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construire le 5 Orthodoxes

ajouter des INDICES [E.C.] de transmissions de coeur à coeur

d'où 644 à ~~500 pages

FOYERS MYSTIQUES

Dominique Tronc

Table des foyers

Table complète développée en fin d'ouvrage.

Cercles mystiques

Leur recherche et conditions vitales

Parce qu'ils se connaissaient en se rencontrant, ou bien, plus faiblement mais plus longuement en partageant des traces orales ou écrites au sein d'une 'civilisation'.

Comment les trouver puis les présenter :

1. une liste chronologique de figures mystiques élargie progressivement converge en 'foyers' par regroupements opérés autour d'un fondateur ou d'un thème. Suivent:

2. présentation en tableau de cercles mystiques sur 5 demi-millénaires

3. une douzaine de foyers ou chapitres à présenter suivant la séquence suivante : a/ une figure phare - b/ un cercle immédiat - c/ rebond par influences - d/ thème - e/ citation

§

Les apôtres autour de Jésus, Plotin et son cercle ou plus tard Spinoza et ses amis, des sufis ou hommes du blâme, les adeptes de la quiétude : de petits groupes modifient le monde.

En-deçà de rattachement à un groupe de quelques Amis, l'individu reste faible et incontrôlé.

Au-delà de la douzaine de membres, l'organisation nécessaire induit la prise de pouvoir par des chefs et des règles externes.

Demeure toujours le danger ‘statistique’ de disparition par fluctuation propre au très petit nombre de membres d'un cercle.

§

Entre 3 et 12 membres avant tout contenu rédigé - ce qui fait la différence avec des sectaires. Mais leur faible nombre peut conduire à disparition tandis qu'un plus grand nombre conduit à la fondation d’Ordres et Règles adaptés à la moyenne humaine. Un essaimage en « familles » fut tenté en religion par les 'moines du désert', les Chartreux, les carmélites essaimant au-delà d'une quinzaine. De même autour de soufis en communautés réduites, d'hommes du blâme' vivant comme l'apothicaire Attar du commerce artisanal.

Liste de 'feux'

Évangile la ‘collecte’ de disciples et de même chez François l’imitateur

Vie de Plotin par Porphyre et présentation de familles des philosophes par Bréhier et des Thérapeutes puis de ‘pères au désert’

Ruusbroec, trois amis à Groenendael puis d’autres avant association avec Windesheim

Juan de la Cruz et quelques proches (lister et présenter)

Spinoza et quelques amis (lister et présenter )

L’Ermitage de Bernières puis la filiation de la quiétude passant par Guyon (lister...)

Filiations sufis et d’hommes du blâme dont une des branches Naqsbandies

Taoistes avant déviation religieuse (mais je ne sais pas grand chose)

Dogen avant déviation Zen

S. Weil et des intimes intérieurs ou révolutionnaires ?

Fonctionnement humain parallèle hors mystique ? chercheurs novateurs qui créent des « écoles » en sciences humaines

Point commun : les individus priment, ils s’assemblent - sans contenu descriptible tel que Règle - par influence passant par l’un d’entre eux à l’origine d’un cercle restreint, ‘Famille’ nécessaire à la solidité psychologique. La flamme ne peut naître d'une croyance traduite en exposé ou en philosophie ou en théorie. Toutes visées infra-humaines tandis que l’individu est porteur de Cela qui dépasse ses possibilités d’expression – sauf quelques musiciens et peintres – d’où l’indispensable approche biographique témoignant présence vécue.

Figures distribuées selon de possibles rencontres

Je reprends une liste datée chronologiquement en titrant autour de figures majeurs ou de milieux:

Collectifs et figures du monde mystique selon cinq localisations sur cinq demi-millénaires

Platon

Zarathustra
Mani

le Bouddha

Confucius
Lao-tseu 
Tchoang-tseu

Jésus 
Paul,  Les évangiles’

Bhagavad-gita

Huainan zi

Plotin
Augustin
Denys l’Aréop.
Damascius

Barsanuphe & J.de Gaza
Isaac le syrien
Jean de Dalyatha
Syméon le ‘Nouv.Theol.’

Rab’ia
Bistami
Junaid

Vimalakirti
Nagarjuna

Houei-Neng
Chen-Houei

Eckhart, Tauler

François d’Assise
Bénédictins
Guillaume St-Th.
Béguines
Hadewijch I & II
Marguerite Porete
Ruusbroec
Chartreux
Nuage d’Inconnaissance

Rabbi Siméon, 
Maïmonide
Zohar 

Ghazali
Ibn Arabi
Rumi
Sultan Valad
Ibn Abbad de Ronda

Sulami
Kharaqani
Ansari
Attar
Hafez de Chiraz
Shabestari 
Naqsband
Jili
Jami

« Livre des 
   morts »
Milarepa
Brug-pa

Abhinavagupta
La Bhakti

Dogen

Catherine de Gênes
Perle évangélique

Laredo, Teresa
Juan de la Cruz
Quiroga
France
Canfield,Bernières
Marie de l’Incarn.
Bertot, Mme Guyon

Dov Baer de Loubav.

‘La Philocalie’
Séraphim de Sarov
Archim. Spiridon

Etty Hillesum
Lilian Silburn

Lahiji    
[comm.Shabest.]

Kabir






  Ramana Maharshi

Wang-yang-ming

Zarathustra
Mani

le Bouddha

Confucius
Lao-tseu 
Tchoang-tseu

Bhagavad-gita

Huainan zi

Vimalakirti
Nagarjuna

Houei-Neng
Chen-Houei

Sulami
Kharaqani
Ansari
Attar
Hafez de Chiraz
Shabestari 
Naqsband
Jili
Jami

« Livre des 
   morts »
Milarepa
Brug-pa

Abhinavagupta
La Bhakti

Dogen

Lahiji    
[comm.Shabest.]

Kabir






  Ramana Maharshi

Wang-yang-ming

Le mot « mystique » ?

Recourir à quelques introductions sous /Master, cf. !E, l’École du Coeur etc.

Matériaux non classable car traces colorées, toutefois le reçu-donné ¹

Matériau à rédiger v. notes disjointes ². ³.⁴

Mystiques aidés par des Aînés

Affirmer la réalité d’un « plus grand que  soi » en présentant quelques auteurs reconnus parmi les deux centaine de figures assemblées dans notre « bibliothèque mystique ».

La majorité des figures restent isolées. Elles se situent au sein d'appartenances religieuses ou culturelles qui ne les reconnaîssent pas dans leur singularité (sauf lorsque des dons naturels exceptionnels les mettent en relief au sein d'une multitude).

Ceci explique le paradoxe d'un "parfum" partagé et de la diversité des justifications proposées. On est d'accord sur le choix des noms alors même que l'on ne les justifient diversement. Noms trop rarement en priorité devant les appartenances culturelles et religieuses.

La vraie relation est verticale et non justifiée hors d'une Influence première. On ne peut regrouper valablement par appartenances humaines qui sont horizontales et diverses. L'unité reste mystérieuse.

§

Les mystiques bénéficiant d'une communication silencieuse directe de coeur à coeur sont rares. Après découverte et étude d'une filiation en France au dix-septième siècle, j'ai recherché s'il en existait d'autres. Mais plus anciennes ou prenant place au sein d'autres cultures les accès me sont plus incertains. J'en ai trouvé traces d'une dizaine signalés par autant de "feux" d'origines intérieures. Elles sont évoquées plus bas. Preuves de feu intemporel.

Cela a permis de lier plusieurs figures entre elles, regroupement purement intérieur prenant le pas sur des croyances.

Mais pour en trouver traces il faut être forcé par l'improbable expérience incroyable. Inexplicable car pas de nous mais reçu. Donnée par un Ancien qui par sa 'prière vers autrui' transmet la grâce en donnant la paix.

Résumé : vertical, pas de chemin tracé, l'aigle dans l'air (Ruusbroec repris par Guyon).

§

1 Socrate Platon ... Plotin

2 Bouddha GrandVéhicule ... Sivaïsme

3 Lao Tchoang ... Tao

4 Jésus apôtres ... Tertullien moines des déserts Barsanuphe ... Russes // quakers

5 Naqsband ... Voie

6 béguines Ruusbroec ...

7 Teresa Juan Quiroga carmélites

8 franciscains Chrysostome Bernières Guyon ...

liens de synthèses

3//2

2>5, 4>6, 7, 8

Dans tout ce qui suit reprise de 1 à n en chapitres séparés :

1 De Socrate à Platon Plotin Denys Damascius Penrose.

Nous n'avons aucune preuve confirmant les pratiques mystiques propres à la première grande Tradition⁵. Mais ont été transmises les textes, traces des feux allumés par Socrate dont l'impulsion est transmise à ses disciples dont Platon."L'école d'Athène" perdure un millénaire et inspire le néo-platonisme de Plotin, influence le chrétien Denys. Damascius ferme l'école. L'influence perdure sur les esprits ouverts à l'infini - dont un mathématicien.

La mort de SOCRATE rapportée dans le Phédon ⁶

[…]µ

Échécrate : Te trouvais-tu toi-même Phédon, auprès de Socrate en ce jour où, dans la geôle, il but le poison ? Ou bien quelqu’un d’autre t’en a-t-il fait le récit ? Phédon : Je m’y trouvais moi-même, Échécrate. Éch. : […] Alors, Phédon, qu’est-ce qui s’est passé ? — Ph. : Le hasard, Échécrate, fit que, dans son cas, la veille du jugement fût en effet par hasard le jour où l’on cou­ronnait la poupe du navire que les Athéniens envoient à Délos. i— Éch. : Mais ce navire, dis, qu’est-ce que c’est ? — Ph. : C’est, disent les Athéniens, le navire sur lequel jadis Thésée avait transporté, les conduisant vers la Crète, ces fameux « deux fois sept » : en les sau­vant, il se sauva lui-même. Or, on avait, d’après la tra­dition, fait vœu à Apollon, dans le cas où ils seraient sauvés, de mener chaque année à Délos un pèlerinage ; pèlerinage que, à dater de ce jour et maintenant encore, on a continué d’envoyer au Dieu. Mais, dès le premier jour du pèlerinage, c’est la règle à Athènes que, pendant toute sa durée, la Cité soit exempte de souillure, c’est-à- dire que personne ne soit, en son nom, mis à mort, jusqu’à ce que le navire soit parvenu à Délos et revenu à son point de départ. Ce qui d’ailleurs prend parfois beau­coup de temps, quand il arrive aux vents d’être contraires. Et maintenant, le premier jour du pèlerinage, c’est celui où le prêtre d’Apollon a couronné la poupe du navire ; ceci, vous ai-je dit, eut lieu justement la veille du jugement. Voilà pour quelles raisons Socrate eut longtemps à rester dans la prison entre son jugement et sa mort. — Éch. : Parle-nous donc, Phédon, de la mort elle-même ! Que s’est-il, à ce moment dit et fait ? Parmi les familiers de notre homme, lesquels se trouvèrent auprès de lui ? Mais peut-être les Magistrats ne permirent-ils pas leur présence et est-ce, au contraire, sans être assisté de ses amis, qu’il mourut ? — Ph. : Nullement ! Certains au contraire étaient présents, un assez grand nombre même. — Éch. : Eh bien ! prends à cœur de nous renseigner le plus exactement possible sur tout cela ; à moins que justement tu n’aies autre chose à faire… — Ph. : Mais non ! je suis libre, et je tâcherai d’être complet dans mon exposé. Aussi bien, rien n’est-il jamais plus doux pour moi que de me rappeler Socrate, soit que je parle de lui moi-même ou que j’entende un autre en parler ! — Éch. : N’en doute pas, Phédon ! oui, ceux qui vont t’entendre, tu les trouves, de leur côté, tout pareils ! Allons, tâche d’être le plus exact que tu pourras, en nous racontant tout dans le détail ! — Ph. : Ce qui est sûr, c’est que, pour ma part, j’éprouvai, pendant que je me trouvais auprès de lui, d’étranges émotions. Non, en effet, en face de la mort d’un homme dont j’étais le familier, ce n’est pas de la pitié qui me venait ; car c’était un homme heureux qui se présentait à moi, tant par son attitude que par son langage : si grandes étaient, en face de la mort, sa sérénité et sa vail­lance ! au point de m’offrir l’image de quelqu’un qui, s’en allant chez Hadès, n’y va pas non plus sans une dispen­sation divine, mais qui, une fois parvenu là-bas, y trou­vera au contraire son bonheur, comme jamais personne d’autre au monde ; et voilà pourquoi il ne me venait absolument aucun de ces sentiments de pitié qu’on juge­rait naturels en présence d’un deuil. Et ce n’était pas en revanche un plaisir, pareil à celui dont nous avions l’habi­tude quand nous faisions de la philosophie : ce qui en fait était le cas pour nos propos ! Bien mieux, il y avait quelque chose de véritablement déroutant dans l’émo­tion que je ressentais : un mélange extraordinaire, dans la composition duquel il entrait du plaisir, en même temps que de la douleur quand je songeais que tout à l’heure, lui, il allait cesser de vivre ! Ces dispositions d’esprit étaient à peu près les mêmes chez nous tous qui étions présents : tantôt nous riions, mais quelquefois nous pleurions, et il y en avait un qui à cet égard se distinguait entre tous, c’était Apollodore ; tu connais bien en effet, je pense, quel homme il est et quelles sont ses façons !

[…]

C’est en prenant du commencement que je tâcherai de tout vous exposer au complet. Nous n’avions, sache-le, jamais manqué, dans les jours qui avaient précédé, à notre habitude d’aller, moi et les autres, rendre visite à Socrate ; nous rassemblant pour cela au tribunal dans lequel aussi le jugement avait eu lieu, car il avoisinait la prison. Chaque fois donc nous y attendions jusqu’à ce que la prison eût été ouverte, tout en devisant entre nous. De fait, elle ne s’ouvrait pas de bonne heure ; mais, dès qu’elle était ouverte, nous y entrions auprès de Socrate, et le plus souvent nous passions avec lui toute la journée. Naturellement, cette fois, nous nous étions rassemblés de meilleure heure, ayant été informés la veille, comme nous sortions au soir de la prison, que le navire était arrivé de Délos. Aussi nous étions-nous donné le mot pour venir le plus de bonne heure possible au rendez-vous habituel. Dès que nous fûmes là, le portier, celui-là même qui d’habitude nous recevait, sortit au-devant de nous et nous dit d’attendre là et de ne pas nous présenter avant qu’il nous y eût invités : « Les Onze, nous dit-il, sont en effet en train de détacher Socrate et de lui annoncer qu’il doit mourir aujourd’hui. » Au reste, sa venue ne tarda pas bien longtemps et il nous invita à entrer. Or, une fois entrés, nous voilà en présence, non pas seulement de Socrate, qu’on venait de détacher, mais de Xanthippe (tu es au courant, sans doute), qui avait sur elle leur plus jeune enfant et était assise contre son mari. Mais, aussitôt qu’elle nous vit, Xanthippe se mit à prononcer des imprécations et à tenir ces sortes de propos qui sont habituels aux femmes : « Ah ! Socrate, c’est maintenant la dernière fois que tes familiers te parleront et que tu leur parleras ! » Alors Socrate, regar­dant du côté de Criton : « Qu’on l’emmène à la maison, Criton ! » dit-il. Et, pendant que l’emmenaient quelques-uns des serviteurs de Criton, elle poussait de grands cris en se frappant la tête.

[…]

À maintes reprises, j’ai eu, au cours de ma vie, la visite du même songe, ne se présentant pas toujours à moi dans une même vision, mais me tenant un langage invariable : « Socrate, me disait-il, fais de la musique ! Produis ! » Et moi, ce que justement j’avais, en vérité, fait jusqu’à ce moment, je m’imaginais que c’était cela même que me recommandait le songe et à quoi il m’exhor­tait : comme on encourage les coureurs, ainsi le songe, me disais-je, m’exhorte moi aussi à faire ce que je faisais justement, de la musique, en ce sens que la musique est la plus haute philosophie et que c’est de philosophie que je m’occupe !

[…]

Et, tout en disant cela, il laissa retomber ses jambes à terre ; et c’est assis de la sorte qu’il poursuivit désormais l’entretien. Mais alors ! Cébès lui posa une question : « Comment entends-tu cela, Socrate ? Qu’il n’est pas permis de se faire violence® soi-même et que, d’autre part, celui qui meurt, ; le philo­sophe consente à le suivre ?

[…]

“C’est la vérité, poursuivit-il, Simmias et Cébès : si moi, je ne croyais pas devoir arriver, d’abord auprès d’autres Dieux, aussi sages que bons, et puis aussi auprès de défunts qui valent mieux que les hommes d’ici, il y aurait de ma part injustice à ne point m’irriter contre la mort ! En réalité, cependant, sachez-le bien, pour ce qui est de mon espoir de m’en aller tout à l’heure auprès d’hommes qui soient bons, cet espoir-là, à toute force je ne le défendrais pas ; que je doive, en revanche, arriver auprès de Dieux qui sont des maîtres absolument bons, en oui ! sachez-le, s’il y a dans ce genre quelque autre chose au monde qu’à toute force je défendrais, c’est bien cet espoir-là ! Il y a là par consé­quent une raison pour moi de ne pas concevoir contre la mort la même irritation, et j’ai tout au contraire bon espoir que pour les défunts il y a quelque chose, et que ce quelque chose, ainsi du reste que le dit une tradition qui remonte loin, est de beaucoup meilleur pour les bons que pour les méchants !

[…]

Mais com­ment il peut justement en être ainsi, voilà, Simmias et Cébès, ce que je vais essayer de vous expliquer. Il y a bien des chances, c’est un fait, que pour tous ceux qui, au sens droit du terme, s’attachent éventuellement à la philosophie, les autres hommes ne s’aperçoivent pas qu’ils n’ont, ces gens-là, d’autre occupation que de mourir et d’être morts. […]

Penses-tu que ce soit évidemment le propre d’un philosophe de se préoccuper de ce qu’on appelle des plaisirs, dans le genre de ceux-ci, par exemple ceux du manger et du boire ? — Point du tout, Socrate ! dit Simmias. — Et ceux de l’amour ? — En aucune façon ! — Et ce qui, par ailleurs, consiste en soins qui se rapportent au corps ? Ton opinion est-elle qu’au jugement d’un pareil homme ils aient quelque valeur ? Par exemple, la possession d’un vêtement, d’une chaussure, qui sortent de l’ordinaire, et avec cela, tout autre embellissement qui se rapporte au corps, en fait-il cas à ton avis ? Ou bien ton avis est-il que, pour autant qu’il n’y a pas nécessité absolue qu’il en prenne sa part, il n’en fait point cas ? — Mon avis à moi, dit-il, est qu’il n’en fait point cas, au moins s’il est authentiquement philosophe. — D’une façon générale donc, reprit Socrate, ton avis est que les préoc­cupations d’un pareil homme n’ont pas le corps pour objet, mais que, au contraire, elles s’en écartent pour autant qu’il le peut, et qu’elles se tournent vers l’âme ? — C’est bien mon avis. — Mais n’est-ce pas, en premier, dans les plaisirs de cet ordre que le philosophe apparaît être celui qui, pour délier au plus haut point possible l’âme du commerce du corps, se distingue entre tous les hommes ? — Évidemment. — Et, dis-moi, Simmias, l’opinion de la foule est sans doute que, pour un homme qui ne trouve agréable aucun des plai­sirs de cet ordre et qui n’en prend point sa part, cela ne vaut pas la peine qu’il vive, mais qu’on n’est pas bien loin d’être mort quand on ne fait aucun cas des plaisirs dont le corps est l’instrument ? — Hé ! oui, ce que tu dis là est absolument vrai ! — ‘Et qu’en est-il maintenant de la possession de l’intelligence ? Le corps n’est-il pas une entrave quand on le prend comme associé dans fa recherche ?

[…]

Affir­mons-nous qu’il existe quelque chose qui est juste, rien que juste ? ou bien le nions-nous ? — Par Zeus ! bien sûr, nous l’affirmons ! — Et qu’il existe quelque chose qui n’est que beau, quelque chose qui n’est que bon ? — Comment le nier ? Mais as-tu jamais vu déjà avec tes yeux aucune réalité de cette sorte ? — En aucune façon ! dit-il. — Eh bien ! est-ce par un mode de sensation, autre que ceux dont le corps est l’instrument, que tu les as atteintes ? Or, c’est de toutes que je veux parler, de la grandeur, de la bonne santé, de la force, bref, de la réalité de tout ce qui existe encore, sans exception ; c’est-à-dire ce qu’est justement chacune. Est-ce par le moyen du corps que se contemple ce qu’il y a en elles de plus vrai ? Ou plutôt n’en est-il pas comme ceci ? Celui d’entre nous qui se sera, au plus haut point, et le plus exactement, préparé à penser, tout seul en lui-même, chacun des objets que concerne son examen, n’est-ce pas celui-là qui se sera le plus approché de la connaissance de cha­cun d’eux ? — Hé oui ! absolument. — Mais celui qui ferait cela de la plus pure façon, ne serait-ce pas celui qui, au plus haut degré possible, userait de la pensée toute seule pour aller à chacun de ces objets ; sans recou­rir subsidiairement, dans l’exercice de la pensée, ni à la vue, ni à aucune autre sensation, sans en traîner aucune à la remorque du raisonnement ? Celui qui, bien plutôt, userait de la pensée, toute seule, par elle-même, sans mélange, pour entreprendre la chasse de chaque réalité, toute seule, par elle-même et sans mé­lange ? Une fois qu’il serait séparé le plus possible de ses yeux, de ses oreilles, et, pour bien-dire, de la totalité de son corps, puisque celui-ci est ce qui trouble l’âme et qui l’empêche, chaque fois qu’elle a commerce avec lui, d’acquérir vérité et pensée ? Simmias, n’est-ce pas celui — là, si personne au monde, qui touchera au réel ?

[…]

“Voilà en somme, dit-il, comment je justifie, Simmias et Cébès, mon bon droit à vous abandonner, vous, et mes Maîtres d’ici, sans que cela me soit pénible à sup­porter et sans que je m’en irrite, étant persuadé que là-bas, non moins qu’ici, je rencontrerai de bons maîtres comme de bons camarades ; mais la foule mani­feste là-dessus son incrédulité ! Ainsi donc, ce serait parfait, que devant vous j’eusse été plus persuasif dans ma défense que je ne l’ai été devant les juges du Peuple d’Athènes !”

[…]

Qui sait, se disent-ils, si, quand elle [l’âme] sera séparée du corps, elle ne sera plus nulle part, mais sera détruite, anéantie le jour même où mourra l’homme ? Qui sait si, aussitôt séparée du corps et sortie de celui-ci, elle ne se dissipe pas à la façon d’un souffle ou d’une fumée et si, lorsqu’elle a de la sorte pris son vol, elle n’est plus rien nulle part ? En conséquence, s’il est vrai que quelque part elle existe, ramassée en elle-même et par elle-même et séparée de ces maux que tu détaillais tout à l’heure, ce serait un grand et bel espoir, So­crate, que ton langage fût vrai ! Il a toutefois certainement besoin d’une confirmation, et point petite probablement ! pour faire croire, et que l’âme existe une fois l’homme mort, et qu’elle possède alors quelque activité et quelque pensée. — Tu dis vrai, Cébès, répondit Socrate. Mais comment faut-il nous y prendre ? Sur la question même, ton intention est-elle que nous racontions s’il est ou non vraisemblable que la chose soit comme cela ? — Moi du moins, dit Cébès, je serais heureux d’entendre ce que tu penses de ces questions ! — En tout cas, reprit Socrate, personne, en m’entendant à cette heure, personne, fût-ce même un faiseur de comédies, ne dira, je crois bien, que je suis un bavard et que les propos que je tiens sont sur des sujets qui ne me concernent pas !

[…]

l’instruction n’étant pour nous rien d’autre précisément que remémoration, il est forcé, je pense, que nous ayons appris dans un temps antérieur les choses dont maintenant nous nous ressouvenons. Or, c’est ce qui est impossible, à moins que notre âme ne soit quelque part, avant de naître dans l’humaine forme que voici, Par consé­quent, de cette façon encore, l’âme a bien l’air d’être chose immortelle.

[…]

Cette réa­lité en soi, de l’être de laquelle nous rendons raison, quand nous interrogeons aussi bien que quand nous répondons, est-ce qu’identiquement elle garde toujours les mêmes rapports ? ou bien est-elle tantôt ainsi et tantôt autrement ? L’Égal en soi, le Beau en soi, la réalité en soi de chaque chose, son être, se peut-il que cela soit susceptible de changement, et même du moindre chan­gement ? Ce qu’est chacune de ces choses, l’unicité en soi et par soi de son être, cela garde-t-il toujours identique­ment les mêmes rapports et n’admet-il jamais, nulle part, d’aucune façon, aucune altération ? — Cela, c’est forcé, Socrate ; garde identiquement les mêmes rapports dit Cébès.’Mais qu’en est-il de la multiplicité des choses belles, hommes par exemple, ou chevaux, ou vête­ments, ou quoi que ce soit d’autre du même genre, et qui est soit égal, soit beau, bref portant toujours la même dénomination que les réalités dont il s’agit ? Est-ce que celles-là gardent les mêmes rapports ? Ou bien, tout au contraire de ce qui a lieu pour les autres, ne gardent — elles, pour ainsi dire jamais, d’aucune manière les mêmes rapports ; ni chacune par rapport à elle-même, ni les unes par rapport aux autres ? — À leur tour, dit Cébès, elles se comportent ainsi : jamais identiquement ! — Mais, tandis que celles-ci, tu peux les toucher, tu peux les voir, tu peux en avoir la sensation partes autres sens, les autres, celles qui gardent les mêmes rapports, il ne t’est pas pos­sible de les appréhender autrement que par l’exercice réfléchi de la pensée, les objets de ce genre étant au con­traire invisibles et n’étant pas atteints par vision ? — — Ton langage, dit-il, est d’une parfaite vérité — Admettons donc, veux-tu ? reprit Socrate, qu’il existe deux espèces d’êtres, d’une part l’espèce visible, de l’autre l’espèce invisible.

[…]

‘Or, après ces paroles de So­crate, il se fit un silence

[…]

« En ce que, dit-il, au sujet d’une harmonie et d’une lyre avec ses cordes, on pourrait tenir précisément ce même langage. L’harmonie, dirait-on, est, dans la lyre une fois qu’elle a été accordée, quelque chose d’invisible d’incorporel, d’absolument beau, de divin ; la lyre elle-même, d’autre part, et ses cordes, ce sont des corps des choses corporelles, composées, terreuses apparentes à la nature mortelle. Eh bien ! supposons ; qu’on vienne briser la lyre, ou bien à en couper les cordes et à les mettre en menus morceaux, et que, alors, en vertu d’un raisonnement tout pareil au tien, on veuille à toute force que subsiste encore l’harmonie en question et qu’elle n’ait point péri : on alléguerait en effet qu’il n’y a aucun moyen de subsister, ni pour la lyre une fois les cordes mises en morceaux, ni pour les cordes, puisqu’elles sont d’espèce mortelle, tandis que périrait l’harmonie, elle qui est de même nature que le Divin et qui lui est apparentée, la première même à périr avant ce qui est mortel » ! Tout au contraire, dirait-on, il est forcé que l’harmonie subsiste encore quelque part indépendamment et que le bois comme les cordes doivent tomber en pourriture avant qu’il lui soit, à elle, arrivé quelque chose ! Aussi ! bien en effet, tu as, toi-même aussi, j’en suis quant à moi persuadé, eu dans l’esprit cette pensée, que nous nous faisons de la nature essentielle de l’âme une conception analogue : étant donné que notre corps est en quelque sorte intérieurement tendu et maintenu par lé chaud et le froid, le sec et l’humide et par des oppositions du même genre, c’est la combinaison et l’harmonie de ces opposés mêmes qui constitue notre âme, quand la combinaison mutuelle s’en est opérée dans de bonnes conditions et selon la juste mesure. Ainsi donc, supposé que justement l’âme soit une harmonie, il est clair que, lorsque notre corps aura été, sans mesure, ou relâché ou tendu par les maladies et par d’autres maux, il y a aussitôt nécessité, et que l’âme périsse bien qu’elle soit très divine, comme périssent aussi les autres harmonies, qu’elles se réalisent dans des sons, ou bien dans les œuvres de l’art en général ; et que, d’autre part, les rentes du corps de chacun de nous résistent longtemps, jusqu’au jour où le feu ou la pourriture les aura détruits. En somme, vois ce que nous dirons contre cet argument, dans le cas où l’on estimerait que l’âme, étant la combinaison des opposés corporels, est la première à périr dans ce qu’on appelle la mort.

[…]

“Or, je vais t’en donner une preuve suffisante. Il y avait en effet des choses que, même avant, je savais de façon sûre, de mon propre avis comme de celui des autres ; eh bien ! par l’effet de cette recherche, j’avais été si radicalement aveuglé que j’en venais à désapprendre, même les choses qu’auparavant je me figurais savoir sur quantité de sujets

[…]

Sur ce, voilà qu’un jour j’entendis faire une lecture, d’un livre qui, disait-on était d’Anaxagore et/ou se trouvait exprimée cette idée, que c’est l’intelligence qui met tout en ordre et qui est la cause universelle. Cette causalité-là me remplit de joie, en raison de l’intérêt que je trouvai, en un sens, à faire de l’intelligence la cause de toutes choses ; S’il en est ainsi, pensai-je, l’esprit ordonnateur ordonne toutes choses et dispose chacune de la meilleure manière possible ; si donc on souhaitait, pour chaque chose, découvrir à quelle condition elle naît, périt ou existe, alors ce qu’à son sujet il était nécessaire de découvrir, c’est quelle est pour cette chose la meilleure manière possible, soit d’exister, soit de subir ou de produire n’importe quelle action ; dès lors, en partant de cette conception, ce qu’il convenait à l’homme d’envisager, tant en ce qui le concerne lui-même personnellement qu’en ce qui concerne les autres choses, ce n’est rien d’autre que le parfait et ce qui vaut le mieux ; le même homme, c’est forcé, connaîtra aussi le pire, car c’est une même science qui leur est relative. Telles étaient donc mes réflexions ; et, tout joyeux, je me figurais avoir découvert l’homme qui, concernant les êtres, m’ensei­gnerait la causalité qui, pour moi-même, s’accorderait à mon intelligence : Anaxagore ! Il m’expliquerait, en premier lieu, si la terre est plate ou ronde, et, puisqu’il me l’expliquerait, il m’en exposerait tout au long la raison et la nécessité ; m’apprenant, lui qui dit ce qui est le meilleur, qu’il était meilleur pour la terre d’avoir telle ou telle forme ! Et, s’il me disait qu’elle est au centre du monde, il m’exposerait.tout au long qu’il était meilleur pour elle d’être au centre : qu’il me fît cette révélation, et j’étais tout préparé à ne plus désirer à l’avenir d’autre espèce de causalité ! Naturellement, pour le soleil aussi, j’étais de même sorte tout préparé, puisqu’on devait pareillement m’instruire ; et ensuite, pour la lune et le reste des astres, concernant la relation de leurs mutuelles vitesses, leurs retours, ainsi que leurs autres particularités ; bref, concernant la façon dont ce pouvait bien être le meilleur pour chacun de produire ou de subir telles actions, qu’il est dans leur nature ; de produire ou de subir. Je ne me serais jamais figuré ? en effet que, déclarant ces choses ordonnées par une intel­ligence, il pût leur attribuer une autre cause, sinon que c’était pour elles le mieux de se comporter comme pré­cisément elles se comportent ; étant donné qu’à chacune en particulier et à toutes en commun il donne cette cause, il va aussi, me figurais-je, m’exposer tout au long ce qui vaut le mieux pour chacune et ce qui est pour toutes le bien commun. Enfin, pour beaucoup je n’au­rais pas cédé mes espérances ; mais bien plutôt, ayant mis toute mon ardeur à me procurer le livre, j’en faisais le plus vite que je pouvais la lecture, afin de connaîtra le plus vite possible le meilleur et le pire !

‘Et voilà que de la merveilleuse espérance j’étais, camarade, emporté bien loin, puisque, en avançant dans ma lecture, je vois un homme qui n’a point recours à l’intelligence et qui ne lui impute pas de causalité en vue de l’arrangement ordonné des choses particulières, mais qui, pour cela, invoque les actions de l’air, de l’éther, de l’eau, de quantité d’autres causes tout aussi déconcertantes ! Bref, son cas me parut tout à fait sem­blable à celui d’un homme qui, en même temps qu’il dit que Socrate accomplit avec son intelligence tout ce qu’il accomplit, ensuite, lorsqu’il entreprendrait de dire les causes de chacun des actes que j’accomplis, s’exprimerait en ces termes : Premièrement, la raison pour laquelle je suis maintenant assis en ce lieu, c’est que mon corps est fait d’os et de muscles ; que les os sont solides et qu’ils ont des commissures les séparant les uns des autres, tandis que les muscles ont la propriété de se tendre et de se relâcher, faisant aux os une enveloppe de chairs et de peau, laquelle maintient les chairs ; en conséquence de quoi, lorsque les os oscillent dans leurs propres emboîtements, les muscles, qui se détendent ou se contractent, me mettent à même, par exemple, de fléchir à présent mes membres ; et voilà la cause en vertu de laquelle, m’étant replié de la sorte, je suis assis en ce lieu ! Concernant, cette fois, la conversation que j’ai avec vous, il alléguerait d’autres causes du même ordre, l’articulation des sons, l’émission de l’air, l’audi­tion, invoquant mille autres raisons analogues et négli­geant de mentionner les causes qui le sont véritablement : à savoir, que, les Athéniens ayant jugé qu’il valait mieux me condamner, moi à mon tour, et précisément pour cette raison, j’ai jugé qu’il valait mieux, pour moi aussi, d’être assis en ce lieu ; autrement dit, qu’il était plus juste, en restant sur place, de me soumettre à la peine qu’ils auraient édictée. De fait, par le Chien ! il pourrait, je crois, y avoir longtemps que ces muscles et ces os seraient du côté de Mégare ou de la Béotie, où les aurait portés un jugement sur ce qui vaut le mieux, dans le cas où, je ne me serais pas figuré qu’il était plus juste et plus beau, au lieu de fuir et de m’évader, de m’en remettre à la Cité de la peine qu’éventuellement elle décide d’infliger.

« Donner le nom de causes à de pareilles choses est pourtant par trop absurde. Ah ! si l’on disait que, faute de posséder ces sortes de choses (j’entends des os, des muscles et tout ce que j’ai en outre), je ne serais pas à même de faire ce que je juge bon de faire, on ne dirait ainsi que la vérité. Que ce soient là toutefois les causes en vertu desquelles je fais ce que je fais, que mon intelli­gence. soit employée par moi à accomplir ces actes et que néanmoins ce ne soit pas en optant pour ce qui vaut le mieux, le dire serait en user avec beaucoup de sans façon et sans mesure à l’égard du langage 1 ! Ainsi, on n’est pas en état de discerner qu’autre chose est la réalité de la cause, autre chose ce sans quoi la cause ne serait jamais cause ! ce que, tâtonnant comme dans le noir, la plupart des hommes désignent en se servant d’un mot impropre quand ils lui donnent le nom de cause ! Et voilà pourquoi, tandis que celui-ci, posant un tourbillon à l’entour de la terre, donne au ciel pour fonction de maintenir la terre immobile, cet autre place l’air en dessous comme un support pour une vaste huche ! Quant à la puissance, à laquelle ces choses doivent d’être, à présent, placées dans l’état où il valait le mieux qu’elles pussent être placées, cette puissance, ils ne sont, ni en quête d’elle, ni convaincus qu’elle possède une force divine ; mais ils estiment pouvoir un jour découvrir quelque Atlas plus fort que celui-là, plus immortel, soutenant mieux l’ensemble des choses ; et, que le bien, l’obligatoire, soit ce qui relie et soutient, voilà une chose dont ils n’ont véritablement aucune idée ! Sans doute me serais-je fait avec le plus grand plaisir, moi, l’élève de n’importe qui, pour savoir ce qui en est de cette sorte de cause ; mais, comme j’en avais été frustré et que je n’avais été capable ni de la découvrir par moi-même ni de m’en instruire auprès d’un autre, alors, dans une navigation de remplacement à la découverte de la cause, veux-tu, Cébès, dit-il, que je te fasse un exposé de toutes les peines que je me suis données ? — Si je le veux ? dit-il ; je crois bien, et pro­digieusement ! —

‘Eh bien ! après cela, reprit Socrate, découragé comme je l’étais de l’étude des réalités, j’eus l’idée qu’il fallait prendre mes précautions contre un accident qui arrive, au cours de leur observation, aux spectateurs d’une éclipse de Soleil : quelques-uns en effet risquent d’y perdre la vue, s’ils n’observent pas dans l’eau, ou par quelque moyen analogue, l’image de l’astre. C’est à un pareil acci­dent que je songeai aussi pour ma part, et je craignis d’être complètement aveuglé de l’âme, en regardant dans la direction des choses avec mes yeux ou en essayant d’entrer en contact avec elles par chacun de mes sens. J’eus dès lors l’idée que je devais chercher un refuge du côté des notions et envisager en elles la vérité des choses. Il se peut d’ailleurs qu’en un sens ma comparaison ne soit pas ressemblante, car je ne conviens pas du tout qu’envisager les êtres dans des notions, ce soit les envi­sager en images, plus que lorsqu’on les envisage dans l’expérience concrète. Toujours est-il que ce fût donc dans cette direction que je me lançai, et que, après avoir dans chaque cas pris pour base une notion, celle qu’éventuellement je juge être la plus forte, tout ce qui, selon moi, a consonance avec elle, je le pose comme étant vrai, aussi bien à propos de la cause qu’à propos de toute autre chose, sans exception ; tandis que, si la consonance fait défaut, je pose que ce n’est point vrai.

