est toutefois utile, tel que ceux fournis par J. Orcibal pour la Reigle de Benoît de Canfield, ou par D. Vidal pour la Perle. Le Lexique de l’Ancien Français de F. Godefroy, réédition Champion Classiques (poche), 2003, s’avère très utile.
107« Quinze procès par an en moyenne entre 1615 et 1700 à Saragosse, contre soixante-quinze de 1560 à 1615. Vingt-trois contre quarante-deux à Tolède ». Trente-deux mille « brûlés » sur un grand total de trois cent quarante mille condamnations « sérieuses » en Espagne de 1481 à 1808 ? (B. Bennassar, L’Inquisition espagnole, XVe-XIXe siècles, Hachette, 2001, cit. page 29 & relevé page 15) - Sur le théâtre et le rôle de la terreur, voir l’ouvrage célèbre de M. Bataillon, Erasme et l’Espagne, 745, 753, 770 sq.
108Vida, ch. 32, 1-3, « vision » du début du mois de septembre 1560. – Les grands autos de Valladolid et de Séville ont lieu en 1559 et 1561 - Le thème de l’enfer se présente 84 fois dans ses écrits (Diccionario de Santa Teresa de Jesus, Monte Carmelo, 2000, 801).
109Les mystiquesles célèbres rencontrés au tome I étaient Bernard et Guillaume de Saint-Thierry, François d’Assise, Ruusbroec, Teresa et Juan de la Cruz.
110Mystiques accomplis comme ceux de la note précédente : des réformatrices bénédictines, les carmélites Marie de l’Incarnation et Madeleine de Saint-Joseph, le grand carme Jean de Saint-Samson, le capucin Benoît de Canfield, le franciscain Jean Chrysostome de Saint-Lô…
111Pour exemple citons l’excellent livre d’Yves Krumenacker, L’école française de spiritualité. Des mystiques, des fondateurs, des courants et leurs interprètes, Cerf, 1998. Rempli de respect pour Bérulle, l’ouvrage n’aborde que rarement certains spirituels que nous présentons longuement.
112Une liste de Figures remarquables présentées par ordre chronologique conclut notre enterprise et constitue un outil de référencement (v. tome V). Son analyse confirme la réalité d’un essor exceptionnel concentré sur la première moitié du Grand Siècle.
113Thomas d’Aquin, De veritate, q. 27 a. 1 : « Voluntas ejus est efectrix boni et non causata a bono sicut nostra », DS 3.1428 (art. « Divinisation »). – Nous livrons en italiques les citations d’époques anciennes ; ou en caractères romain avec retrait les citations longues d’auteurs récents. Cela facilite l’alternative histoire ou florilège, lecture continue ou saisie en liberté à fin spirituelle.
114Histoire du christianisme, tome IX, « L’âge de raison… », Desclée, 1997, 932-933. - Voir aussi « Quatrième partie », chap. II & V par F. Laplanche, 931sq. & 1089 sq.
115Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu, La violence au temps des troubles de religion, vers 1525 – vers 1610, Champ Vallon, 1990, t. I et II. [ l’angoisse et la peur sont sources de violence].
116J. Rohou, Le XVIIe siècle, une révolution de la condition humaine, Seuil, 2002, 14-15.
117Le Shinto fut intrumentalisé dans un sens nationaliste ; l’umma musulmane est invoqué par des intégristes très semblables aux guerriers de Dieu si bien présentés par D. Crouzet, op. cit.
118J. Rohou, op.cit. , 20 et 21.
119La science ne laissera pas le temps de reprendre son souffle, comme le soulignent les décès proches de Galilée (-1642), de Descartes (-1650), de Pascal (-1662) ; en attendant une ‘seconde vague’ qui achèvera ‘ l’École ’ et ses tenants : Leibniz (-1716), Newton (-1727)…
120L’existence du vide, le jeu et son approche statistique, l’arithmétique mise en machine.
121Dans le Tractatus theologico-politicus (1670), Traité des autorités théologique et politique. Première traduction française ‘huguenote’ en 1678. La même année 1678, l’oratorien Richard Simon reproche aux théologiens de n’avoir « pas fait assez de réflexion sur les différentes manières de parler de l’Ecriture ». Il ouvrira des débats avec les réformés et sera critiqué par Bossuet.
122Première république des Provinces-Unies (1588-1621) : Oldenbarnevelt est exécuté, Grotius parvient à fuir ; deuxième république (1650-1672) : les frères De Witt sont assassinés. Première révolution anglaise (1640-1660), illustrée par Cromwell, J. Milton ; deuxième révolution (1688), illustrée par Locke et la rule of law. Puis Déclaration d’Indépendance américaine (1776) (P. Nemo, Histoire des idées politiques…, P.U.F., 2002, 213 sq. ). - Enfin en France vint la « Grande Révolution » ! Mais elle sera suivie de retours de toutes formes politiques possibles (cf. J. Julliard, Les Gauches françaises 1762-2012, Flammarion, 2012).
123P. Nemo, op. cit., 115 sq. – Respect moral guère possible pour le Grand Turc, le Grand Soufi ou le Grand Moghol, car l’Etat de droit n’existe pas dans les despotismes purs où la lutte pour la prise du pouvoir n’est plus canalisée : effet pervers imprévu d’une séparation à priori souhaitable entre pouvoirs civils et religieux en terres d’Islam (le vizir assassin est proclamé calife dans la grande mosquée le vendredi qui suit sa prise de pouvoir).
124Ibid., 135.
125Ibid., 131. « Les lettres « de cachet » sont une variante des lettres « closes » (par opposition à «patentes »). Elles sont des « ordres du roi ». Or nul tribunal n’a le droit de connaître de ces ordres. Le 26 juin 1759, Louis XV dit aux représentants du Parlement de Paris : « Par des considérations ou des raisons d’État dont les magistrats ne peuvent être juges, le roi peut, sans donner atteinte aux lois, user du pouvoir qui réside en sa personne par des voies d’administration dont qui que ce soit ne doit se dire exempt dans son royaume. »
126P. Nemo, page 132, se réfère à Olivier Martin, Les Parlements contre l’absolutisme traditionnel au xviiie siècle, 463-465 .
127D. Crouzet, op.cit.
128M. Bataillon, Erasme et l’Espagne, 1937, évoque les épreuves vécues par les réformé(e)s du Carmel espagnol ; voir sur un autre aspect mondial mais souvent oublié : Histoire du christianisme, tome IX, L’âge de raison…, Desclée, 1997, 615-664 décrivant la colonisation du Nouveau Monde ; C. G. Calloway, One vast winter count, Nebraska, 2003, quantifie le terrible sort des Indiens à l’âge des conquistadors (et des épidémies ; ce dernier point à compléter par Jared Diamond, Guns, germs and steel […], 1997, trad. De l’inégalité parmi les sociétés, 2000.
129L. Kolakowski, Chrétiens sans Eglises, la conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIe siècle, 1969, 29-30.
130Ce qui eût été positif sans le contrôle théologique scolastique. Notons l’apport : des relations ordonnées par les confesseurs ; de centaines de Vies imitées de la Vida offerte par sainte Thérèse contrôlée par ses confesseurs jésuites ouverts ; les relations par et sur Marie des Vallées, Armelle Nicolas, Marie de l’Incarnation, Maria Petyt, madame Guyon, dont nous allons tirer grands partis ; les tentatives d’explicitation de vocabulaire publiées par les mystiques catholiques (Sandaeus, Civoré, Guyon, Honoré de Sainte-Marie).
131J.Rohou, op.cit., 118.
132Cité par J. Orcibal, “Les spirituels…”, Etudes d’histoire et de littérature religieuse, Klinsieck, 1997, 219 - et repris dans “John Wesley”, 533.
133Tarissement jugé d’après les seuls imprimés. Une immense masse de manuscrits spirituels furent toujours créés et abrités au sein de clôtures. Mais elles sont aujourd’hui en voie de disparition rapide : tous les efforts possibles de ‘sauvegarde du patrimoine’ sont requis ! Nous avons pour notre part assisté au transfert de la bibliothèque jésuite de Chantilly puis du fond issu du Grand carmel de Paris : un monde disparaît, non physiquement, mais en repérage possible dans des ensembles à dimension humaine abritant tel connoisseur amoureux.
134Louis Cognet, Crépuscule des mystiques, Bossuet Fénelon, Desclée, 1958 (réédition 1991). La plus grande partie de cette célèbre étude porte sur madame Guyon.