‘Or, je désire t’exposer plus clairement ce que je dis, car, pour l’instant, je crois que tu ne comprends pas ! — Non, pas bien fort, par Zeus ! dit Cébès. — Et pour­tant, reprit Socrate, en parlant ainsi je ne dis rien de neuf : je ne fais que parler exactement comme toutes les autres fois, et, comme je n’ai pas cessé du tout de parler au cours de notre entretien ! Ce que j’en viens en effet à essayer désormais de faire, c’est de t’exposer quelle est l’espèce de cause pour laquelle j’ai pris toutes ces peines, et me voilà de nouveau embarqué dans ces assertions cent fois ressassées, que vous connaissez bien ; et c’est d’elles que je pars, en prenant pour base la notion de l’existence, en soi et par soi, d’un Beau, d’un Bon, d’un Grand et de tout le reste ! Si tu m’accordes leur existence, si tu en conviens avec moi, j’espère, en partant d’elles, réussir à t’exposer et à mettre au jour la cause en vertu de laquelle l’âme est chose immortelle. — Mais bien certainement je te l’accorde, dit Cébès, de sorte que tu ne dois pas hésiter à conclure ! — Examine alors ce qui résulte de l’existence des réalités en question, pour voir si tu as là-dessus une opinion qui s’accorde avec la mienne : elle est que, évidemment, si en dehors du Beau qui n’est rien que beau, il y a quelque chose d’autre qui soit beau, il n’existe pas non plus d’autre raison pour que ce quelque chose soit beau, sinon parce qu’il parti­cipe du Beau dont il s’agit. Et, bien entendu, j’en dis autant pour tout. Cette sorte de causalité, conviens-tu de l’accepter ? — J’en conviens, dit-il. — Le résultat, reprit Socrate, est que je ne comprends plus rien aux autres causes, aux causes savantes, que pas davantage je ne parviens à les reconnaître : bien au contraire, quand on me donne pour raison de la beauté de quoi que ce soit, ou la vivacité fleurie de sa couleur, ou sa forme, ou n’importe quoi du même genre, voilà les autres causes, auxquelles je signifie leur congé, étant en effet, sans exception, tout troublé dans ces autres causes ; tandis que cette cause-ci, tout uniment, sans malice, bêtement peut-être, je la garde par-devers moi : rien d’autre ne fait belle ladite chose, que, en elle, la présence du Beau en question, ou bien encore une communica­tion de celui-ci, quels que soient d’ailleurs le moyen et le mode de cette relation ; s’il y a là en effet un point sur lequel je ne veux, à toute force, rien décider encore, c’est le contraire pour celui-ci, que toutes les belles choses deviennent belles par le Beau. C’est qu’en cela réside, à mon avis, la réponse la mieux assurée que je puisse faire, à moi-même comme à autrui ; j’estime qu’en m’y attachant je ne m’exposerai plus jamais à tré­bucher, mais que c’est une réponse assurée à faire, et à moi-même et à n’importe qui d’autre, que de dire : les belles choses sont belles par le Beau. N’est-ce pas aussi ton avis ? — C’est mon avis. […]

Rien ne m’empêche toutefois de vous dire de quoi je me suis convaincu en ce qui concerne la forme de la terre et en ce qui concerne ses diverses régions. — Mais, dit Simmias, je n’en demande pas davantage ! — Eh bien ! reprit Socrate, ma conviction à moi, c’est, en premier lieu, que, si la terre est au centre du monde et avec la forme d’une sphère, elle n’a besoin, pour ne pas tomber, ni de l’air, ni d’aucune autre semblable résistance ; mais il y a assez, pour la maintenir, de la similitude, en tous les sens, du monde avec lui-même et de la façon dont se contre-balancent tous les points de la terre, car pour une chose qui se contre-balance de la sorte, il n’y aura, du moment qu’elle a été placée au centre de quelque chose qui possède avec soi-même une égale similitude, il n’y aura aucune raison pour qu’elle penche plus ou moins d’aucun côté ; mais, vu cette similitude générale, la chose demeurera immobile. Voilà donc de quoi, en premier lieu, je me suis laissé convaincre. — Et, dit Simmias, c’est en vérité à bon droit ! —

« Le second point, maintenant, c’est, dit-il, que la terre est quelque chose de tout à fait grand, dont nous, habitants de la région qui va jusqu’aux colonnes d’Hercule en partant du Phase, occupons une petite partie, habitant autour de la mer, comme, autour d’un marécage des fourmis ou des grenouilles ; ailleurs, il y a un grand nombre d’autres hommes, habitant un grand nombre d’autres régions pareilles. C’est que, par­tout sur la terre, il existe un grand nombre de creux, qui se diversifient de mille façons quant à leur forme et à leur grandeur, creux dans lesquels tout ensemble sont venus se déverser eaux, brouillards et air. Quant à la terre en tant que terre, à la terre pure, c’est dans la partie pure du monde qu’elle réside, dans celle préci­sément où sont les astres, et à laquelle le nom d’éther est donné par la plupart des auteurs qui ont ordi­nairement traité ces sortes de questions ; c’est à titre de sédiments de cet éther que ces choses viennent, sans arrêt, se déverser ensemble dans les creux de la terre. Or, nous, ce sont donc ces creux que nous habitons sans nous en douter, et nous figurant de cette terre habiter la surface supérieure : semblables à un homme qui, habitant à moitié du fin fond de la pleine mer, se figure­rait habiter la surface de la mer, et, apercevant à travers l’eau le soleil et les autres autres, prendrait la mer pour le ciel ; trop paresseux d’ailleurs et trop faible pour être jamais parvenu tout en haut de la mer, ni non plus pour avoir, une fois que du sein de cette mer il aurait émergé, vu, en levant la tête du côté de cette région-ci, à quel degré justement elle est plus pure et plus belle que celle où résident encore ses pareils, pas davantage pour en avoir entendu parler par un autre qui l’aurait vue ! Oui, c’est là, identiquement, notre condition, » à nous aussi : habitant un creux de la terre, nous nous figurons habiter tout en haut de celle-ci ; et c’est l’air que nous appelons ciel, attendu que c’est à travers cet air, qui est ainsi notre ciel, que nous suivons le cours des autres ; identiquement encore notre condition, en ce que, faibles et paresseux, pour cette raison nous sommes inca­pables de fendre l’air pour en atteindre le terme extrême ; et cependant, si l’on en atteignait le sommet, ou bien que, devenu un être ailé, on se fût envolé, alors on apercevrait en levant la tête, oui, comme ici-bas les poissons, quand ils lèvent la tête hors de la mer, voient les choses d’ici, de même on apercevrait celles delà-haut ; à supposer enfin que notre nature fût capable de soute­nir cette contemplation, on reconnaîtrait ainsi que là existent, et le ciel authentique, et l’authentique lumière, et la terre selon la vérité ! Cette terre-ci en effet, ces roches d’une façon générale toute la région d’ici-bas, tout cela est corrompu, rongé comme le sont par la salure les choses qui sont dans la mer ; dans la mer où il ne pousse rien qui vaille d’être mentionné, où il n’y a, pour ainsi dire, rien qui ait sa perfection, mais des roches évidées, du sable, une masse incroyable de vase, des lagunes dans les endroits où à la mer il se mêle de la terre ; bref, des choses qui ne sont pas le moins du monde dignes d’être appréciées par comparaison avec les beautés de chez nous. Mais, à leur tour, les beautés de là-haut, comparées à celles de chez nous, manifesteraient une supériorité beaucoup plus grande encore,

[…]

« Mais parlons maintenant de ceux dont il a été reconnu que leur vie a été exemplaire sous le rapport de la sain­teté : ce sont ceux qui, ainsi que de prisons, se sont libérés, dégagés de ces lieux intérieurs à la terre, eux qui, parvenus vers le haut jusqu’à la pure résidence, résident ainsi sur le dessus de la terre. Or, parmi ces défunts mêmes, ceux qui, par la philosophie, se sont purifiés comme il faut vivent complètement sans corps pendant tout le temps qui suit ; ils parviennent en outre à des lieux de résidence, plus beaux encore que les pré­cédents ; mais, pour les décrire, il me manque, et les moyens de le faire aisément, et dans la circonstance présente, le temps qu’il y faudrait.

« Eh bien ! Simmias, c’est précisément en vue des choses que nous avons en détail exposées, qu’il faut tout faire pour, en cette vie, participer à la vertu et à la pensée ; car la récompense est belle et grandiose l’espérance ! Sans doute ne convient-il pas à un homme qui réfléchit, de vouloir à toute force qu’il en soit de cela comme je l’ai exposé ; que cependant ce soit, pour la condition de nos âmes et leurs résidences, cela même ou quelque chose d’ana­logue, voilà, dans l’hypothèse justement de l’évidence de l’immortalité de l’âme, l’affirmation que, selon moi, il convient de soutenir à toute force et voilà le risque qui mérite d’être couru par celui qui a la conviction de cette immortalité ; c’est en effet un beau risque et dans une conviction de cette sorte il y a comme une incanta­tion qu’on doit se faire à soi-même : c’est justement pourquoi (oui, et même depuis longtemps !) je prolonge cette histoire. Eh bien ! je le répète, c’est en vue de ces choses qu’il doit avoir confiance, en ce qui regarde son âme à lui, l’homme qui, dans sa vie, a donné congé à tout ce qui est un plaisir concernant le corps, à ce qui en est une parure, comme à des choses auxquelles il est étranger et qu’il a jugées plus propres à produire l’opposé. Les plaisirs, au contraire, qui ont rapport à l’acquisition du savoir, il leur a consacré ses soins, et ainsi, ayant paré son âme d’une parure qui, au lieu de lui être étrangère, est sa parure à elle, je veux dire de tempérance, de justice, de courage, de liberté, de vérité : c’est dans ces conditions qu’il attend de pied ferme l’instant de se mettre en route pour les demeures d’Hadès, prêt à faire cette route quand son destin l’y appellera. Aussi bien, ajouta-t-il, pour vous, Simmias, Cébès, pour vous tous, ce sera un autre jour, je ne sais en quel temps, que chacun fera cette route ; quant à moi, voici que maintenant, comme dirait un héros de tragédie, déjà, m’appelle mon destin ! “Peu s’en faut même que ce ne soit pour moi l’heure de me diriger vers le bain : il vaut mieux en effet, me semble-t-il, boire le poison une fois que je me serai lavé, et ne pas donner aux femmes la peine de laver un mort !” Comme Socrate prononçait ces paroles, Criton intervint : “Eh bien, mais, Socrate ! dit-il ; qu’ordonnes-tu, à ceux-ci ou à moi, soit au sujet de tes enfants, soit à propos d’autre chose ? En le faisant pour toi, c’est par amour surtout que nous le ferions ! — Ce que je vous ordonne ? répliqua-t-il. Exactement, Criton, ce que je ne cesse pas de dire, et rien de plus nouveau : que vous ayez, vous, souci de vous-mêmes, et ainsi, pour moi, pour ce qui est mien, pour vous-mêmes, vous ferez par amour tout ce qu’il vous arrivera de faire, quand bien même, à présent, vous ne vous y seriez pas engagés ! Mais, si vous n’avez pas souci de vous-mêmes, si vous ne consentez pas à vivre en suivant, comme à la trace, la leçon de nos entretiens, de ceux d’aujourd’hui comme de ceux du temps passé, alors, et quel qu’ait pu être le nombre de vos engagements actuels, quelle qu’ait pu en être la force, vous n’y gagnerez absolument rien ! — Eh bien, soit ! repartit Criton, nous mettrons à faire ainsi tout notre zèle. Mais encore, de quelle façon faut-il que nous t’ensevelissions ? — Comme il vous plaira ! dit-il ; à condition, il est vrai, que vous vous saisissiez de moi et que je ne fuie pas de vos mains !” Tout en disant cela, il se mit à rire doucement, et, tournant de notre côté son regard : “Amis ! dit-il, je ne réussis pas à convaincre Criton que moi, je suis ce Socrate qui, en ce moment, converse avec vous et qui met en ordre chacun de ses propos ; il croit au contraire que moi, c’est cet autre Socrate qu’un peu plus tard il verra mort, et il demande, voyez-vous, comment il faudra qu’il m’ensevelisse ! Quant à ce qui, depuis longtemps, a été l’abondante matière de mon discours : que, après que j’aurai bu le poison, je ne demeurerai plus auprès de vous, mais que je partirai, m’en allant vers des félicités qui sont certainement celles des Bienheureux, tout cela, je pense, est pour lui paroles en l’air, destinées en même temps à vous réconforter, et, en même temps, à me réconforter moi aussi. Donnez-moi donc envers Criton, poursuivit-il, une garantie inverse de celle dont il fut pour moi le garant envers mes juges : par serment, il garantissait en effet que je resterais ; à vous de garan­tir par serment que je ne resterai pas, mais qu’au con­traire je partirai, je m’en irai, ce qui permettra à Cri­ton de mieux supporter la chose, ce qui l’empêchera, en voyant brûler ou enterrer mon corps, de s’irriter pour moi, à la pensée de tout ce que j’endure d’effroyable, et de dire, au cours de la sépulture, que c’est Socrate qu’il expose, Socrate qu’il transporte, Socrate qu’il enterre ! Sache-le bien en effet, excellent Criton : une expression vicieuse ne détonne pas uniquement par rap­port à cela même qu’elle exprime, mais cause encore du mal dans les âmes. Eh bien non ! il faut garder ton sang-froid, il faut dire que ce que tu ensevelis, c’est mon corps, et l’ensevelir de la façon que cela te plaira et que tu estimeras la plus conforme aux usages.”

« Sur ces mots, Socrate se leva, se dirigeant vers une autre chambre pour s’y baigner ; Criton le suivit, nous recommandant de rester où nous étions. Aussi restâmes-nous à nous entretenir entre nous des propos qui s’étaient tenus et à en reprendre l’examen ; mesurant alors aussi, d’autre part, l’étendue du malheur qui était venu nous frapper ; jugeant que c’était tout bonnement d’une sorte de père que nous étions privés et que nous passerions, tels des orphelins, le reste de notre vie ! Quand il eut fini de se baigner et qu’on eut amené près de lui ses enfants (il en avait en effet deux tout petits et un autre déjà grand) ; que furent arrivées aussi les femmes de sa famille, avec lesquelles il s’entretint en présence de Criton et auxquelles il adressa certaines recommanda­tions concernant ses dernières volontés, il donna l’ordre alors de faire se retirer les femmes et les enfants, tandis qu’il revenait, lui, de notre côté.

« Déjà on était près du coucher du soleil, car So­crate était resté longtemps dans cette chambre. Aussitôt arrivé, il s’était assis, et, après cela, on ne se dit plus grand-chose. Le Serviteur des Onze arriva et, se pla­çant devant Socrate : “Je ne te reprocherai pas, dit-il, Socrate, ce que précisément je reproche aux autres, de se fâcher contre moi et de me maudire, quand, sur l’ordre des Magistrats, je leur enjoins de boire le poison. Mais toi, sans parler des occasions que j’ai eues, pendant ton emprisonnement, de te reconnaître pour le plus géné­reux, le plus facile, le meilleur de tous les hommes qui sont jamais venus ici, je me rends bien compte que, même aujourd’hui cela se voit, contre moi tu n’es pas fâché, connaissant en effet les auteurs de ta mort, mais bien contre ceux-ci ! Maintenant donc, car tu n’ignores pas ce que je suis venu t’annoncer, adieu ! et tâche de n’avoir pas trop de peine à supporter l’inévitable !” Et, comme, en même temps, il s’était mis à pleurer, s’étant détourné, il s’en alla. Socrate, levant alors les yeux vers lui : “À toi aussi, adieu ! dit-il. Ce que tu as dit, nous le ferons !” Ce disant, il se tourna vers nous :

« Quelle civilité, dit-il, chez cet homme ! Pendant tout le temps que j’ai passé ici, il venait me voir et, parfois, il s’entretenait avec moi : c’était la perle des hommes ; et, aujourd’hui, avec quelle générosité il me pleure ! Allons, Criton ! mettons-nous en devoir de lui obéir ! Qu’on apporte le poison, s’il est broyé ; s’il ne l’e $ t pas, fais-le broyer par celui dont c’est l’affaire ! »

« Alors Criton : “,Mais, dit-il, je crois bien, So­crate, pour ma part, que le soleil est encore sur les montagnes et qu’il n’est pas encore couché. Et, tout ensemble, je n’ignore pas non plus qu’il y en a d’autres qui ont bu le poison longtemps après qu’on le leur eut enjoint, et non sans avoir bien mangé et bien bu, quelques-uns même après avoir eu commerce avec les personnes dont ils avaient d’aventure envie. Allons ! ne te presse pas, puisqu’il te reste encore du temps ! — En vérité, Criton, repartit Socrate, ils ont bien raison, les gens dont tu parles, de faire ce que tu dis, car ils pensent qu’ils gagneront à le faire ! Quant à moi, c’est aussi avec raison que je ne le ferai pas, car je ne crois pas que j’y gagne, en buvant un peu plus tard le poison, sinon de me prêter à rire de moi-même, en m’engluant ainsi dans la vie et en l’économisant alors qu’il n’en reste presque plus ! Allons ! allons ! obéis-moi, dit-il, et cesse de me contrarier !”

« En entendant cela, Criton fit un signe à un serviteur qui se tenait dans le voisinage. Le serviteur sortit, et, après un bon bout de temps, il revint en amenant l’homme qui devait donner le poison ; il le portait, tout broyé, dans une coupe. En le voyant : “Eh bien ! lui dit Socrate, c’est toi, mon bon, qui, en ces matières, as la compétence ! Que faut-il que je fasse ? — Rien d’autre, répondit-il, que, après avoir bu, de circuler dans la chambre, jusqu’à ce que tu sentes de la pesanteur venir dans tes jambes, et, ensuite, de t’étendre, De cette façon il agira.” En même temps il tendit à Socrate la coupe. Celui-ci la prit, et, avec une parfaite bonne humeur, Echécrate, sans que sa main tremblât, sans que ni la couleur ni les traits de son visage en fussent davan­tage altérés ; mais, à son habitude, regardant avec ses yeux de taureau et un peu en dessous dans la direction de l’homme : “Qu’en dis-tu ? fit-il ; pour ce qui est, à l’égard de ce breuvage, de faire à quelque Divinité une libation, la chose est-elle permise ? ou ne l’est-elle pas ? — Socrate, répondit-il, nous en broyons juste autant que nous jugeons nécessaire qu’on en boive. — Je comprends ! dit-il. Au moins est-il permis pourtant, je pense, et aussi bien, obligatoire, de faire aux Dieux une prière pour que se passe heureusement ce change­ment de résidence, d’ici là bas. C’est donc la prière que moi-même je fais, et puisse-t-il en être ainsi !” Et, à peine avait-il prononcé ces mots que, tout d’un trait, sans faire de façons du tout, sans montrer le moindre dégoût, il vida complètement la coupe.

« Jusqu’à ce moment, la plupart d’entre nous avaient assez bien réussi à nous retenir de pleurer. Mais, quand nous le vîmes en train de boire, quand nous vîmes qu’il avait bu, plus moyen ! mais, malgré mes efforts, je dus, moi-même aussi, laisser courir le flot de mes larmes ; si bien que, la tête voilée, je versais des pleurs sur moi-même, non pas en effet, bien entendu, sur lui, mais sur mon sort à moi, qui serais privé de la familiarité d’un pareil homme ! Quant à Criton, comme, encore plus tôt que moi, il avait été incapable de contenir ses larmes, il s’était levé pour s’éloigner. Apollodore, lui, qui, même auparavant, n’arrêtait pas un instant de pleurer, s’étant, naturellement, mis alors à mêler des rugissements à ses pleurs et à l’expression de sa colère, il n’y eut per­sonne, parmi ceux qui étaient là, dont il ne brisât le courage, sauf, il est vrai, de Socrate lui-même ! Mais alors celui-ci : “Que faites-vous là, dit-il, hommes extra­ordinaires ! Et pourtant, si j’ai renvoyé les femmes, ce n’est pas pour une autre raison, pour empêcher que l’on ne détonnât de pareille façon ! Car, je l’ai ouï dire, c’est en évitant les paroles de mauvais augure qu’il faut achever de vivre. Allons ! du calme, de la fermeté !” En entendant cela, nous eûmes grand-honte et nous nous retînmes de pleurer.

« Quant à lui, il continuait de circuler, quand il nous dit qu’il sentait s’appesantir ses jambes ; il s’étendit alors sur le dos, ainsi qu’en effet le lui avait recommandé l’homme. Celui-ci, dans le même temps, posait sur lui la main et lui examinait par intervalles les pieds et les jambes ; lui ayant ensuite fortement pressé le pied, il lui demanda s’il le sentait. Socrate répondit que non. Après quoi, l’autre en fit de nouveau autant pour le bas des jambes, et, remontant de la sorte, il nous fit voir qu’il se refroidissait et devenait raide. En le tou­chant lui-même, il dit que, lorsque cela se serait produit au voisinage du cœur, à ce moment il partirait. Or, presque toute la région du bas-ventre s’était déjà refroi­die. À ce moment, il se découvrit le visage, qu’il s’était en effet couvert, et prononça ces mots, les derniers effectivement qui soient sortis de ses lèvres : “Criton, dit-il, à Asclépios nous sommes redevable d’un coq ! Vous autres, acquittez ma dette ! n’y manquez pas ! — Mais oui ! dit Criton, ce sera fait ! Vois cependant si tu n’as rien d’autre à dire.” À la question de Criton il ne répondit plus rien ; mais, après un court intervalle, il eut un mouvement convulsif, et l’homme lui découvrit le visage : son regard était immobile ; ce que voyant, Criton lui ferma la bouche et les yeux.

« Voilà, Échécrate, quelle fut la fin de notre ami, de l’homme dont volontiers, nous dirions nous autres que entre ceux de ce temps que nous avons pu éprouver, il a été le meilleur, et, en outre, le plus sage et le plus juste. »

INDICE [E.C.] Socrate

L'initiation par Diotime dans le banquet

La métaphore de la transmission par ironie comme l'eau qui coule d'une amphore à une autre au début du banquet

L'aporie comme silence de la transmission

Socrate comme torpille qui électrise ses interlocuteurs dans le Menon.

Les saisissements durant la guerre et le saisissement au début du banquet

La conversion du désir dans la beauté jusqu'à l'un

Socrate comme Silène selon Alcibiade à la fin du banquet. Le Silène comme métaphore du coeur infini par inclusions successives.

L'image de la caverne proposée par le disciple PLATON ⁷

1. […] Eh bien après cela, dis-je, compare notre nature, considérée sous le rapport de l’éducation et du manque d’éducation, à la situation suivante. Voici des hommes dans une habitation souterraine en forme de grotte, qui a son entrée en longueur, ouvrant à la lumière du jour l’ensemble de la grotte ; ils y sont depuis leur enfance, les jambes et la nuque pris dans des liens qui les obligent à rester sur place et à ne regarder b que vers l’avant, incapables qu’ils sont, à cause du lien, de tourner la tête ; leur parvient la lumière d’un feu qui brûle en haut et au loin, derrière eux ; et entre le feu et les hommes enchaînés, une route dans la hauteur, le long de laquelle voici qu’un muret a été élevé, de la même façon que les démonstrateurs de marionnettes disposent de cloisons qui les séparent des gens ; c’est par-dessus qu’ils montrent leurs merveilles.

– Je vois, dit-il.

– Vois aussi, le long de ce muret, des hommes qui portent c des objets fabriqués de toute sorte qui dépassent du muret, des statues d’hommes 515 et d’autres êtres vivants, façonnées en pierre, en bois, et en toutes matières ; parmi ces porteurs, comme il est normal, les uns parlent, et les autres se taisent.

– C’est une image étrange que tu décris là, dit-il, et d’étranges prisonniers.

– Semblables à nous, dis-je. Pour commencer, en effet, crois-tu que de tels hommes auraient pu voir quoi que ce soit d’autre, d’eux-mêmes et les uns des autres, que les ombres qui, sous l’effet du feu, se projettent sur la paroi de la grotte en face d’eux ?

– Comment auraient-ils fait, dit-il, puisqu’ils ont été contraints, tout au long de leur vie, de garder b la tête immobile ?

– Et en ce qui concerne les objets transportés ? n’est-ce pas la même chose ?

– Bien sûr que si.

– Alors, s’ils étaient à même de parler les uns avec les autres, ne crois-tu pas qu’ils considéreraient ce qu’ils verraient comme ce qui est réellement ?

– Si, nécessairement.

– Et que se passerait-il si la prison comportait aussi un écho venant de la paroi d’en face ? Chaque fois que l’un de ceux qui passent émettrait un son, crois-tu qu’ils penseraient que ce qui l’émet est autre chose que l’ombre qui passe ?

– Non, par Zeus, je ne le crois pas, dit-il.

– Dès lors, dis-je, de tels c hommes considéreraient que le vrai n’est absolument rien d’autre que l’ensemble des ombres des objets fabriqués.

– Très nécessairement, dit-il.

– Examine alors, dis-je, ce qui se passerait si on les détachait de leurs liens et si on les guérissait de leur égarement, au cas où de façon naturelle les choses se passeraient à peu près comme suit. Chaque fois que l’un d’eux serait détaché, et serait contraint de se lever immédiatement, de retourner la tête, de marcher, et de regarder la lumière, à chacun de ces gestes il souffrirait, et l’éblouissement le rendrait incapable de distinguer les choses dont d tout à l’heure il voyait les ombres ; que crois-tu qu’il répondrait, si on lui disait que tout à l’heure il ne voyait que des sottises, tandis qu’à présent qu’il se trouve un peu plus près de ce qui est réellement, et qu’il est tourné vers ce qui est plus réel, il voit plus correctement ? Surtout si, en lui montrant chacune des choses qui passent, on lui demandait ce qu’elle est, en le contraignant à répondre ? Ne crois-tu pas qu’il serait perdu, et qu’il considérerait que ce qu’il voyait tout à l’heure était plus vrai que ce qu’on lui montre à présent ?

– Bien plus vrai, dit-il.

2.

– Et de plus, si on le contraignait aussi à tourner les yeux e vers la lumière elle-même, n’aurait-il pas mal aux yeux, et ne la fuirait-il pas pour se retourner vers les choses qu’il est capable de distinguer, en considérant ces dernières comme réellement plus nettes que celles qu’on lui montre ?

– Si, c’est cela, dit-il.

– Et si on l’arrachait de là par la force, dis-je, en le faisant monter par la pente rocailleuse et raide, et si on ne le lâchait pas avant de l’avoir tiré dehors jusqu’à la lumière du soleil, n’en souffrirait-il pas, et ne s’indignerait-il pas d’être traîné de la sorte ? et lorsqu’il arriverait 516 à la lumière, les yeux inondés de l’éclat du jour, serait-il capable de voir ne fût-ce qu’une seule des choses qu’à présent on lui dirait être vraies ?

– Non, il ne le serait pas, dit-il, en tout cas pas tout de suite.

– Oui, je crois qu’il aurait besoin d’accoutumance pour voir les choses de là-haut. Pour commencer, ce seraient les ombres qu’il distinguerait plus facilement, et après cela, sur les eaux, les images des hommes et celles des autres réalités qui s’y reflètent, et plus tard encore ces réalités elles-mêmes. À la suite de quoi il serait capable de contempler plus facilement, de nuit, les objets qui sont dans le ciel, et le ciel lui-même, en tournant les yeux vers la lumière des astres et de b la lune, que de regarder, de jour, le soleil et la lumière du soleil.

– Forcément.

– Alors je crois que c’est seulement pour finir qu’il se montrerait capable de distinguer le soleil, non pas ses apparitions sur les eaux ou en un lieu qui n’est pas le sien, mais lui-même en lui-même, dans la région qui lui est propre, et de le contempler tel qu’il est.

– Nécessairement, dit-il.

– Et après cela, dès lors, il conclurait, grâce à un raisonnement au sujet du soleil, que c’est lui qui procure les saisons et les années, et qui régit tout ce qui est dans le lieu du visible, et qui aussi, d’une certaine façon, c est cause de tout ce qu’ils voyaient là-bas.

– Il est clair, dit-il, que c’est à cela qu’il en viendrait ensuite.

– Mais dis-moi : ne crois-tu pas que, se souvenant de sa première résidence, et de la « sagesse » de là-bas, et de ses codétenus d’alors, il s’estimerait heureux du changement, tandis qu’eux il les plaindrait ?

– Si, certainement.

– Les honneurs et les louanges qu’ils pouvaient alors recevoir les uns des autres, et les privilèges réservés à celui qui distinguait de la façon la plus aiguë les choses qui passaient, et se rappelait le mieux lesquelles passaient habituellement d avant les autres, lesquelles après, et lesquelles ensemble, et qui sur cette base devinait de la façon la plus efficace laquelle allait venir, te semble-t-il qu’il aurait du désir pour ces avantages-là, et qu’il jalouserait ceux qui, chez ces gens-là, sont honorés et exercent le pouvoir ? Ou bien qu’il éprouverait ce dont parle Homère, et préférerait de loin, « étant aide-laboureur,… être aux gages D’un autre homme, un sans-terre… et subir tout au monde plutôt que se fonder ainsi sur les apparences, et vivre de cette façon-là ?

– Je le crois pour ma part, dit-il : il accepterait de tout subir, plutôt que de vivre de cette façon-là.

– Alors représente-toi aussi ceci, dis-je, si un tel homme redescendait s’asseoir à la même place, n’aurait-il pas les yeux emplis d’obscurité, pour être venu subitement du plein soleil ?

– Si, certainement, dit-il.

– Alors s’il lui fallait à nouveau émettre des jugements sur les ombres de là-bas, dans une compétition avec ces hommes-là qui n’ont pas cessé d’être prisonniers, au moment où lui est aveuglé, avant 517 que ses yeux ne se soient remis, et alors que le temps nécessaire pour l’accoutumance serait loin d’être négligeable, ne prêterait-il pas à rire, et ne ferait-il pas dire de lui : pour être monté là-haut, le voici qui revient avec les yeux abîmés ? et : ce n’est même pas la peine d’essayer d’aller là-haut ? Quant à celui qui entreprendrait de les détacher et de les mener en haut, s’ils pouvaient d’une façon ou d’une autre s’emparer de lui et le tuer, ne le tueraient-ils pas ?

– Si, certainement, dit-il.

3.

– Eh bien c’est cette image, dis-je, mon ami Glaucon, qu’il faut appliquer intégralement à ce dont nous parlions b auparavant : en assimilant la région qui apparaît grâce à la vue au séjour dans la prison, et la lumière du feu en elle à la puissance du soleil, et en rapportant la montée vers le haut et la contemplation des choses d’en haut à la montée de l’âme vers le lieu intelligible, tu ne seras pas loin de ce que je vise, en tout cas, puisque c’est cela que tu désires entendre. Un dieu seul sait peut-être si cette visée se trouve correspondre à la vérité. Voilà donc comment m’apparaissent les choses : dans le connaissable, ce qui est au terme, c’est l’idée du bien, et on a du mal à la voir, mais une fois qu’on l’a vue c on doit conclure que c’est elle, à coup sûr, qui est pour toutes choses la cause de tout ce qu’il y a de droit et de beau, elle qui dans le visible a donné naissance à la lumière et à celui qui en est le maître, elle qui dans l’intelligible, étant maîtresse elle-même, procure vérité et intelligence ; et que c’est elle que doit voir celui qui veut agir de manière sensée, soit dans sa vie personnelle, soit dans la vie publique.

– Je le crois avec toi moi aussi, dit-il, en tout cas pour autant que j’en suis capable.

– Alors va, dis-je, crois avec moi aussi ce qui suit : ne t’étonne pas que ceux qui sont allés là-bas ne consentent pas à s’occuper des affaires des hommes, mais que ce dont leurs âmes ont envie, d ce soit d’être sans cesse là-haut. On pouvait bien s’attendre qu’il en soit ainsi, si là aussi les choses se modèlent sur l’image décrite auparavant.

– On pouvait certes s’y attendre, dit-il.

– Mais voyons : crois-tu qu’il y ait à s’étonner, dis-je, si quelqu’un qui est passé des contemplations divines aux malheurs humains se montre dépourvu d’aisance et paraît bien risible, lorsque encore aveuglé, et avant d’avoir pu suffisamment s’habituer à l’obscurité autour de lui, il est contraint d’entrer en compétition devant les tribunaux, ou dans quelque autre lieu, au sujet des ombres de ce qui est juste, ou des figurines dont ce sont les ombres, et de disputer sur la façon dont ces choses e sont conçues par ceux qui n’ont jamais vu la justice elle-même ?

– Cela n’est nullement étonnant, dit-il.

– Un homme, en tout cas un homme pourvu de bon sens, 518 dis-je, se souviendrait que c’est de deux façons et à partir de deux causes que les troubles des yeux se produisent : lorsqu’ils passent de la lumière à l’obscurité, ou de l’obscurité à la lumière. Et, considérant que la même chose se produit aussi pour l’âme, chaque fois qu’il en verrait une troublée et incapable de distinguer quelque objet, il ne rirait pas de façon inconsidérée, mais examinerait si, venue d’une vie plus lumineuse, c’est par manque d’accoutumance qu’elle est dans le noir, ou si, passant d’une plus grande ignorance à un état plus lumineux, b elle a été frappée d’éblouissement par ce qui est plus brillant ; dès lors il estimerait la première heureuse d’éprouver cela et de vivre ainsi, et plaindrait la seconde ; et au cas où il voudrait rire de cette dernière, son rire serait moins ridicule que s’il visait l’âme qui vient d’en haut, de la lumière.

– Ce que tu dis là est très approprié, dit-il.

4.

– Il faut dès lors, dis-je, si tout cela est vrai, que sur ce sujet nous jugions à peu près ainsi : que l’éducation n’est pas précisément ce que certains, pour en faire la réclame, affirment qu’elle est. Ils affirment, n’est-ce pas, que le savoir c n’est pas dans l’âme, et qu’eux l’y font entrer, comme s’ils faisaient entrer la vision dans des yeux aveugles.

– Oui, c’est ce qu’ils affirment, dit-il.

– Or le présent argument en tout cas, dis-je, signifie que cette puissance d’apprendre est présente dans l’âme de chacun, avec aussi l’organe grâce auquel chacun peut apprendre : comme si on avait affaire à un œil qui ne serait pas capable de se détourner de l’obscur pour aller vers ce qui est lumineux autrement qu’avec l’ensemble du corps, ainsi c’est avec l’ensemble de l’âme qu’il faut retourner cet organe pour l’écarter de ce qui est soumis au devenir, jusqu’à ce qu’elle devienne capable de soutenir la contemplation de ce qui est, et de la région la plus lumineuse de ce qui est. Or cela, c’est ce que nous affirmons être d le bien. N’est-ce pas ?

– Oui.

– L’éducation dès lors, dis-je, serait l’art de retourner cet organe lui-même, l’art qui sait de quelle façon le faire changer d’orientation le plus aisément et le plus efficacement possible, non pas l’art de produire en lui la puissance de voir, puisqu’il la possède déjà, sans être correctement orienté ni regarder là où il faudrait, mais l’art de trouver le moyen de le réorienter.

– Oui, apparemment, dit-il,

– Dès lors les autres vertus, que l’on appelle vertus de l’âme, risquent bien d’être assez proches de celles du corps, car elles n’y sont pas préalablement présentes en réalité, et on les y crée e plus tard par des habitudes et des exercices — tandis qu’apparemment la vertu de penser se trouve très certainement appartenir à quelque chose de plus divin, qui ne perd jamais sa puissance, mais qui, en fonction du retournement qu’il subit, devient utile et avantageux ou au contraire 519 inutile et nuisible. N’as-tu jamais réfléchi, à propos de ceux dont on dit qu’ils sont des méchants, mais qu’ils savent y faire, combien leur âme mesquine sait regarder de façon perçante et distinguer avec acuité les choses vers lesquelles elle s’est tournée, car elle n’a pas la vue faible, mais est contrainte de servir la méchanceté, si bien que plus elle regarde avec acuité, plus elle fait de mal ?

– Oui, exactement, dit-il.

– Cependant, dis-je, cette âme mesquine, avec la nature qu’elle a, si en taillant en elle dès l’enfance on la débarrassait de ce qui l’apparente au devenir, comme on enlèverait des charges de plomb b qui, venues se coller à sa nature à force de victuailles, de plaisirs, et de convoitises de ce genre, tournent la vue de l’âme vers le bas ; si elle en était débarrassée, et qu’elle se retournait vers ce qui est vrai, ce même organe, chez les mêmes hommes, verrait aussi cela avec la plus grande acuité, comme il voit ce vers quoi il est à présent tourné.

– Oui, ce serait normal, dit-il.

Le néoplatonisme de PLOTIN et de PROCLUS

Plotin (205-270), philosophe platonicien, est probablement éclairé par une expérience mystique, mais dont il ne parle pas directement : « La fin et le but, c’était pour lui l’union intime avec le Dieu qui est au-dessus de toutes choses. Pendant que je fus avec lui, il atteignit quatre fois ce but, grâce à un acte ineffable…⁸ »

Le philosophe Emile Bréhier signale « l’extrême rareté des états d’extase chez Plotin et dans son école ; c’est un trait par où la mystique néoplatonicienne s’oppose à celle du moyen âge ». Ceci peut simplement indiquer qu’il s’agit d’états profonds. L’influence de Plotin sera considérable sur les mystiques qui adoptent le schéma dit «  des émanations », en terres d’Islam comme en terres chrétiennes, à la suite de Denys lui-même éclairé des derniers feux de l’école néoplatonicienne d’Athènes.

Le site «  cheminsmystiques.fr » propose des extraits de l’un des cinquante-quatre traités des Ennéades. Il s’agit du traité intitulé « De la Providence I » accompagné d’une synthèse ⁹.

L’œuvre de Plotin ¹⁰ fut très influente dès le Moyen Âge, ne serait-ce que par l’intermédiaire d’Origène (~185 ~254), que l’on a cru être son condisciple à Alexandrie auprès d’un maître commun, père du néoplatonisme, Ammonios Saccas. Si cette thèse séduisante reste incertaine, - l’Origène disciple d’Ammonios (avec Herennios) pouvant avoir été confondu à tort avec l’Origène chrétien, - elle traduit bien l’importance et une certaine confiance accordée à Plotin ¹¹. Au XI^e siècle, Guillaume de Saint-Thierry connaît bien Origène, « le plus lu de tous les anciens auteurs grecs » ¹².

Le néoplatonisme ne s’arrête pas à l’œuvre de Plotin : la permanence de l’école néo-platonicienne malgré la montée en puissance du christianisme et une vie « en famille » probablement de nature spirituelle propre au milieu de l’École d’Athènes est heureusement évoquée en introduction à la Théologie platonicienne de Proclus (412-485) :

« La tradition de la philosophie platonicienne, devenue le dernier rempart de la religion païenne [...] s’est conservée à l’intérieur de ‘familles d’universitaires’ comme une foi que l’on se transmettait de père en fils. » ¹³.

L’apport des païens a été sous-estimé par suite de la destruction systématique des sources écrites, combiné au désir d’attribuer une valeur incomparable à une fraction des écrits chrétiens. Parmi les rares textes antiques qui nous sont parvenus, à l’Hymne à Zeus stoïcien ¹⁴ répond sept siècles plus tard l’Hymne à la transcendance de Dieu de Proclus, attribué à Denys, qui témoigne de la piété personnelle des derniers philosophes païens ¹⁵ :

Seul, Tu es inconnaissable puisque tout ce qui est connu vient de Toi.

Tout ce qui parle et qui ne parle pas Te proclame d’une voix claire,

Tout ce qui connaît et qui ne connaît pas Te rend des honneurs,

Car tous les désirs et toutes les nostalgies de toutes choses

Se portent vers Toi ; tous les êtres T’adressent une prière,

Et tout ce qui connaît Ton chiffre Te dit un hymne silencieux.

En Toi seul tout demeure ; vers Toi tout ensemble s’élance,

Tu es la fin de tout, Tu es l’unique, le tout, le rien,

Tu es non-un, non-tout. Innommé, comment Te nommerait-on,

Toi, le seul innommable ?

Plotin aurait touché quatre fois mystiquement « le Premier » ¹⁶. Rappelons l’universalité de sa voie « apophatique ». Damascius d’Alexandrie, le dernier des maîtres « païens », célèbre l’Ineffable, « inaccessible à tous », peu avant la fermeture en 529 de l’École d’Athènes. Cette voie semble moins vivante chez les intermédiaires Porphyre (-305) et Jamblique. Mais on la retrouve chez Proclus (-484) comme nous venons de le lire.

Elle influença Denys ¹⁷ et, par ce supposé disciple de Jésus, exerça d’innombrables influences indirectes. Le néoplatonisme exerça aussi une grande influence par une autre voie, celle des commentaires de Proclus aux dialogues de Platon repris au Moyen Âge, puis à la Renaissance par l’Académie platonicienne de Florence illustrée par Ficin (-1499), enfin au XVII^e siècle par les platoniciens de Cambridge.

Le commentaire sur le Parménide rassemble ainsi les thèmes de la supériorité de l’amour et des conditions nécessaires à la contemplation de l’Unique :

…la beauté convertit toutes choses vers elle-même, les met en mouvement, fait qu’elles soient possédées du divin et les rappelle à elle par l’intermédiaire de l’amour, elle est ce qui inspire l’amour ... il ne faut pas rechercher le bien à la manière d’une connaissance, c’est-à-dire d’une manière imparfaite, mais en s’abandonnant à la lumière divine et en fermant les yeux ... car ce genre de foi est supérieur à l’opération de connaissance ... c’est par elle que tous les dieux sont unis et rassemblent autour d’un centre unique selon une seule forme toutes leurs puissances et leurs processions ¹⁸.

Enfin l’influence antique d’origine païenne s’exerce par l’intermédiaire de Denys l’Aréopagite auquel nous consacrons ci-dessous une section.

PORPHYRE sur PLOTIN¹⁹

§3 Voici ce qu'il m'a raconté de lui-même

 danse nos fréquentes conversations.
Il avait encore sa nourrice à l'âge où il allait à l'école de grammaire, à huit ans, et il lui découvrait le sein, dans l'intention de téter ; mais, un jour, on lui dit qu'il était un méchant enfant; il eut honte et y renonça. A vingt-huit
ans il s'adonna à la philosophie; on le mit en relation avec les célébrités d'alors à Alexandrie; mais il sortait de leurs leçons plein de découragement et de chagrin. Il raconta ses impressions à un ami; cet ami comprit le souhait de son âme, et l'amena chez Ammonius qu'il ne connaissait pas encore. Dès qu'il fut entré et qu'il l'eut écouté, il dit à son ami : « Voilà l'homme que je cherchais. » De ce jour, il fréquenta assidûment Ammonius. Il arriva à posséder si bien la philosophie qu'il tâcha de prendre une connaissance directe de celle qui se pratique chez les Perses et de celle qui est en honneur chez les Indiens. L'empereur Gordien était alors sur le point de passer en Perse ; Plotin se présenta à son camp, et il accompagna l'armée. Il était alors dans sa trente-neuvième année ; car il avait suivi les cours d'Ammonius pendan t onze ans entiers. Mais Gordien fut défait en Mésopotamie; Plotin eut peine à s'échapper et se réfugia à Antioche. Philippe prit alors l'empire, et Plotin, âgé de quarante ans, vint à Rome. Hérennius, Origène et Plotin avaient convenu ensemble de tenir secrets les dogmes d'Ammonius /2, que leur maître leur avait expliqués en toute clarté, dans ses leçons. Plotin tint sa pro-

2. C'est le « secret » à la mode pythagoricienne. On connaît la légende d'après laquelle Philolaos aurait été le premier à faire connaître la doctrine de Pythagore (Diogène Lerce VIII, 15). Ce trait classerait Ammonius dans les néopythagoriciens.
						
messe ; il était en relation avec quelques personnes qui venaient le trouver; mais il conservait, ignorés de tous, les dogmes qu'il avait reçus d'Ammonius. Hérennius rompit le premier la convention, et Origène le suivit. Il n'écrivit que le traité Sur les Démons, et, sous le règne de Galien, son traité Que le roi est seul poète/1. Pendant fort longtemps, Plotin continua à ne rien écrire ;il faisait des leçons d'après l'enseignement d'Ammonius. Ainsi fit-il pendant dix ans entiers ; il avait quelques auditeurs; mais il n'écrivait rien. Et comme il engageait ses auditeurs à poser eux-mêmes les questions, son cours, d'après ce que m'a raconté Amélius, était assez désordonné, et les discussions oiseuses n'y manquaient pas. Amélius vint à son école à la troisième année de son séjour à Rome; c'était la troisième du règne de Philippe ; il resta jusqu'à la première année du règne de Claude, c'est-à-dire pendant vingt-quatre ans entiers ; lorsqu'il arriva, il possédait la doctrine de l'école de Lysimaque, dont il sortait ; il dépassait tous ceux de son âge par son ardeur au travail; il mit par écrit presque tous les dogmes de Numénius, et en fit un résumé; et il en apprit par coeur le plus grand nombre. Il écrivait des notes d'après les cours de Plotin, et il en composa cent livres, pour complaire à Hostilianus Hésychius d'Apamée, son fils adoptif.		
§4	La dixième année du règne de Galien, j'arrivai de Grèce avec Antoine de Rhodes, et je rencontrai Amélius; il y avait dix-huit ans qu'il s'était attaché à Plotin ; mais il n'avait encore rien osé écrire, sauf ses Scholies qui n'avaient pas encore atteint le nombre de cent. Dans cette dixième année du règne de Galien, Plotin avait à peu près cinquante-neuf ans. Je le fréquentai pour la première fois, âgé moi-même de trente ans. Depuis la première année du règne, il s'était mis à écrire sur les sujets qui se présentaient ; la dixième année/1, lorsque je fis sa connaissance, il avait écrit vingt et un traités; j'eus ces traités, qui n'étaient confiés qu'à un petit nombre de personnes. Il n'était pas encore facile de se les faire confier et d'en prendre connaissance; ce n'était ni simple, ni aisé; et l'on choisissait soigneusement ceux qui les recevaient. Voici ces écrits (il ne leur avait pas donné lui-même de titres, et chacun les intitulait d'une manière différente. [...]
[...]	
				
§5	Pendant le temps que je fus avec lui, c'est-à-dire pendant cette année-là et les cinq années suivantes (j'étais arrivé à Rome peu avant la dixième année du règne de Galien ; Plotin prenait ses vacances d'été, mais en tout autre temps il faisait ses cours); pendant ces six années, donc, on procéda, dans les réunions de l'école, à l'examen de bien des questions qu'Amélius et moi, nous le priâmes de rédiger par écrit. Il écrivit alors :
[...]

§7 Il avait des auditeurs nombreux ; mais comme disciples fervents et attachés

 à sa philosophie, il y avait d'abord Amélius d'Étrurie, dont le propre nom était Gentilianus ; Plotin préférait le nommer Amérius par un r, et disait qu'il lui convenait mieux de tirer son nom du mot amereia (indivisibilité) que du mot ameleia (négligence). II y avait encore un médecin de Scythopolis, Paulin ; Amélius le surnommait Miccalos ; il avait beaucoup de connaissances mal digérées. Il avait aussi pour ami un médecin d'Alexandrie, Eustochius, dont il fit la connaissance à la fin de sa vie ; il continua à en recevoir les soins jusqu'à sa mort. Eustochius se consacra aux doctrines de Plotin, et il acquit les dispositions d'un vrai philosophe. De son entourage faisait partie Zoticus, le critique et le poète, qui fit des récensions des ouvrages d'Antimaque et mit en très beaux vers la fable de l'Atlantide/3; sa vue s'af-
1. En réalité de 255 ; Plotin avait alors 51 ans ; les traités de la seconde série sont écrits de 263 à 268 ; ceux de la troisième de 268 à 270.
2. Voyez 2, 24 et la note ; l'origne alexandrine d'Eustochius explique sans doute l'histoire fantastique du serpent.
3. Antimaque est un poète épique, auteur d'une Thébaïde ; sa réputation, dans l'école platonicienne, semble av6ir été traditionnelle ;

faiblit, et il mourut peu avant Plotin. Paulin aussi mourut avant lui. Je citerai encore, parmi ses amis, Zéthus, qui était d'une famille arabe et avait épousé la fille de oe Théodose, qui avait été ami d'Ammonius ; c'était un médecin, et Plotin l'aimait beaucoup; il s'occupait des affaires publiques avec une ardeur que Plotin essayait de contenir. Plotin en usait assez familièrement avec lui, pour se retirer chez lui dans une campagne qu'il possédait à six milles de Minturnes. C'était une ancienne propriété de Castricius, surnommé Firmus. Firmus est l'homme de notre temps qui a le plus aimé la vertu; il vénérait Plotin ; il obéissait en tout à Amélius comme un bon serviteur ; et il m'était attaché comme à un frère ; il vénérait Plotin, bien qu'il eût choisi la carrière des fonctions publiques' . Parmi les auditeurs de Plotin, il y avait maints sénateurs, dont Marcellus Orontius et Sabinillus surtout travaillaient à la philosophie. Rogatianus était également sénateur ; il arriva à un tel détachement de la vie qu'il avait abandonné tous ses biens, renvoyé tous ses serviteurs et renoncé à ses dignités. Étant préteur et sur le point de partirpour le tribunal, alors que les licteurs étaient déjà là, il ne voulut point y aller, et il négligea ses fonctions. Il ne voulut même plus habiter sa propre maison ; il demeurait chez des amis ou des familiers, chez qui il dînait et coudhait. Il ne mangeait qu'un jour sur deux. Ce renoncement et cette insouciance du régime, alors qu'il était si malade de la goutte qu'on le portait en chaise, le rétablit ; et tandis qu'il n'était même plus capable d'ouvrir la main, il acquit plus de facilité à s'en servir que n'importe quel artisan de métier manuel. Plotin l'aimait ; il le louait par-dessus tous, et il le proposait en exemple aux philosophes. Plotin avait aussi près de lui Sérapion d'Alexandrie, un ancien rhéteur, qui s'adonna ensuite à la philosophie, mais ne put
d'après Héraclide du Pont (Proclus, in Tim., 28 c), il était estimé par Platon lui-méme.
1. L'amitié de Porphyre envers Firmus avait été précisément.mise à l'épreuve après la mort de Plotin, lorsque Firmus déclara qu'il renonçait au végétarisme. Porphyre lui adressa, pour le faire revenir, le long traité Sur l'Abstinence. Cf. Bidez, Vie de Porphyre, Gand, 1913, p. 99.
2. Cf. Porph., sur l'Abstinence, 1, 23.

jamais abandonner ses mauvaises habitudes d'homme d'argent et d'usurier. Moi aussi, Porphyre de Tyr, il me comptait parmi ses amis particuliers, et il voulait bien me confier la correction de ses écrits.
§8	Il n'aurait jamais voulu s'y reprendre à deux fois pour écrire ; il ne se relisait pas même une fois, et il ne revoyait pas ses écrits, parce que sa vue était trop faible pour lui servir à lire. Il formait mal ses lettres ; il ne séparait pas nettement les syllabes; et il n'avait nul souci de l'orthographe. Il ne s'attachait qu'au sens ; et à notre grande admiration', il continua à procéder de cette manière jusqu'à la fin de sa vie. Il composait en lui-même son traité depuis le commencement jusqu'à la fin ; puis il faisait passer ses réflexions sur le papier, et il écrivait toutes les pensées qu'il avait élaborées, sans s'interrompre, et comme s'il avait copié dans un livre 1. Il pouvait causer avec quelqu'un et entretenir une conversation, tout en, poursuivant ses réflexions ; il satisfaisait aux convenances de l'entretien, sans s'interrompre de penser aux sujets qu'il s'était proposé d'étudier, Son interlocuteur parti, sans même revoir ce qu'il avait déjà écrit (sa vue, je l'ai dit, n'était pas assez bonne pour qu'il se relût), il y rattachait les phrases suivantes, comme si, dans l'intervalle, la conversation ne l'avait pas interrompu. Il restait donc en lui-même, tout en étant,aux autres ; son attention à lui-même ne se relâchait jamais, sinon pendant son sommeil, qu'empêchaient d'ailleurs la maigre chère qu'il faisait (souvent il ne prenait même pas de pain) et la réflexion continuelle sur ses pensées.

§9 Il y avait aussi des femmes qui lui étaient fort attachées

 : Gémina, dans la maison de qui il habitait.; sa fille Gémina, gui portait le même nom que sa mère; Amphiclée, qui devint la femme d'Ariston, fils de Jamblique. Ces femmes étaient très attachées à la philosophie. Beaucoup d'hommes
1. Voyez l'Introduction, p. xxvu sq. Les détails quo donne ici Porphyre sont confirmés par l'examen dos Ennéades. Plotin, comme tous ses contemporains, travaille sur les textes des anciens philosophes ; niais il est visible qu'il travaille toujours de mémoire ; les citations de Platon sont presque toujours inexactes ; les mêmes se répètent souvent. Il n'y a pasà. proprement parler une seule citation d'Aristote, malgré les renvois fréquents à sa doctrine.
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et de femmes, des meilleures familles, au moment de mourir, lui faisaient amener leurs enfants, garçons ou filles, et ils les lui confiaient, avec toute leur fortune, comme ils les auraient confiés à un gardien sacré et divin. Aussi sa maison était remplie de jeunes garçons et de jeunes filles, entre autres Polémon, dont l'éducation l'occupait beaucoup, et dont il écoutait les essais poétiques. Il avait la patience d'examiner les comptes que rendaient les tuteurs de ces enfants, et il veillait à ce qu'ils fussent exacts ; tant que ces enfants n'étaient pas des philosophes, disait-il, il fallait leur conserver intacts leurs biens et leurs revenus. Et pourtant, malgré tous ces soucis pratiques et ces services qui s'étendaient à tant de personnes, il avait l'esprit constamment tendu, tant qu'il veillait. Il était d'humeur douce, et toujours à la disposition de tous ses familiers. Aussi, pendant les vingt-six ans qu'il demeura à Rome, quoiqu'il ait été l'arbitre dans bien des querelles, il n'eut jamais un ennemi parmi les hommes politiques.[…]

§12 Plotin était très estimé et vénéré par l'empereur Galien

 et sa femme Salonine/2. Il profita de cette amitié pour leur demander de restaurer pour les philosophes une ville qui, paraît-il, avait existé en Campanie, et qui, d'ailleurs, était complètement détruite; on donnerait à la ville restaurée le territoire avoisinant ; ses habitants devaient suivre les lois de Platon, et elle devait prendre le nom de Platonopolis ; il lui promettait de s'y retirer avec ses amis. Le philosophe aurait très facilement obtenu ce qu'il voulait, si quelques personnes de l'entourage de l'empereur n'y avaient fait obstacle par jalousie, par malveillance ou par quelque autre motif aussi méchant.
§13	Dans ses cours, il avait la parole facile; il avait la faculté d'inventer et de penser à ce qu'il fallait dire. Mais il faisait quelques fautes en parlant. Il ne disait pas : anamitn-nêsketai, mais anamnémisketai, et il commettait d'autres incorrections qu'il répétait en écrivant. Quand il parlait, on voyait l'intelligence briller sur son visage et l'éclairer de sa lumière ; d'aspect toujours agréable, il devenait alors vraiment beau ; un peu de sueur coulait sur son front ; sa douceur transparaissait ; il était bienveillant envers ceux qui le
2. Les mystiques néoplatoniciens semblent avoir toujours été en coquetterie avec les pouvoirs du jour ; voyez, dans le roman d'Apol-tanins de Tyane 5, 33-35, les encouragements si caractéristiques que le thaumaturge prodigue à Vespasien : « Peu me chaut, dit-il, la forme du gouvernement, je vis sous les dieux. »

questionnaient, et avait une parole vigoureuse. Trois jours durant, je l'interrogeai sur la manière dont l'âme est unie au corps, et il ne s'arrêta pas, de me donner des démonstrations. Un certain Thaumasius, entré dans la salle, dit qu'il voulait l'entendre faire une conférence suivie et propre à être écrite i, mais qu'il ne voulait pas de ce dialogue où Porphyre faisait les questions et lui les réponses. « Mais si Porphyre ne me questionnait pas, dit Plotin, je n'aurais pas d'objections à résoudre, et je n'aurais rien à dire qui pût être écrit. »
§14	II avait un style concis, plein, bref ; ses écrits surabondent de pensées plutôt que de mots. Il écrivait surtout d'inspiration, tout passionné par son sujet, qu'il partageât les doctrines ou les exposât. On trouve, mélangés dans ses écrits, les dogmes stoïciens qu'il connaît bien et les dogmes péripatéticiens ; il fait un emploi fréquent de la Métaphysique d'Aristote /2. Il n'ignorait pas les théorèmes de la géométrie, de l'arithmétique, de la mécanique, de l'optique et de la musique ; mais il n'était nullement enclin à traiter ces sciences à fond. Dans ses cours, on lui lisait d'abord des commentaires de Sévère, de Cronius, de Numénius, de Gaïus ou d'Atticus, et, parmi les péripatéticiens, ceux d'Aspasius, d'Alexandre, d'Adraste ou ceux qui se trouvaient 3. Mais jamais on ne lisait un passage simplement, et sans plus ; il y ajoutait des spéculations propres et originales et des explications dans l'esprit d'Ammonius ; il se pénétrait rapidement du sens des passages lus, et il se levait pour expliquer brièvement une profonde théorie. Gomme on lui avait lu deux traités, de Longin, sur les Principes et l'Aura-leur d'antiquités : « Longin, dit-il, est un philologue, et non un philosophe. »
Un jour, Origène vint à son cours ; il rougit et voulut se
2. Cela est vrai surtout des traités de la dernière période'; dès Ies premiers traités au contraire, Plotin connaît et discute les dogmes stoïciens. Bouillet traduit : « La Métaphysique y est condensée ».
3. Les oeuvres de ces commentateurs de Platon ou d'Aristote tombent presque toutes dans la dernière moitié du IIe siècle ou peu.

lever ; prié par Origène de parler, il dit qu’on n’en avait plus envie, lorsqu'on était sûr de s'adresser à des gens qui
savaient ce qu'on allait dire ; il continua un peu la discussion, et se leva pour partir.

Relevé des noms

Ammonius

Hérennius, Origène et Plotin avaient convenu...

Amélius

Amélius d'Étrurie, dont le propre nom était Gentilianus

un médecin de Scythopolis, Paulin ; Amélius le surnommait Miccalos

un médecin d'Alexandrie, Eustochius

Zoticus, le critique et le poète

Zéthus, qui était d'une famille arabe ..; un médecin

Firmus est l'homme de notre temps qui a le plus aimé la vertu

sénateurs, dont Marcellus Orontius et Sabinillus surtout travaillaient à la philosophie.

Rogatianus également sénateur; il arriva à un tel détachement de la vie...

Sérapion d'Alexandrie, un ancien rhéteur

Gémina, dans la maison de qui il habitait.; sa fille Gémina, gui portait le même nom que sa mère;

Amphiclée, qui devint la femme d'Ariston, fils de Jamblique

sa maison était remplie de jeunes garçons et de jeunes filles, entre autres Polémon

l'empereur Galien et sa femme Salonine

Un jour, Origène vint à son cours

environ 22

Un dernier cercle est animé par DAMASCIUS

Émile Bréhier ²⁰

Avec Damascius, personnage non moins dévot que Proclus, comme on le voit d'après la Vie d'Isidore qu'il a écrite, nous atteignons les derniers cercles intellectuels païens, ceux qui se réunissaient à Alexandrie pour parler du vieux temps et sur lesquels un papyrus a dernièrement donné des détails si suggestifs. Le très long traité Des Principes, qui nous a été conservé, est un commentaire de la dernière partie du Parménide ; il prend la plupart du temps le contre-pied de celui de Proclus. Toute la hiérarchie figée des réalités, telle que l'avait conçue l'esprit presque juridique de Proclus, est désorganisée pour laisser place à une vie spirituelle et mystique intense qui rétablit partout les rapports, les avenues qui mènent aux réalités supérieures. Détruire les catégories fixées par Proclus, montrer qu'elles ne trouvent nul point d'attache dans le Parménide, telle est sa grande préoccupation. Et d'abord il ne faut pas prendre pour premier principe l'Un transcendant, avec ses fonctions définies d'unification du réel. Au-dessus de l'Un, il y a l'Ineffable, « inaccessible à tous, sans coordination, séparé à ce point qu'il ne possède plus véritablement la séparation ; car ce qui est séparé est séparé de quelque chose et garde un rapport avec ce dont il est séparé ». Il faut donc mettre le Principe en dehors et au-dessus de toute hiérarchie et se garder d'admettre en lui, même à titre de modèle, nul ordre, nulle hiérarchie. « Est-ce que, pourtant, quelque chose vient de lui aux choses d'ici ? Comment non, si tout, de quelque façon, vient de lui (17, 13) ? » Ce quelque chose, c'est ce que toute réalité contient elle-même d'ineffable, d'impénétrable : plus nous montons, plus nous trouvons d'ineffable. « L'Un est plus ineffable que l'Etre, l'Etre que la Vie, la Vie que l'Intelligence. » Pourtant nous sommes sur la mauvaise pente, lorsque nous essayons ainsi de hiérarchiser les ineffables ; nous sommes sur le point de rétablir une nouvelle hiérarchie, en trouvant un Un ineffable, d'où dépend une réalité ineffable ; aussi faudra-t-il finalement refuser de dire qu'il communique rien de lui aux réalités qui viennent de lui. L'Ineffable, c'est ce que pose la première hypothèse du Parménide, en affirmant qu'il n'est même pas un, suivant l'effort de l'âme qui le pose un puis qui en supprime l'Un, à cause de sa supériorité qui n'offre aucune prise.

On voit la manière de Damascius, cet effort vers l'intuition qu'il essaye de faire aboutir en limitant ses affirmations les unes par les autres, par une manière de dialectique vivante bien plus semblable à celle de Plotin qu'à celle de Proclus. L'Ineffable, c'est une sorte d'initiative absolue, comme le Premier de Plotin, dans son traité Sur la volonté de l'Un. Par contre l'Un, étant cause, est défini par une fonction et une relation.

D'une manière générale, Damascius est plein de méfiance envers cette manière mécanique de déterminer les principes, qui triomphe avec Jamblique et Proclus ; elle a le grand tort, à ses yeux, d'employer à l'égard des principes les notions qui n'ont de sens que dans les dérivés. Ainsi, voulant montrer comment de l'Un radical dérive la totalité une qui est comme l'ensemble uni des réalités intelligibles, on fait de cette totalité unie la synthèse de deux principes opposés qu'on appelle l'Un et la Dyade, ou bien la Limite et l'Illimité, ou encore le Père et la Puissance. En vérité, on n'atteint pas ainsi directement la réalité, mais on procède par image ; habitués à expliquer sans difficulté par des synthèses de ce genre les mixtes que contemplent notre intelligence et notre âme (par exemple un accord par un rapport fixe déterminant la dyade indéfini du grave et de l'aigu), nous transportons sans plus des principes de ce genre à la réalité suprême (§ 45). La preuve qu'il n'y a là qu'analogie incertaine, c'est la diversité de noms dont on se sert pour désigner chacun des deux principes opposés, Monade, Limite, Père, Existence pour le premier, Dyade, Puissance, Chaos pour le second (§ 56). Séparation et opposition, procession et retour n'apparaissent que dans des réalités dérivées de celle dont on veut rendre compte par l'union de deux principes distincts. La réalité qu'on veut expliquer, c'est l'Union ou l'Uni, c'est-à-dire celle en laquelle toutes choses sont encore à l'état indivis ; comment donc la faire naître de la fusion de deux réalités distinguées ? Des principes qui existent avant l'Uni, donc avant que rien ne soit à l'état de distinction, ne sauraient être distincts.

D'où, chez Damascius, une conception nouvelle du ternaire primitif où les trois moments, station, procession et retour, sont remplacés par trois termes dont la triplicité n'altère pas l'unité ; des trois termes, le premier est Un-Tout, un par lui-même et tout en tant qu'il produit le second ; le second est Tout-Un, tout par lui-même, et un par l'effet du premier ; le troisième tient du premier, l'un, et du second, le tout ; chacun des termes est comme un aspect et une face de la même réalité.

En critiquant ainsi la méthode de Proclus, c'est le néoplatonisme lui-même que Damascius est bien près d'abandonner ; il faudrait analyser le détail de son livre immense pour montrer comment, presque à chaque explication que Proclus donne du Parménide, il oppose la sienne, inspirée d'un esprit différent ; il rejette par exemple des explications qui concluraient des propriétés du monde créé à celles de son exemplaire ; et il insiste sur ce fait que le monde sensible n'est pas une image de toute la réalité suprasensible en bloc, mais seulement d'une petite portion de cette réalité, du monde des Idées. Ailleurs il reconnaît et il indique avec force que la procession et la conversion ne peuvent se dire proprement que des natures intellectuelles (Plotin avait-il dit autre chose ?) et ne peuvent servir de moyen général pour expliquer toute réalité.

L'enseignement de Damascius qui, par certains aspects, est d'une profondeur et d'une nouveauté admirables, bien que non sans confusion ni bavardage, resta infécond par le malheur des temps. Lorsque Justinien ordonna, en 529, la fermeture des écoles philosophiques d'Athènes, l'Université d'Athènes, si florissante au temps du sophiste Libanius, l'ami de Julien et d'Himérius, était tombée faute d'élèves et peut-être de professeurs ; Damascius, dans la Vie d'Isidore (221-227), nous dit quelle était la grande infériorité de l'enseignement philosophique à Athènes à son époque, avec le diadoque Hégias, qui préféra finalement les pratiques pieuses à la philosophie. Alexandrie n'était pas un séjour sûr pour les philosophes, comme le prouvent la persécution que leur fit subir l'évêque Athanase et le meurtre de la néoplatonicienne Hypatie, assassinée en 415 par la populace ; la ville était d'ailleurs bien déchue de sa splendeur. La nouvelle capitale de l'empire était peu favorable aux études philosophiques : le néoplatonisme meurt avec toute la philosophie et toute la culture grecques ; le VI^e et le VII^e siècles sont des moments de grand silence.

De l'Indicible²¹

Du tout et du principe de tout

Ce qu’on appelle le principe un de toutes choses est-il au-delà du tout ou est-ce quelque chose du tout comme le faîte des réalités qui procèdent du principe ? Et le tout, disons-nous qu’il est avec le principe ou après le principe et à partir de lui ?

Dans ce dernier cas, comment pourrait-il y avoir quelque chose hors du tout ? Car ce à quoi rien ne manque, c'est là le tout au sens absolu. Or le principe manque. Donc ce qui est après le principe n'est pas le tout au sens absolu mais le tout sans son principe.

De plus le tout veut être plusieurs limités. Car des choses illimitées ne sauraient être exactement tout.

Donc hors du tout rien ne se manifestera. Car la totalité est une sorte de borne et déjà un enveloppement : le principe est en elle la limite supérieure, et ce qui, à partir du principe, vient en dernier, est la limite inférieure. Le tout est donc avec ses limites.

De plus, le principe est coordonné aux choses qui viennent de lui. C'est d'elles en effet qu'il est dit principe et qu'il est principe. Le causant est donc lui aussi coordonné aux causés, et le premier à ce qui vient après le premier. Or les choses qui, étant plusieurs, forment une coordination unique, voilà ce que nous appelons tout ; il s'ensuit que le principe lui aussi est compris dans le tout. D'une manière générale, nous appelons tout au sens absolu l'ensemble des choses que nous concevons, sous quelque mode que ce soit. Or nous concevons aussi le principe. Par exemple nous avons l'habitude de dire toute la cité, en désignant à la fois celui qui commande et ceux qui sont commandés, toute la lignée, en désignant l'auteur de la lignée et ceux qu'il a engendrés.

Par ailleurs, si tout est avec le principe, le principe de tout ne sera pas une chose distincte, puisque le principe est lui aussi compris dans le tout. Donc la coordination une de toutes les réalités, que nous appelons tout, est sans principe et sans cause, si nous ne voulons pas remonter à l'infini.

Cependant il faut que toute chose soit ou principe ou issue d'un principe [Aristote]. Le tout lui aussi est donc ou principe ou issu d'un principe. Mais dans ce dernier cas, le principe ne sera pas avec le tout, mais en dehors du tout, comme le principe est en dehors de ce qui vient de lui. Et, dans le premier cas, qu'est-ce donc qui procédera du tout comme d'un principe, et procédera hors du tout dans les choses inférieures, comme un produit du tout? Car ce produit aussi est compris dans le tout, puisque la notion du tout absolu ne laisse rien échapper. Donc le tout n'est ni principe, ni issu d'un principe.

De plus le tout est vu en quelque manière à la fois dans la pluralité et dans une certaine différenciation. Car nous ne concevons pas le tout sans cela. Comment donc une certaine différenciation et une certaine pluralité se sont-elles aussitôt manifestées ? C'est que le tout n'implique pas à tous les degrés distinction et pluralité ; l'un est le faîte des plusieurs, tandis que l'uni est la monade des choses distinctes ; et l'un est plus simple encore que la monade.

Mais d'abord la monade est aussi le nombre total, même s'il est encore replié sur lui-même. En ce sens donc, la monade aussi est tout. Ensuite, l'un n'est pas quelque chose parmi les plusieurs. Il devrait, si tel était le cas, parfaire le compte des plusieurs, comme chacune des autres choses. Mais autant sont les plusieurs en vertu d'une division déterminée, autant est l'un de là-bas, avant la division, dans l'indivision absolue. Car il n'est pas un à la manière d'un minimum, comme l'estimait Speusippe, mais il est un comme ayant tout absorbé. Car il a résolu toutes choses en sa propre simplicité, et il a fait que le tout fût un. C'est pourquoi tout vient de lui, parce que lui aussi est tout, avant le tout : comme l'uni est antérieur aux choses différenciées, de même l'un, avant les plusieurs, est le tout.

Mais lorsque, l'appliquant au tout, nous développerons toute notre pensée, ce ne sera plus sous un seul et même mode que nous affirmerons le tout, mais au moins sous trois modes : unitif, uni, et plurifié. Ces trois modes dérivent d'une seule notion, et se rapportent à elle comme nous avons coutume de le dire.

Si donc nous appelons tout, d'une manière plus conforme à l'usage, les choses qui subsistent dans la pluralité et la distinction, nous poserons comme principes de ces choses l'uni et d'une manière plus éminente encore, l'un. Si, d'un autre côté, ces principes aussi nous les concevons comme des touts, et si nous les réunissons aux autres touts, selon la relation et la coordination qu'ils ont avec eux, comme nous l'avons déjà dit, le raisonnement exigera que nous cherchions encore un autre principe avant le tout, qu'il ne soit plus légitime de concevoir comme tout ni même de coordonner aux choses qui viennent de lui.

Si en effet on dit que l'un, même si, de quelque manière qu'on l'entende, il est tout, est cependant aussi un, antérieur à cette sorte de tout, et plutôt un qu'il n'est tout (car par lui-même il est un, et il est tout comme cause de tout, dans sa coordination au tout et, absolument parlant, à titre second, tandis que certes l'un est un à titre premier), oui, même en admettant que l'on dise cela, d'abord on posera en lui une dualité ; et ensuite, c'est nous qui divisons, qui, à l'égard de sa simplicité, nous dédoublons et, plus encore, nous plurifions. Car lui, c'est parce qu'il est un qu'il est tout, sous le mode le plus simple.

Et pourtant, même si on dit cela, il faut bien que le principe du tout transcende le tout lui-même, la totalité la plus simple, la simplicité qui a tout absorbé : celle de l'un.

Notre âme pressent ainsi, par une sorte de divination, que du tout, de quelque manière qu'on l'entende, il y a un principe qui est au-delà de tout, non coordonné au tout. Celui-là ne doit donc même pas être appelé principe, ni cause, ni premier, ni antérieur à tout, ni au-delà de tout. On doit donc encore moins le proclamer tout ; en un mot on ne doit ni le proclamer ni le penser, ni même en avoir le soupçon, puisque tout ce que nous pouvons penser ou soupçonner, ou bien est quelque chose du tout (ce qui est plus exact), ou bien, si on en purifie à fond la notion, c'est le tout ; et cela, même si notre pensée remonte par la résolution d'elle-même et de son objet jusqu'à ce qu'il y a de plus simple, jusqu'à l'enveloppement suprême de tout, telle la circonférence ultime qui embrasse non seulement les étants, mais aussi les non-étants. Car, des étants, c'est l'uni, entièrement indifférencié, qui est l'enveloppement ultime (tout étant en effet est mélangé d'éléments) et, des plusieurs, c'est l'un pur.

Car nous ne pouvons rien concevoir de plus simple que l'un, l'un absolu qui n'est qu'un. Même si nous le disons principe, cause, premier, suprêmement simple, ces dénominations d’ici-bas, et toutes les autres, il faudra les entendre la-bas seulement selon l'un.

Mais nous, dans notre impuissance à en opérer la concrétion, nous nous divisons à son égard et, ce qui en nous est divisé, nous l'affirmons de lui, avec cette réserve que ces choses divisées nous les jugeons indignes dans la pensée que des plusieurs ne sauraient s'appliquer à l'un. On ne peut donc ni le connaître ni le nommer. Car, par là, il serait plusieurs. Ou alors, on dira que cette pluralité est en lui selon l'un.

La nature de l'un est en effet de tout recevoir, ou plutôt de tout produire, et il n'est rien que l'un ne soit.

C'est pourquoi tout défile, pour ainsi dire, à partir de lui. Celui-là, qui est la cause proprement dite et le premier, est aussi fin en soi, terme ultime en soi, couronnement, en un mot, de toutes choses. C'est la nature une des plusieurs, non celle qui, venant de lui, est en eux, mais celle qui, avant eux, est génératrice de la nature qui est en eux. C'est la cime la plus indivise de ce qui, sous quelque mode que ce soit, constitue le tout, l'enveloppement le plus vaste des choses qui, de quelque manière qu'on l'entende, sont dites des touts.

Mais si l'un est cause de tout et ce qui embrasse tout, qu'avons-nous à remonter encore au-delà de lui ?

N'est-il pas à craindre que nous n'avancions dans le vide, tendus vers le rien lui-même ? Car ce qui n'est même pas un n'est rien, c'est ce qu'on peut dire de plus juste.

D'où viendra qu'il y ait encore quelque chose au-delà de l'un ? Les plusieurs n'ont en effet besoin de rien d'autre que de l'un. C'est pourquoi seul l'un est cause des plusieurs ; et c'est aussi pourquoi il est cause de tout, puisqu'il faut que lui seul soit cause des plusieurs. Ce ne peut être le rien car le rien n'est cause de rien. Ni les plusieurs eux-mêmes : en tant que plusieurs ils sont incoordonnés, et comment les plusieurs seraient-ils une cause une ? Et, même s'ils sont plusieurs causes, ils ne seront pas causes les uns des autres, en raison de leur manque de coordination et parce qu'on tournerait en cercle. Chacun serait donc cause de soi, et aucun ne serait cause des plusieurs. Il est donc nécessaire que l'un soit cause des plusieurs, lui qui est aussi cause de la coordination qui est en eux. Car c'est une sorte de conspiration que la coordination et l'union mutuelle des plusieurs.