135Jacques Le Brun, dans le cours magistral qui acheva ses séminaires dispensés à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, insista sur une nécessaire recherche de continuité. Il s’agit de dépasser des querelles que l’on espère caduques pour retrouver le fil qui en occident relie l’antique chrétienté aux philosophes et aux créateurs de nouvelles sciences.
136Pour Madame Guyon : Louis Cognet, Jean Orcibal, Louise Gondal. Pour Fénelon, les chercheurs sont trop nombreux pour que l’on puisse rendre justice
137Le groupe suisse de Morges-Lausanne étudié par Chavannes, le groupe écossais d’Aberdeen étudié par Henderson.
138Cependant Bernières « prit l’habit de notre Ordre » selon Jean-Marie de Vernon historien du Tiers Ordre Régulier. Ne pouvant entièrement satisfaire aux vœux du tiers ordre séculier, Bernières se plaignit de ne pouvoir « vivre la pauvreté » ; des vœux de madame Guyon attestent du même esprit. Tous deux étaient issus de famille riches.
139Bremond, Histoire du sentiment religieux, VII, pp. 321 sq. Le prêtre breton Querdu Le Gall (1633-1698) et le « vigneron de Montmorency » Jean Aumont (-1689) sont deux personnages excentrés, parfois excentriques : deux sources de belles images et de récits savoureux.
140Expérience d’idéologies dévoyées en « droite » totalitaire (v. Arendt, Sternhell & nbreux témoignages) ou en « gauche » sectaire (v. Slezkine & nbreux témoignages).
141Mère Mectilde, fondatrice bénédictine, « sainte » aux yeux de madame Guyon.
142Les Amitiés mystiques de Mère Mectilde du Saint-Sacrement Catherine de Bar 1614-1698, Moniale et fondatrice bénédictine au XVIIe siècle, D. Tronc avec l’aide de moniales de l’Institut du Saint-Sacrement, coll. Mectildiana, Parole et Silence, 2917, p. 13.
143Les rapports interpersonnels précèdent une croyance établie. Au niveau textuel la position centrale occupée par « apostolus » dans le De Praescriptione haereticorum de Tertullien laisse place à « Deus » dans le De interpellatione Job and David d’Ambroise de Milan où toute référence apostolique a disparu (A. Barcala, J. de Montgolfier, D. Tronc, Nuevas formas de analisis de textos con cerebros electronicos, Universidad Pontifica Comillas, Madrid, 1976).
144Noms cités dans D. Tronc, « Une filiation mystique : Chrysostome de Saint-Lô, Jean de Bernières, Jacques Bertot, Jeanne-Marie Guyon », XVIIe siècle, n° 218, n° 1-2003, 95-116.
145Selon le procès-verbal des rares livres saisis dans la modeste chambre qu’occupait le pasteur Dutoit à Lausanne.
146Dom Martin préserva l’œuvre de sa mère et prit la défense du Moyen court de madame Guyon qu’il rencontra.
147Louis Cognet, Crépuscule des mystiques, Paris, 1958 ; Raymond Schmittlein, L’aspect politique du différend Bossuet-Fénelon, Bade, 1954 ; Dictionnaire de Spiritualité, art. ‘Quiétisme, II. En France’, 12.2805/2842 ; nombreuses monographies.
148Les années d’épreuve de Madame Guyon, Emprisonnements et interrogatoires sous le Roi Très Chrétien, Documents biographiques rassemblés et présentés chronologiquement, Paris, Honoré Champion, coll. « Pièces d’Archives », 2009.
149Experimental Theology in America, Madame Guyon, Fénelon, and their readers de Patricia A. Ward couvre et Madame Guyon et le Nouveau Monde.
150Théologie mise en valeur par Syméon « le Nouveau Théologien » ou dans la Théologie mystique d’Hugues de Balma.
151Expériences mystiques en Occident, I , 17 sq.
152Choix très personnel établi par rencontres et lectures ; donc à compléter.
153 Mère Mectilde (1614-1698), fondatrice bénédictine, que Mme Guyon considérait comme « sainte ».
154 Les Amitiés mystiques de Mère Mectilde du Saint-Sacrement Catherine de Bar 1614-1698, Moniale et fondatrice bénédictine au XVIIe siècle, D. Tronc avec l’aide de moniales de l’Institut du Saint-Sacrement, coll. Mectildiana, Parole et Silence, 2017, 13. - Cité [Amitiés mystiques] : voir Annexe, « Références fréquentes citées de façon condensée ».
155 Trois volumes, publiés de 2012 à 2014 aux éditions « Les Deux Océans » (éditions reprises par Dervy/Trédaniel) sous le titre commun Expériences mystiques en Occident, introduisent (I) aux figures majeures de l’Antiquité au Moyen Âge, (II) aux figures des Ordres anciens, (III) aux fondations plus récentes ainsi qu’à des figures féminines. Certaines personnalités déjà traitées individuellement seront reprises ici, intégrées dans le vaste mouvement mystique auquel elles appartiennent.
156 Sur Madame Guyon, études de Louis Cognet, Jean Orcibal, Marie-Louise Gondal, ainsi que les Actes 1995 (Thonon), 2017 (Genève sous presse). Pour Fénelon, chercheurs et études sont trop nombreux pour pouvoir leur rendre justice. Je me référerai le plus souvent à François Trémolières, Fénelon et le sublime, Honoré Champion, 2009.
157 Le groupe suisse de Morges-Lausanne étudié par Chavannes (1865), le groupe écossais d’Aberdeen étudié par Henderson (1934).
158 Elles sont parfois intérieures : Bernières « prit l’habit de notre Ordre », d’après Jean-Marie de Vernon, historien du Tiers Ordre Régulier. Les vœux secrets de madame Guyon attestent du même esprit franciscain.
159 Bremond, Histoire du sentiment religieux, VII, pp. 321 sq. Parmi les figures périphériques du réseau, le prêtre breton Querdu Le Gall et le « vigneron de Montmorency », Jean Aumont, sont sources de belles images et de récits savoureux.
160 Outre la Correspondance de Fénelon (Klincksieck & Droz, I à XVIII, 1972-2007) et celle de Mère Mectilde (Rouen, 1973-1977 & Parole et Silence, 2017), les Correspondances de Guyon (Champion, I à III, 2003-2005), de Bernières (I & II, prochainement chez Champion), de Bertot (I & II, disponible sur demande).
161 Titre de l’ouvrage le mieux reconnu du capucin mystique Constantin de Barbanson (1582-1631).
162 Comme on peut le constater au niveau textuel : la position centrale occupée par « apostolus » dans le De Praescriptione haereticorum de Tertullien laisse place à « Deus » dans le De interpellatione Job and David d’Ambroise de Milan où toute référence apostolique a disparu (A. Barcala, J. de Montgolfier, D. Tronc, Nuevas formas de analisis de textos con cerebros electronicos, Universidad Pontifica Comillas, Madrid, 1976).
163 La vie mystique chez les Franciscains du dix-septième siècle. Tome I. Observants, Tiers Ordres, Récollets, 367 p. & Tome II. Florilège de figures mystiques de la réforme Capucine, 400 p., Dominique Tronc - Tome III. Figures féminines, Minimes et héritiers – Études historiques, 268 p., DT, Pierre Moracchini, Jean-Marie Gourvil, Ed. du Centre Saint-Jean-de-la-Croix, coll. « Sources mystiques », 2014.
164 Voir infra le procès-verbal des quelques livres saisis dans sa modeste chambre.
165 Ils seront différenciés par l’usage d’italiques.
166Nombreux sites proposant des téléchargements dont www.cheminsmystiques.fr
167 Chronologie mystique I Des origines à 1600 et Chronologie mystiques II De 1600 à nos jours.
168 L’extrémité de l’Asie a subi deux vagues d’invasions (« les peuples de la mer » du ~XIIe siècle AC, les « barbares » Huns au Ve siècle DC). « Les livres » ( = la Bible, biblia, βιβλία des traducteurs grecs) ont maintenu une continuité entre cultures du croissant fertile et égyptienne et culture gréco-romaine, puis de nouveau entre cette dernière et l’Europe chrétienne avant que notre Renaissance ne prenne relais. D’où leur importance justifiée.
169 Deux mondes séparés par Himalaya ou Gobi ; deux représentations écrites, gramaticale alphabétique ou fugyratif en caractères.
170 Roger Bastide, Les problèmes de la vie mystique, Armand Colin, 1931, Introduction.
171 Une moyenne ! ici onze auteurs pour sept au tome suivant « II. Antiquité Ve-Xe siècles ». Pluis tard moins de figures sont bien représentées mais on y associe des « brindilles » expliquées ou regroupées, telle les sections « Le bouddhisme ancien » du tome X, le « Tao poétique » du tome XII. - Un thème prend alors la place de figures individuelles.