Si donc quelqu'un, éprouvant des difficultés sur ce point, déclare se contenter du principe de l'un et ajoute, en guise de conclusion, que nous n'avons ni notion ni soupçon plus simples que la notion ou le soupçon de l'un, comment donc irons-nous soupçonner encore quelque chose au-delà de l'ultime pensée et de l'ultime soupçon ?

S'il arrive que quelqu'un déclare cela, nous reconnaîtrons avec lui l'aporie²². Car c'est, semble-t-il, dans une voie non frayée et impraticable qu'une telle pensée nous engage. Cependant, en partant des choses qui nous sont mieux connues, il faut nous accoutumer à ces indicibles efforts d'enfantement qui se font en nous et qui tendent vers la conscience indicible (je ne sais comment m'exprimer) de cette sublime vérité. Puisqu'en effet dans les choses d'ici-bas ce qui est dégagé de toute relation est plus précieux que ce qui est engagé dans une relation, que l'incoordonné est supérieur au coordonné, comme le contemplatif au politique, Kronos par exemple au démiurge, l'étant aux formes, l'un aux plusieurs dont il est le principe, ainsi sera plus précieux, absolument, que les causants et les causés, que tous les principes et ce qu'ils commandent, ce qui transcende toutes les réalités de cette sorte et n'est posé, pour le dire en un mot, dans aucune coordination ou relation. Puisqu'aussi bien l'un précède naturellement les plusieurs, le plus simple ce qui, de quelque manière, est composé, et le plus enveloppant cela même qu'il inclut, ce principe-là, si l'on consent à en parler, est au-delà de toute opposition, et même d'une opposition de cette sorte, au-delà non seulement de celle qui oppose des réalités de même rang, mais aussi de celle qu'il y a entre le premier et ce qui vient après le premier.

De plus l'un, l'uni et la pluralité des choses différenciées qui en proviennent constituent le tout ; car autant sont les choses qui se différencient, autant est l'uni, dont elles se différencient ; autant sont les plusieurs, autant est l'un, à partir duquel ils se déroulent. Mais il n'en reste pas moins un, si même il ne l'est pas davantage, car les plusieurs sont après lui et non en lui. Il en est de même de l'uni parce que l'uni est la concrétion des choses en voie de différenciation, antérieure à leur différenciation. Ainsi, que ce soit selon la coordination ou selon leur nature propre, chacun des deux est tout.

Mais le tout ne peut être ni premier ni principe ; il ne peut l'être du point de vue de la coordination, parce que les réalités dernières sont avec le tout, et pas davantage si du tout on ne prend que l'un, car il est un et aussi toutes choses à la fois selon l'un (nous n'avons pas encore découvert ce qui est absolument au-delà de tout) et l'un est le faîte des plusieurs comme cause de ce qui vient de lui.

Ajoutons que nous, si nous concevons l'un, c'est par un soupçon qui, au terme d'une purification radicale, atteint le plus simple et le plus enveloppant. Mais ce qu'il y a de plus auguste doit échapper aux prises de toutes nos conceptions et de tous nos soupçons, puisque même dans les choses d'ici-bas ce qui, toujours, s'enfuit là-haut, loin de nos pensées, est plus précieux que ce qui est à notre portée, et ainsi le plus précieux sera cela même qui aura échappé à tous nos soupçons.

Or si cela n'est rien, qu'on entende le rien en deux sens : celui qui est supérieur à l'un, celui qui est en deçà. Et si en parlant ainsi, nous avançons dans le vide, il faut dire qu'avancer dans le vide s'entend aussi en deux sens : on sombre ou bien dans l'indicible, ou bien dans ce qui n'est absolument pas sous aucun rapport. Cela aussi est indicible, comme Platon 5 lui aussi nous le dit, mais dans le sens du pire, tandis que celui de là-bas est indicible dans le sens du meilleur.

Chercherons-nous s'il répond à une exigence quelconque ? Cette exigence est, de toutes, la plus nécessaire, que de là-bas comme d'un sanctuaire, de l'indicible et sous un mode indicible, toutes choses procèdent. Car ce n'est pas comme un qu'il produit les plusieurs, ou comme uni qu'il produit les choses en voie de différenciation, mais c'est comme indicible qu'il produit toutes choses indiciblement de la même manière.

Et si, lorsque nous disons de lui qu'il est indicible, qu'il n'est rien du tout, que la pensée ne peut l'embrasser, notre discours se renverse, il faut savoir que ces dénominations et ces notions se rapportent à nos propres efforts d'enfantement, à tous ceux qui ont l'audace de multiplier les recherches indiscrètes à son sujet mais s'arrêtent au seuil du sanctuaire, et ne nous apprennent rien de lui. Ce qu'ils dénoncent (pas même clairement, mais par le détour d'indications) ce sont nos propres affections à son égard, nos apories et nos échecs. Encore ces indications ne seront-elles entendues que de ceux qui en sont capables.

Cependant nous voyons que même au sujet de l'un, dans nos efforts pour le concevoir, nous ressentons la même chose et que, de la même manière, notre pensée vacille et se renverse.

L'un, dit Platon, s'il est, n'est même pas un ; s'il n'est pas, aucun discours ne s'appliquera à lui, et ainsi, pas même la négation. Il n'aura pas de nom, car un nom n'est pas simple. Il n'y aura de lui ni opinion ni science : celles-ci non plus ne sont pas simples, et l'intellect lui-même n'est pas simple, si bien que l'un est absolument inconnaissable et indicible. Pourquoi donc chercher quelqu'autre chose au-delà de l'indicible ?

Peut-être Platon, par le moyen de l'un, nous a-t-il élevé indiciblement jusqu'à cet indicible au-delà de l'un, qui est maintenant notre objet, par la suppression même de l'un, tout comme, par la suppression des autres, il nous a retournés vers l'un. Car il sait que l'un peut être posé en un sens qui le purifie radicalement. Il l'a bien fait voir dans le Sophiste, en montrant que l'un en soi pré-subsiste à l'étant. Et si, après s'être élevé jusqu'à l'un, il s'est tu , c'est qu'il lui convenait de garder, à la manière des Anciens, un silence complet sur des choses qui ne souffrent absolument pas d'être dites. Il eût été réellement très dangereux que ce discours tombât dans des oreilles vulgaires. Sans doute, après avoir soulevé la question de ce qui n'est absolument pas sous aucun rapport, le discours s'est-il renversé : il courait le risque de sombrer dans l'océan de la dissemblance, ou plutôt du vide sans aucune réalité.

Mais si les démonstrations ne s'appliquent pas non plus à l'un, il ne faut pas s'en étonner : elles sont humaines, fragmentées, et plus composées qu'il ne faudrait ; une chose est sûre : ces démonstrations ne s'appliquent même pas à l'étant, puisqu'elles sont formelles ; plus encore, elles ne s'appliquent même pas aux formes elles-mêmes, puisqu'elles sont logiques. N'est-ce pas Platon lui-même qui, dans les Lettres, a déclaré qu'il n'est rien en nous qui puisse signifier la forme : ni figure, ni nom, ni définition, ni opinion, ni science ? L'intellect seul pourrait s'appliquer aux formes, mais nous ne le possédons pas encore, nous qui nous contentons des discussions dialectiques. Donc même si nous produisions une pensée de l'intellect, toutefois elle serait formelle et nous ne pourrions l'appliquer à l'uni et à l'étant. Et même s'il arrivait jamais que nous formions la pensée qui opère en elle la contraction de tout, cette pensée-là elle aussi ne pourrait se joindre à l'un et coïncider avec lui. Et même si nous formions enfin une pensée unitive qui, arrivée à l'un lui-même, se recueille les yeux fermés, il n'en resterait pas moins que celle-là se simplifie pour s'élever jusqu'à l'un, si tant est qu'il y ait encore quelque connaissance de l'un. Car il nous faut réserver cette question. Par conséquent, il y a bien des degrés de l'indicible aussi et de l'inconnaissable ; et il en est de même de l'un.

Et pourtant, dans la condition qui est actuellement la nôtre, nous nous risquons à distinguer entre des choses si grandes au moyen d'indications et de soupçons, nous purifiant pour atteindre des conceptions qui ne nous sont pas habituelles, nous élevant par la voie de l'analogie et des négations, méprisant les choses qui sont à notre niveau, au regard de celles-là, et avançant pas à pas de ce qui à notre niveau a une moindre valeur vers ce qui en a une plus grande. C'est à cela que jusqu'à maintenant nous avons passé notre temps.

Et peut-être en est-il ainsi de l'absolument indicible, qu'on ne puisse même pas à son sujet poser qu'il est indicible. Quant à l'un, il est tel qu'il fuit toute composition de noms et de discours, et toute distinction, comme celle du connaissable et du connaissant, et qu'il se conçoit à la manière d'une aire ronde, comme ce qu'il y a de plus simple et de plus enveloppant. Et il n'est pas seulement un si l'on entend par là le caractère propre de l'un, mais il est un au sens où l'un est tout, et comme un antérieur à tout, non pas certes comme quelque un déterminé faisant partie du tout.

Ce sont là les efforts d'enfantement de notre pensée qui, de cette manière, se purifie pour atteindre l'un pur et le principe véritablement un de toutes choses. Il est évident que cet un en nous que notre pensée soupçonne, parce qu'il nous est plus proche, plus apparenté et qu'il est loin derrière celui-là, est assez propre à nous le faire soupçonner. À partir de quelque un déterminé, de quelque manière qu'on le pose, le passage à l'un pur et simple est aisé ; et même si nous ne pouvions d'aucune manière atteindre celui-là, néanmoins, portés par l'un pur qui est en nous, nous pourrions soupçonner celui qui est antérieur à tout. C'est donc en ce sens que l'un est dicible et c'est en ce sens qu'il est indicible. Mais celui-là, qu'il soit honoré par un silence parfait, et d'abord par une ignorance parfaite au regard de laquelle toute connaissance est indigne.

De l'inconnaissance

Abordons le second point et voyons en quel sens il est dit absolument inconnaissable. Si cela est vrai, comment pouvons-nous écrire sur lui toutes ces choses, et nous prononcer ainsi ? N'est-ce pas faire œuvre purement verbale et beaucoup bavarder sur ce que nous ne savons pas ?

S'il est réellement non-coordonné au tout, sans relation avec le tout, s'il n'est rien du tout, s'il n'est même pas l'un lui-même, c'est là sa nature, nous sommes disposés à son égard comme si nous la connaissions et nous nous employons avec ardeur à faire naître chez les autres les mêmes dispositions.

De plus, cela même en lui qui est inconnaissable, ou bien nous connaissons que c'est inconnaissable, ou bien nous l'ignorons. Si nous l'ignorons, comment le dire absolument inconnaissable ? Et si nous le connaissons, il est donc connaissable dans la mesure même où il est inconnaissable : on connaît qu'il est inconnaissable.

En outre, il n'est pas possible de nier une chose d'une autre si on ne connaît pas ce dont elle est niée ; il n'est pas possible non plus d'affirmer que ceci n'est pas cela si l'on n'a absolument aucun contact avec cela. Car ce que l'on sait, on ne peut dire ni que c'est ni que ce n'est pas ce que l'on ne sait pas, dit Socrate dans le Théétête.

Comment donc ce que nous connaissons d'une certaine manière, le nierons-nous de cela que nous ignorons absolument ? C'est comme si quelqu'un, étant aveugle de naissance, déclarait que la chaleur n'appartient pas à la couleur. Peut-être aura-t-il raison de dire que la couleur n'est pas chaude ; car le chaud est une qualité tactile et il le connaît par le toucher, mais il ne sait absolument pas ce qu'est la couleur, sinon qu'elle n'est pas accessible au toucher ; il connaît qu'il ne la connaît pas, et une telle connaissance, absolument parlant, n'est pas connaissance de la couleur, mais de sa propre ignorance.

C'est ainsi que nous, en disant de celui-là qu'il est inconnaissable, nous ne révélons rien de lui, mais nous reconnaissons l'état dans lequel nous sommes à son égard. Ce n'est pas en effet dans la couleur que réside la non-perception de l'aveugle, car ce n'est pas non plus en elle qu'est la cécité mais en lui, et c'est en nous qu'est l'inconnaissance de celui que nous ignorons. Car la connaissance du connaissable est dans le connaissant, elle n'est pas dans le connu.

Si, de même que le connaissable est dans l'objet connu comme l'éclat dont il brille, on disait dans le même sens que l'ignorable est dans l'objet ignoré comme son obscurité ou son opacité, en raison de laquelle il est ignoré et demeure invisible à tous, parler ainsi ce serait méconnaître que toute ignorance est privation, comme la cécité, et qu'il en est de l'objet de l'ignorance et de l'inconnaissable comme de l'invisible.

Dans les autres cas la privation de tel caractère en laisse subsister quelque autre : l'incorporel par exemple, même s'il est invisible, est intelligible, et ce qui n'est pas intelligible est cependant encore quelque chose d'autre, par exemple quelqu'une de ces réalités qui, d'une manière ou d'une autre, ne se laissent pas saisir par une pensée de l'intellect. Mais si nous supprimons toute pensée et tout soupçon et si nous disons que c'est là notre complète ignorance, alors l'objet à l'égard duquel l’œil tout entier se ferme, et se ferme complètement, nous le disons inconnaissable ; non que nous disions quelque chose de lui, par exemple que sa nature est de ne pouvoir être perçu par la vue, comme c'est le cas pour l'intelligible, ou que sa nature est de ne pouvoir être atteint par une pensée de l'intellect, même essentielle et intense, comme c'est le cas pour l'un ; mais nous désignons par là ce qui ne donne aucune prise sur soi et ne peut même pas éveiller le soupçon. En effet, nous ne le disons pas non plus inconnaissable, au sens simplement où il serait quelque autre chose qui aurait aussi pour nature d'être inconnaissable, mais nous jugeons qu'il ne faut affirmer de lui ni qu'il est étant, ni qu'il est un, ni qu'il est tout, ni qu'il est principe de tout, ni qu'il est au-delà de tout, et nous ne pensons pas non plus que l'on puisse prédiquer quoi que ce soit de lui de façon absolue. Ce n'est donc pas non plus sa nature que le rien, l'au-delà de tout, l'au-dessus de la cause, le non-coordonné au tout : de telles dénominations ne désignent pas sa nature, mais ne sont que des suppressions de ce qui vient après lui.

Comment donc pouvons-nous dire quelque chose sur lui ? C'est que, connaissant ce qui vient après lui, en raison de cette connaissance elle-même, quelle qu'elle soit, nous en avons le mépris au regard de la position, si j'ose m'exprimer ainsi, de l'indicible absolu. Car de même que ce qui est au-delà d'une connaissance déterminée est plus parfait que ce qui est saisi par elle, de même ce qui est au-delà de tout ce que la pensée peut soupçonner doit être plus auguste qu'elle. Ce n'est pas ce qui est plus auguste qui est l'objet de notre connaissance, mais ce qui possède ce caractère au suprême degré, tel qu'il peut être en nous, et comme notre propre affection. Et il est dit admirable par cela même qu'il n'offre absolument aucune prise à nos pensées. Nous raisonnons en effet par analogie : si ce qui est d'une manière ou d'une autre inconnaissable dans le sens de la perfection est plus élevé que ce qui est pleinement connaissable, on doit nécessairement reconnaître que l'absolu-ment inconnaissable dans le sens de la perfection est ce qu'il y a de plus élevé, même si celui-là ne possède à titre d'attribut ni le plus élevé, ni le meilleur, ni le plus auguste. Ce sont là en effet des attributs que nous convenons de lui reconnaître, mais lui échappe complètement à nos pensées et à nos soupçons : car c'est du fait même que nous ne soupçonnons rien de lui, que nous reconnaissons qu'il est la plus grande merveille. Si nous soupçonnions quelque chose de lui, nous chercherions encore autre chose qui soit antérieur à ce soupçon. Il faut ainsi ou bien remonter à l'infini, ou bien nécessairement nous arrêter à l'indicible absolu.

Est-ce que nous démontrons quelque chose sur lui ? Est-il démontrable, celui-là dont nous jugeons qu'il ne peut même pas être l'objet d'un soupçon ? Ce que nous venons de dire est bien une démonstration à propos de lui, mais lui-même nous ne le démontrons pas, le démontrable n'est pas en lui, car en lui il n'y a ni le démontrable ni quelque autre chose ni même lui. Ce que nous démontrons, c'est notre ignorance à son égard et notre impuissance à en parler. C'est elle qui est l'objet de la démonstration.

Et quoi ? ce que nous sommes en train de dire, n'est-ce pas une opinion sur lui ? Si de lui il y a opinion, il est donc objet d'opinion. Mais notre opinion est qu'il n'est pas et cette opinion est vraie, au dire d'Aristote. Donc, si l'opinion est vraie, il existe bien une chose qui est son objet et c'est en étant en accord avec la chose que l'opinion devient vraie. C'est la réalité de son objet qui fait la vérité de l'opinion. Mais celui-là quel être pourrait-il avoir ? Et l'absolument inconnaissable en quel sens serait-il vrai ? Le non-être et le non-connaissable en lui, c'est cela qui est vrai. Il en est ici comme de ce qui est vraiment faux. Ce qui est vrai c'est que c'est faux. C'est aux privations qu'il faut appliquer cette conclusion et à ce qui n'est pas sous quelque rapport, aux choses qui peuvent en tombant hors de la forme jouir latéralement de l'hypostase de la forme ; c'est ainsi que jouit de la lumière cette absence de lumière que nous nommons l'ombre, car sans lumière il n'y aurait pas d'ombre. Mais à ce qui n'est absolument pas sous aucun rapport, rien de ce qui est, en aucun sens, ne peut être appliqué, comme le dit Platon donc pas même le non-étant, ni, d'une manière générale, la privation. Mais il faut dire aussi que ce qui n'est d'aucune manière et sous aucun rapport est impuissant à se signifier soi-même ; car la signification est un étant, elle est bien quelque chose parmi les étants. Il en va de même pour l'objet de l'opinion : même si on a l'opinion qu'une chose n'existe absolument pas, cela même qui est l'objet de notre opinion est pourtant quelque chose qu'il faut ranger parmi les étants. C'est pourquoi Platon déclare — ce qui est préférable — que le non-étant absolu, dans le sens de l'imperfection, ne peut être objet ni de discours ni d'opinion, comme nous le disons nous de celui-là dans le sens de la perfection.

Mais notre opinion est qu'il ne peut être objet d'opinion. C'est que le discours, dit-il, ici se renverse et qu'en réalité nous n'avons même pas d'opinion. Et quoi ? ne croyons-nous pas qu'il en est ainsi ? N'en sommes-nous pas persuadés ? Ce sont là nos dispositions à son égard, comme nous l'avons dit souvent. Cependant nous avons bien en nous cette opinion : elle est donc vide, comme celle qui a pour objet le vide et l' illimité.

Ainsi, sur ces choses qui ne sont pas, nous assumons des opinions, tout comme si elles étaient, opinions qui sont des fictions et des produits de notre imagination, puisque nous attribuons au soleil la largeur d'un pied alors qu'il n'a pas ces dimensions. De la même manière, si nous avons une opinion sur ce qui n'est absolument pas sous aucun rapport ou sur cela sur quoi nous sommes en train d'écrire, elle est bien nôtre, elle n'a d'objet qu'en nous et en nous elle avance dans le vide. En saisissant cet objet, nous nous imaginons saisir celui-là, qui pourtant par rapport à nous n'est rien, tant il dépasse notre pensée.

Comment donc est-elle démontrable, cette ignorance qui est bien tout ce qui se forme en nous à son sujet ? Celui-là, comment le dire comme connaissable, ni inconnaissable ?

Il est une première raison que nous avons déjà donnée : c'est que nous trouvons toujours que ce qui dépasse la connaissance est plus précieux, si bien que s'il était possible de découvrir ce qui dépasse toute connaissance, on aurait découvert cela même qui est éminemment précieux ; et il suffit pour notre démonstration que cela ne puisse pas être trouvé.

Une autre raison est qu'il est au-dessus de tout. S'il était connaissable, d'une manière ou d'une autre, lui-même serait dans le tout, car les choses que nous connaissons, ce sont elles que nous appelons tout. Et il y aurait quelque chose de commun entre lui et le tout : le connaissable même. Or les choses qui ont quelque caractère commun forment une coordination unique, si bien que par là même celui-là serait avec le tout. Il faut donc qu'il soit inconnaissable.

Il y a une troisième raison : l'inconnaissable est parmi les étants, tout comme le connaissable ; bien que ce soit un relatif, néanmoins il est parmi eux. Comme nous disons d'une même chose qu'elle est, de manière relative, à la fois grande et petite, de même nous disons d'un objet qu'il est connaissable sous un rapport, inconnaissable sous un autre. Comme la même chose participe des deux formes — du grand et du petit — et ainsi est à la fois grande et petite, de même ce qui participe du connaissable et de l'inconnaissable est l'un et l'autre à la fois. Et, comme le connaissable pré-subsiste, l'inconnaissable doit lui aussi nécessairement pré-subsister, surtout s'il est supérieur au connaissable, comme l'intelligible est inconnaissable aux sens et connaissable pour l'intellect. Car le plus parfait ne saurait être privation du moins parfait qui est forme, surtout si le plus parfait appartient à l'intelligible. Il en est d'une telle privation comme de toute absence : on ne les rencontre que dans la matière ou dans l'âme. Comment y aurait-il une absence dans l'intellect, où tout est présent ? Et dans l'intelligible à plus forte raison, comment serait-elle ? A moins qu'on ne parle de privation dans le sens de la perfection, comme on appelle la non-forme ce qui est au-dessus de la forme, le non-étant ce qui est suressentiel, et le rien ce qui est véritablement inconnaissable en raison d'une transcendance qui le met au-dessus de tout.

Si donc l'un est l'ultime connaissable, le dernier de ceux qui d'une manière ou d'une autre sont connus ou soupçonnés, l'au-delà de l'un sera l'inconnaissable à titre premier et au sens absolu, inconnaissable en ce sens qu'il n'a pas même l'inconnaissable pour nature, qu'il n'est pas atteint comme inconnaissable et que nous ignorons même s'il est inconnaissable. Notre ignorance à son égard est en effet complète. Nous ne le connaissons ni comme connaissable ni comme inconnaissable.

Voilà pourquoi notre renversement est complet : nous n'avons contact avec lui en rien, car il n'est rien. Ou plutôt il n'est même pas cela : le rien. Il est donc ce qui n'est absolument pas, sous aucun rapport.

Ou alors il est au-delà de ce dernier terme, puisque celui-ci est la négation de l'étant, tandis que lui est la négation de l'un : tel est le rien. Mais < dira-t-on> le rien est vide, c'est la chute hors du tout. N'est-ce pas ce que nous concevons au sujet de l'indicible ? Oui, mais le rien s'entend en deux sens : celui qui est au-delà, celui qui est en-deçà. Car l'un a lui-même deux sens. Il y a le dernier un, celui de la matière et le premier, celui qui est plus ancien que l'étant ; si bien que le rien s'entendra aussi d'une part comme ce qui n'est même pas le dernier un, d'autre part comme ce qui n'est même pas le premier. C'est donc de cette manière qu'il faut entendre aussi l'inconnaissable et l'indicible en deux sens : d'un côté, comme ce qui n'est même pas la dernière chose que l'on puisse soupçonner, d'un autre côté, comme ce qui n'est même pas la première.

Le posons-nous donc comme inconnaissable pour nous ? Il n'y a à cela aucun paradoxe, et, s'il n'est pas impie de le dire, il sera inconnaissable pour l'intellect lui-même, tant révéré. Car tout intellect regarde vers l'intelligible, et l'intelligible est forme ou étant.

Mais peut-être la connaissance divine le connaît-elle, et peut-être est-il connaissable pour celle-ci, c'est-à-dire pour la connaissance unitive et suressentielle. Mais cette connaissance s'applique à l'un, et nous savons que lui est encore au-delà de l'un.

En un mot, s'il est connu, il sera avec les autres, et lui-même fera partie du tout. Entre lui et les autres, il y aura cela de commun: l'être-connaissable, et dans cette mesure il sera coordonné au tout.

De plus, s'il est connaissable, la connaissance l'embrassera, du moins la connaissance divine ; elle le déterminera donc. Or toute détermination pour finir remonte à l'un. Mais celui-là est au-dessus de l'un. Il est donc incirconscrit, et on ne peut absolument pas le voir, si bien qu'il est inconnaissable pour toute connaissance, même divine.

En outre, la connaissance a pour objets des choses connues comme étants, soit de par leur subsistence soit de par leur participation à l'un ; mais lui est au-delà de tout ceci. Or le connaissable est relatif à la connaissance et au connaissant. Celui-là aurait donc lui aussi, s'il était connaissable, relation et coordination avec ces sortes de choses.

Ajoutons que l'un aussi risque d'être inconnaissable, s'il faut que le connaissant soit autre que le connu, même si l'un et l'autre se trouvent dans le même sujet. Et dans ce cas l'un ne saurait se connaître lui-même, du moins le réellement un : car il ne comporte aucune dualité. Il n'y aura donc pas en lui de connaissant ni de connu, et on ne pourra pas dire non plus que le dieu, ne faisant que demeurer en repos selon l'un lui-même, et se joignant à l'un pur, se joint à lui selon une dualité : comment ce qui est double pourrait-il en effet se joindre à ce qui est simple ? S'il connaît l'un par l'un, et s'il y a d'une part l'un qui connaît, d'autre part l'un qui est connu, la nature de l'un, étant unique et étant quelque chose d'un, recevra chacun des deux ; par conséquent elle ne sera pas unie comme une chose différente est unie à une autre, comme le connaissant s'unit au connaissable, car elle n'est que cela seul : l'un. Ainsi même par la connaissance la nature de l'un ne sera pas divisée. Mais, ce qu'il en est de l'un, nous le verrons plus tard ; à plus forte raison ce qui n'est même pas un est-il inconnaissable.

Car Platon a raison de dire qu'il est impossible d'affirmer d'une part que l'on connaît, d'autre part que l'on ne connaît rien. Mais si l'ultime connaissable c'est l'un, nous n'avons aucune connaissance de quelque chose qui serait au-delà de l'un, en sorte que ce que nous débitons là est vain. A quoi on peut répondre que, sachant les choses que nous savons, nous savons aussi d'elles qu'elles sont indignes — s'il est permis de s'exprimer ainsi — du fondement premier. Car bien que nous ne connaissions pas encore les formes intelligibles, les images de ces formes qui se constituent en nous, nous les jugeons indignes de la nature de ces formes qui est indivise et éternelle, tandis que leurs images naissent en nous, divisées et changeantes de multiples manières ; et ignorant plus encore la concrétion des espèces et des genres, mais n'en possédant que l'image — concrétion de genres et d'espèces qui en nous sont à l'état de distinction achevée — nous soupçonnons que l'étant est quelque chose de tel. Or il n'est pas cela, mais quelque chose de plus parfait : le suprêmement uni.

Quant à l'un, nous le concevons désormais, non en contractant, mais en simplifiant le tout pour remonter jusqu'à lui ; et en nous, cette simplicité, en se constituant, ramène tout à l'un, mais il s'en faut de beaucoup qu'elle atteigne la simplicité parfaite qui est celle de là-bas ; car l'un et le simple en nous ne sont absolument pas ce dont nous parlons, et ils ne font qu'indiquer cette nature-là.

De l'absolu

En recueillant ainsi dans l'intellect tout ce qui de quelque manière peut être connu ou soupçonné, en allant même jusqu'à l'un, nous jugeons légitime (s'il faut faire entendre ce qui ne souffre pas d'être dit, et concevoir ce qui ne peut être conçu), nous jugeons légitime cependant de poser comme fondement ce qui ne se prête à aucun rapprochement avec le tout, ne se coordonne pas avec lui et le transcende au point de ne même pas en vérité détenir la transcendance. Car ce qui est transcendant transcende toujours quelque chose, et n'est pas absolument transcendant, puisque ce qui est transcendant a relation à cela même qu'il transcende, et que d'une manière générale dans une prééminence quelconque il y a une coordination. Si donc on veut le poser comme un fondement réellement transcendant, qu'il soit posé comme n'étant même pas transcendant : cette dénomination en son sens propre n'est pas vraie en toute rigueur du transcendant ; dès qu'on le nomme ainsi on le coordonne déjà, si bien que, même cette dénomination, nous devons la nier de lui.

Mais la négation est un certain discours et ce qu'on nie est bien une réalité. Or, lui n'est rien. Il ne peut donc même pas être nié, ni d'une manière générale être énoncé, ni être l'objet d'une connaissance quelconque, si bien qu'il n'est même plus possible d'énoncer la négation. Mais le renversement complet de nos discours et de nos pensées, c'est là pour ce dont nous parlons un fantôme de démonstration. Et quelle sera la limite du discours, sinon un silence dont il n'y a pas moyen de sortir et l'aveu que nous ne connaissons rien des choses dans la connaissance desquelles, parce qu'elles sont inaccessibles, il ne nous est pas permis d'entrer ?

Est-ce qu'en se confiant à ces sortes de raisonnements on ne poursuivrait pas encore l'enquête sur ce point ? Si en effet nous voulons dire quelque chose de celui-là, à partir des choses d'ici-bas, voici ce que nous dirons : puisqu'en ces choses, à chaque ordre de réalité la monade commande la série qui lui est propre (il y a une âme et plusieurs âmes, un intellect et plusieurs intellects, un étant et plusieurs étants, une hénade et plusieurs hénades), ainsi le raisonnement exigera sans doute qu'il y ait un indicible et plusieurs indicibles, et il faudra dans ce cas que l'indicible engendre d'une manière indicible. Il engendrera donc une pluralité qui lui soit propre.

Ces propos et d'autres du même genre sont le fait de ceux qui ont oublié les apories dont nous avons parlé plus haut, à savoir qu'il n'y a rien qui soit commun à celui-là et aux choses d'ici-bas. Rien de ce qui est dit, pensé ou soupçonné ne saurait lui appartenir, et donc pas même l'un ni les plusieurs ni ce qui engendre ni ce qui produit ni quelque cause que ce soit ni une quelconque analogie ni une ressemblance. Il n'en est donc pas de celui-là — ou de ceux-là — comme des choses d'ici-bas ; ou plutôt il ne faut même pas dire celui-là, ni ceux-là ; il ne faut dire ni qu'il est un ni qu'il est plusieurs. Ce qu'il y a de mieux à faire, c'est de rester en silence en demeurant dans l'indicible sanctuaire de l'âme sans en vouloir sortir. Et s'il est nécessaire d'en indiquer quelque chose, il faut user des négations de ces caractères, dire qu'il n'est ni un ni plusieurs, ni qu'il engendre ni qu'il n'engendre pas, ni qu'il est cause ni qu'il ne l'est pas, nous servant de ces négations qui, à l'infini, je ne sais comment, se renversent elles-mêmes absolument.

Est-ce donc ce qui n'est absolument pas sous aucun rapport que nous proclamons par notre bavardage ? C'est bien à cela en effet que s'appliquera aussi tout ce que nous disons, et pour finir le renversement du discours, comme le philosophe d'Elée nous l'enseigne.

La solution n'est pas difficile : nous avons déjà dit que le néant était posé dans le sens de l'imperfection, et celui-là dans le sens de la perfection. Ce qu'on nie n'est pas nié des deux côtés de la même manière : en haut le moins parfait est nié du plus parfait, s'il est permis de s'exprimer ainsi, et en bas le plus parfait est, si l'on peut dire, nié du moins parfait. Car ces négations portent sur la matière et sur l'un, mais de cette double manière dont nous avons parlé.

Cette difficulté est donc, comme je le disais, facile à résoudre. En voici une qui a déjà plus de force : si le non-étant absolu est une chute hors de l'étant, et une chute complète, et si par ailleurs l'un est au-delà de l'étant, et plus encore l'indicible, le non-étant absolu sera donc enveloppé par l'un qui s'étend jusqu'à ce qui est en-deçà ; il sera un, et de plus il sera indicible, car l'indicible est aussi en-deçà de l'un, comme il est au-delà. La réponse est que si ce qui est dit non-étant absolu n'est que privation de l'étant il participera de l'un et de l'indicible, sans qu'il y ait lieu de s'en étonner, car la matière est ce qui n'est absolument pas, quand on la considère selon l'un : là-bas en effet, l'un est au-dessus de l'étant, ici-bas il est après l'étant, et il n'y a rien d'absurde à ce que la matière participe aussi de l'indicible. Mais si ce qui n'est absolument pas sous aucun rapport est entendu au sens où il n'est posé ni comme étant, ni comme un, ni comme indicible, ni affirmativement, ni négativement, ni selon le renversement, ni selon la contradiction, ni d'aucune autre manière absolument et sous aucun rapport (car c'est bien de quelque chose de ce genre que nous entretient l'Etranger d'Elée), le néant en ce sens est l'effondrement de tout ce que la pensée peut soupçonner d'une manière ou d'une autre, cela qui ne peut même pas être quoi que ce soit.

Est-ce donc que l'indicible, à la vérité, entoure tout le dicible à la manière d'une couronne, le dépassant en haut, étant en bas l'assise de tout ? Mais ce que nous disons là ne lui conviendra pas non plus. Car il n'est ni en haut ni en bas ; il n'y a rien de lui qui soit premier ni dernier, car en lui il n'y a pas non plus de procession ; il n'est donc pas le couronnement de tout, pas plus qu'il n'enveloppe tout, et le dicible n'est pas à l'intérieur de l'indicible, pas plus que l'un lui-même.

N'y aura-t-il donc rien qui vienne de lui dans les choses d'ici-bas ? Il faut poursuivre notre recherche sur ce point.

Comment se pourrait-il que rien ne vienne de lui, si le tout, de quelque manière que ce soit, vient de lui ? Ce dont chaque chose procède, elle en participe aussi. Elle tient de là, à défaut d'autre chose, cela même qu'elle est, elle puise son souffle à son principe propre et se convertit vers lui dans la mesure où elle le peut. Qu'est-ce qui pourra empêcher celui-là, en effet, de donner quelque chose de lui à ce qui vient de lui ? Y a-t-il quelqu'autre chose qui serve ici d'intermédiaire ? Comment ne serait-il pas nécessaire que toujours le deuxième soit plus proche du principe premier que le troisième, et le troisième plus proche que le quatrième, et, s'il en est ainsi, qu'il s'en éloigne moins, et dans ce cas qu'il demeure davantage à l'entour de cette nature-là, partant, qu'il se rende plus encore semblable à elle de manière à être apte à en participer, de manière enfin à en participer ? Et nous comment pourrions-nous avoir ces soupçons à son sujet (de quelque manière que nous les ayons) s'il n'y avait en nous quelque trace de cette nature, quelque chose qui pour ainsi dire nous presse d'aller à elle ?

Peut-être faut-il dire aussi qu'étant indicible elle communique à toutes choses une participation indicible selon laquelle il y a aussi en chacune quelque chose d'indicible. C'est ainsi que nous reconnaissons que les choses sont par nature plus indicibles les unes que les autres : l'un plus que l'étant, l'étant plus que la vie, la vie plus que l'intellect, et ainsi de suite selon le même rapport ou plutôt en sens inverse, si l'on remonte de la matière jusqu'à l'essence rationnelle, en considérant que les unes sont indicibles dans le sens de l'imperfection, et les autres dans le sens de la perfection, s'il est permis de s'exprimer ainsi.

Mais poser cela, c'est admettre une procession de l'indicible et un certain ordre indicible des choses qui ont procédé. Tout ce qui est dicible, nous le rapporterons aussi à l'indicible, si l'indicible, à tous les degrés, s'est divisé avec le dicible. Nous admettrons donc trois monades et de même trois nombres et non plus deux : le nombre essentiel, le nombre unitif, et le nombre indicible. Nous poserons ainsi dans l'indicible ce que nous en avions d'abord exclu : l'un et les plusieurs, un ordre entre des choses premières, moyennes et dernières, et, bien plus, imanence, procession et conversion. D'une manière générale nous mêlerons dans une large mesure le dicible à l'indicible.

Mais si, comme nous l'avons dit, on ne doit rapporter à l'indicible dont nous voulons qu'il soit au-dessus de l'un et des plusieurs ni celui-là ni ceux-là, on ne doit donc pas poser non plus qu'autre est l'indicible antérieur aux plusieurs et autre l'indicible qui, dans la participation, s'est divisé avec les plusieurs. Il n'est donc pas participé, il ne communique pas quelque chose de lui à ceux qui viennent de lui, et nous ne dirons pas non plus que tout dieu est indicible avant d'être un comme il est un avant d'être essence.

Sans doute, si le discours, ici encore, en se renversant lui-même, fait apparaître celui-là comme indicible de toute manière, on pouvait aussi concevoir tout le contraire en partant des choses qui viennent après lui. Pourquoi nous étonner ? Nous rencontrerons d'autres apories du même genre à propos de l'un, et également à propos de l'absolument uni et de l'étant. Mais laissons celles-ci en attente.

[....]

L'influence perdure sur tous - dont le mathématicien PENROSE

Voici le tout début lisible du grand oeuvre où le platonicien pourfend les 'matérialistes' ! ²³ Exceptionnellement je donne place conséquente à ce début, les hommes de science étant trop peu représentés ailleurs.

Preface

THE purpose of this book is to convey to the reader some feeling for what is surely one of the most important and exciting voyages of discovery that humanity has embarked upon. This is the search for the underlying principles that govern the behaviour of our universe. It is a voyage that has lasted for more than two-and-a-half millennia, so it should not surprise us that substantial progress has at last been made. But this journey has proved to be a profoundly difficult one, and real understanding has, for the most part, come but slowly. This inherent difficulty has led us in many false directions; hence we should learn caution. Yet the 20th century has delivered us extraordinary new insights-some so impressive that many scientists of today have voiced the opinion that we may be close to a basic understanding of all the underlying principles of physics. In my descriptions of the current fundamental theories, the 20th century having now drawn to its close, I shall try to take a more sober view. Not all my opinions may be welcomed by these ‘optimists', but I expert further changes of direction greater even than those of the last century.

The reader will find that in this book I have not shied away from presenting mathematical formulae, despite dire warnings of the severe reduction in readership that this will entail. I have thought seriously about this question, and have come to the conclusion that what I have to say cannot reasonably be conveyed without a certain amount of mathematical notation and the exploration of genuine mathematical concepts. The understanding that we have of the principles that actually underlie the behaviour of our physical world indeed depends upon some appreciation of its mathematics. Some people might take this as a cause for despair, as they will have formed the belief that they have no capacity for mathematics, no matter at how elementary a level. How could it be possible, they might well argue, for them to comprehend the research going on at the cutting edge of physical theory if they cannot even master the manipulation of fractions? Well, I certainly see the difficulty.

Yet I am an optimist in matters of conveying understanding. Perhaps I am an incurable optimist. I wonder whether those readers who cannot manipulate fractions-or those who claim that they cannot manipulate fractions-are not deluding themselves at least a little, and that a good proportion of them actually have a potential in this direction that they are not aware of. No doubt there are some who, when confronted with a line of mathematical symbols, however simply presented, can see only the stern face of a parent or teacher who tried to force into them a non-compre-hending parrot-like apparent competence-a duty, and a duty alone-and no hint of the magic or beauty of the subject might be allowed to come through. Perhaps for some it is too Tate; but, as I say, I am an optimist and I believe that there are many out there, even among those who could never master the manipulation of fractions, who have the capacity to catch some glimpse of a wonderful world that I believe must be, to a significant degree, genuinely accessible to them.

One of my mother's closest friends, when she was a young girl, was among those who could not grasp fractions. This lady once told me so herself after she had retired from a successful career as a ballet dancer. I was still young, not yet fully launched in my activities as a mathematician, but was recognized as someone who enjoyed working in that subject. ‘It’s all that cancelling', she said to me,’I could just never get the hang of cancelling.' She was an elegant and highly intelligent woman, and there is no doubt in my mind that the mental qualities that are required in comprehending the sophisticated choreography that is central to ballet are in no way inferior to those which must be brought to bear on a mathematical problem. So, grossly overestimating my expositional abilities, I attempted, as others had done before, to explain to her the simplicity and logical nature of the procedure of ‘cancelling'.

I believe that my efforts were as unsuccessful as were those of others. (Incidentally, her father had been a prominent scientist, and a Fellow of the Royal Society, so she must have had a background adequate for the comprehension of scientific matters. Perhaps the 'stern face' could have been a factor here, I do not know.) But on reflection, I now wonder whether she, and many others like her, did not have a more rational hang-up - one that with all my mathematical glibness I had not noticed. There is, indeed, a profound issue that one comes up against again and again in mathematics and in mathematical physics, which one first encounters in the seemingly innocent operation of cancelling a common factor from the numerator and denominator of an ordinary numerical fraction.

Those for whom the action of cancelling has become second nature, because of repeated familiarity with such operations, may find themselves insensitive to a difficulty that actually lurks behind this seemingly simple procedure. Perhaps many of those who find cancelling mysterious are seeing a certain profound issue more deeply than those of us who press onwards in a cavalier way, seeming to ignore it. What issue is this? It concerns the very way in which mathematicians can provide an existence to their mathematical entities and how such entities may relate to physical reality.

I recall that when at school, at the age of about 11, I was somewhat taken aback when the teacher asked the class what a fraction (such as 3/8) actually is! Various suggestions came forth concerning the dividing up of pieces of pie and the like, but these were rejected by the teacher on the (valid) grounds that they merely referred to imprecise physical situations to which the precise mathematical notion of a fraction was to be applied; they did not tell us what that clear-cut mathematical notion actually is. Other suggestions came forward, such as 3/8 is ‘something with a 3 at the top and an 8 at the bottom with a horizontal line in between' and I was distinctly surprised to find that the teacher seemed to be taking these suggestions seriously! I do not clearly recall how the matter was finally resolved, but with the hindsight gained from my much later experiences as a mathematics undergraduate, I guess my schoolteacher was making a brave attempt at telling us the definition of a fraction in terms of the ubiquitous mathematical notion of an equivalence class.

What is this notion? How can it be applied in the case of a fraction and tell us what a fraction actually is? Let us start with my classmate's 'some-thing with a 3 at the top and an 8 on the bottom'. Basically, this is suggesting to us that a fraction is specified by an ordered pair of whole numbers, in this case the numbers 3 and 8. But we clearly cannot regard the fraction as being such an ordered pair because, for example, the fraction 6/16 is the same number as the fraction 3/8, whereas the pair (6, 16) is certainly not the same as the pair (3, 8). This is only an issue of cancelling; for we can write 6/16 as 3x2/8x2 and then cancel the 2 from the top and the bottom to get g. Why are we allowed to do this and thereby, in some sense, ‘equate' the pair (6, 16) with the pair (3, 8)? The mathematician's answer-which may well sound like a cop-out - has the cancelling rule just built in to the definition of a fraction: a pair of whole numbers (a x n, b x n) is deemed to represent the same fraction as the pair (a, b) whenever n is any non-zero whole number (and where we should not allow b to be zero either).

But even this does not tell us what a fraction is; it merely tells us something about the way in which we represent fractions. What is a fraction, then? According to the mathematician's "equivalence class" notion, the fraction for example, simply is the infinite collection of all pairs

(3, 8), ( - 3, - 8), (6, 16), ( - 6. - 16), (9, 24), ( - 9, - 24), (12, 32), ... , where each pair can be obtained from each of the other pairs in the list by repeated application of the above cancellation rule.* We also need definitions telling us how to add, subtract, and multiply such infinite collections of pairs of whole numbers, where the normal rules of algebra hold, and how to identify the whole numbers themselves as particular types of fraction.

[...]

What words of advice can I give to the reader for coping with this? There are four different levels at which this book can be read. Perhaps you are a reader, at one end of the scale, who simply turns off whenever a mathematical formula presents itself (and some such readers may have difficulty with coming to terms with fractions). If so, I believe that there is still a good deal that you can gain from this book by simply skipping all the formulae and just reading the words. I guess this would be much like the way I sometimes used to browse through the chess magazines lying scattered in our home when I was growing up. Chess was a big part of the lives of my brothers and parents, but I took very little interest, except that I enjoyed reading about the exploits of those exceptional and often strange characters who devoted themselves to this game. I gained something from reading about the brilliance of moves that they frequently made, even though I did not understand them, and I made no attempt to follow through the notations for the various positions. Yet I found this to be an enjoyable and illuminating activity that could hold my attention. Likewise, I hope that the mathematical accounts I give here may convey something of interest even to some profoundly non-mathematical readers if they, through bravery or curiosity, choose to join me in my journey of investigation of the mathematical and physical ideas that appear to under-lie our physical universe. Do not be afraid to skip equations (I do this frequently myself) and, if you wish, whole chapters or parts of chapters, when they begin to get a mite too turgid! There is a great variety in the difficulty and technicality of the material, and something elsewhere may be more to your liking. You may choose merely to dip in and browse. My hope is that the extensive cross-referencing may sufficiently illuminate unfamiliar notions, so it should be possible to track down needed concepts and notation by turning back to earlier unread sections for clarification.

[...]

* This is called an ‘equivalence class' because it actually is a class of entities (the entities, in this particular case, being pairs of whole numbers), each member of which is deemed to be equivalent, in a specified sense, to each of the other members.

Prologue

AM-TEP was the King's chief craftsman, an artist of consummate skills. It was night, and he lay sleeping on his workshop couch, tired after a handsomely productive evening's work. But his sleep was restless - perhaps from an intangible tension that had seemed to be in the air. Indeed, he was not certain that he was asleep at all when it happened. Daytime had come-quite suddenly-when his bones told him that surely it must still be night.

He stood up abruptly. Something was odd. The dawn's light could not be in the north: yet the red light shone alarmingly through his broad window that looked out northwards over the sea. He moved to the window and stared out, incredulous in amazement. The Sun had never before risen in the north! In his dazed state, it took him a few moments to realize that this could not possibly be the Sun. It was a distant shaft of a deep fiery red light that beamed vertically upwards from the water into the heavens.

As he stood there, a dark cloud became apparent at the head of the beam, giving the whole structure the appearance of a distant giant parasol, glowing evilly, with a smoky flamine staff. The parasol's hood began to spread and darken - a daemon from the underworld. The night had been clear, but now the stars disappeared one by one, swallowed up behind this advancing monstrous creature from Hell.

Though terror must have been his natural reaction, he did not move, transfixed for several minutes by the scene's perfect symmetry and awesome beauty. But then the terrible cloud began to bend slightly to the east, caught up by the prevailing winds. Perhaps he gained some comfort from this and the spell was momentarily broken. But apprehension at once returned to him as he seemed to sense a strange disturbance in the ground beneath. accompanied by ominous-sounding rumblings of a nature quite unfamiliar to him. He began to wonder what it was that could have caused this fury. Never before had he witnessed a God's anger of such magnitude.

His first reaction was to blame himself for the design on the sacrificial cup that he had just completed - he had worried about it at the time. Had his depiction of the Bull-God not been sufficiently fearsome? Had that god been offended? But the absurdity of this thought soon struck him. The fury he had just witnessed could not have been the result of such a trivial action, and was surely not aimed at him specifically. But he knew that there would be trouble at the Great Palace. The Priest-King would waste no time in attempting to appease this Daemon-God. There would be sacrifices. The traditional offerings of fruits or even animals would not suffice to pacify an anger of this magnitude. The sacrifices would have to be human.

Quite suddenly, and to his utter surprise, he was blown backwards across the room by an impulsive blast of air followed by a violent wind. The noise was so extreme that he was momentarily deafened. Many of his beautifully adorned pots were whisked from their shelves and smashed to pieces against the wall behind. As he lay on the floor in a far corner of the room where he had been swept away by the blast, he began to recover his senses, and saw that the room was in turmoil. He was horrified to see one of his favourite great urns shattered to small pieces, and the wonder-fully detailed designs, which he had so carefully crafted, reduced to nothing.

Am-tep arose unsteadily from the floor and after a while again approached the window, this time with considerable trepidation, to re-examine that terrible scene across the sea. Now he thought he saw a disturbance, illuminated by that far-off furnace, coming towards him. This appeared to be a vast trough in the water, moving rapidly towards the shore, followed by a clifflike wall of wave. He again became transfixed, watching the approaching wave begin to acquire gigantic proportions. Eventually the disturbance reached the shore and the sea immediately before him drained away, leaving many ships stranded on the newly formed beach. Then the cliff-wave entered the vacated region and struck with a terrible violence. Without exception the ships were shattered, and many nearby houses instantly destroyed. Though the water rose to great heights in the air before him, his own bouse was spared, for it sat on high ground a good way from the sea.

The Great Palace too was spared. But Am-tep feared that worse might come, and he was right - though he knew not how right he was. He did know, however, that no ordinary human sacrifice of a slave could now be sufficient. Something more would be needed to pacify the tempestuous anger of this terrible God. His thoughts turned to his sons and daughters, and to his newly born grandson. Even they might not be safe.

Am-tep had been right to fear new human sacrifices. A young girl and a youth of good birth had been soon apprehended and taken to a nearby temple, high on the slopes of a mountain. The ensuing ritual was well under way when yet another catastrophe struck. The ground shook with devastating violence, whence the temple roof fell in, instantly killing all the priests and their intended sacrificial victims. As it happened, they would lie there in mid-ritual - entombed for over three-and-a-half millennia!

The devastation was frightful, but not final. Many on the island where Am-tep and his people lived survived the terrible earthquake, though the Great Palace was itself almost totally destroyed. Much would be rebuilt over the years. Even the Palace would recover much of its original splendour, constructed on the ruins of the old. Yet Am-tep had vowed to leave the island. His world had now changed irreparably.

In the world he knew, there had been a thousand years of peace, prosperity, and culture where the Earth-Goddess had reigned. Wonderdul art had been allowed to flourish. There was much trade with neighbouring lands. The magnificent Great Palace was a huge luxurious labyrinth, a virtual city in itself, adorned by superb frescoes of animals and flowers. There was running water, excellent drainage, and flushed sewers. War was almost unknown and defences unnecessary. Now, Am-tep perceived the Earth-Goddess overthrown by a Being with entirely different values.

It was some years before Am-tep actually left the island, accompanied by his surviving family, on a ship rebuilt by his youngest son, who was a skilled carpenter and seaman. Am-tep's grandson had developed into an alert child, with an interest in everything in the world around. The voyage took some days, but the weather had been supremely calm. One clear night, Am-tep was explaining to his grandson about the patterns in the stars, when an odd thought overtook him: The patterns of stars had been disturbed not one iota from what they were before the Catastrophe of the emergence of the terrible Daemon.

Am-tep knew these patterns well, for he had a keen artist's eye. Surely, he thought, those tiny candies of light in the sky should have been blown at least a little from their positions by the violence of that night, just as his pots had been smashed and his great urn shattered. The Moon also had kept her face, just as before, and her route across the star-filled heavens had changed not one whit, as far as Am-tep could tell. For many moons after the Catastrophe, the skies had appeared different. There had been darkness and strange clouds, and the Moon and Sun had sometimes worn unusual colours. But this had now passed, and their motions seemed utterly undisturbed. The tiny stars, likewise, had been quite unmoved.

1f the heavens had shown such little concern for the Catastrophe, having a stature far greater even than that terrible Daemon, Am-tep reasoned, why should the forces controlling the Daemon itself show concern for what the little people on the island had been doing, with their foolish rituals and human sacrifice? He felt embarrassed by his own foolish thoughts at the time. that the Daemon might be concerned by the mere patterns on his pots.

Yet Am-tep was still troubled by the question ‘why?' What deep forces control the behaviour of the world, and why do they sometimes burst forth in violent and seemingly incomprehensible ways? He shared his questions with his grandson, but there were no answers.

A century passed by, and then a millennium, and still there were no answers.

Amphos the craftsman had lived all his life in the same small town as his father and his father's father before him, and his father's father's father before that. He made his living constructing beautifully decorated gold bracelets, earrings, ceremonial cups, and other fine products of his artistic skills. Such work had been the family trade for some forty generations - a line unbroken since Am-tep had settled there eleven hundred years before.

But it was not just artistic skills that had been passed down from generation to generation. Am-tep's questions troubled Amphos just as they had troubled Am-tep earlier. The great story of the Catastrophe that destroyed an ancient peaceful civilization had been handed down from father to son. Am-tep's perception of the Catastrophe had also survived with his descendants. Amphos, too, understood that the heavens had a magnitude and stature so great as to be quite unconcerned by that terrible event. Nevertheless, the event had had a catastrophic effect on the little people with their cities and their human sacrifices and insignificant religious rituals. Thus, by comparison, the event itself must have been the result of enormous forces quite unconcerned by those trivial actions of human beings. Yet the nature of those forces was as unknown in Amphos's day as it was to Am-tep.

Amphos had studied the structure of plants, insects and other small animais, and crystalline rocks. His keen eye for observation had served him well in his decorative designs. He took an interest in agriculture and was fascinated by the growth of wheat and other plants from grain. But none of this told him ‘why?', and he felt unsatisfied. He believed that there was indeed reason underlying Nature's patterns, but he was in no way equipped to unravel those reasons.

One clear night, Amphos looked up at the heavens, and tried to make out from the patterns of stars the shapes of those heroes and heroines who formed constellations in the sky. To his humble artist's eye, those shapes made poor resemblances. He could himself have arranged the stars far more convincingly. He puzzled over why the Gods had not organized the stars in a more appropriate way? As they were, the arrangements seemed more like scattered grains randomly sowed by a farmer, rather than the deliberate design of a god. Then an odd thought overtook him: Do not seek for reasons in the specific patterns of stars, or of other scattered arrangements of objects; look, instead, for a deeper universal order in the way that things behave.

Amphos reasoned that we find order, after all, not in the patterns that scattered seeds form when they fall to the ground, but in the miraculous way that each of those seeds develops into a living plant having a superb structure, similar in great detail to one another. We would not try to seek the meaning in the precise arrangement of seeds sprinkled on the soil; yet, there must be meaning in the hidden mystery of the inner forces controlling the growth of each seed individually, so that each one follows essentially the same wonderful course. Nature's laws must indeed have a superbly organized precision for this to be possible.

Amphos became convinced that without precision in the underlying laws, there could be no order in the world, whereas much order is indeed perceived in the way that things behave. Moreover, there must be precision in our ways of thinking about these matters if we are not to be led seriously astray.

It so happened that word had reached Amphos of a sage who lived in another part of the land, and whose beliefs appeared to be in sympathy with those of Amphos. According to this sage, one could not rely on the teachings and traditions of the past. To be certain of one's beliefs, it was necessary to form precise conclusions by the use of unchallengeable reason. The nature of this precision had to be mathematical-ultimately dependent on the notion of number and its application to geometric forms. Accordingly, it must be number and geometry, not myth and superstition, that governed the behaviour of the world.

As Am-tep had done a century and a millennium before, Amphos took to the sea. He found his way to the city of Croton, where the sage and his brotherhood of 571 wise men and 28 wise women were in search of truth. After some time, Amphos was accepted into the brotherhood. The name of the sage was Pythagoras.

1 The roots of science

1.1 The quest for the forces that shape the world

WHAT laws govern our universe? How shall we know them? How may this knowledge help us to comprehend the world and hence guide its actions to our advantage?

Since the dawn of humanity, people have been deeply concerned by questions like these. At first, they had tried to make sense of those influences that do control the world by referring to the kind of understanding that was available from their own lives. They had imagined that whatever or whoever it was that controlled their surroundings would do so as they would themselves strive to control things: originally they had considered their destiny to be under the influence of beings acting very much in accordance with their own various familiar human drives. Such driving forces might be pride, love, ambition, anger, fear, revenge, passion, retribution, loyalty, or artistry. Accordingly, the course of natural events-such as sunshine, rain, storms, famine, illness, or pestilence-was to be understood in terms of the whims of gods or goddesses motivated by such human urges. And the only action perceived as influencing these events would be appeasement of the god-figures.

But gradually patterns of a different kind began to establish their reliability. The precision of the Sun's motion through the sky and its clear relation to the alternation of day with night provided the most obvious example; but also the Sun's positioning in relation to the heavenly orb of stars was seen to be closely associated with the change and relentless regularity of the seasons, and with the attendant clear-cut influence on the weather, and consequently on vegetation and animal behaviour. The motion of the Moon, also, appeared to be tightly controlled, and its phases determined by its geometrical relation to the Sun. At those locations on Earth where open oceans meet land, the tides were noticed to have a regularity closely governed by the position (and phase) of the Moon. Eventually, even the much more complicated apparent motions of the planets began to yield up their secrets, revealing an immense underlying precision and regularity. If the heavens were indeed controlled by the whims of gods, then these gods themselves seemed under the spell of exact mathematical laws.

Likewise, the laws controlling earthly phenomena - such as the daily and yearly changes in temperature, the ebb and flow of the oceans, and the growth of plants-being seen to be influenced by the heavens in this respect at least, shared the mathematical regularity that appeared to guide the gods. But this kind of relationship between heavenly bodies and earthly behaviour would sometimes be exaggerated or misunderstood and would assume an inappropriate importance, leading to the occult and mystical connotations of astrology. It took many centuries before the rigour of scientific understanding enabled the true influences of the heavens to be disentangled from purely suppositional and mystical ones. Yet it had been clear from the earliest times that such influences did indeed exist and that, accordingly, the mathematical laws of the heavens must have relevance also here on Earth.

Seemingly independently of this, there were perceived to be other regularities in the behaviour of earthly objects. One of these was the tendency for all things in one vicinity to move in the same downward direction, according to the influence that we now call gravity. Matter was observed to transform, sometimes, from one form into another, such as with the melting of ice or the dissolving of salt, but the total quantity of that matter appeared never to change, which reflects the law that we now refer to as conservation of mass. In addition, it was noticed that there are many material bodies with the important property that they retain their shapes, whence the idea of rigid spatial motion arose; and it became possible to understand spatial relationships in terms of a precise, well-defined geometry - the 3-dimensional geometry that we now call Euclidean. Moreover, the notion of a ‘straight line' in this geometry turned out to be the same as that provided by rays of light (or lines of sight). There was a remarkable precision and beauty to these ideas, which held a considerable fascination for the ancients, just as it does for us today.

Yet, with regard to our everyday lives, the implications of this mathematical precision for the actions of the world often appeared unexciting and limited, despite the fact that the mathematics itself seemed to represent a deep truth. Accordingly, many people in ancient times would allow their imaginations to be carried away by their fascination with the subject and to take them far beyond the scope of what was appropriate. In astrology, for example, geometrical figures also often engendered mystical and occult connotations, such as with the supposed magical powers of pentagrams and heptagrams. And there was an entirely suppositional attempted association between Platonic solids and the basic elementary states of matter (see Fig. 1.1). It would not be for many centuries that the deeper understanding that we presently have, concerning the actual

Fig. 1.1 A fanciful association, made by the ancient Greeks, between the five Platonic solids and the four 'elements' (fire, air, water, and earth), together with the heavenly firmament represented by the dodecahedron.²⁴

relationships between mass, gravity, geometry, planetary motion, and the behaviour of light, could come about.

1.2 Mathematical truth

The first steps towards an understanding of the real influences controlling Nature required a disentangling of the true from the purely suppositional. But the ancients needed to achieve something else first, before they would be in any position to do this reliably for their understanding of Nature. What they had to do first was to discover how to disentangle the true from the suppositional in mathematics. A procedure was required for telling whether a given mathematical assertion is or is not to be trusted as true. Until that preliminary issue could be settled in a reasonable way, there would be little hope of seriously addressing those more difficult problems concerning forces that control the behaviour of the world and whatever their relations might be to mathematical truth. This realization that the key to the understanding of Nature lay within an unassailable mathematics was perhaps the first major breakthrough in science.

Although mathematical truths of various kinds had been surmised since ancient Egyptian and Babylonian times, it was not until the great Greek philosophers Thales of Miletus (c.625-547 BO and Pythagorasl* of Samos (c.572-497 BC) began to introduce the notion of mathematical proof that the first firm foundation stone of mathematical understanding - and therefore of science itself - was laid. Thales may have been the first to introduce this notion of proof, but it seems to have been the Pythagoreans who first made important use of it to establish things that were not otherwise obvious. Pythagoras also appeared to have a strong vision of the importance of number, and of arithmetical concepts, in governing the actions of the physical world. It is said that a big factor in this realization was his noticing that the most beautiful harmonies produced by lyres or flutes corresponded to the simplest fractional ratios between the lengths of vibrating strings or pipes. He is said to have introduced the ‘Pythagorean scale', the numerical ratios of what we now know to be frequencies determining the principal intervals on which Western music is essentially based./2 The famous Pythagorean theorem, asserting that the square on the hypotenuse of a right-angled triangle is equal to the sum of the squares on the other two sides, perhaps more than anything else, showed that indeed there is a precise relationship between the arithmetic of numbers and the geometry of physical space (see Chapter 2).

He had a considerable band of followers - the Pythagoreans - situated in the city of Croton, in what is now southern Italy, but their influence on the outside world was hindered by the fact that the members of the Pythagorean brotherhood were all sworn to secrecy. Accordingly, almost all of their detailed conclusions have been lost. Nonetheless, some of these conclusions were leaked out, with unfortunate consequences for the ‘moles'- on at least one occasion, death by drowning!

In the long run, the influence of the Pythagoreans on the progress of human thought has been enormous. For the first time, with mathematical proof, it was possible to make significant assertions of an unassailable nature, so that they would hold just as true even today as at the time that they were made, no matter how our knowledge of the world has progressed since then. The truly timeless nature of mathematics was beginning to be revealed.

But what is a mathematical proof? A proof, in mathematics, is an impeccable argument, using only the methods of pure logical reasoning, which enables one to infer the validity of a given mathematical assertion from the pre-established validity of other mathematical assertions, or from some particular primitive assertions - the axioms - whose validity is taken to be self-evident. Once such a mathematical assertion has been established in this way, it is referred to as a theorem.

Many of the theorems that the Pythagoreans were concerned with were geometrical in nature; others were assertions simply about numbers. Those

*Notes, indicated in the text by superscript numbers, are gathered at the ends of the chapter fin this case on p. 23).

that were concerned merely with numbers have a perfectly unambiguous validity today, just as they did in the time of Pythagoras. What about the geometrical theorems that the Pythagoreans had obtained using their procedures of mathematical proof? They too have a clear validity today, but now there is a complicating issue. It is an issue whose nature is more obvious to us from our modern vantage point than it was at that time of Pythagoras. The ancients knew of only one kind of geometry, namely that which we now refer to as Euclidean geometry, but now we know of many other types. Thus, in considering the geometrical theorems of ancient Greek times, it becomes important to specify that the notion of geometry being referred to is indeed Euclid's geometry. (I shall be more explicit about these issues in §2.4, where an important example of non-Euclidean geometry will be given.)

Euclidean geometry is a specific mathematical structure, with its own specific axioms (including some less assured assertions referred to as postulates), which provided an excellent approximation to a particular aspect of the physical world. That was the aspect of reality, well familiar to the ancient Greeks, which referred to the laws governing the geometry of rigid objects and their relations to other rigid objects, as they are moved around in 3-dimensional space. Certain of these properties were so familiar and self-consistent that they tended to become regarded as ‘self-evidene mathematical truths and were taken as axioms (or postulates). As we shall be seeing in Chapters 17-19 and §§27.8,11, Einstein's general relativity - and even the Minkowskian spacetime of special relativity - provide geometries for the physical universe that are different from, and yet more accurate than, the geometry of Euclid, despite the fact that the Euclidean geometry of the ancients was already extraordinarily accurate. Thus, we must be careful, when considering geometrical assertions, whether to trust the ‘axioms' as being, in any sense, actually true.

But what does ‘true' mean, in this context? The difficulty was well appreciated by the great ancient Greek philosopher Plato, who lived in Athens from c.429 to 347 BC, about a century and a half after Pythagoras. Plato made it clear that the mathematical propositions - the things that could be regarded as unassailably true-referred not to actual physical objects (like the approximate squares, triangles, circles, spheres, and cubes that might be constructed from marks in the sand, or from wood or stone) but to certain idealized entities. He envisaged that these ideal entities inhabited a different world, distinct from the physical world. Today, we might refer to this world as the Platonic world of mathematical forms. Physical structures, such as squares, circles, or triangles cut from papyrus, or marked on a flat surface, or perhaps cubes, tetrahedra, or spheres carved from marble, might conform to these ideals very closely, but only approximately. The actual mathematical squares, cubes, circles, spheres, triangles, etc., would not be part of the physical world, but would be inhabitants of Plato's idealized mathematical world of forms.

1.3 Is Plato's mathematical world 'real'?

This was an extraordinary idea for its time, and it has turned out to be a very powerful one. But does the Platonic mathematical world actually exist, in any meaningful sense? Many people, including philosophers, might regard such a ‘world' as a complete fiction - a product merely of our unrestrained imaginations. Yet the Platonic viewpoint is indeed an immensely valuable one. It tells us to be careful to distinguish the precise mathematical entities from the approximations that we see around us in the world of physical things. Moreover, it provides us with the blueprint according to which modern science has proceeded ever since. Scientists will put forward models of the world - or, rather, of certain aspects of the world - and these models may be tested against previous observation and against the results of carefully designed experiment. The models are deemed to be appropriate if they survive such rigorous examination and if, in addition, they are internally consistent structures. The important point about these models, for our present discussion, is that they are basically purely abstract mathematical models. The very question of the internal consistency of a scientific model, in particular, is one that requires that the model be precisely specified. The required precision demands that the model be a mathematical one, for otherwise one cannot be sure that these questions have well-defined answers.

If the model itself is to be assigned any kind of 'existence', then this existence is located within the Platonic world of mathematical forms. Of course, one might take a contrary viewpoint: namely that the model is itself to have existence only within our various minds, rather than to take Plato's world to be in any sense absolute and ‘real'. Yet, there is something important to be gained in regarding mathematical structures as having a reality of their own. For our individual minds are notoriously imprecise, unreliable, and inconsistent in their judgements. The precision, reliability, and consistency that are required by our scientific theories demand something beyond any one of our individual (untrustworthy) minds. In mathematics, we find a far greater robustness than can be located in any particular mind. Does this not point to something outside ourselves, with a reality that lies beyond what each individual can achieve?

Nevertheless, one might still take the alternative view that the mathematical world has no independent existence, and consists merely of certain ideas which have been distilled from our various minds and which have been found to be totally trustworthy and are agreed by all.

Yet even this viewpoint seems to leave us far short of what is required. Do we mean ‘agreed by all', for example, or ‘agreed by those who are in their right minds', or ‘agreed by all those who have a Ph.D. in mathematics' (not much use in Plato's day) and who have a right to venture an ‘authoritative' opinion? There seems to be a danger of circularity here; for to judge whether or not someone is 'in his or her right mind' requires some external standard. So also does the meaning of ‘authoritative', unless some standard of an unscientific nature such as ‘majority opinion' were to be adopted (and it should be made clear that majority opinion, no matter how important it may be for democratic government, should in no way be used as the criterion for scientific acceptability). Mathematics itself indeed seems to have a robustness that goes far beyond what any individual mathematician is capable of perceiving. Those who work in this subject, whether they are actively engaged in mathematical research or just using results that have been obtained by others, usually feel that they are merely explorers in a world that lies far beyond themselves - a world which possesses an objectivity that transcends mere opinion, be that opinion their own or the surmise of others, no matter how expert those others might be.

It may be helpful if I put the case for the actual existence of the Platonic world in a different form. What I mean by this 'existence' is really just the objectivity of mathematical truth. Platonic existence, as I see it, refers to the existence of an objective external standard that is not dependent upon our individual opinions nor upon our particular culture. Such 'existence' could also refer to things other than mathematics, such as to morality or aesthetics (cf. §1.5), but I am here concerned just with mathematical objectivity, which seems to be a much clearer issue.

Let me illustrate this issue by considering one famous example of a mathematical truth, and relate it to the question of ‘objectivity'. In 1637, Pierre de Fermat made his famous assertion now known as Fermat's Last Theorem' (that no positive nth power3 of an integer, i.e. of a whole number, can be the sum of two other positive nth powers if n is an integer greater than 2), which he wrote down in the margin of his copy of the Arithmetica, a book written by the 3rd-century Greek mathematician Diophantos. In this margin, Fermat also noted: I have discovered a truly marvellous proof of this, which this margin is too narrow to contain.' Fermat's mathematical assertion remained unconfirmed for over 350 years, despite concerted efforts by numerous outstanding mathematicians. A proof was finally published in 1995 by Andrew Wiles (depending on the earlier work of various other mathematicians), and this proof has now been accepted as a valid argument by the mathematical community.

Now, do we take the view that Fermat's assertion was always true, long before Fermat actually made it, or is its validity a purely cultural matter, dependent upon whatever might be the subjective standards of the community of human mathematicians? Let us try to suppose that the validity of the Fermat assertion is in fact a subjective matter. Then it would not be an absurdity for some other mathematician X to have come up with an actual and specific counter-example to the Fermat assertion, so long as X had done this before the date of 1995./4 In such a circumstance, the mathematical community would have to accept the correctness of X's counter-example. From then on, any effort on the part of Wiles to prove the Fermat assertion would have to be fruitless, for the reason that X had got his argument in first and, as a result, the Fermat assertion would now be false! Moreover, we could ask the further question as to whether, consequent upon the correctness of X's forthcoming counter-example, Fermat himself would necessarily have been mistaken in believing in the soundness of his ‘truly marvellous proor, at the time that he wrote his marginal note. On the subjective view of mathematical truth, it could possibly have been the case that Fermat had a valid proof (which would have been accepted as such by his peers at the time, had he revealed it) and that it was Fermat's secretiveness that allowed the possibility of X later obtaining a counter-example! I think that virtually all mathematicians, irrespective of their professed attitudes to ‘Platonism', would regard such possibilities as patently absurd.

Of course, it might still be the case that Wiles's argument in fact contains an error and that the Fermat assertion is indeed false. Or there could be a fundamental error in Wiles's argument but the Fermat assertion is true nevertheless. Or it might be that Wiles's argument is correct in its essentials while containing 'non-rigorous steps' that would not be up to the standard of some future rules of mathematical acceptability. But these issues do not address the point that I am getting at here. The issue is the objectivity of the Fermat assertion itself, not whether anyone's particular demonstration of it (or of its negation) might happen to be convincing to the mathematical community of any particular time.

It should perhaps be mentioned that, from the point of view of math-ematical logic, the Fermat assertion is actually a mathematical statement of a particularly simple kind,/5 whose objectivity is especially apparent. Only a tiny minority/6 of mathematicians would regard the truth of such assertions as being in any way ‘subjective'-although there might be some subjectivity about the types of argument that would be regarded as being convincing. However, there are other kinds of mathematical assertion whose truth could plausibly be regarded as being a 'matter of opinion'. Perhaps the best known of such assertions is the axiom of choice. It is not important for us, now, to know what the axiom of choice is. (I shall describe it in §16.3.) It is cited here only as an example. Most mathematicians would probably regard the axiom of choice as ‘obviously true', while others may regard it as a somewhat questionable assertion which might even be false (and I am myself inclined, to some extent, towards this second viewpoint). Still others would take it as an assertion whose ‘truth' is a mere matter of opinion or, rather, as something which can be taken one way or the other, depending upon which system of axioms and rules of procedure (a 'formal system'; see §16.6) one chooses to adhere to. Mathematicians who support this final viewpoint (but who accept the objectivity of the truth of particularly clear-cut mathematical statements, like the Fermat assertion discussed above) would be relatively weak Platonists. Those who adhere to objectivity with regard to the truth of the axiom of choice would be stronger Platonists.

I shall come back to the axiom of choice in §16.3, since it has some relevante to the mathematics underlying the behaviour of the physical world, despite the fact that it is not addressed much in physical theory. For the moment, it will be appropriate not to worry overly about this issue. If the axiom of choice can be settled one way or the other by some appropri-ate form of unassailable mathematical reasoning,/7 then its truth is indeed an entirely objective matter, and either it belongs to the Platonic world or its negation does, in the sense that I am interpreting this term ‘Platonic world'. If the axiom of choice is, on the other hand, a mere matter of opinion or of arbitrary decision, then the ‘Platonic world’ of absolute mathematical forms contains neither the axiom of choice nor its negation (although it could contain assertions of the form ‘such-and-such follows from the axiom of choice' or 'the axiom of choice is a theorem according to the rules of such-and-such mathematical system').

The mathematical assertions that can belong to Plato's world are precisely those that are objectively true. Indeed, I would regard mathematical objectivity as really what mathematical Platonism is all about. To say that some mathematical assertion has a Platonic existence is merely to say that it is true in an objective sense. A similar comment applies to mathematical notions - such as the concept of the number 7, for example, or the rule of multiplication of integers, or the idea that some set contains infinitely many elements-all of which have a Platonic existence because they are objective notions. To my way of thinking, Platonic existence is simply a matter of objectivity and, accordingly, should certainly not be viewed as something ‘mystical or ‘unscientific', despite the fact that some people regard it that way.

As with the axiom of choice, however, questions as to whether some particular proposal for a mathematical entity is or is not to be regarded as having objective existence can be delicate and sometimes technical. Despite this, we certainly need not be mathematicians to appreciate the general robustness of many mathematical concepts. In Fig. 1.2, I have depicted various small portions of that famous mathematical entity known

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Fig. 1.2 (a) The Mandelbrot set. (b), (c), and (d) Some details, illustrating blow-ups of those regions correspondingly marked in Fig. 1.2a, magnified by respective linear factors 11.6, 168.9, and 1042 (and caps 300, 300, 200, 200; see Note 4.10).

as the Mandelbrot set. The set has an extraordinarily elaborate structure, but it is not of any human design. Remarkably, this structure is defined by a mathematical rule of particular simplicity. We shall come to this expli-citly in §4.5, but it would distract us from our present purposes if I were to try to provide this rule in detail now.

The point that I wish to make is that no one, not even Benoit Mandelbrot himself when he first caught sight of the incredible complications in the fine details of the set, had any real preconception of the set's extraordinary richness. The Mandelbrot set was certainly no invention of any human mind. The set is just objectively there in the mathematics itself. If it has meaning to assign an actual existence to the Mandelbrot set, then that existence is not within our minds, for no one can fully comprehend the set's endless variety and unlimited complication. Nor can its existence lie within the multitude of computer printouts that begin to capture some of its incredible sophistication and detail, for at best those printouts capture but a shadow of an approximation to the set itself. Yet it has a robustness that is beyond any doubt; for the same structure is revealed - in all its perceivable details, to greater and greater fineness the more closely it is examined - independently of the mathematician or computer that examines it. Its existence can only be within the Platonic world of mathematical forms.