172 Scission discutable. Se combinant au taoïsme, le boudhisme devient autre après sa pénétration en Chine. Nous avons fait prévaloir la continuité de la tradition bouddhique, encore attestée dans les îles lointaines par Dôgên. Elle s’impose pour préserver une dimension comparable entre douze tomes (huit marqués par des traditions dualisantes, quatre pour les ‘orientales’).
173 Chance également improbable, l’anglais s’étant imposé dans « l’exportation » du quiétisme toléré en milieu protestant, comme auparavant l’allemand s’imposa au Japon comme possible modèle étatique, technique, militaire.
174 Ce qui n’exclut pas la survivance de quelques moines bouddhistes ; je suis resté marqué par une brève rencontre à Xian en 1995.
175 Poèmes de Chine, Corée, Japon, collectes au sein de traductions françaises et anglaises, DT, 2020.
176 Parties rythmées seules. Les Noces spirituelles figurent partiellement au tome III des « Mystiques du monde ».
177 Poèmes seuls.
178 Génie moins mystique mais qui rassemble ses prédécesseurs. (Ici en deux corps gras pour mon choix, maigre pour l’ensemble).
179 Hadewijch et Ruusbroec mystiques fondateurs (plutôt qu’Eckhart), Jean de la Croix reconnu d’Occident aux Orients, Surin le poète en notre langue, Silesius qui assure un double pont (du Moyen Age à l’Age classique, de l’est marquée par la Réforme à l’ouest et au sud de traditions catholiques).
Distribution : les deux Hadewijch 182 pages (à cause du commentaire, utile cadre historique), Surin : 158 (notre poète !), Jean de la Croix, Silesius : 51 et 56, Psaumes, Llul, Traherne, Hopkins : 4 x 45 à 40, Ephrem, Raban Maur, François, Jacopone, Herbert : 5 x 30 à 21.
Total de ~740 sur ~1450 pages (sans tables) soit 51 % couvert par 14 figures, 49 % en Anthologies (couvrant une centaine de figures).
180 Ils peuvent n’avoir jamais tenté d’être poètes ou ne s’y pas distinguer. Madame Guyon ne disposera ici que d’une pièce ! Et l’espace est limité (moins de deux mille pages !). J’allège l’Antiquité ce qui exclut Job et de grands poètes syriaques ou grecs (présents en « Mystiques du monde », tomes I & II). Je limite à l’espace culturel occidental d’influence chrétienne.
181 Ce qui permet de se limiter en NOMS. J’ai hésité à placer en premier nivdeau l’admirable Catharina von GREIFFENBERG – assez abondante, plus de dix pièces - mais je souhaite la présence d’un florilège ouvrant sur les sources poétiques mystiques germaniques. Inversement, disposant d’un vaste florilège couvrant la belle période romantique anglaise, j’ai évité de regrouper leurs aînés qui s’inscriraient dans un regroupement de DONNE à TRAHERNE.
182Variétées glanées dans « La Poésie, c’est autre chose », 1001 définitions de la poésie, sous la direction de Gérard Pfister, Arfuyen, 2008.
183Pagination du Totum ; appels de notes livrées au fil du texte principal en indentation et petit corps ; chapitres en petites majuscules.
184 Outre l’achat recommandé de cette édition française, je suggère l’intérêt d’acquérir les « Fonti Francescane » en « édizione tascabile » (ce qui n’est guère possible pour le Totum français couvrant deux fort volumes). Le « FF » livre de nombreux textes italiens allant de François (Cantico di Frate Sole) aux « Fioretti » (omises dans le Totum au profit des « Actes »). C’est une « bible de voyage » de 2363 pages, €32, volume relié solide et compact. Il comporte « en prime » les écrits de et sur sainte Claire. Son italien est facile et très lisible
185Il s’agit de Marie des Vallées (-1656), simple paysanne influente sur le groupe mystique normand auquel appartenait saint Jean Eudes, l’auteur du Manuscrit de Québec cité ici (partie 9, chapitre 6, « De la contemplation »).
186Frères mineurs réformés au début du XVIe siècle pour se conformer au programme de vie pratiqué par François : place importante de la vie de prière (double méditation quotidienne), emprunts aux pratiques des ermites, pauvreté, pénitence, charité, prédication. Certains d’entre eux ouvraient les âmes à la vie mystique. Avant de franchir les Alpes en 1574 pour venir en France, ils étaient plus de trois mille Italiens répartis en trois cents couvents.
187Véritable et miraculeuse conversion du R. P. Benoist de Canfeld par le sieur de Nantilly, 1608, p. 126.
188Piquer d’aiguilles était un moyen utilisé pour révéler une possible « possession diabolique » : le test fut appliqué par la célèbre Inquisition de Rouen sur Marie des Vallées.
189J. Brousse, La Vie du R.P. Benoît de Canfeld, Paris, 1621, p. 575.
190H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, Tome II, « L’invasion mystique », chapitre III.
191 Madame Acarie (1566-1618), future Marie de l’Incarnation, la plus illustre de ses nombreuses dirigées.
192 Marie de Beauvilliers (1574-1657) exposera à l’intention de ses « filles » religieuses la doctrine de Benoît dans son bel Exercice divin, ou pratique de la conformité de notre volonté à celle de Dieu.
193Justifications, [dernière clé] LXVII « Volonté de Dieu », pages 254-255 du tome III de l’édition de 1790.
194Lettre du 10 août 1593 dont nous donnons en fin de ce volume quelques extraits éclairant la « volonté de Dieu ».
195Benoît s’oppose à tout intellectualisme, comme à toute sensibilité imaginative.
196Benoît de Canfield, La Règle de Perfection – The rule of Perfection, J. Orcibal, P.U.F., 1982, “Introduction”, p. 23.
197Reigle, III, 4. Même dans l’édition revue de la version « officielle » de 1610, Benoît continuera à affirmer : « Encore que nous ayons la représentation d’un crucifix, l’immensité de la foi l’absorbe et l’anéantit. » (Reigle, III, 17).
198Une « abstraction » non pas au sens intellectuel, mais où toutes les facultés sont suspendues dans l’extase.
199Canfield, Exercice , Seconde Partye, Chap. I, in J. Orcibal, op.cit., p. 66. – Ce texte préfigurant la Reigle fut rédigé autour de 1590.
200« Te voici aujourd’hui arrivé riant, arrivé telle la clé d’une prison. / Tu es venu chez les pauvres comme une aumône… » (Rumi, Odes mystiques, Klincksieck, 1973, Ode 1, p. 17).
201 L'histoire du village est celle de la famille de Barbançon. Il reste des vestiges du château seigneurial. Situé tout près de la frontière, côté belge, près de Beaumont, au S.-W. de Charleroi, Barbençon fut élevé au rang de principauté en 1614 et fut acquis par la France en même temps que Maubeuge en 1678. - Barbençon disposait déjà de forges et d’une verrerie au XVIe siècle.
202On sait que les capucins reçoivent un nouveau prénom (l’entrée dans les bibliographies), suivi de la ville de naissance : ici Beaumont, ville voisine du village de Barbençon.
203P. Hildebrand, « Le P. Constantin de Barbençon », Etudes franciscaines, 1930, 586-594. Cet article est une étude solide sur notre auteur. On y trouvera en notes les sources détaillées justifiant les informations biographiques. Nous lui empruntons largement comme le fît en lui rendant hommage l’éditeur bénédictin des Secrets sentiers publiée à Solesmes en 1932.
204Tota provincia spiritualizata : multi patiebantur extases et raptus.
205Les secrets sentiers de l’amour divin…, Noettinger éditeur, Desclée et Cie, 1932, dorénavant cité [ Secrets Sentiers, éd. 1932 ], « Préface des éditeurs », xj. – Le vivant Nécrologe des capucins de la province de Paris, folio 109r°, note qu’un Père « Simphorien fut trouvé mort dans les champs … il allait prêcher… ». Souvent les capucins meurent courageusement au service de pestiférés. On se reportera à notre présentation de ce Nécrologe qui témoigne de l’élan qui animait la jeune réforme capucine dans le tome III de La vie mystique chez les franciscains du dix-septième siècle, Coll. « Sources mystiques », 2014.
206Francis Nugent entre chez les capucins en 1589 à 20 ans et meurt à Charleville en 1635.
207« Préface des éditeurs », xij, in Secrets Sentiers, éd. 1932.
208Secrets sentiers, éd. 1932, page 397.