I am aware that there will still be many readers who find difficulty with assigning any kind of actual existence to mathematical structures. Let me make the request of such readers that they merely broaden their notion of what the term 'existence' can mean to them. The mathematical forms of Plato's world clearly do not have the same kind of existence as do ordinary physical objects such as tables and chairs. They do not have spatial locations; nor do they exist in time. Objective mathematical notions must be thought of as timeless entities and are not to be regarded as being conjured into existence at the moment that they are first humanly perceived. The particular swirls of the Mandelbrot set that are depicted in Fig. 1.2c or 1.2d did not attain their existence at the moment that they were first seen on a computer screen or printout. Nor did they come about when the general idea behind the Mandelbrot set was first humanly put forth-not actually first by Mandelbrot, as it happened, but by R. Brooks and J. P. Matelski, in 1981, or perhaps earlier. For certainly neither Brooks nor Matelski, nor initially even Mandelbrot himself, had any real conception of the elaborate detailed designs that we see in Fig. 1.2c and 1.2d. Those designs were already 'in existence' since the beginning of time, in the potential timeless sense that they would necessarily be revealed precisely in the form that we perceive them today, no matter at what time or in what location some perceiving being might have chosen to examine them.

1.4 Three worlds and three deep mysteries

Thus, mathematical existence is different not only from physical existence but also from an existence that is assigned by our mental perceptions. Yet there is a deep and mysterious connection with each of those other two forms of existence: the physical and the mental. In Fig. 1.3, I have schematically indicated all of these three forms of existence-the physical, the mental, and the Platonic mathematical-as entities belonging to three separate `worlds', drawn schematically as spheres. The mysterious connections between the worlds are also indicated, where in drawing the diagram

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Fig. 1.3 Three `worlds'-the Platonic mathematical, the physical, and the mental-and the three profound mysteries in the connections between them.

I have imposed upon the reader some of my beliefs, or prejudices, concerning these mysteries.

It may be noted, with regard to the first of these mysteries - relating the Platonic mathematical world to the physical world - that I am allowing that only a small part of the world of mathematics need have relevance to the workings of the physical world. It is certainly the case that the vast preponderance of the activities of pure mathematicians today has no obvious connection with physics, nor with any other science (cf. §34.9), although we may be frequently surprised by unexpected important applications. Likewise, in relation to the second mystery, whereby mentality comes about in association with certain physical structures (most specifically, healthy, wakeful human brains), I am not insisting that the majority of physical structures need induce mentality. While the brain of a cat may indeed evoke mental qualities, I am not requiring the same for a rock. Finally, for the third mystery, 1 regard it as self-evident that only a small fraction of our mental activity need be concerned with absolute mathematical truth! (More likely we are concerned with the multifarious irritations, pleasures, worries, excitements, and the like, that fill our daily lives.) These three facts are represented in the smallness of the base of the connection of each world with the next, the worlds being taken in a clockwise sense in the diagram. However, it is in the encompassing of each entire world within the scope of its connection with the world preceding it that I am revealing my prejudices.

Thus, according to Fig. 1.3, the entire physical world is depicted as being governed according to mathematical laws. We shall be seeing in later chapters that there is powerful (but incomplete) evidence in support of this contention. On this view, everything in the physical universe is indeed governed in completely precise detail by mathematical principles - perhaps by equations, such as those we shall be learning about in chapters to follow, or perhaps by some future mathematical notions fundamentally different from those which we would today label by the term 'equa-tions'. If this is right, then even our own physical actions would be entirely subject to such ultimate mathematical control, where 'control' might still allow for some random behaviour governed by strict probabilistic principles.

Many people feel uncomfortable with contentions of this kind, and I must confess to having some unease with it myself. Nonetheless, my personal prejudices are indeed to favour a viewpoint of this general nature, since it is hard to see how any line can be drawn to separate physical actions under mathematical control from those which might lie beyond it. In my own view, the unease that many readers may share with nie on this issue partly arises from a very limited notion of what ‘mathematical control' might entail. Part of the purpose of this book is to touch upon, and to reveal to the reader, some of the extraordinary richness, power, and beauty that can spring forth once the right mathematical notions are hit upon.

In the Mandelbrot set alone, as illustrated in Fig. 1.2, we can begin to catch a glimpse of the scope and beauty inherent in such things. But even these structures inhabit a very limited comer of mathematics as a whole, where behaviour is governed by strict computational control. Beyond this corner is an incredible potential richness. How do I really feel about the possibility that all my actions, and those of my friends, are ultimately governed by mathematical principles of this kind? I can live with that. I would, indeed, prefer to have these actions controlled by something residing in some such aspect of Plato's fabulous mathematical world than to have them be subject to the kind of simplistic base motives, such as pleasure-seeking, personal greed, or aggressive violence, that many would argue to be the implications of a strictly scientific standpoint.

Yet, I can well imagine that a good many readers will still have difficulty in accepting that all actions in the universe could be entirely subject to mathematical laws. Likewise, many might object to two other prejudices of mine that are implicit in Fig. 1.3. They might feel, for example, that I am taking too hard-boiled a scientific attitude by drawing my diagram in a way that implies that all of mentality has its roots in physicality. This is indeed a prejudice, for while it is true that we have no reasonable scientific evidence for the existence of ‘minds' that do not have a physical basis, we cannot be completely sure. Moreover, many of a religious persuasion would argue strongly for the possibility of physically independent minds and might appeal to what they regard as powerful evidence of a different kind from that which is revealed by ordinary science.

A further prejudice of mine is reflected in the fact that in Fig. 1.3 I have represented the entire Platonic world to be within the compass of mentality. This is intended to indicate that - at least in principle - there are no mathematical truths that are beyond the scope of reason. Of course, there are mathematical statements (even straightforward arithmetical addition sums) that are so vastly complicated that no one could have the mental fortitude to carry out the necessary reasoning. However, such things would be potentially within the scope of (human) mentality and would be consistent with the meaning of Fig. 1.3 as I have intended to represent it. One must, nevertheless, consider that there might be other mathematical statements that lie outside even the potential compass of reason, and these would violate the intention behind Fig. 1.3. (This matter will be considered at greater length in §16.6, where its relation to Gödel’s famous incompleteness theorem will be discussed.)l8

In Fig. 1.4, as a concession to those who do not share all my personal prejudices on these matters, I have redrawn the connections between the three worlds in order to allow for all three of these possible violations of my prejudices. Accordingly, the possibility of physical action beyond the scope of mathematical control is now taken into account. The diagram also allows for the belief that there might be mentality that is not rooted in physical structures. Finally, it permits the existence of true mathematical assertions whose truth is in principle inaccessible to reason and insight.

This extended picture presents further potential mysteries that lie even beyond those which I have allowed for in my own preferred picture of the world, as depicted in Fig. 1.3. In my opinion, the more tightly organized scientific viewpoint of Fig. 1.3 has mysteries enough. These mysteries are not removed by passing to the more relaxed scheme of Fig. 1.4. For it

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Fig. 1.4 A redrawing of Fig. 1.3 in which violations of three of the prejudices of the author are allowed for.

remains a deep puzzle why mathematical laws should apply to the world with such phenomenal precision. (We shall be glimpsing something of the extraordinary accuracy of the basic physical theories in §19.8, §26.7, and §27.13.) Moreover, it is not just the precision but also the subtle sophistication and mathematical beauty of these successful theories that is profoundly mysterious. There is also an undoubted deep mystery in how it can come to pass that appropriately organized physical material - and here I refer specifically to living human (or animal) brains - can somehow conjure up the mental quality of conscious awareness. Finally, there is also a mystery about how it is that we perceive mathematical truth. It is not just that our brains are programmed to ‘calculate' in reliable ways. There is something much more profound than that in the insights that even the humblest among us possess when we appreciate, for example, the actual meanings of the terms 'zero', 'one', `two', `three', 'four', etc./9

Some of the issues that arise in connection with this third mystery will be our concern in the next chapter (and more explicitly in §§16.5,6) in relation to the notion of mathematical proof. But the main thrust of this book has to do with the first of these mysteries: the remarkable relationship between mathematics and the actual behaviour of the physical world. No proper appreciation of the extraordinary power of modern science can be achieved without at least some acquaintance with these mathematical ideas. No doubt, many readers may find themselves daunted by the prospect of having to come to terms with such mathematics in order to arrive at this appreciation. Yet, I have the optimistic belief that they may not find all these things to be so bad as they fear. Moreover, I hope that I may persuade many readers that, despite what she or he may have previously perceived, mathematics can be fun!

I shall not be especially concerned here with the second of the mysteries depicted in Figs. 1.3 and 1.4, namely the issue of how it is that mentality - most particularly conscious awareness - can come about in association with appropriate physical structures (although I shall touch upon this deep question in §34.7). There will be enough to keep us busy in exploring the physical universe and its associated mathematical laws. In addition, the issues concerning mentality are profoundly contentious, and it would distract from the purpose of this book if we were to get embroiled in them. Perhaps one comment will not be amiss here, however. This is that, in my own opinion, there is little chance that any deep understanding of the nature of the mind can come about without our first learning much more about the very basis of physical reality. As will become clear from the discussions that will be presented in later chapters, I believe that major revolutions are required in our physical understanding. Until these revolutions have come to pass, it is, in my view, greatly optimistic to expect that much real progress can be made in understanding the actual nature of mental processes./10

1.5 The Good, the True, and the Beautiful

In relation to this, there is a further set of issues raised by Figs. 1.3 and 1.4. I have taken Plato's notion of a ‘world of ideal forms' only in the limited sense of mathematical forms. Mathematics is crucially concerned with the particular ideal of Truth. Plato himself would have insisted that there are two other fundamental absolute ideals, namely that of the Beautiful and of the Good. I am not at all averse to admitting to the existence of such ideals, and to allowing the Platonic world to be extended so as to contain absolutes of this nature.

Indeed, we shall later be encountering some of the remarkable interrelations between truth and beauty that both illuminate and confuse the issues of the discovery and acceptance of physical theories (see §§34.2,5,9 par-ticularly; see also Fig. 34.1). Moreover, quite apart from the undoubted (though often ambiguous) role of beauty for the mathematics underlying the workings of the physical world, aesthetic criteria are fundamental to the development of mathematical ideas for their own sake, providing both the drive towards discovery and a powerful guide to truth. I would even surmise that an important element in the mathematician's common conviction that an external Platonic world actually has an existence independent of ourselves comes from the extraordinary unexpected hidden beauty that the ideas themselves so frequently reveal.

Of less obvious relevance here - but of clear importance in the broader context - is the question of an absolute ideal of morality: what is good and what is bad, and how do our minds perceive these values? Morality has a profound connection with the mental world, since it is so intimately related to the values assigned by conscious beings and, more importantly, to the very presence of consciousness itself. It is hard to see what morality might mean in the absence of sentient beings. As science and technology progress, an understanding of the physical circumstances under which mentality is manifested becomes more and more relevant. I believe that it is more important than ever, in today's technological culture, that scientific questions should not be divorced from their moral implications. But these issues would take us too far afield from the immediate scope of this book. We need to address the question of separating true from false before we can ad-equately attempt to apply such understanding to separate good from bad.

There is, finally, a further mystery concerning Fig. 1.3, which I have left to the last. I have deliberately drawn the figure so as to illustrate a paradox. How can it be that, in accordance with my own prejudices, each world appears to encompass the next one in its entirety? I do not regard this issue as a reason for abandoning my prejudices, but merely for demonstrating the presence of an even deeper mystery that transcends those which I have been pointing to above. There may be a sense in which the three worlds are not separate at all, but merely reflect, individually, aspects of a deeper truth about the world as a whole of which we have little conception at the present time. We have a long way to go before such matters can be properly illuminated.

I have allowed myself to stray too much from the issues that will concern us here. The main purpose of this chapter has been to emphasize the central importance that mathematics has in science, both ancient and modem. Let us now take a glimpse into Plato's world - at least into a relatively small but important part of that world, of particular relevance to the nature of physical reality.

Notes

Section 1.2

1.1. Unfortunately, almost nothing reliable is known about Pythagoras, his life, his followers, or of their work, apart from their very existence and the recognition by Pythagoras of the role of simple ratios in musical harmony. See Burkert (1972). Yet much of great importance is commonly attributed to the Pythagoreans. Accordingly, I shall use the term ‘Pythagorean' simply as a label, with no implication intended as to historical accuracy.

1.2. This is the pure ‘diatonic scale' in which the frequencies (in inverse proportion to the lengths of the vibrating elements) are in the ratios 24 : 27 : 30 : 32 : 36 : 40 : 45 : 48, giving many instances of simple ratios, which underlie harmonies that are pleasing to the ear. The 'white notes' of a modern piano are tuned (according to a compromise between Pythagorean purity of harmony and the facility of key changes) as approximations to these Pythagorean ratios, according to the equal temperament scale, with relative frequencies 1:a [alpha]2: a4: a5: a7: a9 :a12: a13 : racine 12^e de 2 = 1.05946.... (Note: a5 means the fifth power of a, i.e. axaxaxaxa. The quantity rac.12e de 2 puissance2 is the twelfth root of 2, which is the number whose twelfth power is 2, i.e. 2 puissance1/12, so that a12 = 2. See Note 1.3 and §5.2.)

Section 1.3

1.3. Recall from Note 1.2 that the nth power of a number is that number multiplied by itself n times. Thus, the third power of 5 is 125, written 53 = 125; the fourth power of 3 is 81, written 34 = 81; etc.

1.4. In fact, while Wiles was trying to fix a 'gap' in his proof of Fermat's Last Theorem which had become apparent after his initial presentation at Cambridge in June 1993, a rumour spread through the mathematical community that the mathematician Noam Elkies had found a counter-example to Fermat's assertion. Earlier, in 1988, Elkies had found a counter-example to Euler's conjecture - that there are no integer solutions to the equation x4 + y4 + Z4 = w4 - thereby proving it false. It was not implausible, therefore, that he had proved that Fermat's assertion also was false. However, the e-mail that started the rumour was dated 1 April and was revealed to be a spoof perpetrated by Henri Darmon; see Singh (1997), p. 293.

1.5. Technically it is a ?11-sentence; see §16.6.

1.6. I realize that, in a sense, I am falling into my own trap by making such an assertion. The issue is not really whether the mathematicians taking such an extreme subjective view happen to constitute a tiny minority or not (and I have certainly not conducted a trustworthy survey among mathematicians on this point); the issue is whether such an extreme position is actually to be taken seriously. I leave it to the reader to judge.

1.7. Some readers may be aware of the results of Gödel and Cohen that the axiom of choice is independent of the more basic standard axioms of set theory (the Zermelo-Frankel axiom system). It should be made clear that the Gödel-Cohen argument does not in itself establish that the axiom of choice will never be settled one way or the other. This kind of point is stressed, for example, in the final section of Paul Cohen's book (Cohen 1966, Chap. 14, §13), except that, there, Cohen is more explicitly concerned with the continuum hypothesis than the axiom of choice; see §16.5.

Section 1.4

1.8. There is perhaps an irony here that a fully fledged anti-Platonist, who believes that mathematics is 'all in the mind' must also believe - so it seems - that there are no true mathematical statements that are in principle beyond reason. For example, if Fermat's Last Theorem had been inaccessible (in principle) to reason, then this anti-Platonist view would allow no validity either to its truth or to its falsity, such validity coming only through the mental act of perceiving some proof or disproof.

1.9. See e.g. Penrose (1997b).

1.10. My own views on the kind of change in our physical world-view that will be needed in order that conscious mentality may be accommodated are expressed in Penrose (1989, 1994, 1997a,1997b).

2 Du Bouddha au Mahayana.

INDICE [E.C.] Bouddhisme

La transmission du sang dans le bouddhisme est un concept spirituel et symbolique lié à la continuité de l'enseignement, de la pratique et de la lignée des maîtres bouddhistes. Contrairement à ce que l'expression pourrait évoquer dans un contexte médical ou biologique, il s'agit d'une métaphore utilisée pour exprimer l'idée d'une transmission vivante et authentique de l'expérience spirituelle d'un maître à son disciple.

Transmission dans le bouddhisme

1. Transmission de l'enseignement (Dharma) :
   Les maîtres bouddhistes transmettent la compréhension des enseignements du Bouddha (Dharma) à leurs disciples. Cela inclut :

   • La méditation

   • Les textes sacrés

   • Les rituels et pratiques

2. Transmission de l'esprit :
   Dans certaines traditions comme le zen, on parle de "transmission de l'esprit à l'esprit" (en japonais : I shin den shin), signifiant une communication directe au-delà des mots. C'est une manière de transmettre l'éveil ou la compréhension profonde sans passer par l'intellect.

3. Transmission de la lignée :
   Dans plusieurs écoles du bouddhisme, la légitimité d'un enseignant repose sur son appartenance à une lignée ininterrompue de maîtres remontant jusqu'au Bouddha lui-même. La "transmission" garantit l'authenticité de cette lignée.

Symbolisme du "sang"

Dans certains cas, l'idée de "sang" peut être utilisée pour symboliser :

• L'énergie vitale du Dharma.

• La connexion profonde entre le maître et le disciple, comme un lien familial spirituel.

Exemples spécifiques

• Bouddhisme zen : La transmission du Dharma est souvent formalisée par une cérémonie où le maître reconnaît son disciple comme son successeur spirituel.

• Vajrayana (bouddhisme tibétain) : Les maîtres transmettent des initiations (empowerments) et des enseignements ésotériques à leurs disciples pour les relier à une lignée spirituelle.

La notion de "transmission du sang" est donc une image puissante, représentant à la fois la profondeur de la relation maître-disciple et l'intensité de l'engagement dans la pratique spirituelle.

Lilian Silburn²⁵ :

Le Bouddha

Ce qui frappe quand on lit les multiples récits qui évoquent sa vie [du Bouddha], après son illumination, c'est qu'aucun événement, hormis sa mort, ne semble jaillir de sa décision propre, de son projet ou de son intention, il suit le cours des événements. S'il enseigne c'est que Brahma Sahampati quitte le monde de Brahma pour l'en prier, s'il ordonne les premiers disciples c'est qu'ils le demandent; c'est la saison des pluies qui fera naître la communauté sédentaire; si un ordre religieux de femmes est instauré, c'est sous la pression de son entourage, il cède à l'intervention d'Ananda en faveur de la tante du Bienheureux, il sait pourtant que ce sera néfaste à la Doctrine. S'il donne le pouvoir d'ordonner les moines, c'est poussé par le nombre de disciples et les difficultés qu'ils ont à se déplacer. Et si Ananda avait su l'implorer au moment voulu, il aurait vécu plus longtemps.

Ainsi il n'y a plus d'histoire personnelle pour qui a vu le dhamma face à face et les multiples récits reflètent à la fois la pure simplicité et l'éclat insaisissable de celui qui pendant quarante ans sillonne l'Inde du Nord, sans laisser d'autre trace que le flambeau de la Doctrine dans le cœur des disciples.

Il va et vient d'une ville à l'autre entouré de ses amis, s'assied sous les arbres de la méditation, parcourt bois et monts, sollicité par prince, moines ou laïques.

Et pendant quarante ans viennent battre aux pieds de l'Éveillé les flots du désir de ceux qui le sollicitent. Pendant quarante ans par sa parole ou son silence il encourage, soutient, instruit chacun selon ses besoins, chacun selon son niveau : calme, profondément tranquille, plein de compassion, il répète la Doctrine et accueille inlassablement l'ignorance jusqu'à ce qu'elle se dissipe d'elle-même dans le cœur du nouvel adepte. Sans arme ni bâton il dompte l'éléphant furieux lancé contre lui par Devadatta, sans jugement ni contrainte il dompte les coeurs, à sa seule approche les meurtriers renoncent à leurs armes, les coeurs à leurs désirs.

[…] Il a vu les choses telles qu'elles sont, il a trouvé les voies de la Délivrance, il a eu par lui-même une expérience inconnue, et il est seul à le savoir. S'il le répète sans hésitation, ce n'est point pour affirmer une supériorité ou un privilège mais par amour pour les êtres qui restent plongés dans la souffrance : ils doivent savoir que la délivrance est possible puisqu'il est délivré. Qui d'autre que lui pourrait en témoigner ?

§

Par contraste avec les religieux qui prétendent avoir atteint la connaissance surnaturelle par ouï-dire grâce à l'enseignement des Véda, ou par la foi, ou encore par le raisonnement et l'investigation, le Bud­dha proclame :

« J'appartiens à ces religieux et brahmanes qui ont pleinement compris, et uniquement par eux-mêmes, des expériences [dhamma] encore inconnues et ont atteint ici et maintenant l'ex­cellence quant à la conduite pure et à la Connaissance surnatu­relle. » (M. N. , II, 211.) [34]

Ce dhamma, précisons-le, « il l'a touché de tout son être [kaya] par le cœur, réalisé dans l'intériorité [paccattam], à part de toute croyance, inclination, connaissance par ouï-dire, opinion, réflexion ». (S. N. , II, p. 115.)

Après l'avoir « touché », le Buddha enseigne le dhamma. Ce dhamma n'est pas un savoir, mais une expérience, l'expérience de la Réalité.

§

Comprendre le mot dhamma (dharma en sanskrit) serait tout comprendre du bouddhisme car il en est le mot clé. Terme générique qui englobe toute expérience, il possède une quadruple signification dont il est essentiel de saisir l'unité. En effet, il désigne à la fois la Réalité absolue, la vision intuitive que le Bouddha en a eue, l'enseignement de la Doctrine, les données de l'expérience, c'est-à-dire les choses « telles qu'elles sont », dépourvues de toute altération conceptuelle, mais aussi ces mêmes choses perçues dans leur agencement par l'ignorant que trouble le désir. Que le mot soit le même pour ces divers niveaux d'expérience, c'est cela la « Doctrine ». Si cette identité est difficile à saisir, c'est elle aussi qui élimine tous les problèmes en déjouant, au niveau même du langage, la tendance séparatrice et objectivante de la pensée.

Dharma désigne à la fois le support et le supporté, là où fusionnent réalité, connaissance de la réalité et pratique, où s'unissent le particulier et l'absolu au moment même de la connaissance qui en est prise. Quel que soit le niveau, c'est toujours une seule et même « chose », insaisissable et évidente, fondement et phénomène, qui se retrouve dès qu'ont cessé l'illusion de la permanence et celle du moi.

Les dhamma apparaissent donc comme des données, expériences ou phénomènes discontinus dans le temps et dans l'espace, en marge de tous dogme et notion forgés par la pensée. Point d'agent mais des actes, point d'ignéité mais du feu, un feu réel et efficient.

§
le nirvâna n'est pas plus atteint par la totalité du tout que le feu n'est atteint par l'ignéité du feu, car il n'y a là que notions forgées par nous :

« Le Tathagata voit ce qui doit être vu, mais ne forge pas de conceptions au sujet de ce qui est vu, n'est pas vu, doit être vu ; ni au sujet de celui qui voit ni au sujet des choses entendues, connues... » (A.N., II, 25.)

« A l'occasion de la sensation, l'arhat perçoit la sensation, sait qu'il n'y a ni moi ni vision ni objet vu, mais la coopération de trois phénomènes coordonnés, bien que naturellement isolés, à savoir la connaissance, l'oeil et la forme sensible.

§

Les textes insistent particulièrement sur l'instabilité de l'esprit :

« Ô moines, ce qu'on appelle conscience, pensée, esprit, de jour et de nuit apparaît et disparaît en un perpétuel changement. Tout comme un singe s'ébattant dans une forêt ou un bois saisit une branche puis la laisse échapper et en saisit une autre, ainsi ce qui est appelé conscience, pensée, esprit apparaît et disparaît de jour et de nuit en un perpétuel changement. » (S.N., II, p. 95.)

Le sermon sur le feu illustre bien la constante apparition-destruction :

« Ce feu dévore le monde entier, la destruction n'a pas de fin parce que le combustible est toujours nouveau, les flammes tou­jours nouvelles, et pourtant on dit que le feu demeure. Il en est ainsi de la personne dont le combustible — sensations, senti­ments — est toujours différent, dont la flamme est la soif... » (M.V., I, 21, 1-4.)

§

Où pourrait-on voir un Soi absolu dans toute cette évanescence ? Cet atman, compris comme un être éternel par rapport au Soi construit par les actes sacrificiels que prônaient les Brahmana, n'était pour un Yajnavalkya que pure intériorité — découverte mystique ²⁶. Mais de la vie intérieure on allait bientôt faire un objet et un objet des plus nocifs. C'est pourquoi le Buddha refuse de poser quoi que ce soit, substance, entité, essence, susceptible de constituer le fondement ou l'origine ou la justification de la conception du Soi et bannit l'emploi du terme. Toute notion de Soi servirait d'alibi et ferait obstacle au total détachement sans lequel il n'est point d'extinction.

Continuant la tradition des Brahmana, il ne reconnaît d'autre conti­nuité personnelle que celle bâtie par nos actes. Nous édifions nous-mêmes notre moi.

§

[ ?? : car je distingue l’interne physique de l’externe sur le même plan “horizontal” physique]

si par un certain acte l'homme se lie, par une autre sorte d'acte il se libère. Ainsi se trouve résolu le problème de la douleur :

Soutenir que la douleur existe par elle-même, c'est supprimer [42] toute possibilité de s'en libérer et c'est opter pour la thèse de l'éternité

§
A cette conscience d'appropriation se rattache la croyance erronée en une personnalité qui dure et transmigre, c'est-à-dire en un moi perma­nent.

§

Mais ainsi que le Buddha le révèle, l'acte n'enchaîne pas l'acte. A chaque instant l'agencement peut être désarticulé, la durée brisée par celui qui prenant conscience de l'instant naissant examine le dhamma sans se ployer vers ce qui précède ou ce qui suit. Affranchi de vouloir vivre, en pleine quiétude, il se tient à chaque instant à l'origine de lui-même, la pensée souple, vigilante, dressée hors du temps.

§

Sont indispensables à cette plongée la sérénité, l'apaisement et la détente de la conscience, la douceur, la souplesse et la maniabilité. C'est pourquoi le Dighanikaya compare l'absorption à de l'eau qui amollit toutes les aspérités; la conscience ordinaire ressemble en effet à la terre desséchée, aride, crevassée et brûlante comme elle apparaît en Inde avant la saison des pluies. Ainsi l'absorption, loin d'être une concentra­tion sur le vide, infuse progressivement dans la personne un élément indéfinissable, subtil et positif. Au début elle imprègne la conscience à la manière dont l'eau ramollit la boule d'argile que l'on malaxe : elle en fait disparaître les aspérités. Mais dans cette boule homogène, l'argile subsiste, malgré l'eau qui l'imprègne ; il en est de même pour la conscience, qui garde d'abord des impressions affectives. Puis l'eau sourd des profondeurs cachées, envahit tout sans que l'on puisse déceler d'où elle provient. On ne prête plus attention à cette pénétration et on n'analyse plus ce flux merveilleux de peur de le troubler. A la fin, on y baigne complètement, on y est plongé comme le lotus dans l'étang. La conscience se confond alors avec la tranquillité de l'eau froide et nourris­sante, calme, transparente, égale : le coeur n'est plus qu'un bloc de paix.

§

Le dhyāna est l'état de conscience de fond sur lequel peuvent se détacher ravissements et samādhi. C'est cet état dont se souvient Gotama quand, insatisfait de la pratique de ses premiers maîtres, il retrouve l'expérience qu'il avait faite spontanément sous l'arbre du jardin de son père.

§

Si certains ravissements peuvent être des états inconscients, le samādhi désigne toujours un état conscient même s'il s'accompagne quelquefois d'une perte de conscience du monde extérieur. De façon générale, le samādhi désigne tout état intériorisé « spécifiquement mystique ». Unité et lucidité du cœur, le samādhi fait cesser le flux de la pensée ou l'empêche de surgir et rend la conscience lumineuse (D.N., III, p. 227).

Il la libère ainsi de l'inertie du doute et lui permet d'acquérir l'intuition. S'il s'oppose à la distraction, ce n'est pas sous forme de concentration mentale, voulue, mais en tant que conscience aiguisée en une fine pointe (ekagattacitta) par le puissant élan unificateur qui rassemble l'être tout entier sans qu'il ait à faire le moindre effort.

§

Favorisant la vigilance, permettant à l'intuition mystique (prajña) de s'exercer, le samādhi se trouve à la source de la véritable efficience, celle de l'acte souple, détendu, spontané; à la source aussi de stabilité, de calme, de bonheur et de l'actualisation des pures énergies; tels sont les caractères de cet éminent état où l'être conquiert un total équilibre en ce monde même. [62]

§
« La connaissance intime, par expérience personnelle ²⁷, surgit : ce samādhi est bonheur actuel et engendre bonheur à venir ; il est mystique [ariyo] et n'est pas de ce monde.

§

Ce signe, selon la glose, est fruit de la vacuité. II consiste à voir le signe du samādhi dans le calme, la douceur, la paix qui l'accompa­gnent, et à abandonner sur-le-champ toutes les idées préconçues qu'on s'en faisait, le confondant avec diverses manifestations extraordinaires (lumières, sons). Reconnaître le signe du samādhi ne signifie nullement que le samādhi possède un signe (nimitta). Au contraire, les trois samādhi les plus recommandés sont le samādhi de la vacuité, celui du sans-signe et celui qui ne fait fond sur rien. Par le premier on voit toutes choses comme vides ; par le second on les voit sans signe et donc insaisissables ; par le troisième on les perçoit sans chercher à les atteindre (Ekottara Agama).

§

« Comment atteindre la liberté du coeur sans mesure ? Par l'amour infini d'un coeur affranchi des flux impurs selon la pra­tique des quatre infinitudes ou séjours brahmiques : un moine demeure faisant rayonner son coeur plein de bienveillance dans une direction de l'espace et de même dans une deuxième, dans une troisième..., partout dans sa totalité en toute région de l'uni­vers, il demeure faisant rayonner son coeur plein de bienveillance, étendu, profond, au-delà de toute mesure, sans inimitié ni hosti­lité. »

Il y fait rayonner de même son coeur plein de compassion, de joyeuse sympathie, d'équanimité.

§

« Il se peut, dit le Buddha, que des moines errants ayant d'autres doctrines que les nôtres se disent : Un Tathagata existe­-t-il après la mort ou n'existe-t-il pas ?... Il faut leur répondre : Frères, ceci n'a pas été révélé par le Buddha..., parce que cela ne mène pas au bien, à la véritable Doctrine ni à l'absence de passion ni au calme, à la paix, à la sapience, à l'Éveil, au nirvâna. Ce qui est révélé ce sont les quatre vérités sur la douleur, sa cessation, la voie qui y mène. »

§

il est absurde de dire « de lui qui a atteint le supramondain… qu'après sa mort il est ou il n'est pas... » (S.N., III, 118.) « Si on te demandait : Ce feu qui s'est éteint, où est-il parti ? Est-ce à l'est ou à l'ouest, au nord ou au sud, que répondrais-tu, Vaccha ? - On ne peut le dire, Vénérable Gotama. C'est parce que le combustible a été complètement consumé que le feu, sans ali­ment, s'est éteint [nibbuto] Et le Buddha conclut : Ainsi, Vaccha, cette forme corporelle, cette sensation, cette conscience par laquelle on peut discerner le Tathagata, tout cela a été délaissé, déraciné, sans devenir

§

Il y eut tout d'abord le bouddhisme des Sravaka (Auditeurs), ou des disciples immédiats, dont l'idéal religieux est de détourner les adeptes de la souffrance universelle pour les conduire au nirvâna et qui, du point de vue philosophique, professe l'inexistence de l'âme individuelle (pudgalanairatmya) et ne reconnaît de réalité qu'aux seuls phénomènes psychophysiques de l'existence.

[…]

le grand maître cinghalais Buddhaghosa. Dans ses commentaires sur les vieux écrits canoniques et surtout dans son oeuvre capitale, le Visuddhimagga, « Chemin vers la Pureté », ce docteur reprend les susdites formules, les [78] explique mot par mot et les éclaire par quelques citations de textes ²⁸. Il représente les vues traditionnelles des Sravaka

[…]

Le Mahayana

Mahayana, les bodhisattva retardent leur entrée en nirvâna et concentrent leurs efforts sur la production de la Pensée de l'Eveil (bodhicittotpada) : ils prennent la résolution d'accé­der un jour au Suprême Eveil qui fait les Buddha pour se consacrer indéfiniment au bien et au bonheur de tous les êtres.

[…]

Si les Anciens (Sthavira) restèrent fidèles à l'enseignement primitif en considérant le Buddha comme un grand maître sans le déifier, on peut leur reprocher d'avoir négligé l'expérience des absorptions au profit de la seule vigilance et réduit la sapience d'ordre mystique à une connaissance intellectuelle.

[…]

C'est aux grands mystiques que furent Nagarjuna, Aryadeva, Asanga, Vasubandhu, Santideva qu'il appartint de briser des cadres devenus rigides, de ranimer les pratiques mystiques

[…]

d'après Vimalakirti, la bonne et véritable sortie du monde pour un moine consiste uniquement à élever son coeur vers l'éveil parfait et incomparable:

« La sortie du monde, ce n'est pas se raser les cheveux mais produire une grande énergie pour détruire les passions de tous les êtres [...], ce n'est pas observer soi-même une conduite morale, mais éliminer la moralité pure du séjour bienheureux ; ce n'est pas méditer dans la solitude de la jungle, mais demeurer dans le tourbillon du samsara et utiliser la sagesse [prajña] et les moyens salvifiques pour convertir les êtres et les amener à la délivrance

[…]

Un bodhisattva doit prendre part à la vie courante, tout en demeurant dans le ravissement sans contenu mental ni affectif ²⁹, ravissement du nirvâna en ce monde, car il doit garder secrète sa vie mystique et se conduire à l'extérieur comme un homme ordinaire.

[…]

« Celui qui cherche la loi ne cherche pas le refuge. Pourquoi ? La loi n'est pas un refuge. Donc ceux qui aiment le refuge ne cherchent pas la loi, mais cherchent le refuge ! »

[…]

La Doctrine rejoint l'Absolu (le dharmadhatu) ; en effet, elle pénètre [86] également tous les dharma, elle suit l'Ainsité, « mais par la méthode qui consiste à ne pas suivre... Elle est sans prise ni rejet ». En conséquence, comment pourrait-on l'enseigner ? « Là où n'existe aucune affirmation gratuite, il n'y a personne pour prêcher, per­sonne pour entendre ou pour comprendre. »

§

Le Mahayana distingue trois véhicules selon la lignée (gotra ³⁰) ou famille spirituelle (kula) à laquelle appartient l'adepte du bouddhisme, chacune ayant sa connaissance propre, son chemin, son nirvâna et son éveil particuliers.

Gotra de l'Auditeur (Sravaka) : Délivré des renaissances, niant catégoriquement l'existence du moi, l'Auditeur du Petit Véhicule n'a pas franchi les ultimes étapes de la vie mystique ; si lucidité, maîtrise, vigilance règlent sa vie consciente, s'il a réussi à éliminer le voile des inclinations, il en conserve encore des traces et continue à croire en la réalité objective des phénomènes. Il craint la douleur, ne recherche que la quiétude et a peu de compassion.

Gotra des buddha-pour-soi (pratyekabuddha) : Ces êtres libérés sont appelés ainsi parce que la connaissance surgit spontanément en eux sans qu'ils recourent à l'enseignement. Ils sont donc isolément des Éveillés.

Gotra des Tathagata : L'adepte du Grand Véhicule naît dans la lignée de Buddha. Il rejette l'étroite limite d'une quête personnelle et se consacre au bien de tous les êtres, élargissant jusqu'à l'infini le domaine de l'illumination, c'est-à-dire l'omniscience qui le rendra apte à leur servir de guide. Pour pénétrer l'absence de soi en toute chose connue et se délivrer du voile du connaissable, il doit acquérir la conviction que rien ne naît, mais que tout apparaît ou disparaît comme le son de l'écho, les nuages dans le ciel, la lune dans l'eau, l'éclair, l'écume, le sillage de l'oiseau dans l'espace ou les visions du rêve au réveil.

§

En vérité absolue, la division en véhicules est irréelle : « Triple véhicule, unique véhicule, non-véhicule, j'en parle respectivement pour les esprits puérils, pour les intelligences lentes, et pour les mystiques [en quête] de l'absolu [vivikta]. »

« L'ouverture à la Réalité ne comporte pas de dualité [sujet et objet]. En l'absence de représentations, comment établira-t-on un triple véhicule ? » (P. 65, st. 131, 132.)

« Tant que la conscience s'exerce, les trois différents véhicules ne mènent pas au terme.

Mais dès que la conscience a subi un renversement ³¹, il n'y a plus de véhicule ni de véhiculé. »

« En réalité, point d'institution limitative quant au véhicule, et ce que je nomme véhicule unique est donc le non-véhicule. » (P. 135, st. 204, 205.)

« Mon Grand Véhicule n'est ni un véhicule, ni un son, ni une syllabe, ni la vérité, ni la libération, ni le domaine sans représentations.

§

Tandis que les Anciens s'efforçaient d'anéantir le processus du devenir, le Mahayana vise à le transmuter, de sorte que le samsara se dévoile comme nirvâna. Ainsi rien n'est détruit, ni le monde ni même les désirs. En cet univers où l'on demeure, c'est sans sortir du nirvâna qu'on peut déployer les moyens nécessaires au salut des êtres. Une telle transmutation ne s'obtient que par la double pratique de la vacuité et de la compassion.

§

L'intériorité

Les adeptes du Mahayana découvrent et révèlent les aspects les plus profonds d'une intériorité totalement reconquise. Si certains sont entraînés à qualifier la Réalité d'une manière positive, si d'autres se refusent à en parler, si d'autres encore s'efforcent de suggérer ce qu'elle est ou ce qu'elle n'est pas, tous sont d'accord pour reconnaître qu'étant indifférenciée elle est au-delà de toute logique et échappe entièrement à la compréhension conceptuelle et verbale. Elle se dérobe même à la compréhension issue d'une sapience faite d'audition de la Doctrine ou de réflexion personnelle si profonde soit-elle.

Ainsi, on dit du Sens absolu (paramartha), inconcevable et indicible, qu'il est « adamantin » parce que impénétrable à toute autre « connaissance que la Connaissance intérieure, immédiate, d'ordre mystique ³². » Celle-ci s'oppose d'après Asanga à la connaissance empirique ordinaire, qu'on la définisse comme réflexion, pensée dualisante, raisonnement, méditation philosophique, acte mental ou spéculation, en un mot elle s'oppose à tout ce que peuvent illustrer des exemples.

§

Absorption et vacuité

C'est dans l'expérience des absorptions et des ravissements (samapatti) que se découvre le secret de la véritable vacuité. Loin d'être forgée par la pensée ou l'effort, loin de correspondre à une perte ou à une privation elle se révèle, d'elle-même, conscience vivante et apaisée.

Vidée de tout le relatif grâce à l'absorption, la conscience a un contact réel avec l'apaisement profond du domaine indifférencié. A la place du vide qu'elle imaginait elle trouve une vaste ouverture à une vie tout à fait nouvelle qui va sans cesse s'élargissant vers l'infini, car dans l'expérience mystique vide et plénitude alternent et se confondent.

§

L'Éveil (bodhi)

De l'Éveil on ne peut dire qu'une chose : c'est la suprême Ainsité (tathata), l'Éveil étant ainsi, non autrement. Tant que l'imagination trouble la paix originelle de la conscience, l'Eveil ne peut avoir lieu. Mais quand il se donne, il se donne total, dans l'instant et définiti­vement.

Rien ne peut y conduire, pas même le voeu de l'atteindre, inutile donc de le rechercher : il se dérobe à toute quête :

§

« La bodhi, n'est qu'un nom », déclare Vimalakirti ³³. Il n'y a conscience d'Eveil qu'au moment où cesse l'illusion : l'Éveil n'est plus ensuite saisi comme tel. Il n'y a pas d'être qui s'éveille et donc point d'Eveil pour les partisans de la vacuité.

§

nirvâna, extinction

Selon les bouddhistes le nirvâna ne peut être connu que directement d'une connaissance immédiate ; il échappe entièrement à l'homme ordinaire ; il consiste en une paix infinie dès que les passions et la douloureuse agitation ont disparu.

§

La grande extinction des bodhisattva est cachée par des voiles. Dissipant ces voiles, le chemin du salut permet au nirvâna de se révéler comme la lune se montre dès que le vent a dispersé les nuages. C'est ce qu'on appelle obtenir le nirvâna ³⁴. »

« En soi, le nirvâna n'est autre que l'Ainsité essentiellement quiescente, sans aucun voile, essence des choses, naturellement pure, sans production ni destruction, égale chez tous les êtres, n'appréhendant ni n'étant appréhendée, par-delà tout processus intellectuel, et réalisée intérieurement par les véritables mystiques ³⁵. »

§

Avec le nirvâna-sans-point-d'appui, innovation du Grand Véhicule, l'Ainsité se révèle en sa perfection, dégagée du voile du connaissable - et donc de toute erreur portant sur le monde - et escortée de grande compassion et de haute sapience. En raison de sa sapience, sans quitter le cycle des existences, le bodhisattva ne prend pas appui dans le devenir, et en raison de sa compassion il ne se fixe pas dans le nirvâna, son activité ici-bas n'a donc pas de terme.

§

L'universalité

Le Mahayana découvre les mystères de l'intériorité, mais aussi dévoile son caractère universel. Reculant à l'infini toutes les limites, il voit en tout homme le germe de l'expérience exceptionnelle du Buddha et substitue à la communauté des moines une communauté universelle qui se joue du temps et de l'espace.

§

Grandeur de la Réalité (Ainsité)

Le Mahayana apparaît comme l'Ainsité en ce monde, le coeur de tous les êtres, car ici-bas se montre sa triple grandeur : I. La grandeur de l'essence ou de l'Ainsité immuable et indifférenciée. 2. La grandeur des attributs révélés dans le réceptacle du Tathagata. 3. Celle de l'activité des Buddha et des bodhisattva en leurs oeuvres bénéfiques.

§

L'Ainsité est sans naissance ni destruction. Cette Ainsité de tous les êtres, de tous les dharma, de tous les mystiques, c'est la tathata de tout être : elle n'est constituée ni par la dualité ni par la multiplicité ³⁶.

§

Tandis que le Soi des philosophes brahmaniques est en relation avec l'objectivité et l'extériorité, soumis à la dualité et aux spéculations, pour les bouddhistes « l'embryon de buddha qui échappe aux logiciens » (S., st. 746) relève de la pure intériorité (Adhyātmai, pratyatma). En effet, on ne découvre ce Soi immaculé, nommé encore « grand Soi ³⁷ », que par expérience mystique dans l'intime de l'être et nulle part ailleurs, car il se confond avec la pure conscience

§

« L'Ainsité étant identique chez les hommes ordinaires, les mystiques et les bien-éveillés, ceux qui ont vu la Réalité montrent le germe du Victorieux comme présent dans les êtres. » (45.)

§
Le domaine immaculé du Buddha est non seulement omniprésent, il est immuable, ni impureté ni purification ne peuvent l'affecter :

« Étant lié par nature aux qualités, et sa connexion avec les fautes n'étant qu'adventice,

L'essence des choses demeure immuable, la même avant, la même après. » (51.)

De là l'intérêt que présente ce germe de buddha où la Réalité appa­raît soit comme impure, enfouie sous la gangue des souillures, soit dans sa pureté chez le Tathagata. Elle est donc la base commune du devenir et de l'extinction-sans-point-d'appui. En effet, « si le tathagatadharma est vide de souillure, il n'est pas vide des purs attributs de buddha qui sont aussi nombreux que les sables du Gange, resplendissants, indissociables de l'Ainsité, inconcevables et dont il est l'em­bryon. »

§

La purification du tathagatagarbha est comparée à celle d'une pierre précieuse pleine de qualités mais celée dans une gangue. Un habile orfèvre la chauffe, la dégage de sa gangue, la nettoie, la polit; au fur et à mesure de cette purification, la pierre reprend son éclat naturel ; comme l'orfèvre, le Tathagata purifie les êtres au cours d'étapes succes­sives jusqu'à ce que la pierre infiniment précieuse de l'omniscience étin­celle en tout son éclat ³⁸.

§

Est-ce à dire que le « Tathagata n'existe de nulle manière »? Par ces mots, l'adepte du Madhyamika (M. vr., p. 435) veut dire qu'il n'existe ni comme nous l'imaginons ni au sens empirique que nous [119] donnons au terme « exister ». Il existe d'une manière indéfinissable en tant qu'Ainsité et nature absolue, par-delà la personne physique du Buddha et même par-delà sa parole et l'enseignement de la Doctrine.

§

Tout grand Éveillé déploie non seulement un corps, mais aussi un champ mystique, fruit de sa grande compassion et où il fait oeuvre de Buddha : il y prêche la doctrine et perfectionne les hommes à l'aide de pouvoirs surnaturels. Il y a autant de champs qu'il y a de Buddha, ainsi le champ impur et douloureux, notre univers, est le champ du Buddha Sakyamuni. En réalité, comme il n'existe qu'un seul Buddha, il n'y a qu'un seul champ, le corps d'Essence ayant pour champ infini l'Essence même (dharmata).

Les purs champs de buddha relèvent du corps mystique ou de jouis­sance, car c'est grâce à lui que les bodhisattva purifient leur champ propre qui, illimité et immatériel, revêt l'apparence d'un univers transfi­guré.

[…]

Les champs de buddha effectuent leurs oeuvres de salut par l'intermé­diaire des bodhisattva, à l'aide de lumières, de l'arbre de l'Éveil, de l'espace vide, de vastes palais et même par les inclinations souillées des hommes ; également par la prédication, et en particulier par le silence :

« Ananda, il y a des buddhaksetra purs et tranquilles qui font oeuvre de buddha par le silence, par le mutisme, en ne disant rien et en ne parlant pas. Et les êtres à convertir, à cause de cette tranquillité, pénètrent spontanément la nature propre et les carac­tères des dharma.

[...]

« Dans le domaine de la connaissance mystique de l'intériorité, la Réalité échappant à la conscience empirique, à la conscience mentale, à la pensée et n'étant autre que les Tathagata eux-mêmes, aucun exemple ne peut la suggérer…

§

« Il a dépassé tout ce qui appartient au monde et cela sans en sortir. Pour le bien du monde il y accomplit sa carrière sans être souillé par ses impuretés.

« La fleur de lotus a beau pousser dans l'eau, l'eau ne la souille pas

§
Si « le Buddha est le roi de la loi, tandis que les bodhisattva n'en sont que les capitaines », c'est cependant le bodhisattva qui devint l'idéal de peifection à atteindre, presque plus que le Buddha. Le Buddha s'est en effet peu à peu identifié à l'Absolu, tandis que le bodhisattva, la réalité vivante, le saint, devint l'intermédiaire indispensable conduisant les hommes à la Réalité.

§

Le Mahayana accomplit donc une double révolution : par son universalité d'abord, puisque tous les hommes peuvent être des saints, même les pères de famille, et non plus seulement les moines ; par son idéal de compassion au sein même de la transmigration d'autre part : actif dans le monde et plein d'amour, le bodhisattva aspire à l'Illumination pour le bien des êtres et non pour échapper à la souffrance. Il y a donc un but supérieur à la mort du moi : renaître pour les autres.

§

Le bodhisattva

le bodhisattva voudrait que tous vivent comme lui la Merveille dans laquelle il baigne, mais il voit l'humanité en proie à la misère spirituelle et à l'errance. Pris de compassion, il fait le voeu de partager toute la souffrance humaine, d'emmener tous les êtres avec lui vers l'Éveil

§

Dans sa vie passée, le bodhisattva avait ressenti et cultivé des sentiments d'amitié (maitri) ou de compassion (karuna) envers l'humanité, mais, pour universels qu'ils fussent, ceux-ci n'avaient aucune conséquence concrète : seule l'aide des Buddha peut faire de cette compassion humaine la Grande Compassion qui, elle, sera efficace et oeuvrera réellement pour le bonheur de l'humanité.

D'autre part, seule la grâce du Buddha peut éviter au bodhisattva de basculer définitivement dans le Vide, car, en lui, se joue une deuxième force, aussi inébranlable que la compassion : la sapience (prajña) qui lui fait expérimenter toutes choses en leur vacuité : du point de vue de l'Absolu, personne n'est à sauver ³⁹. Mais le paradoxe et la grandeur du bodhisattva, c'est que, délivré de son moi et de tout lien, il voit les créatures telles qu'elles sont, dans leur univers de souffrance, et son coeur fond d'amour pour elles :

[…]

Tout amour, le bodhisattva ne garde rien pour lui-même : il ne s'attache pas à la félicité des états mystiques, il ne convoite pas le fruit de ses actions, mais n'a de cesse qu'il n'allège la souffrance d'autrui en la prenant sur lui : cette extraordinaire capacité de vivre et de souffrir à la place des autres n'est possible qu'en raison de l'effacement du moi.

La différence entre soi et autrui disparue, sa souffrance est sans limites et ne peut s'achever qu'à la fin des temps quand tous les êtres seront délivrés :

« En considérant que le monde est douleur, il souffre, et il sait bien ce qu'il en est, et aussi comment on y échappe, et il ne se lasse pas, le compatissant ⁴⁰. »

Cet héroïsme est loin d'être une valorisation de la douleur, exaltée pour elle-même, car, comme tout autre dharma, la souffrance est reconnue dans sa vacuité et se dissout dans la paix insondable du bodhisattva : l'acceptation de la douleur est créatrice et ne vise qu'à abolir celle d'autrui. La perspective bouddhique laisse à ce sujet le moins de chance possible aux déviations et, aux abus. De même, si le bodhisattva « désire » conduire les êtres à l'Eveil et les « aime », sa compassion ne doit pas être confondue avec une affectivité débordante qui se déverserait sur l'humanité : la grande compassion ne peut surgir que chez un être débarrassé de toute passion, de toute croyance au moi grâce au Vide. Une compassion qui naîtrait de l'attraction envers des êtres aimés au sens habituel de ce mot ne serait en effet qu'illusoire et impure : si l'on désire sauver les êtres en les voyant comme extérieurs à soi, on n'est pas libre de tout lien car on croit encore à l'existence réelle de soi et d'autrui et l'on a le désir de se projeter sur eux en leur faisant partager son illumination.

Au contraire, le bodhisattva expérimente le Vide de toute chose. Il demeure donc comme sur le fil d'une épée : pratiquant à la fois la Sapience du Vide et la Grande Compassion, il ne tombe exclusivement ni dans l'une ni dans l'autre. Les textes chinois ont exprimé cette situation dans un langage imagé en disant qu'on ne peut construire ni sur un terrain qui n'est pas vide ni dans le vide sans terrain : il faut un terrain vide ! La compassion ne peut en effet traverser un être encombré de passions, mais elle a besoin d'un homme encore capable de se tourner vers le monde pour s'exprimer à travers lui : le bodhisattva est un être d'une transparence telle que le flot d'amour universel peut passer à travers lui.

Dans cette vacance de tout où éclôt la compassion, dans cette égalité (samata) où il n'y a plus ni « moi » ni « toi », le bodhisattva ne ressent plus de différence entre les autres et lui-même. Il porte leurs souffrances comme siennes et même à leur place :

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Il les fait mûrir par une double action : la purification et le « transfert des mérites ». En effet - et c'est là l'idée révolutionnaire du Mahayana - l'amour du bodhisattva est si fort qu'il peut purifier autrui en prenant sur lui sa souffrance et la rétribution de ses actes, et lui « transférer » les mérites qu'il a accumulés au cours de ses existences ; ainsi répandant autour de lui le rayonnement du samādhi dans lequel il baigne, il conduit vers l'Eveil :

De toutes les manières, les fils des Buddha ont réalisé l'extase abondante en samādhi : ayant séjourné dans les excellentes joies de l'extase, par pitié ils ont assumé des naissances, inférieures et grâce à l'extase même tous les êtres ont eu les trois Éveils, et grâce à cette possession de la Connaissance, l'extase sans déclin a été fermement établie par eux en ce monde

§

Le bodhisattva est donc impossible à cerner au travers d'un simple idéal de sainteté ascétique ou religieux. Toute sa personne apparente n'est qu'un signe destiné à guider vers la Réalité, car, en sa profondeur, il est pour ainsi dire une “trouée” de l'Absolu. Dès lors, ceux qui l'ap­prochent et qui l'ont reconnu pour tel ne peuvent plus que se laisser engloutir par l'abîme qui leur est offert.

§

Tout, chez un bodhisattva, que ce soit le voeu, l'initiative, l'aspiration à l'Eveil, lui vient des Buddha : par leur soutien permanent, ceux-ci lui transmettent leur pouvoir, lui transfèrent les mérites qu'ils ont accumulés pour leur propre Eveil et pour que d'autres puissent aussi y puiser sans compter. A son tour, le bodhisattva qui connaît les moyens de libérer autrui met en commun l'immense amoncellement de ses mérites que, chaque jour, il transforme en un parfait Eveil.

« Ô Mahamati, pour soutenir les bodhisattva il existe deux sortes de soutiens constants fournis par les Tathagata, saints et complètement éveillés. Ainsi soutenus, les bodhisattva se prosternent à leurs pieds et les interrogent sur ce double soutien. Par l'un, ils sont soutenus à travers les samādhi et les ravissements, par l'autre les Buddha se rendent immédiatement présents à eux et les consacrent de leurs propres mains... Les bodhisattva parviennent d'abord au samādhi nommé « éclat du Grand Véhicule », puis ils voient apparaître en personne les Tathagata qui leur accordent soutien par les [gestes] du corps, les paroles..., puis, grâce à leurs mérites accumulés, ils parcourent les terres et atteignent ensuite l'étape ultime de « nuage des vertus » où, dans un palais de lotus, les Buddha sacrent le bodhisattva assis sur un trône comme on sacre un roi et l'investissent de l'autorité suprême.

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Sur le plan humain - et c'est là le sens profond de la Communauté - le bodhisattva n'accomplit pas son chemin solitairement : la rencontre d'un « vrai ami » l'aide puissamment à s'établir dans sa « lignée ». Cet ami de bien » (kalyanamitra) le soutient et le pousse vers l'Eveil. Si le bodhisattva le sert en s'oubliant lui-même, son coeur s'imprégnera peu à peu de la Réalité dans laquelle baigne l'ami.

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Autre paradoxe : la patience doit s'exercer aussi devant la Loi boud­dhique. Elle consiste à adhérer à la Loi sans hésitation ni recul devant le vide de toutes choses. Cet engagement total se produit plus facilement par la pratique du dhyāna où la Réalité se révèle peu à peu, effaçant questions et peurs. Loin d'être seulement un renoncement aux spécula­tions de la pensée, elle consiste surtout en un abandon des tensions qui maintiennent l'esprit dans l'oscillation constante. Mais il ne s'agit pas davantage de recréer une compensation en s'attachant à la Loi car la dualité s'insinuerait de nouveau entre le mystique et son objet : l'atta­chement à la Réalité n'est lui aussi que voile.

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Le bodhisattva ne joue pas à la sainteté : vivant dans la Réalité, il n'a pas besoin des contraintes morales imposées par une ascèse. Pleine­ment libre, il vit la vie quotidienne au milieu des êtres qui le croient semblable à eux. Par sollicitude pour eux, il n'abandonne donc pas le samsara, mais celui-ci n'est plus qu'un déguisement.

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Le bodhisattva renonce à sa libération définitive immédiate pour prendre soin des êtres : on pourrait donc penser qu'il assume volontairement de nouveaux liens. Mais paradoxalement, ce sont ces moyens salvifiques mêmes qui sont sa délivrance car, sans eux, il ne pourrait pas atteindre le total dépouillement : par amour, il se charge du fardeau des autres et ne pénètre plus dans le monde que par les moyens salvifiques, c'est-à-dire pour le bien des êtres, renonçant à sa vie mystique propre.

Cette compassion totale ne peut cependant exister que si le bodhisattva sait déjà que rien ne naît, personne n'est à sauver, que ni lui ni autrui n'existe. Chez le mystique vidé de tout, la grande compassion jaillit alors spontanément et l'activité n'est plus vécue que pour les autres. Il connaît instantanément les besoins de chacun sans effort puisque autrui se reflète en lui comme en un miroir. Contrairement à une lampe qui éclaire sans distinction, il pénètre le coeur des êtres et répond à leurs divers besoins spirituels.

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source secrète de la disponibilité vivante et totale du bodhisattva pour lequel chaque chose jaillit dans l'instant et l'emplit totalement de sa perfection.

En effet, pour qui a vu le caractère non né des dharma, chaque chose surgit libre de tout concept, projet ou saisie, dans une plénitude qui a la légèreté du vide, dans une liberté sans origine, mais aussi existant seule au moment où elle est perçue parce que « telle qu'elle est » sans manque ni excès, sans cause ni effet, insaisissable dans sa totalité, affranchie d'être et de non-être.

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suprême expérience de la non-naissance où la vision de l'existence se détache sur la vacuité. Et cette expérience est si intensément réelle, si pleinement positive que le monde et ses fabulations lui semblent totalement privés de consistance, de réalité.

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La Réalité absolue

Nagarjuna n'est nullement un nihiliste, un sceptique ou un relativiste. Sa dialectique n'a de sens qu'en fonction de l'expérience ineffable de la Réalité absolue. Et cette Réalité, on ne peut la suggérer qu'au moyen de paradoxes ou encore en affirmant hautement ce qu'elle n'est pas ; telle est justement l'oeuvre de la dialectique de Nagarjuna. Selon la belle formule de Candrakirti : « La Réalité absolue est le silence des mystiques. Dès lors comment pourrait-on en discourir avec eux ? ⁴¹. »

Parler de sa transcendance ou de son immanence par rapport aux choses relève d'une vue occidentale issue de la pensée dualisante. On ne décèle ici aucune transcendance. Il ne convient d'ailleurs pas de séparer pensée et être : ce n'est pas seulement notre pensée qui nous empêche de reconnaître la Réalité, mais toute notre personne mue par la tendance à double pôle - prendre ou rejeter. La Réalité ne transcende pas les choses puisqu'il n'y a qu'elle, mais nous la percevons à travers un tissu d'illusions. Samsara et nirvâna se ramènent à deux façons de vivre une même chose.

La Réalité doit être reconnue dans le monde mais par intériorité. On ne l'approche que par la connaissance mystique (aryajnana) et jamais par la pensée discursive ou par l'intuition intellectuelle qui, toutes deux, [175] appartiennent à la vérité mondaine « de surface » ; ce voile d'erreur, loin de manifester la nature réelle des choses, ne fait que l'obscurcir. L'absolu n'est pas tel que la pensée le forge : tout ce que l'homme affirme ou nie à son égard n'a aucun fondement, dépend de son imagination et n'échappe donc pas au sarnsara.

Candrakirti donne l'exemple suivant :

« Si le serpent que suggère la vue d'une corde est imaginaire, réelle par contre est la corde….

§
Il n'existe donc pas de passage ni de progression du contingent à l'absolu puisqu'il n'y a qu'une Réalité, et seule y conduit la voie du milieu où l'on s'enfonce au coeur de l'intériorité.

La voie du milieu est celle du vide entre les deux pôles de toutes nos conceptions dualisantes : être et non-être, samsara et nirvâna..., celle du complet silence de nos idées, de nos imaginations et de nos sentiments. C'est aussi celle de l'intériorité, ce royaume où rien ne naît ni ne meurt et qui est donc celui de l'ineffable. C'est pourquoi il faut s'établir dans le vide et la non-saisie des choses, et savoir que toute conception est fausse conception, y compris celles qui portent sur le nirvâna et le Buddha

§

On comprend dès lors que la dialectique nagarjunienne n'a pas de valeur intrinsèque et constitue un simple moyen pour déblayer la voie de l'expérience mystique. L'absolu n'est pas le vide, il est uniquement vide de dualité, de pluralité comme d'unité, en un mot de tout concept. Nagarjuna ne soutient jamais l'annihilation, le rien, l'inexistence en soi, mais seulement l'inexistence des constructions que nous surimposons à la Réalité. Seul celui qui se libère des dichotomies et des limites concep­tuelles perçoit les choses telles qu'elles sont.

§

Au début, sur la voie, on cherche à se détourner du samsara et à atteindre l'extinction des inclinations et des points de vue. Mais une fois les obstacles anni­hilés, le samsara évanoui, on ne trouve plus de nirvâna. Ainsi, nirvâna et samsara ne sont pas des choses réelles, des natures propres. Pourtant, quand on a reconnu que tout est vide de points de vue, il reste quelque chose d'indicible, une pure efficience ⁴². Le méconnaître serait sombrer dans le plus grand des dangers, l'attachement à la vacuité :

§

Le plus profond des aphorismes à ce sujet se trouve dans une école chinoise du Tch'an :

L'illusion et l'absolu ne sont point différents. [178].

Tant qu'on est dans l'erreur, l'absolu est illusion ;

Pour qui s'est éveillé, l'illusion devient l'absolu.

§

Puisque rien ne naît ni ne disparaît, point de samsara ni de nirvâna. On ne peut produire l'Eveil suprême qui existe depuis toujours, et donc point de véhicule pour parcourir le chemin d'un nirvâna qui n'est que simple désignation.

§

Le nirvâna

Samsara et nirvâna étant identiques, on trouve le nirvâna dans le samsara lui-même. D'où la grandeur de la Doctrine du Buddha « qui empêche de tomber dans le gouffre ceux qui imaginent une transmigration à éliminer et une extinction à obtenir. C'est la Doctrine des saints et des mystiques qui ont accompli leur tâche, la Doctrine qui met fin à toute la douleur du devenir

§

Seul l'absolu suscite l'élan de la louange, or il échappe à toute parole ou discours, il échappe à tout ce qui se nomme ou se mesure. Qui saurait le louer et par quels mots ? Mais c'est cette impossibilité même qui est le lieu de sa gloire. Si louange et laudateur n'étaient impossibles, il n'y aurait pas non plus d'élan de louange. Et la louange ne peut que s'enra­ciner dans le lieu même de son impuissance à saisir, à cerner, à nommer celui dont la gloire essentielle est d'être sans limite, sans fond, sans demeure puisque ce n'est qu'à la limite de toute perfection que jaillit sa gloire.

Du point de vue ultime de la non-dualité, impossible de le louer en tant que tathata. Du point de vue conventionnel, est-ce le louer que de lui refuser toute qualité et de nier jusqu'à sa nature propre ?

Second paradoxe : le Buddha va sans aller, il arrive sans arriver, ce qui nous introduit au coeur de la contradiction que vit tout mystique. Cette contradiction trouve son expression dans le jeu sur les divers sens du terme gati désignant à la fois mouvement, démarche, voie, origine, séjour et but. Ainsi le Buddha qui ne va ni ne réside nulle part et n'a aucune destination a pour nom le Bien Allé [sugata] et c'est lui qui fait avancer le monde sur le chemin du Bon Accès !

En effet il n'y a pas de fiction plus nocive que celle de croire à un but.

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Le plus subtil détachement

Au sommet de sa carrière aussi bien qu'à tous les moments qui ont précédé, le secret de la réussite du bodhisattva consiste à ne rien s'approprier ; à ne pas saisir par la pensée, à ne pas concevoir, à ne pas s'attacher ni au moi ni aux choses ni aux vérités mystiques, ni aux niveaux mystiques ni même aux attributs du Buddha. Comment saisirait-il l'insaisissable ? Il n'y a rien à saisir pour qui acquiesce à la non-production, la pureté des choses tenant précisément à leur caractère insaisissable.

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l'attitude sub­tile fondamentale qui distingue le mystique du philosophe : ne pas s'ap­proprier, ne pas s'attacher au détail, à la démarche, au limité, au but; ne pas s'appesantir ni arrêter la pensée ou discerner un signe; mais au contraire aller droit à l'essentiel

§
Cette conscience est absolument vide de construction mentale et donc d'une pureté absolue (atyantavisuddhi) ; elle ne peut être ni produite ni détruite, ce qui ne signifie point qu'elle n'existe pas, mais seulement qu'elle n'existe pas comme on pourrait l'imaginer ou le concevoir :

§

Ainsi la conscience est naturellement lumineuse, mais elle est obscurcie et cachée par des conceptions et par des prises de conscience relatives aux choses ou au moi. Dès lors, où peut-on la saisir en sa luminosité ? Un passage du Vimalakirtinirdesa ⁴³ nous l'apprend : « A la question : Où trouver la délivrance des Tathagata ? Vimalakirti répond : Elle se trouve dans le premier fonctionnement de la conscience [citta­purvacarita] de tous les êtres. »

En effet, ce premier moment est indifférencié (nirvikalpa), c'est la conscience vierge, lumineuse et libre ; si à l'ordinaire on ne le perçoit pas, c'est qu' à l'instant suivant il se trouve aussitôt obscurci par la surimposition de concepts ou d'images ; pourtant sans ce premier instant lumineux on ne percevrait rien et aucun phénomène conscient n'existe­rait. Surgissant d'instant en instant la conscience de tout être reporte donc à cette liberté initiale et les choses jaillissent telles qu'elles sont (yathabhuta), déliées, ni cause ni effet, sans passé ni avenir, sans atta­chement ni discrimination, ces deux s'impliquant mutuellement car s'at­tacher aux choses c'est discriminer et discriminer c'est prendre ou repousser, or l'omniscience, nous dit-on, n'a pas d'attache.

§

Certains auteurs, anciens et modernes, confondent espace, vacuité et néant.

A celui qui voit le monde à travers son moi, un moi conditionné soumis à la chaîne causale, l'extinction, le sans-signe apparaissent comme une négation, la négation de tout ce qu'il peut connaître ou imaginer.

Or, par l'expérience de la vacuité, au contraire, le bodhisattva échappe à jamais à toutes les formes de négation, refus ou opposition, puisqu'il échappe à la dualité. Ses limites perdues, il évolue en toute liberté dans une vacuité aussi vaste que l'espace et devenue pour lui le champ de tous les possibles tandis que l'homme ordinaire pris dans l'étau de ses limites ne peut faire un pas sans heurter les obstacles dont l'environne la multitude de ses désirs et de ses pensées.

Un bodhisattva accepterait-il avec joie de s'exposer à tant de souffrances pour conduire les êtres au néant ? Identifier vacuité et néant, c'est ignorer l'omniscience, la compassion du bodhisattva, c'est ignorer l'Eveil.

Au même titre que les termes Éveil ou délivrance, l'espace est une métaphore empruntée au monde visible pour suggérer le souffle subtil, l'immensité vide au coeur de l'être, l'infini du dedans qui se perd dans l'infini lumineux de la Conscience indifférenciée.

§

La Conscience, en soi pure et unique, indifférenciée, lumineuse par elle-même, est identique au domaine absolu, vide de tout ce qu'on lui surimpose; mais en raison de leur soif les êtres prisonniers d'une saisie limitée s'en détournent et, ne percevant plus la conscience unique, sont le jouet de diverses consciences dont l'école fait une fine analyse : la conscience de tréfonds ou réservoir d'imprégnations subconscientes, la pensée (manas), la conscience mentale et les cinq consciences sensorielles. En fait la conscience renferme toutes les modalités conscientes et inconscientes sans en être affectée, et les textes bouddhiques ne se lassent pas de la comparer à l'espace ou à un ciel immuable qui n'a ni [219] substance ni forme, immensité vide qui contient toutes les formes sans jamais être contaminée par elles. C'est là le huitième vijnana, dit immaculé (amalavijnana), et qu'on nomme conscience de tréfonds (alayavijnana) quand il est pollué.

§
Consciences-en-acte

Sur ce fond de lumineuse conscience, se détachant comme des ombres obscurcissantes, déferlent sans un instant de répit cinq consciences sensorielles et une double conscience mentale qui constituent la conscience empirique individuelle.

La conscience mentale procède par séparation, extraction et différenciation. Elle comporte la septième conscience ou manas - pensée claire et lucide que caractérise une perpétuelle cogitation suscitée par l'amour-propre - et la sixième conscience mentale proprement dite (manovijnana) qui perçoit les objets. Généralement en activité elle se trouve interrompue dans les ravissements inconscients, les états de torpeur, de syncope, à la mort et à la renaissance. Douée d'opérations intellectuelles elle agit non seulement à l'extérieur comme les consciences sensorielles, mais encore à l'intérieur. Les consciences sensorielles ayant les organes pour supports découpent le champ de la conscience et perçoivent les objets grossiers.

La pensée (manas) est à la fois discernement, jugement et volonté; elle coordonne et dirige les autres consciences et, percevant leur multiplicité, elle s'y attache. On la dit souillée (klista) parce qu'elle engendre les impuretés; c'est elle qui interprète la Réalité sous forme de dualité en la scindant en partie prenante - ou vision qui relève du vikalpa - et en partie prise, image, signe ou projection extériorisée (nimitta) quand elle perçoit les choses comme attrayantes ou repoussantes :

§

En évolution constante, la conscience de tréfonds n'a rien d'un Soi éternel et immuable, elle n'est pas non plus « le porteur du fardeau » qui rendait compte pour certains bouddhistes d'un soi transmigrant, mais la pensée souillée qui l'a pour support s'attache à elle comme à un soi et produit une image qu'elle prend pour le Soi (atman). A son tour, la conscience mentale vise cette image, la prend pour le Soi réel et suscite « l'idée » de soi. Notons qu'une telle croyance n'a pas la continuité et l'homogénéité de celle qu'engendre la pensée (manas).

Ces deux méprises viennent d'une imprégnation sans origine et sont innées, spontanées, et donc difficiles à éliminer en raison de leur subti­lité ⁴⁴. Il en va de même pour la croyance erronée aux choses (dharma­graha), à la différence que la pensée a pour objet l'image qui ne relève que de la conscience mais qui semble extérieure. Cette croyance aux choses constitue le voile du connaissable. [224].

Confusion quant au moi, vue fausse sur le moi, orgueil du moi et amour du moi, ces quatre inclinations fondamentales innées, toujours associées à la pensée, troublent la conscience profonde et corrompent les consciences-en-acte. Elles font obstacle au chemin mystique et par leur faute les êtres ne peuvent échapper à la transmigration (Siddhi, p. 255-256).

Comment peut-on rompre ce cercle d'erreurs ?

§

La nature imaginaire se réduit donc à une pure erreur à l'égard de la nature dépendante qu'elle saisit sous forme de dualité sujet-[230]objet. Qu'on ne forge rien dans la nature dépendante et l'on aura la nature absolue : la Conscience révélée par le vide de soi et des choses, la nature absolue étant la vacuité, la quintessence des choses, l'Ainsité.

Un exemple illustre la relation entre les trois natures :

« L'eau de mirage, produite par l'action du mirage, est réelle en tant qu'apparition : c'est là son caractère dépendant. Cette apparition se manifeste au voyageur altéré comme de l'eau véri­table : c'est là son caractère imaginaire. L'eau de mirage est abso­lument privée de tout caractère d'eau véritable : c'est là son caractère absolu ⁴⁵. »

De même quand surgissent la conscience et ses modalités, il n'y a pas d'objet extérieur, mais l'idée d'objet surgit. Il faut éliminer la nature imaginaire, qui repose sur les noms attachés à ces idées, percer à jour la nature dépendante sous-jacente à l'attribution de caractères imagi­naires, et enfin réaliser la nature absolue, simple absence de cette attri­bution.

§cheminement : un homme entend parler d'une montagne qu'il n'a jamais vue. On lui montre des gravures la représentant, il décide d'y aller en personne et s'y rend (initiative et deux premiers stades). Arrivé au pied de la montagne il la voit tout entière (chemin de la vision immédiate). Puis il gravit la montagne étape par étape, tantôt il aperçoit le sommet et tantôt il le perd de vue (chemin de la pratique). Parvenu à la cime, il ne voit plus la montagne, mais, de là, lui est offert un vaste panorama qui lui découvre l'univers (omnis­cience de la terre de Buddha).

Afin de progresser à travers les bhumi (terres)…..

§

La connaissance indifférenciée étant exempte d'effort et d'intention (anabhoga), on peut se demander comment elle peut accomplir son activité en vue du bien des êtres. Asanga répond qu'elle remplit sponta­nément son rôle en conformité avec les mérites et les aspirations des êtres : « [Ne portant] ni ici, ni ailleurs, elle n'est ni connaissance ni non-connaissance. » (P. 246) En effet, elle ne porte sur rien, ni sur les concepts dont elle est affranchie, ni sur l'Ainsité car elle n'en est pas différente et ne peut l'avoir pour objet. Quant à la connaissance ulté­rieure, sans être mondaine, elle se manifeste en conformité avec le monde. Un magicien n'est pas dupe du monde illusoire qu'il suscite, de même le bodhisattva sait que sujet et objet n'existent pas, et lorsqu'il [242] enseigne il n'est nullement soumis à l'illusion. Grâce à cette pure connaissance ultérieure indifférenciée, il peut converser sur le plan pratique - sans risque -, car une fois le support retourné, son intelligence est libérée et les concepts qui s'y succèdent ne sont plus que cascades d'échos, de reflets fugitifs, et ne sont plus versés dans le moule de la dualité.

Chemin de la pratique mystique (bhavanamarga) : les dix terres (bhumi)⁴⁶

Cette pratique est dite mystique quand, à la première terre, elle succède au chemin de la vision et va s'accroissant d'étape en étape. Elle dépend de la puissance de la lignée, des biens spirituels acquis par le bodhisattva, de ses résolutions antérieures et de ses samādhi unis à la sapience; en effet quiétude et discernement vont dissoudre au cours des dix terres ce support des tensions stériles et des méprises qu'est la conscience de tréfonds.

En quoi consiste cette pratique dont le rôle a une grande importance puisqu'elle couvre toute la progression du mystique ? Nous avons vu que l'unique conscience apparaît morcelée en données sensorielles, conceptuelles, affectives; il faut donc la récupérer en son intégralité en aspirant constamment à l'Eveil, et en orientant l'activité vers la conscience absolue. Ceci s'effectue grâce à la pratique en laquelle s'actualise la conscience de notre identité à l'Indifférencié. Bhavana n'est donc pas seulement une profonde conviction issue de l'intime de l'être, c'est un pur dynamisme, un acte constamment repris mais sans retour sur soi, sans idée ni visée aucune, et en quelque sorte inconscient (acitta), bien qu'il mène à la plus pure des prises de conscience.

La pratique porte, au début, sur les terres perçues de façon synthétique comme formant un tout, puis sur l'absence de signe distinctif ou de projection, ensuite sur l'absence d'effort qui doit faire place au spontané au moment où, absorbé dans la seule essence, le bodhisattva accomplit son oeuvre sans même s'en apercevoir.

Plus tard la pratique devient intense et enfin insatiable, car sans un zèle des plus tenaces on n'atteindra jamais la buddhéité.

Mais ici, point d'équivoque, rien, nous le verrons, n'assure l'Éveil. La pratique, prépare uniquement le terrain en détruisant les obstacles pour que l'Eveil s'établisse fermement à l'instant où il surgit.

Les dix terres (bhumi) ne sont autres que les aspects de plus en plus stables que prend la Connaissance très pure indifférenciée au fur et à mesure qu'elle pénètre la conscience, tandis que se succèdent de plus en plus profondes les aspirations à l'Eveil et que se manifestent les diverses formes de compassion ⁴⁷. A la dixième terre, au moment où le bodhisattva devient un Buddha, la connaissance immaculée demeure pour toujours.

§

Pour lui se sont soudain évanouis, comme les images d'un rêve, les efforts, les pratiques des vertus, le désir même de la bodhi et du nirvâna aussi ; comme la pierre miraculeuse qui assouvit tous les désirs sans en être consciente, il agit, vide de pensée différenciatrice, en parfaite liberté sans même se préoccuper du service d'autrui.