209« Les secrets sentiers de l’esprit divin », manuscrit 2367 réserve de la Bibl. Franciscaine de Paris - Le manuscrit précède l’édition de 1623 en français. Voir P. Willibrord de Paris, « Note sur un ms. des Secrets sentiers… », Etudes Franciscaines, 1950, pages 97-102. Cette note décrit physiquement ce ms. puis après avoir souligné combien les deux textes divergent rapidement, conclut : « pas de doute, semble t-il, que notre manuscrit ne soit un des premiers états » des Secrets sentiers publiés. Ceci nous a incité à déchiffrer un manuscrit difficile (nous en reproduisons une double page infra) puis, devant sa fraîcheur et l’élan qu’il veut communiquer aux moniales, à le transcrire autont qu’il a été possible pour le livrer ici.
210[Secrets sentiers, éd. 1932), reproduit en fin de volume deux lettres du P. Constantin à Florence de Werquignoel : la première, sans intérêt pour nous, détaille le don de reliques ; la seconde du 3 mai 1613, évoque un Traité de l’oraison : en provient cette citation, page 403. – Cette lettre fait dire à l’éditeur de 1932 qu’« il appert qu’au moins une première rédaction des Secrets sentiers était déjà faite en 1613… » - ce qui sera confirmé par la découverte ultérieure du manuscrit des Secrets sentiers de l’Esprit divin.
211P. Hildebrand, op.cit., 589.
212[Apollinaire de Valence], Histoire des capucines de Flandre écrite au XVIIIe siècle par une religieuse de cet ordre, Paris, Poussielgue, 1878, 3 tomes.
213[Apollinaire de Valence], Histoire des capucines de Flandres… op.cit, III, 529 ; P. Hildebrand, op.cit., 590 ; [Secrets sentiers, éd. 1932], « Préface des éditeurs », xviij-xix.
214Anatomie de l’âme et des opérations divines en icelle, qui est une addition au livre des Secrets sentiers de l’amour divin enseignant en quoy consiste l'avancement spirituel de l'âme dévote et le vray état de la perfection… par le R. Père Constantin de Barbanson, Prédicateur Capucin, Définiteur de la province de Cologne et gardien du couvent de Bonne, à Liège, 1635. - Il venait d’envoyer le volume aux censeurs de l’université de Douai (et non à ceux de Cologne ! P.Hildebrand, op.cit., 594).
215Date discutée par Hildebrand, op.cit., 592.
216Dictionnaire de Spiritualité [DS] 2.1635 (voir bref art. « I. Constantin de Barbanson » par Candide de Néant, col. 1634-1641) et Secrets sentiers, éd. 1932.
217Archives de l'ancienne province Flandro-belge citées dans : [Apollinaire de Valence], Histoire des capucines de Flandre…, op.cit., tome I, 319, note ; P. Hildebrand, op.cit., 591.
218« La formation de la légende montre au moins la haute idée qu’on avait de la sainteté éminente de notre mystique », ajoute P. Hildebrand, op.cit., 592.
219Hugues de Balma, chartreux qui vivait autour de 1300, est l’auteur d’une Théologie mystique, heureusement disponible et traduite : coll. Sources Chrétiennes, n° 408-409.
220On dispose pour ce dernier en traduction française de “La Sainte Sapience ou les voies de la prière contemplative”, Plon, 1954 pour le tomeI, 1956 pour le tome II (recommandé).
221“…petit et excellent traité des Sentiers secrets de l’amour divin … et qui en effet est une espèce de système mystique … Je n’ai pas vu son Anatomie de l’âme. Cet auteur est expert, pénétrant, court et fructueux.” (“Lettre sur les principes et les caractères des principaux auteurs mystiques et spirituels des derniers siècles”, notice n° 14, in Ecrits sur la Théologie mystique… de Poiret, présentés par Marjolaine Chevallier, 2005, 143).
222Théotime de ‘s Hertogenbosche, « Le Père Constantin de Barbanson et le Préquiétisme », Collectanea franciscana, Assisi, juillet 1940, 338-382 & P. Théotime de Bois-le-duc, « La doctrine mystique du P. Constantin de Barbanson », Etudes franciscaines, 1951, 261-270, 411-425.
Nous pouvons oublier le plus ancien des deux articles ; 340 : « Toute l’Anatomie …n’est qu’une polémique …contre …des abus préquiétistes » [?] ce qui permet de reprendre le refrain anti-quiétiste traditionnel, dont les accusations contre la secte des Guérinets ; 346 : ils « ont livres affectés outre ceux du P. Benoît, qu’ils indiquent et interprètent et recommandent à leurs affidés, particulièrement Rusbrochius, Taulère, sainte Catherine de Gênes, Jean de la Croix et autres… » [en fait un excellent choix mystique !]. La conclusion de Théotime qui porte sur la collusion entre protestants et quiétistes est datée (on se situe encore tôt, peu après la « querelle du modernisme » du début du XXe siècle). Les pages 351-355 offrent par contre un utile travail de mise en correspondance avec Benoît de Canfield et avec un traité du Père Joseph de Tremblay « l’éminence grise de Richelieu ».
Par contre le second article du P. Théotime est un travail accompli dix ans plus tard en pleine maturité. Il souligne très utilement des points clefs. Nous avons la chance que cet article néerlandais ait été traduit par le P. Willibrord de Paris, capucin qui a signalé l’intérêt du manuscrit source de l’Esprit divin, érudit auquel nous sommes donc redevable par deux fois.
223Dictionnaire de Spiritualité, 2.1634-1641.
224Le Lexique de l’ancien français de Godefroy (Champion Classiques, 2003) nous servira de guide.
225Secrets sentiers, éd. 1932, 407, l’éditeur définit ainsi l’Anatomie dont il donne un résumé.
226P. Hildebrand, Les premiers capucins belges et la mystique, Revue d'Ascétique et de Mystique, 1938, 245-294. – v. les études par Orcibal.
227Benoît né en 1562 rédigea sa Reigle avant 1593, probablement avant d’avoir trente ans.
228Ce point assez perceptible dans son dernier ouvrage a probablement échappé à la vigilance inquisitoriale. Surtout le capucin Constantin était protégé par son Ordre prestigieux ; sa vie fut exemplaire ; enfin l’édition post-mortem de l’Anatomie passa probablement inaperçue et demeura la seule, devenue très rare.
229Jugement tranchant et probablement hâtif : Dominique avait-il lu la troisième partie de la Reigle ? et Benoît se limitait dans son ouvrage à la pratique de l’oraison (Tours, B.M., ms. 488, f.°274r, cité p. 188 par C. Janssen, « L’Oraison aspirative chez Jean de Saint-Samson », Carmelus, 1956, vol. III, 183 sq.).
230« Note sur un manuscrit des secrets sentiers du P. Constantin de Barbanson (B.F.P. 2367 Rés.) », Etudes franciscaines, 1950, 97-102.
231 La description des cinq premiers opuscules est suivie de leur analyse pages 98 et 99.
232Notre requête au fond d’archives de Douai n’a livré aucune découverte. Nous ne nous sommes pas adressé à d’autres fonds.
233Notre enquête auprès de fonds de Douai n’a rien livrée comme autre source. Nous n’avons pas poursuivi de recherche en pays Rhénans.
234Citation de l’envoi “A Dieu tout-puissant souverain roi du ciel & de la terre”.
235Première partie, chapitre 1, avec citation de l’Apocalypse, 3, 20.
236Amour 429 occurrences (Dieu 624, cœur 252). – Citations des “Moyens pour acquérir la vraie humilité”.
237Moyens pour acquérir cet amour divin. Chapitre 6.
238Seconde partie, « Chapitre 4, …de la vraie élévation d’esprit.” (m160).
239“Moyens pour acquérir cet amour divin”. Chapitre 6. – Les énergies données par grâce “transforment l’intelligence en certitude à l’égard de l’indifférencié. Elles purifient également l’identification erronée du Soi au différencié…” (Spandakarika, trad. Lilian Silburn, 1990, 52-53).
240“Aucuns advis touchant le chemin de la perfection et oraison mentale”. (les deux citations).
241Seconde partie. “Sommaire et abbrégé de tout le chemin de l’oraison mentale”. Chapitre 1. – Début du chemin de tous les mystiques : “Je ne laissai pas de lui parler, et de lui dire en peu de mots mes difficultés sur l’oraison. Il me répliqua aussitôt : C’est, Madame, que vous cherchez au-dehors ce que vous avez au-dedans. Accoutumez-vous à chercher Dieu dans votre coeur et vous l’y trouverez.” (Madame Guyon, Vie par elle-même, 1.8.6 : sa rencontre avec le ‘bon franciscain’.).
242“D’une autre façon de Méditation propre à ceux qui déjà quelque temps se sont exercés en la précédente”. Chapitre 3.
243 Ibid.
244Il s’agit d’une “prière brève, qui part d’un cœur brûlant dans un élan très intense […] préparation à […] une prière sans forme et sans paroles dans la contemplation de Dieu et l’union avec lui” par ceux qui ont soif d’une “élévation de l’esprit en Dieu […] comme une étincelle qui sort du brasier ardent de l’amour de Dieu”. (voir D.Tronc, Expériences mystiques en Occident, II, 148, citant C.Janssen, « L’oraison aspirative… », puis les Directoires des novices de 1650-1651).
245“De la montagne de la vraie oraison mentale ou bien de la vraie élévation d'esprit”. Chapitre 4.
246bord coupé comme pour les mots reconstitués qui suivent.
247accoisement : apaisement
248presencialité : état de celui qui est présent – le fait de la présence réelle dans l’Eucharistie.
249Constantin tourne et retourne sur l’Union indescriptible.
250Sublimer : élever, exalter.
251“De la présence de Dieu ou bien de la région déiforme”. Chapitre V.
252rencontre : combat (3e et 4e sens Littré)
253De l’état de privation ou soustraction des grâces divines, qui est la disposition immédiate pour le dernier état de la perfection. Chapitre 6.
254Affirmation abrupte …et par là discutée mais très bien expliquée par ce qui suit dans ce paragraphe. Il n’y a pas de second !
255Assemblage d’objets divers sans grande valeur (Littré 2e sens).
256Pourpris : enceinte, habitation.
257Toutes les citations proviennent du même chapitre 6.
258“Du dernier état de la perfection qui est la jouissance du vrai Esprit de Dieu, ou bien de la vie superessentielle”. Chapitre sept.
259Constantin a soin de souligner les périodes vécues assez longues de va-et-viens ou alternance d’états, par des aller-retours entre les « élèvements » et des états de « pauvreté ». Ceci sera constamment repris et souligné dans son Anatomie de l’âme (c’est l’une de ses précieuses originalitées). L’état mystique n’est pas ressenti comme permanent (au plan psychologique) mais par contre le mystique a une certitude de bonne fin par ses expériences répétées.
260Ce travail, Les secrets sentiers de l’amour divin…, Desclée et Cie, 1932, s’inscrit dans la grande tradition des rééditions et études de textes mystiques conduits par des bénédictins de l’abbaye de Solesmes (il s’agit de l’œuvre de Marie de l’Incarnation du Canada par dom Jamet et dom Oury, du Nuage d’Inconnaissance ainsi que de L’Echelle de la perfection traduits par dom Noetinger ; plus récemment, de la mise en valeur par dom Thierry Barbeau des écrits propres à dom Claude Martin, le fils de Marie de l’Incarnation). - Le beau travail de mise en valeur de Constantin fut critiqué assez durement par le capucin Hildebrand, Etudes franciscaines, 1933, 236-237.
261Constantin de Barbanson I Les secrets sentiers de l’Esprit divin, manuscrit précédant Les Secrets Sentiers de l’Amour divin, « Etudes » [ dont « La doctrine mystique… » ], 325-372.
262Expériences mystiques en Occident II L’invasion mystique des Ordres anciens, Les Deux Océans, Paris, 2012, « Constantin de Barbanson, capucin rhénan », 291-304 [suite à un oubli de niveau de titre du nom, sa référence a disparue de la table des matières placée en tête de volume] - La vie mystique chez les franciscains du dix-septième siècle, Tome II, Florilège de figures mystiques de la réforme capucine, coll. « Sources mystiques », Centre Saint-Jean-de-la-Croix, 2014, 183-233 [un choix de textes abondant porte sur les deux Sentiers, dont celui de l’Amour divin couvre les pages 193 à 233].
263Anatomie de l’âme et des opérations divines en icelle, qui est une addition au livre des Secrets sentiers de l’amour divin enseignant en quoy consiste l'avancement spirituel de l'âme dévote et le vray état de la perfection… par le R. Père Constantin de Barbanson, Prédicateur Capucin, Définiteur de la province de Cologne et gardien du couvent de Bonne, à Liège, 1635. - Il venait d’envoyer le volume aux censeurs de l’université de Douai (et non à ceux de Cologne : voir P. Hildebrand, « Le P. Constantin de Barbançon », Etudes franciscaines, 1930, 586-594). Un bref résumé de l’Anatomie est donné en annexe à Secrets sentiers édité par Noettinger, Desclée et Cie, 1932. - Au sens figuré Anatomie signifie : analyse, examen : « Le prédicateur a fait une analyse des passions du cœur humain qui égale les maximes de M. de la Rochefoucauld » (Fénelon, cité par Littré).
264P. Hildebrand, « Les premiers capucins belges et la mystique », Revue d'Ascétique et de Mystique, 1938, 245-294.
265Cet ordre de présentation est favorable pour un Jean de Saint-Samson (1571-1636) où ses développements mystiques s’imposent avant d’entrer dans les particularités propres à la formation des novices (règle, etc.) ou au temps (démonologie) ; il l’est moins dans les innombrables traités spirituels qui commencent par les débuts de toute vie intérieure que l’on suppose assez largement partagés.
266Dict. de Spir., 2.1634/41.
267Anatomie de l’âme et des opérations divines en icelle, qui est une addition au livre des Secrets sentiers de l’amour divin enseignant en quoy consiste l'avancement spirituel de l'âme dévote et le vray état de la perfection… par le R. Père Constantin de Barbanson, Prédicateur Capucin, Définiteur de la province de Cologne et gardien du couvent de Bonne, à Liège, 1635. - L’exemplaire issu de la bibliothèque jésuite de Chantilly, aujourd’hui en dépôt à la bibliothèque municipale de Lyon, est accessible sous Google books : Anatomie_de_l_âme_et_des_opérations_di.pdf
Constantin venait d’envoyer le volume aux censeurs de l’université de Douai (et non à ceux de Cologne ! voir P. Hildebrand, « Le P. Constantin de Barbançon », Études franciscaines, 1930, 586-594. Cet article est la plus solide étude disponible). - Un bref résumé de l’Anatomie est donné en annexe à Secrets sentiers, Noettinger éditeur, Desclée et Cie, 1932. - Au sens figuré « Anatomie » signifie : analyse, examen comme illustré par la citation suivante : « Le prédicateur a fait une analyse des passions du cœur humain qui égale les maximes de M. de la Rochefoucauld » (Fénelon, cit. Littré).
268Constantin de Barbanson, I Les Secrets sentiers de l’Esprit divin, « Un mystique spéculatif flamand d’expression française », 15-31.
269P. Hildebrand, « Les premiers capucins belges et la mystique », Revue d'Ascétique et de Mystique, 1938, 245-294.
270Dict. de Spiritualité, 2.1634/41.
271Secrets sentiers de l'Amour divin esquels est cachee la vraye sapience celeste & le royaume de Dieu en nos ames. divisez en deux parties. la premiere, contenante aucuns poincts necessairs d’estre sceus, & exercés par celui qui veut qui veut s’avancer au chemin de la perfection. la seconde, contenant une entiere description & poursuite de tout le chemin d’oraison mentale, par lequel on parvient à la jouissance du divin amour. A Coulogne, chez Iean Kinckius Libraire, 1623 - A Douay, chez Balthasar Bellere du compas d’or, 1629.
272Nous les regroupons en fin de cette édition de la dernière partie de l’Anatomie en utilisant un petit corps convenant à des développements très oratoires.
273A cette expression d’Henri Bremond auteur d’une « Invasion mystique », tome II de l’Histoire littéraire du sentiment religieux en France, on peut préférer le titre de « Conquête mystique » attachée aux tomes III à VI. En effet de nombreuses réformes s’effectuèrent dans le même temps « sur place ».
274La Theologia mystica d’Harphius (1400-1477), franciscain et « héraut » de Ruusbroec, fut traduit par J.-B. de Machault en 1617 sur l’édition corrigée latine (Cologne, 1538, 1545, 1556…). Le texte latin ou sa savoureuse traduction furent lus tout le long du siècle.
275En témoigne la place exceptionnelle qui lui est accordée dans le Catalogue de tous les Religieux Capucins qui sont morts en la Province de Paris, nécrologe essentiel pour connaître les membres de l’ordre et notre Martial (ms. du château du Titre). – Bremond a parcouru rapidement les textes du « panmysticisme franciscain » et ne cite qu’en passant Martial (tome VII, 267) ; ce dernier est donc presque ignoré de nos jours.
276Louis Cognet, Crépuscule des mystiques, Bossuet – Fénelon, 1958.
277Histoire de la Fondation et de l’évolution de l’Ordre des Frères mineurs au XIIIe siècle du P. Gratien, 1928 ; L. Iriarte, Histoire du franciscanisme, Cerf, 2004 ; G.G. Merlo, Au nom de saint François, histoire des frères mineurs et du franciscanisme jusqu’au début du XVIIe siècle, Cerf, 2006.
278Le terme « opposition » résume trop brutalement la complexité du réel : des réformes se feront au sein des conventuels et certains de leurs couvents deviendront observants (de même, pour les carmels, la réforme espagnole finalement « externalisée » des déchaussés n’exclue pas la réforme interne française des grands carmes, dite de Touraine). Il faut y ajouter la circulation des personnes.
279DS 5.1304/14 (art. « Frères mineurs. II. Fondations et réformes franciscaines »).
280A l’apogée (en nombre) du milieu du XVIIIe siècle, l’ordre comptera trente-cinq mille membres. Plus récemment, au milieu du XXe siècle, les capucins compteront encore seize mille religieux (dont l’abbé Pierre qui fut l’un d’entre eux avant de quitter l’ordre pour raison de santé).
281DS 5.1313/14.
282L. Iriarte, Histoire du franciscanisme, Cerf, 2004, p. 263 ; et p. 254 : « les capucins ont reçu : de Matthieu de Bascio l'habit, de Louis de Fossombrone la barbe et de Bernardin d'Asti l'âme et l'esprit ».
283Nécrologe [de divers capucins], ms. au château du Titre [en 1964], microfilm aux Archives des Capucins de Paris, Bibliothèque franciscaine capucine, rue Boissonade. Ce microfilm est peu lisible. Nous avons toutefois déchiffré des passages pour vérifier la pertinence du choix opéré par Raoul de Sceaux : il n’omet pas de passages intimement révélateurs.
284P. Raoul de Sceaux, “Lettres inédites du P. Martial d'Etampes”, Etudes franciscaines, XIV, n°32, juin 1964, pages 89-102. – Nous reproduisons les pages 89, 90-95, au parfum délicat même s’il est parfois désuet, en incluant leurs notes précieuses car les sources citées pourraient servir dans le cadre de toute étude qui se voudrait exhaustive.
285P. Raoul de Sceaux [Jean Mauzaize], Histoire des frères mineurs capucins de la province de Paris (1601-1660), Blois, 1965 ; J. Mauzaize, Le rôle et l’action des capucins de la province de Paris dans la France religieuse du XVIIe siècle, Thèse E.P.H.E. (dont de nombreuses notes sont absentes du volume publié).
286[Note de Raoul de Sceaux ; il en est de même pour le choix de notes suivantes]. Nécrologe du Titre, p. 71. – Ce Catalogue de tous les Religieux Capucins qui sont morts en la Province de Paris depuis son établissement jusques a maintenant s'arrête à 1679, après avoir mentionné non seulement les religieux décédés au couvent parisien de l'Assomption, mais encore d'autres capucins morts ailleurs qu'à Paris, mais dont l'importance et le rôle dans la Province explique l'insertion de leur nom dans le nécrologe parisien. – Le P. Sylvestre, déjà chargé par le P. Léonard de recueillir les témoignages et les guérisons obtenues par l'intercession du P. Honoré de Paris, décédé au couvent de Chaumont le 26 septembre 1624, est le troisième rédacteur du nécrologe, succédant, en ce travail, aux PP. Philippe et Antoine de Paris. C'est en 1640 que le P. Sylvestre continua l’oeuvre de ses prédécesseurs et, de sa petite écriture aux formes encore très gothiques que l'on retrouve dans les procès-verbaux de dépositions en faveur de la cause du P. Honoré, aux Archives départementales de la Haute-Marne (réf. 37 H 7), consacra aux religieux dont il inscrivit le nom dans son nécrologe, une notice plus au moins longue sur la vie, les travaux, la maladie, les circonstances de mort de chacun d'eux. / L'édition du Traité très facile pour apprendre. à faire l'oraison mentale (Paris, 1722) comporte également un Sommaire de la vie du P. Martial d'Etampes (p. 352-369), lequel n'apporte guère de renseignements précis.
287Nécrologe, p. 73.
288Le P. Henri de La Grange-Palaiseau fut gardien du couvent du faubourg Saint-Jacques en 1617 et de 1621 à 1623.
289Nécrologe, p. 74.
290Capitula Capuccinorum, Bibliothèque du séminaire Saint-Sulpice, ms. non coté, fol. 115.
291Capitula, fol. 117.
292L'Exercice des trois clous, publié sans nom d'auteur, est bien de la plume du P. Martial d'Etampes. Une lettre adressée par un capucin au P. Sylvestre de Paris peu de temps après la mort du P. Martial, en fournit la preuve. Faisant l'éloge du défunt, ce religieux ajoute : “Grand homme d'oraison et de pratique spirituelle, comme il a bien fait paroistre ès livres et escripts. réduisant toute sa doctrine en pratique par imitation des exemples de la vie de Notre Seigneur et particulièrement au livre intitulé les trois cloux, ou j'admire une chose que, quoy qu'il n'ayt pas une grande science acquise par les livres, y traitant quelque point de doctrine, il le déclaroit si bien qu'on diroit qu'il étoit un grand théologien” (Nécrologe du Titre, p. 73). [...]
293Nécrologe, p. 74-75.
294Nécrologe, p. 75-76. L'Exercice des trois Clous amoureux et douloureux ayant été publié sans nom d'auteur, ce passage du nécrologe est une bonne preuve que le P. Martial d'Etampes en est bien l'auteur.
295Capitula Capuccinorum, fol. 122, 125 vo-126.
296Nécrologe, p. 78.
297Nécrologe, p. 94.
298« Sommaire de la vie du R.P. Martial”, dans le Traité très facile pour apprendre a faire l'oraison mentale, édit, de 1722, p. 357. La Bibliothèque Franciscaine Provinciale possède également ce texte à l’état de manuscrit (ms. 966).
299Nécrologe, p.80 ; Bib. nat. f.fr. 25 045 et 25046, p.199.
300Nécrologe, p.71.
301Exercice des trois clous…, p. 25.
302Ibid., p. 50.
303P. Raoul de Sceaux, “Lettres inédites…”, op. cit., Lettre 8.
304Traité facile…, « Traité second de l’oraison mentale », Paris, Coignard, 1722, 68.
305Traité facile…, « Traité sixième de l’oraison mentale », Paris, Coignard, 1722, 176-177.
306Ibid., 183-184.
307Ibid., 187.
308Traité facile…, « Traité onzième de l’exercice du Silence”, Paris, Coignard, 1722, 310 sv.
309Ibid., 320 sv.
310Exercice des trois clous…, 641. - Les paginations sont indiquées entre crochets pour les citations qui suivent extraites du même exercice.
311Toutes les citations sont extraites de l’Exercice des trois clous.
312[1630] Saint-Omer : Traité facile pour apprendre à faire oraison Mentale, divisé en trois parties principales, à savoir, Préparation, Méditation et Affection, avec un Traité de Confession pour les âmes dévotes, le tout fait par un R. P. de l’Ordre de S. François Capucin, A S. Omer, chez la veuve Charles Boscart, MDCXXX ; [comporte:] : Epistre aux âmes dévotes…, Advis au dévot Lecteur, Approbation (de 1628), Traité de l’oraison mentale [en trois parties], 1-130, Traité de la confession, 130-157, Traité de la croix spirituelle, 158-164, Traité pour les âmes religieuses qui sont tirées par quelque trait extraordinaire, 1-19.
313[1639] Paris, Fremiot : même titre [dont la fin est modifiée comme suit :] …le tout fait par le R.P. Martial d’Etampes P.R. Capucin et maître des novices, Revu et augmenté de l’Exercice du Silence, en cette quatrième édition, A Paris, chez Nicolas Fremiot, rue S. Iacques, à la Félicité, MDCXXXIX ; [comporte:] : Epistre…, Advis, Traité de l’oraison mentale, 1-163, Traité pour les âmes religieuses…, 164-194, Similitude…, 195-209, Pratique journalière, 210-246, Traité de la confession, 246-286, T. de la croix spirituelle, 287-298, Extr. du Privilège du roi, Exercice du Silence…, 1-38, Abrégé, Litaniae…, 41-45, Approbation.
314[1722] Paris, Coignard : Traité très facile pour apprendre à faire l’oraison Mentale, divisé en trois parties principales ; à savoir, Préparation, Méditation et Affection, Avec plusieurs petits traités propres aux Ames devotes qui désirent s’avancer dans la Vie intérieure et spirituelle, par le R.P. Martial d’Etampes, prêtre Capucin et maître des novices, A Paris, chez Jean Baptiste Coignard, MDCCXXII ; [comporte:] : Aux Ames dévotes…, 3-5, Avis…, 6-11, Traité Premier. De l’Oraison mentale, 13-24, T. second…, 25-80, T. troisième…, 81-108, […], T. dixième De la Croix spirituelle…, 285-304, T. onzième de l’Exercice du Silence…, 305-337, T. douzième Des Indulgences…, 339-352, Sommaire de la vie du R.P. Martial, 352-369, Tables.
315Cloux selon l’orthographe d’époque, clous aujourd’hui (et dans notre texte). Il y eut de cet ouvrage majeur une seule très rare édition, l’année de la mort de Martial, peut-être à la demande des capucines et pour un usage « interne » : L’EXERCICE DES TROIS CLOUX AMOUREUX ET DOULOUREUX, Pour imiter Jésus-Christ, attaché sur la Croix au Calvaire et pour nous unir à Lui, A Paris, Chez Jean Camusat, rue saint Jacques, à la Toison d’or, MDCXXXV. – Notre exemplaire de la Bibliothèque Franciscaine Provinciale porte en écriture d’époque sur la page de titre « Capucins de Rennes », « Par le P. Martial d’Estampes capucin ou par le P. Charles Boulanger Aussi Capucin » et en écriture moderne « Par le P. Martial d’Etampes »
316L’intégrale numérique de l’opus sous forme transcrite ainsi que trois éditions photographiées [1630, 1639, 1722] sont disponibles sur demande (CDrom). On y trouvera le complément constitué par les textes précédant l’Exercice du silence, ainsi que l’article paru dans les Etudes franciscaines reproduisant quelques lettres. Ce supplément ne grossirait que modérément le présent volume, mais nous n’avons pas cru bon de lasser le lecteur avant même qu’il n’aborde le meilleur de l’œuvre dans sa présentation chronologique… Outre les titres et paginations donnés dans les notes qui précèdent, nous en avons cité quelques brefs passages (dans l’aperçu de l’enseignement). [Cette note est reprise sous des aspects pratiques en fin de volume : « Mise à disposition du corpus »]
317Mettre des variantes rendrait l’une des deux formes pratiquement inaccessible à la lecture et elles seraient trop nombreuses - même en se limitant à celles qui modifient parfois subtilement l’invitation à l’expérience mystique. Nous pouvons suivre ici, pour un texte court, l’exemple des éditions espagnoles des œuvres de saint Jean de la Croix ; l’idéal est offert par la présentation parallèle des deux formes proches de la Llama de amor viva dans l’édition de la Biblioteca de Autores Cristianos, mais en 1722 certains long paragraphes ont disparu tandis qu’un découpage en chapitres a été jugé utile. L’édition dernière de lecture aisée précède ici la forme primitive.
318 Les capucins portent le nom de leur ville de naissance et sont répertoriés sous leur prénom.
319 Dictionnaire de Spiritualité, tome 8, colonnes 831-834, 1973, article d’A. Rayez. - Le frère de Jean-François fut chanoine, chancelier de l’université de Reims, vicaire général. - L’éminent érudit fournit une analyse précise et théologiquement informée des œuvres et des sources, col. 832-833, et conclut : « Les positions mystiques de Jean-François sont poussées jusqu’aux limites de l’orthodoxie… »
320 « La doctrine de Jaspart est une spiritualité du retour de l'âme à l'unité de l'essence divine à laquelle participe ontologiquement le fond de l'âme… l'homme ne peut acquérir ce regard et s'y maintenir que dans l'humilité radicale, laquelle s'origine dans la connaissance du néant de l'homme, et dans la conformité à la volonté de Dieu par l'anéantissement de la volonté propre. Alors est possible ce regard intérieur simple, fixé sur Dieu seul simple en son essence… » Dictionnaire de Spiritualité, tome 8, colonnes 172-173. article d’A. Derville.
321 Le Directeur pacifique des consciences…, Paris ; l’édition de 1646, in-8, est un gros ouvrage de 1046 pages. « C’est un traité de droit canonique, de morale et de casuistique » qui fut publié dix fois à partir de 1632 (A. Rayez) - Il nous a endormi.
322 LA VRAYE / P ERFECTION / DE CETTE VIE / Dans L'EXERCICE / de la presence de / Dieu. / Pratique qui instruit familierement l'Ame dévote, comme elle doit s'entretenir en la Divine Presence dans toutes ses actions ; et qui la faict monter par degrez à une perfection non moins solide que facile ; avec l'esclaircissement des principales difficultez qui arrivent ordinairement en la vie spirituelle. / Par le P. JEAN FRANCOIS / de Reims, Capucin. / Providebam Dominum in conspectu meo semper. Psalm. 15. / A REIMS, / Et se vendent à Paris, / Chez la veuve NICOLAS BUON, / rue S. Jacques à l'Image Saint Claude. / M. DC. XXXVIII. / Avec Approbation et Privilège.
323 A.Rayez cite 1635 (date probablement erronée compte tenu des années postérieures de délivrance du Privilège et des Approbations), 1638 (Paris 564p., Reims 525p.), 1646, 1648, 1649, 1651 (3e éd. amplifiée en 2 vol., comme pour les éd. suivantes), 1656, 1660, 1661,1669 ; nous retenons dix éditions de 1638 à 1669. - « L’auteur corrige et complète ses ouvrages d’édition en édition. Ces compléments déséquilibrent la structure de l’ensemble… ».
324 La première édition de 1638 est suivie de celle de 1646 quasiment identique mais de pagination différente. L’édition de 1656 est rigoureusement identique - à la ligne près - à la dernière édition de 1660 ; seule la page de titre est alors légèrement modifiée.
325 Martial d’Etampes, Maître en Oraison, Textes présentés par J. Fransen et D.Tronc, Ed. du Carmel, coll. « Sources mystiques », 2008, dont se détache le bel « Exercice du silence intérieur » dans les éditions de 1639 et 1722.
326 A. Rayez, op. cit., col. 831.
327 C’est le cas du très profond capucin Pierre de Poitiers (+1683) auteur du Jour [lumière] mystique dont nous publierons bientôt des extraits, ainsi que des capucins Simon de Bourg-en-Bresse (+1694) et Paul de Lagny (+1694).
328 L’édition de 1646 a servi de source au travail de modernisation du P.Philippe.
329 L’édition primitive de 1638 tient dans un petit volume de 504 pages (hors dédicace et table), tandis que la dernière édition de 1660 couvre deux volumes respectivement de 431 et 510 pages soit un total de 941 pages (hors dédicace et table). De plus le nombre de caractères par page s’accroît considérablement : on passe de 22 lignes de 24 caractères (528 caractères par page) à 33 lignes de 40 caractères (1320 caractères par page). Le produit de ces deux facteurs révèle une expansion par un facteur 4,7 !
330 J.-F. de Reims, La vraie perfection…, op. cit., 1646, fin de la seconde partie, pages 460-461.
331Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. 5, col. 1313.
332L. Iriarte, Histoire du franciscanisme (traduction), Cerf, 2004, 263. « Les capucins [de la réforme primitive] ont reçu : de Matthieu de Bascio l’habit, de Louis de Fossombrone la barbe et de Bernardin d’Asti l’âme et l’esprit », 254-255.
333S’y adjoignent des figures « hors bure » d’appartenance directe à des branches franciscaines mais de valeur comparable. Elles bénéficièrent de la liaison séculaire qui existait entre réguliers et séculiers des Tiers Ordres. Ainsi l’Ermitage de Caen, fondé sous la houlette du P. Chrysostome de Saint-Lô du Tiers Ordre Régulier, animé par le mystique laïc Jean de Bernières, fut très fécond. En dérivent trois lignées importantes du point de vue mystique : institut des bénédictines du Saint Sacrement fondé par Mère Mectilde ; Église organisée par les migrants en Nouvelle-France incluant le nouvel Ermitage de Mgr de Laval, premier évêque de Québec ; filiation de la « quiétude » passant de Jacques Bertot à Madame Guyon puis à l’archevêque Fénelon et à d’autres en Europe et en Amérique.
334Alexandre Piny, (1640-1709), né d’une famille provençale, montera à Paris et publiera des opuscules sur le « pur amour » jusqu’à la condamnation des quiétistes. Il est l’un des deux approbateurs de l’ouvrage d’Alexandrin. Voir Alexandre Piny, État du pur amour, édition de 1682, Centre Saint-Jean-de-la-Croix, 1999.
335Notice du Dictionnaire de spiritualité, t. I, col. 302-303.
336« Né à La Ciotat » : on donne traditionnellement aux capucins le nom de leur ville d’origine.
337La lettre A du Dictionnaire de spiritualité où figure la notice sur Alexandrin fut rédigée au début des années 1930 qui appréciaient l’ascèse et la théologie thomiste de préférence à la mystique. Jacques de Blois est donc bref.
338« On donne également un index précis de toute la théologie mystique de saint Denys l’Aréopagite » ; nous ne reprenons pas cet index dans la présente édition.
339Bremond est célèbre pour son grand œuvre, qui aurait dû s’appeler Histoire de la mystique et non Histoire littéraire du sentiment religieux, comme cela lui fut recommandé (ce qui n’empêcha pas une mise en cause sévère de l’ex-jésuite malgré son élection à l’Académie française). La Métaphysique des saints ** couronne sa vaste entreprise interrompue par un décès brutal.
340Retrouvé par recherche directe, car l’index de Charles Grolleau (1936) est incomplet et parfois fautif.
341Tome VI, « Autour de Jean de Bernières », p.266, note 1 : « Profitons de l’espace qui nous reste pour rappeler que le silence de M. Boudon, critiqué si durement par certains auteurs, est tout ensemble un indice de vie mystique et un entraînement à cette vie. “Si, dans les occasions de mépris et d’anéantissement..., vous adhérez aux inclinations que la nature vous inspire, soit en défendant votre innocence, soit en justifiant votre conduite..., ou pour vous soulager dans vos peines sous quelque prétexte que ce soit, c’est une conviction incontestable que votre vie n’est pas encore assez pure, ni votre contemplation assez dénuée pour frapper à la porte de la contemplation... suréminente, laquelle n’est... que pour des âmes anéanties.” Alexandre de la Ciotat, Le parfait dénuement de l’âme contemplative, Marseille, 1681, p. 345. »
Tome X, « L’oraison mentale et les formules », p. 325-326 : « Le parfait dénuement de l’âme contemplative dans un chemin de trois jours..., par le R. P. Alexandrin de La Cieutat (Ciotat), prédicateur capucin (2e édit.), Marseille, 1681. J’ai souvent mentionné ce beau livre, et dernièrement encore dans le tome II de la Métaphysique des saints où j’ai rappelé qu’un des maîtres principaux de la philosophie de la prière, le P. Piny, approuvait sans réserve la doctrine du P Alexandrin. Métaphysique des saints, II, pp. 88 sq. C’est un traité de mystique, au sens fort de ce mot. » (Suivent de copieuses citations du Parfait Dénuement.)
Tome XI, « Le scandale ou le paradoxe de la quiétude », p. 348-349 : « Une prière qui se passe du discours, qui ne “pense pas” est pour eux quelque chose d’inconcevable, un cercle carré. Appelez cette paralysie comme il vous plaira, mais ne l’appelez pas “oraison de quiétude”. Ne croyez pas, du reste, que d’un tel paradoxe, les mystiques s’accommodent avec moins de répugnance que leurs adversaires. Pour concevoir l’horreur du vide où ils sombrent, ils n’ont pas attendu les moqueries de Nicole ou de Segneri : “Tes facultés vagabondes te presseront de délaisser cette œuvre (work ; l’oraison de quiétude), écrit un mystique du xive siècle, car elles ne voient rien qui vaille dans ce que tu fais.” “Ce qui est à craindre dans cet heureux état, écrit le P. Alexandrin de la Ciotat, c’est que, bien souvent, le démon se sert du propre raisonnement pour persuader aux âmes contemplatives qu’elles perdent leur temps en cette occupation toute divine et qu’elles sont oisives durant cet anéantissement” (Le parfait dénuement de l’âme contemplative par le P. Alexandrin de la Ciotat, Marseille, 1681, p. 456) »
Tome XI, « Passiveté de la quiétude », p. 353-355 : Encore une de ces notions que l’on a réussies, de droite et de gauche, à rendre sinistres. Rien néanmoins de plus simple. Le sage Camus aurait voulu qu’à passiveté on substituât infusion, mot de l’école qu’on peut traduire par don. […] Ces âmes se trompent, écrit le P. Alexandrin, « qui se portent d’elles-mêmes à la contemplation passive, et qui, voulant entrer par leurs efforts dans un état où il n’y a que Dieu seul qui les puisse introduire, s’efforcent pour ne pas agir et suspendent elles-mêmes toutes sortes d’images et de pensées, pour se mettre dans l’oisiveté ; car elles demeurent dans une certaine abstraction naturelle qui n’est à proprement parler qu’un repos dangereux et qu’une fausse oisiveté ». Pas d’effort, du reste, qui ne soit discursif, commandé par le discours, orienté vers le discours. Ces contrefaçons de quiétude bien loin de paralyser l’activité discursive, la redoublent : “Elles s’impriment autant de nouvelles images qu’elles s’efforcent d’en suspendre, puisque... agissant naturellement, il faut qu’elles forment autant de pensées qu’elles en veulent anéantir, et qu’elles produisent autant d’actes différents qu’elles tâchent d’en suspendre. Et ainsi, au lieu de se recueillir elles se dissipent ; au lieu de se réunir en unité d’essence, elles multiplient leurs actes et leurs puissances” (Alexandrin de la Ciotat, p. III, pp. 359-360). »
342Voici l’une des 17 citations de l’œuvre de Pierre de Poitiers où apparaît Bonaventure (de façon très vivante et proche du Pseudo-Denys) : « L’amour de Dieu connu par pure intelligence, dit saint Bonaventure, enivre l’âme ; et abstraite qu’elle est des choses extérieures, par suavité l’unit et l’accole à Dieu ; et plus l’amour est véhément et claire intelligence, et plus fortement attire-t-il à soi l’esprit, jusqu’à ce qu’ayant oublié toutes choses qui sont au-dessous de Dieu, il soit librement attaché au seul rayon de la contemplation divine, mais cela est bref et comme un éclair, car le corps qui se corrompt appesantit l’âme » (Le Jour mystique, livre quatrième ; traité VII : « Des diverses espèces d’oraison mystique savoureuse », chap. x : « De la dixième espèce de l’oraison de repos savoureux qui réussit en toutes les puissances de l’âme » ; section xiv : « Il y a du plus ou du moins dans la qualité, dans la durée et dans les effets de cette oraison. »).
343« Du motif et de l’intention de l’auteur ».
344« Introduction très nécessaire pour comprendre le dessein de ce livre ». Noter dans le dernier paragraphe « déraciner », en conformité avec l’époque.
345Jan van Ruusbroec, le Docteur admirable (1293-1381).
346Première journée dans le parfait dénuement de l’âme contemplative : « Du parfait détachement dans l’exercice de la haute vertu et de l’oraison mentale », onzième pas : « D’une sensualité spirituelle que l’amour intéressé produit dans l’âme ».
347Seconde journée : « Du dénuement de l’âme et de la contemplation acquise », premier pas : « Avant-propos ».
348Seconde journée, troisième pas : « Des deux voies différentes pour arriver à la contemplation ».
349Troisième journée, premier pas : « Avant-propos ».
350Troisième journée, troisième pas : « De la contemplation naturelle ».
351Troisième journée, quatrième pas : « De la contemplation purement mystique ou négative en général ». — Le terme « négatif » est d’un emploi fréquent : il signifie qu’on ne peut rien dire de Dieu, sinon « ni ceci, ni cela ».
352Troisième journée, sixième pas : « De la manière qu’il faut se conduire pour passer de la contemplation acquise à la contemplation passive et comment on doit se comporter dans l’état de la contemplation négative et purement mystique ».
353Troisième journée, septième pas : « De quelques fautes les plus subtiles et de leurs remèdes ».
354Troisième journée, neuvième pas : « Du portrait et de l’excellence de l’âme contemplative ».
355Troisième journée, dixième pas : « De la manière qu’on doit entendre ce dénuement de toutes sortes de formes et images dans la contemplation mystique ».
356Troisième journée, onzième pas : « De l’objet de la plus sublime contemplation, que Jésus-Christ comme Dieu et homme doit être l’objet ordinaire des plus parfaits contemplatifs, et comment ».