§

le renversement du support consiste à expulser l'impu­reté - la nature imaginaire surimposée à la nature dépendante - et à acquérir la pureté - la nature absolue, l'expulsion ayant lieu dans les [248] dix terres et l'acquisition à la dixième grâce au samādhi pareil au diamant.

§Reprenant l'image solaire d'Asanga (st. 28-34), nous imaginons un ciel pur plein de lumière, en bas la terre et la ville, entre les deux d'épais nuages (les voiles de l'affliction et de l'erreur). Sans consistance ni réalité, tel le moi, ils suffisent à tout obscurcir dès qu'on s'y enfonce. Il faut les surmonter pour trouver la lumière, à moins que n'y pénètrent les rayons du soleil. C'est le rôle des ravissements d'élever le mystique vers les sphères infinies, et celui de la prajña, lucidité intuitive, d'éclaircir les obscurités en les transperçant de ses rayons lumineux.

Une fois les nuages dissous, le moi aboli, tout s'illumine, non seulement le ciel immense et pur mais la ville, que l'on distingue alors [256] nettement. C'est ce que signifie la double connaissance : l'une indifféren­ciée perçoit l'éclat du ciel sans contenu, l'autre, ultérieure, distingue les choses de la terre, niais baignées dans la lumière céleste. Asanga a évoqué cette omniscience.

§

totale élimination de la croyance au moi sans laquelle on ne pourrait atteindre le Soi en sa pureté - la buddhéité même - et jouir de la grandeur du Soi. Ayant reconnu la pureté de son propre soi, le bodhisattva peut reconnaître la pureté de tous les êtres, étant donné l'identité de pureté dans l'Ainsité immaculée.

§

Le yoga de la non-demeure

Tout n'est que conscience indifférenciée, lumineuse par elle-même, laquelle ne dépend de rien, ne nécessite aucun support. Aussi dès le début de son pèlerinage le bodhisattva ne fait qu'une chose : élever son coeur vers cette lumière éternelle sans que jamais il ne prenne un point d'appui (apratisthacitta). En effet, s'il est vrai que l'Ainsité est toujours et par­tout présente et que la conscience réside éternellement en nous sans qu'on puisse jamais s'en séparer, on ne peut la réaliser tant que coeur ou conscience possède un support ou s'y arrête.

§

Sans support on ne dépend de rien, on est libre; le moi aboli, les choses n'étant plus causalement enchaînées sont libres elles aussi. Dans ces conditions il n'est rien de plus nocif que d'imiter les Auditeurs, qu'ils se cantonnent dans la vacuité, dans la quiétude ou dans la tranquillité définitive, car par cela même ils sont liés. Demeurer en soi-même, c'est ne s'arrêter à rien, ne pas même prendre l'Éveil pour support.

§

La non-demeure où l'on ne s’installe ni dans le nirvâna ni dans le samsara est ce qui conduit à l'Éveil suprême. Être sans demeure, c'est être sans conscience en pleine conscience ⁴⁸. Sans conscience (acitta) en l'absence de toute détermination, et donc sans conscience objective [268] personnelle, intentionnelle qui est celle d'un sujet face à un objet ; mais en pleine conscience mystique, l'unique Conscience lumineuse de l'Ain­sité à laquelle tout aboutit en définitive, fond indifférencié qui comme le miroir immobile ne s'approprie rien, ne repousse rien, mais reflète simplement les choses. Ainsi le bodhisattva comprend tout sans recourir à la pensée dualisante ou à la mémoire, et en cela même réside son omniscience.

§

« il n'y a pas » n'est donc pas une véritable négation, mais l'affir­mation émerveillée de qui a vu s'évanouir le signe, parce que s'est dévoilé ce dont il était l'écho lointain. Quand la mer est là, inutile de porter le coquillage à l'oreille pour en écouter le bruit.

§

Asanga, dans un long passage d'abord cité (st. 11) , va plus loin encore puisqu'il suggère que c'est par l'attraction qu'on se libère de l'attraction. Pour se libérer des inclinations, le bodhisattva ne les subit pas, ne les refoule pas, ne les corrige pas à l'aide des vertus, mais prend l'initiative à leur égard en les situant dans la nature absolue.

Si l'attraction est perçue comme souillée, c'est dans la mesure où elle ignore la Réalité absolue pour emprisonner les énergies dans les limites du moi et de la sphère qu'il projette, mais peu à peu ces limites sont ébranlées ou entamées par l'expérience des dhyāna et l'attrait de la Réalité l'emporte sur le poids du moi.

§

Par le renversement du support, l'attraction replongée en sa source s'élargit à l'infini et recouvre l'efficience sans que rien n'ait été vraiment éliminé : elle se transforme même en une profonde tendresse, un insa­tiable dévouement quand le bodhisattva se consacre tout entier au salut et au bonheur des êtres. Grâce au renoncement parfait qu'exige le salut des êtres, l'attraction ne s'exerce plus au profit du moi qui est aboli, et son énergie purifiée brille d'un intense amour. Telle est son issue, que Saraha chante en ces termes :

Comme l'eau salée de la mer

Aspirée par le nuage devient eau douce,

Ainsi la pensée-ferme qui travaille pour autrui

Transforme en ambroisie le poison des objets sensoriels ⁴⁹.

De voile et d'obstacle qu'elle était au début, « l'attraction devient un auxiliaire de l'Éveil » et se confond avec l'habileté en moyens salvi­fiques. Les résidus des inclinations doivent donc être conservés par les bodhisattva qui veulent renaître pour sauver tous les êtres et accéder à l'omniscience

§
Le voyage terminé, il n'y a pas eu de voyage ! Et le Buddha rit de voir que Ravana demande encore son chemin alors qu'il est arrivé; il rit de cet ultime vestige d'ignorance, il lit tout à l'humour des erreurs s'évanouissant à jamais, tout à la tendre félicité de l'Évidence sur le point d'être partagée.

§

le Maître agit directement en faisant pénétrer ses qualités dans le coeur purifié du disciple (39). Apaisant le souffle du disciple qu'il suspend, il immobilise sa pensée (30-31) et permet ainsi à la grande Béatitude de s'établir à demeure. Sa parole resplendit alors comme évidente et tout s'unifie au Centre, tant est profonde la quiétude (27) mystique qui est également connaissance de « Ceci », au neutre, parce que Saraha ne veut ni ne peut le spécifier, il se contente de le désigner par « sahaja ». En ce Centre on reconnaît l'Un-sans-second, sans devenir ni extinction, sans soi ni autrui (25-29).

Le Silence du Buddha

n'est pas celui de la parole tue ou ignorée, n'est ni refus, ni rejet, ni marque d'éloignement ; le Silence du Buddha est celui de la profondeur des mondes au centre desquels tout se révèle apaisement immuable, celui de la « demeurée permanente dans la Réalité intérieure ».

Pour qui réside à jamais en ce lieu, la parole ne laisse pas plus de trace que la non-parole : l'une et l'autre ont à la fois la même légère et le même poids, la légèreté sans trace de la vacuité, le poids efficiel de la Compassion.

Il est certes des moments où le Buddha refuse de répondre : à certaine questions il répond en posant une question ou bien répond en ne répondant pas ; ainsi résout-il les questions métaphysiques quant à l'éternité au néant, qui ne présentent aucune utilité :

“Si le Buddha se prononçait sur l’éternité ou le néant, ce serait une faute. Si on vous demandait de quel genre est la taille ou le physique du fils d’une famme stérile ou d’un eunuque, cette suqtion ne mériterait pas réponse. Il en va de même pour les quatorze questions difficiles. C’est seulement dans l’hypothèse où l’éternité et le néant auraient un fondement qu’il faudrait répondre, mais comme il n’y a ni éternité ni néant le Bouddha ne répond pas.”

[482]

Le Buddha se tait dans la mesure où les mots dépourvus de substance se révèlent impuissants à faire éclater les limites de l'imagination de l'ignorant qui ne connaît que le niveau ordinaire. Inutile de l'égarer en lui donnant l'illusion de connaître ce que les mots seuls ne sauraient lui révéler :

« Exclure toute parole et ne rien dire, ne rien exprimer, ne rien prononcer, ne rien enseigner, ne rien désigner, c'est entrer dans la non-dualité [advaya] . » (V. M. K , p. 317.)

Le Buddha se tait parce que la Réalité du non-né se dérobe aux mots, parce qu'elle échappe sans trêve au terme qui la nomme, irréductible qu'elle est au domaine de l'intelligence différenciatrice.

Pour cette raison, le Buddha s'est tu depuis le jour de l'Éveil:

« De son Éveil à sa totale extinction le Tathagata n'a pas pro­noncé une seule parole ni n'en prononcera, car ne pas parler c'est la parole même du Buddha. En quel sens allusif et profond la nonparole est-elle parole de Buddha ? A cette question le Bienheureux répond : « Ô Mahamati, c'est pour deux raisons : la première, l'essence de l'intériorité que réalisèrent les Tathagata et moimême ne s'accroît ni ne diminue, ce royaume de la réalisation intérieure étant libre de parole et de différenciation, affranchi de toute dualité issue des mots. La seconde, c'est que l'essence des choses demeure éternellement. L'antique route de la Réalité est depuis toujours présente comme de l'or ou des perles dans une mine ; le domaine absolu demeure à jamais, peu importe si un Tathagata apparaît ou non ici-bas. De même que le Tathagata éternellement demeure, ainsi l'essence de toute chose. Il en est comme d'un homme cheminant dans une forêt qui découvre une ancienne ville avec ses rues bien alignées, y entre et s'y repose... Cet homme a-t-il fait cette route par laquelle il pénètre dans la ville ainsi que tout ce qui s'y trouve ? Ô Mahamati, tout ce que les autres Tathagata et moi-même avons réalisé, c'est cette demeurée toujours présente, l'Ainsité, la réalité, la vérité. Pour cette raison, jamais le Buddha n'a proféré la moindre parole. » (L., p. 143-144.)

Au coeur de la Réalité où il se tient plus rien n'est à retrancher ou à ajouter par la parole. Il n'y a plus besoin de passer de l'inconnu au connu par l'énoncé ou l'échange de paroles ; il n'y a plus à trouver de vérité entre le mot et ce qu'il exprime. Tout est là à jamais présent. [483].

Il y a pourtant une parole du Vénérable Gotama:

Ô Vénérable Gotama, dit le religieux Vacchagotta, près d'un village ou d'un bourg se dresse un grand arbre sala... qui a perdu ses feuilles et branches, son écorce, son bois superficiel et est réduit à son coeur. Ainsi demeure réduite à son coeur la parole du Vénérable Gotama. Quelle merveille, Vénérable Gotama, quelle merveille, Vénérable Gotama ! (M.N., I, 488.)

Cette parole ne se joue pas dans une discrimination à double pôle, n'est pas le véhicule d'un savoir à conquérir par l'analyse discursive ou le raisonnement ; elle n'est pas non plus l'effet d'une agitation de la pensée :

« Le Buddha, plongé en profond samadhi, n'est pas agité par les choses du monde, mais à cause de sa grande pitié, il a compassion des êtres et leur prêche la loi pour détruire leurs doutes [...] il reste toujours en samâdhi ; à cause des mérites acquis dans ses existences antérieures, il émet des sons et répond à la façon d'un écho. Telle une musique divine qui émet des sons automatique­ment [...] le Buddha parle automatiquement par tous les pores de son corps et prêche la loi selon les désirs [de ses auditeurs] sans qu'il y ait de sa part acte d'attention ni concept. » (M.p.p.s., p. 559-560.)

Libre de tout ce qui peut être dit ou tu, sa parole naît et s'évanouit à même le Silence où elle demeure et dont elle propage l'écho, éveillant des résonances jusqu'au fond des sombres cavernes de l'ignorance.

Chacun selon ses dispositions, ses croyances, son intelligence est attiré par ses paroles ou son silence dont il reconnaît irrésistiblement le sens crépusculaire (samdhasa). Ainsi, qu'il parle ou qu'il se taise, le Boud­dha reste toujours le Grand Silencieux : par sa présence tout est absorbé, transformé, englouti dans la profonde quiétude de la Réalité au rivage de laquelle s'éteint toute tentative de saisie :

« Le Bienheureux en réalité n'a pas enseigné le dharma qui doit être éprouvé intérieurement par soi-même : tels des serpents [fas­cinant leur proie], les Compatissants... attirent à leur dharmatà la multitude fascinée jusqu'à l'intérieur de la bouche de leur quié­tude abondante en pureté inépuisable et commune à tous les Bud­dha. » (M. S.A. , xii, 2.).

Influence sur le Sivaïsme

µ

3 Le Tao

Tao Te King

Chapitres 1 & 2 ⁵⁰

1

La voie qu’on peut énoncer

N’est déjà plus la Voie

Et les noms qu’on peut nommer

Ne sont déjà plus le Nom

Sans Nom

Commence le Ciel Terre

Les noms

Donnent leur Mère aux Dix mille êtres

Ainsi le toujours sans attrait

Invite à contempler le mystère

Et le toujours plein d’attraits

À considérer ses aspects manifestes

Ces deux-là nés ensemble

Sous des noms différents

Sont en fait ensemble l’Origine

Et d’origines en Origine

La porte du mystère merveilleux

2

Sous le Ciel

Chacun prétend savoir comment le Beau est beau

Et voici venir le Laid

Sous le Ciel

Chacun prétend savoir comment le Bon est bon

Et voici venir le Mauvais

Mais en réalité

Ayant et n’ayant pas naissent l’un de l’autre

Compact et subtil se forment l’un de l’autre

Long et court se disent l’un par rapport à l’autre

Haut et bas se tournent l’un vers l’autre

Notes et sons s’accordent les uns avec les autres

Avant et après se suivent l’un l’autre

Aussi les Saints œuvraient selon le non agir

Et s’adonnaient à l’enseignement sans parole

Dix mille êtres éclosent-ils ne les rejetaient pas

Fournissant à leurs besoins sans les accaparer

Entretenant sans assujettir

S’acquittant de leur tâche sans s’y attarder

Parce qu’ils ont choisi de ne pas s’attarder

Ils demeurent à jamais

Tchoang-tseu

Chap. I. Vers l’idéal.⁵¹

A. S’il faut en croire d’anciennes légendes, dans l’océan septentrional vit un poisson immense, qui peut prendre la forme d’un oiseau. Quand cet oiseau s’enlève, ses ailes s’étendent dans le ciel comme des nuages. Rasant les flots, dans la direction du Sud, il prend son élan sur une longueur de trois mille stades, puis s’élève sur le vent à la hauteur de quatre-vingt-dix mille stades, dans l’espace de six mois 4. — Ce qu’on voit là-haut, dans l’azur, sont-ce des troupes de chevaux sauvages qui courent ? Est-ce de la matière pulvérulente qui voltige ? Sont-ce les souffles 2 qui donnent naissance aux êtres?.. Et l’azur, est-il le Ciel lui-même ? Ou n’est-ce que la couleur du lointain infini, dans lequel le Ciel, l’être personnel des Annales et des Odes, se cache ?.. Et, de là-haut, voit-on cette terre ? Et sous quel aspect?.. Mystères ! — Quoi qu’il en soit, s’élevant du vaste océan, et porté par la grande masse de l’air, seuls supports capables de soutenir son immensité, le grand oiseau plane à une altitude prodigieuse. — — Une cigale à peine éclose, et un tout jeune pigeon, l’ayant vu, rirent du grand oiseau et dirent : À quoi bon s’élever si haut ? Pourquoi s’exposer ainsi ? Nous qui nous contentons de voler de branche en branche, sans sortir de la banlieue ; quand nous tombons par terre, nous ne nous faisons pas de mal ; chaque jour, sans fatigue, nous trouvons notre nécessaire : Pourquoi aller si loin ? Pourquoi monter si haut ? Les soucis n’augmentent-ils pas, en proportion de la distance et de l’élévation ? — — Propos de deux petites bêtes, sur un sujet dépassant leur compétence. Un petit esprit ne comprend pas ce qu’un grand esprit embrasse. Une courte expérience ne s’étend pas aux faits éloignés. Le champignon qui ne dure qu’un matin, ne sait pas ce que c’est qu’une lunaison. L’insecte qui ne vit qu’un été, n’entend rien à la succession des saisons. Ne demandez pas, à des êtres éphémères, des renseignements sur la grande tortue dont la période est de cinq siècles, sur le grand arbre dont le cycle est de huit mille années 3. Même le vieux P'en.g-tsou ne vous dira rien, de ce qui dépasse les huit siècles que la tradition lui prête. À chaque être, sa formule de développement propre. 4

I. Allégorie analogue à celle de l’ascension et de la descente annuelle du dragon. Nuages du Nord, condensés en pluie au Sud. Vapeurs rendues par le Sud au Nord. Cycle annuel de deux fois six mois.

2. Souffles du grand soufflet de la nature. Lao-tzeu chap. 5 C, page 21.

3. Légendes. P'eng-tsou aurait eu 767 ans, en 1123 avant J.C.

4. Ici, tout ce qui précède A, est répété une seconde fois B. Même fond, autre forme. Fragment ajouté au premier, dans la rédaction définitive, probablement.

C. Il est des hommes presque aussi bornés que les deux petites bêtes susdites. Ne comprenant que la routine de la vie vulgaire, ceux-là ne sont bons qu’à être mandarins d’un district, ou seigneur d’un fief, tout au plus. — Maître Joung de Song fut supérieur à cette espèce, et plus semblable au grand oiseau. ll vécut, également indifférent à la louange et au blâme. S’en tenant à son propre jugement, il ne se laissa pas influencer par l’opinion des autres. Il ne distingua jamais entre la gloire et la défaveur. Il fut libre des liens des préjugés humains. — Maître Lie de Tcheng fut supérieur à Maître Joung, et encore plus semblable au grand oiseau. Son âme s’envolait, sur l’alle de la contemplation, parfois pour quinze jours, laissant son corps inerte et insensible. Il fut presque libre des liens terrestres. Pas tout à fait, pourtant ; car il lui fallait attendre le rapt extatique ; un reste de dépendance. — Supposons maintenant un homme entièrement absorbé par l’immense giration cosmique, et se mouvant en elle dans l’infini, Celui-là ne dépendra plus de rien. Il sera parfaitement libre, dans ce sens que, sa personne et son action, seront unies à la personne et à l’action du grand Tout. Aussi dit-on très justement : le sur-homme n’a plus de soi propre ; l’homme transcendant n’a plus d’action propre ; le Sage n’a plus même un nom propre. Car il est un avec le Tout.AC ~ 250 Tchoang-tseu / Zuangzi

Chapitre I.

[A]. S’il faut en croire d’anciennes légendes, dans l’océan septentrional vit un poisson immense, qui peut prendre la forme d’un oiseau. Quand cet oiseau s’enlève, ses ailes s’étendent dans le ciel comme des nuages. Rasant les flots, dans la direction du Sud, il prend son élan sur une longueur de trois mille stades, puis s’élève sur le vent à la hauteur de quatre-vingt-dix mille stades, dans l’espace de six mois.

Ce qu’on voit là-haut, dans l’azur, sont-ce des troupes de chevaux sauvages qui courent ? Est-ce de la matière pulvérulente qui voltige ? Sont-ce les souffles qui donnent naissance aux êtres ? Et l’azur, est-il le Ciel lui-même ? Ou n’est-ce que la couleur du lointain infini, dans lequel le Ciel, l’être personnel des Annales et des Odes, se cache ? Et, de là-haut, voit-on cette terre ? Et sous quel aspect ? Mystères !

Quoi qu’il en soit, s’élevant du vaste océan, et porté par la grande masse de l’air, seuls supports capables de soutenir son immensité, le grand oiseau plane à une altitude prodigieuse.

Uhe cigale à peine éclose, et un tout jeune pi­geon, l’ayant vu, rirent du grand oiseau et dirent : À quoi bon s’élever si haut ? Pourquoi s’exposer ainsi ? Nous qui nous contentons de voler de bran­che en branche, sans sortir de la banlieue ; quand nous tombons par terre, nous ne nous faisons pas de mal ; chaque jour, sans fatigue, nous trouvons notre nécessaire. Pourquoi aller si loin ? Pourquoi monter si haut ? Les soucis n’augmentent-ils pas, en proportion de la distance et de l’élévation ?

Propos de deux petites bêtes, sur un sujet dépassant leur compétence. Un petit esprit ne comprend pas ce qu’un grand  esprit embrasse. Une courte expérience ne s’étend pas aux faits éloignés. Le champignon qui ne dure qu’un matin, ne sait pas ce que c’est qu’une lunaison. L’insecte qui ne vit qu’un été, n’entend rien à la succession des saisons. Ne demandez pas, à des êtres éphémères, des renseignements sur la grande tortue dont la période est de cinq siècles, sur le grand arbre dont le cycle est de huit mille années. […]

[G]. Maître Sang-hou, Mong-tzeu-fan, Maître K'inn-tchang, étaient amis. L’un d’entre eux demanda : qui est parfaitement indifférent à toute influence, à toute action ? Qui peut s’élever dans les cieux par l’abstraction, flâner dans les nuages par la spéculation, se jouer dans l’éther, oublier sa vie présente et la mort à venir ? Les trois hommes se regardèrent et rirent, car tous en étaient là, et ils furent plus amis que devant.

Or l’un des trois, Maître Sang-hou, étant mort, Confucius envoya son disciple Tzeu-koung à la maison mortuaire, pour s’informer s’il ne faudrait pas aider aux funérailles. Quand Tzeu-koung arriva, les deux amis survivants chantaient devant le ca­davre, avec accompagnement de cithare, le refrain suivant : O Sang-hou ! O Sang-hou ! Te voilà uni à la transcendance, tandis que nous sommes encore des hommes, hélas ! Tzeu-koung les ayant abordés, leur demanda : est-il conforme aux rits, de chanter ainsi, en présence d’un cadavre ? Les deux hommes s’entre-regardèrent, éclatèrent de rire, et se dirent : Qu’est-ce que celui-ci peut comprendre à nos rits à nous ? ⁵²

Huainan zi

Chapitre VII « Les Esprits légers et subtils »⁵³

Jadis, dans le « temps » qui fut avant le Ciel/Terre1,

Il n’y avait que l’Image invisible :

Trouée d’abîmes, manteau de ténèbres ;

Steppe mélancolique, silence désolé ;

Tourbillons effervescents, immense compénétration.

Qui pourrait connaître tes portes !

Là, dans l’emmêlement d’une commune génération,

Les deux Esprits président à l’ordonnance du Ciel

Et à l’établissement de la Terre2.

O Immensité, qui saura jusqu’où vont tes limites?

Ô déferlement, qui saura quand ton mouvement s’apaise ?

Mais voici que s’opère la distinction du Yin et du Yang,

Que s’effectue l’écartement des Huit pôles,

Que se constitue le couple Dur et Mou

Et que les Dix mille êtres apparaissent3 :

Les souffles grossiers forment les animaux,

Les souffles légers et subtils4, les hommes. [1 b]

Ainsi, les Esprits légers et subtils5 sont propriété du Ciel

Et l’ossature corporelle, propriété de la Terre.

Les Esprits légers et subtils repasseront leur porte,

Les ossements retourneront à leur racine.

1. L’expression « Dans le temps qui fut avant le Ciel/Terre », qui se trouve déjà en Zhuang zi 6 : 40, apparaît dans d’autres chapitres du Huainan zi 16 : 10 a ; 17 : 1 a. Ces divers emplois montrent que « Dans le temps qui fut avant le Ciel/Terre » est moins une indication temporelle : « avant que ne se soient constitués le Ciel et la Terre », qu’une représentation du Tao lui-même ou de l’Un, avant qu’aucune division ne s’opère.

2. Il s’agit ici de l’esprit Yin et de l’esprit Yang. « Ordonnancement et établissement » est une expression du Shi jing (2e partie, livre VIII, ode X) : il s’agit d’organiser le terrain et d’établir des cantonnements.

3. On n’apparaît qu’en prenant forme ; la forme est l’apparence.

4. jing qi : essences/souffles.

5. jing Shen : essences/esprits. Nous avons également traduit, plus rapidement, par Esprits vitaux.

[80]

Mais alors comment « moi » subsisterai-je à jamais ?

Voilà pourquoi les Saints prennent le Ciel pour modèle

Et suivent leurs dispositions individuelles,

Ne se laissant pas retenir par ce qui est vulgaire

Ne se laissant pas séduire par ce qui n’est que de l’homme.

Ils font du Ciel leur père,

De la Terre leur mère,

Du Yin et du Yang leur corde maîtresse

Et des Quatre saisons leur fil conducteur.

Serein est le Ciel en raison de sa pureté,

Stable est la Terre parce qu’elle est paisible6.

Les Dix mille êtres, perdant ces qualités, meurent

Mais se maintiennent vivants en y étant fidèles.

La Quiétude du silence est la demeure du Shen ming7

Et le Vide absolu, c’est là que réside le Tao8.

Pour cette raison :

Quand on recherche dans l’extériorité,

On perd ce qui touche à l’intériorité ;

Quand on se garde à l’intérieur,

On s’oblige à perdre ce qui est extérieur9.

Il en va comme de la racine avec l’extrémité de la tige :

En tirant par la racine,

Les Mille branches et les Dix mille feuilles viennent à la suite.

Or, les Esprits vitaux 10 sont un don du Ciel

Tandis que la forme corporelle est fournie par la Terre.

Ce que dit bien l’adage :

Le Un produit le Deux,

Le Deux produit le Trois ;

Trois produit les Dix mille êtres.

6. Voir Lao zi 39.

Poésies

4 De Jésus aux apôtres, chrétiens de l'Antiquité

Évangile la ‘collecte’ de disciples ⁵⁶

Appel des premiers disciples

(Mc 1,16-20 ; Lc 5,1-11)
18 Comme il marchait le long de la mer de Galilée, il vit deux frères, Simon appelé Pierre et André, son frère, en train de jeter le filet dans la mer : c'étaient des pêcheurs. 19 Il leur dit : « Venez à ma suite v et je
vous ferai pêcheurs d'hommes w. » 20 Laissant aussitôt leurs filets, ils le suivirent x. 21 Avançant encore, il vit deux autres frères : Jacques, fils de Zébédée, et Jean son frère, dans leur barque, avec Zébédée leur père, en train d'arranger leurs filets. Il les appela. 22 Laissant aussitôt leur barque et leur père, ils le suivirent.

x) Dans le judaïsme du Pr siècle, le verbe suivre désignait couramment le respect, l'obéissance et les nombreux services que les disciples des rabbis devaient à leurs maîtres. En appliquant ce terme à Jésus et à ses disciples, Mt en transforme le sens sur plusieurs points : 1) ce n'est plus l'élève qui choisit son maître ; l'appel vient de Jésus et il lui est généralement répondu par une obéissance immédiate (4,22 ;  9,9) ; 2) les disciples suivent Jésus non seulement comme auditeurs mais comme collaborateurs, témoins du Règne de Dieu, ouvriers dans sa moisson (10,1-27) de même que chez les zélotes, les disciples s'attachent non seulement à l'enseignement du maître, mais à sa personne ; 3) Mt relève souvent que les foules suiventJésus, indiquant par là qu'elles cherchent obscurément en lui le maître qu'elles n'ont pas trouvé chez les rabbis attitrés de la synagogue (4,25 ; 8,1 ; 12,15 ; 14,13 ; etc.) ; 4) en un second temps, Jésus procède à une critique de cette suite, montrant qu'elle signifie beaucoup plus que ce que les disciples ou les foules avaient d'abord imaginé ; suivre Jésus, ce n'est rien de moins que se charger de sa croix (16,24).
 v) Litt. Venez derrière moi. Expression analogue : 16,23-24.
w) Sur l'expression pêcheurs d'hommes, cf. Mc 1,17 note.

Le sermon sur la montagne

(Mc 3,13 ; Le 6,12-13.20)
5 1 A la vue des foules, Jésus monta dans la montagne. Il s'assit, et ses disciples s'approchèrent
de lui a. 2 Et, prenant la parole b, il
les enseignait c : 
[Chapitre : Les béatitudes]

d) Heureux. S'exprimant sur un mode classique dans la Bible qui sert à féliciter quelqu'un pour un don accordé (Mt 13,16 ; 16,17) ou à annoncer le bonheur à telle catégorie de personnes (Mt 11,6 ; Le 11,28 ;
cf. Lc 6,20 note), Jésus vient déclarer quels sont ceux qui se trouvent dans la situation la plus propice à recevoir le Règne de Dieu. - Deux sortes de béatitudes ont été groupées ici par Mt et par Lc. La première [...]
2313      

Mission des Douze

(Mc 3,16-19 ; Lc 6,14-16)
10 Ayant fait venir ses douze disciples, Jésus leur donna autorité sur les esprits impurs, pour qu'ils les chassent et qu'ils guérissent toute maladie et toute infirmité v.
2 Voici les noms des douze apôtres w. Le premier, Simon, que l'on appelle Pierre, et André, son frère x ; Jacques, fils de Zébédée, et Jean son frère ; 3 Philippe et Barthélemy ; Thomas et Matthieu le collecteur d'impôts ; Jacques, fils d'Alphée et

w) Les douze apôtres : cette expression, presque unique dans le N. T. (cf. Ac 1,26 ; Ap 21,14), est au confluent de deux manières de désigner les premiers disciples de Jésus : ce sont les Douze (cf. Mt 26,14), ce sont aussi les Apôtres (cf. Le 6,13 note ; Mc 6,30). Apôtre signifie envoyé, et, plus précisément selon le substrat sémitique, plénipotentiaire (voir 10,40 note). Le chiffre de 12 correspond à celui des douze tribus d'Israël (cf. Mt 19,28).
x) Les quatre listes de noms d'apôtres divergent surtout quant à l'ordre des trois noms qui suivent celui de Pierre. Mt et Le 6,14 rapportent sans doute l'ordre primitif ; Mc 3,17 fait passer avant André les fils de Zébédée qui forment avec Pierre un trio privilégié (Mt 17,1 ; 26,37 ; Mc 5,37). Ac 1,13 fait passer Jean avant Jacques, immédiatement après Pierre, sans doute à cause de son rôle important dans l'Eglise primitive.
2329

Thaddée y ; 4 Simon le zélote z et Judas Iscariote a, celui-là même qui le livra.
(Mc 6,7-11 ; Lc 9,2-5 ; cf. Lc 10,3-12)
5 Ces douze, Jésus les envoya en mission b avec les instructions suivantes : « Ne prenez pas le chemin des païens et n'entrez pas dans une ville de Samaritains c ; 6 allez plutôt vers les brebis perdues de la maison d'Israël. 7 En chemin, proclamez que le Règne des cieux s'est approché d. 8 Guérissez les malades, ressuscitez les morts, purifiez les lépreux, chassez les démons. Vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement.
9 « Ne vous procurez ni or, ni argent, ni monnaie à mettre dans vos ceintures, 10 ni sac pour la route, ni deux tuniques, ni sandales ni bâton, car l'ouvrier a droit à sa nourriture e. il Dans quelque ville ou village que vous entriez, informez-vous pour sa voir qui est digne de vous recevoir f, et demeurez là jusqu'à votre départ.
12 En entrant dans la maison, saluez-la g ; 13 si cette maison en est digne, que votre paix vienne sur elle ; mais
si elle n'en est pas digne, que votre paix revienne à vous. 14 Si l'on ne vous accueille pas et si l'on n'écoute pas vos paroles, en quittant cette maison ou cette ville, secouez la poussière de vos pieds h. 15 En vérité, je vous le déclare : au jour du jugement, le pays de Sodome et de Gomorrhe sera traité avec moins de rigueur que cette ville.

y) Thaddée. Les témoins du texte sont fort divisés : quelques témoins anciens lisent Thaddée comme la grande masse des mss de Mc ; un grand nombre lisent Lebbée ou Lebbé, surnommé Thaddée ; quelques autres Judas, le fils de Jacques (comme Lc 6,16) ou Judas, le Zélote. La solution la plus simple est que chacun des synoptiques a eu un nom différent pour le onzième apôtre : Mt, Lebbée ; Mc, Thaddée ; Le, Judas, le fils de Jacques. Il est d'ailleurs peu probable que ces divers noms aient appartenu' à un seul personnage, car ces trois noms sont également sémitiques (quand un personnage de ce temps possède plusieurs noms, ils sont généralement juif et grec ou romain). La tradition, qui a si fermement conservé le chiffre des douze apôtres, n'hésite que sur le nom de l'un d'entre eux.
z) Litt. le Cananéen, transcription d'un terme araméen signifiant le zélé et désignant les zélotes dont le nationalisme religieux s'opposait violemment à l'occupation romaine. Simon fit peut-être partie de l'un de ces groupes, avant d'être rencontré par Jésus.
a) Iscariote. Diverses interprétations ont été proposées. Originaire de Kerioth, bourgade du sud de la Palestine (cf. Jos 15,25 ; Am 2,2) ; menteur (d'après une racine araméenne), épithète injurieuse appliquée au traître après coup ; transcription sémitique de sicarius, équivalent latin de zélote (qualificatif de Simon, qui forme paire avec Judas) ; cette dernière interprétation aiderait à comprendre pourquoi Judas trahit Jésus qui refusa l'idéologie zélote (cf. 17,24-27).
b) Litt. les envoya. C'est à ce même verbe que correspond le mot apôtre-envoyé, chargé de mission (cf. surtout : 10,16.40 ; 15,24). La synagogue juive connaissait des envoyés officiels pour lesquels valait le principe : l'envoyé est égal à celui qui l'envoie. Dans Mt 15,24, mais surtout dans Jn, Jésus se présente comme l'envoyé du Père (Jn 3,17.34 ; 5,36-37 ; 17,3.18 ; etc.).
e) Les Samaritains, d'origine mélangée depuis la chute de Samarie en 721 av. J.C., avaient leur propre temple sur le mont Garizim On 4,20). Ils étaient méprisés par les Juifs et le leur rendaient bien. Selon ce texte, Jésus semble avoir pris acte de cette séparation profonde. Ailleurs, il paraît la mettre en question (Le 10,30-37 ; Jn 4,4-48) ; ressuscité, il la supprime (cf. Ac 1,8).
d) Cf. 3,2 note.
e) Litt. digne de sa nourriture. Mt se réfère au droit que les rabbis avaient de vivre des dons de leurs disciples, dans certaines conditions (cf. 1 Co 9,14; 1 Tm 5,18). Dans Le 10,7, l'ouvrier est digne de son salaire.
f) Litt. cherchez qui est digne ; c.-à-d. s'il se trouve quelqu'un de digne.
g) Le salut juif consiste à souhaiter la paix (Shalôm), comme l'ajoutent, par imitation de Le 10,5, plusieurs manuscrits qui disent : Paix à cette maison, et comme le suppose le verset suivant.
h) Geste de rupture (cf. Ac 13,51) connu du monde antique. On ne veut rien emporter avec soi d'une cité ou d'une ville jugée indigne, ici, de recevoir l'Evangile.

Annonce des persécutions

(Mc 13, 9-13 ; Lc 21, 12-19)
16 « Voici que moi, je vous envoie comme des brebis au milieu des loups ; soyez donc rusés comme les serpents et candides comme les colombes.
2330
[...]

Jésus proclame l'Evangile en Galilée

(Mt 4,12-17 ; Le 4,14-15)
14 Après que Jean eut été livré, Jésus vint en Galilée v. Il proclamait l'Evangile de Dieu w et disait : 15 « Le temps est accompli x, et le Règne de Dieu s'est approché y : convertissez-vous et croyez à l'Evangile z. » 

Appel de quatre pêcheurs

(Mt 4,18-22 ; Le 5,1-3,10-11)
18 Comme il passait le long de la mer de Galilée a, il vit Simon et André, le frère de Simon, en train de jeter le filet dans la mer : c'étaient des pêcheurs. 17 Jésus leur dit : « Venez à ma suite b, et je ferai de vous des pêcheurs d'hommes. c » 18 Laissant aussitôt leurs filets, ils le suivirent d. 10 Avançant un peu, il vit Jacques, fils de Zébédé  e  et Jean son frère, qui étaient dans leur barque en train d’arranger lerus filets. 20 Aussitôt il les appela. Et laissant dans leur barque leur père Zébédée avec les ouvriers, ils partirent à sa suite.

v) En exergue au récit de l'activité de Jésus en Galilée, Mc note le thème fondamental de sa prédication, vv. 14-15.
Livré cf. Mt 4,12 note.
w) L'Evangile de Dieu (Rm 1,1 ; 15,16 ; 2 Co 11,7) : non seulement la Bonne Nouvelle vient de Dieu, mais elle est force de Dieu pour le salut (Rm 1,16), et proclame l'action de Dieu en Jésus Christ. Proclamer l'Evangile de Dieu définit la tâche des apôtres (cf. 1 Th 2,2.8-9). En l'appliquant à Jésus, Mc souligne la continuité de la mission de Jésus et de celle de l'Eglise.
x) Le temps fixé par Dieu pour l'accomplissement de ses promesses (cf. 13,20 ; Dn 7,22 ; 12,4-9) est venu.
y) Ou : est devenu proche (même verbe en 14,42). Cf. Mt 3,2 note.
z) La prédication de Jésus est résumée en des termes qui suggèrent qu'elle se continue dans la prédication chrétienne. Celle-ci affirme que les temps sont accomplis (Ga 4,4 ; Ep 1,10), appelle à la conversion et à l'accueil de l'Evangile par la foi (cf. 1 Th 1,5-6.9 ; 2,13 ; Col 1,5-6). Mais la Bonne Nouvelle de l'approche du Règne de Dieu devient, après Pâques, celle du salut offert en Jésus Christ.

a) Aux origines de l'Evangile, Mc voit aussi l'appel de quatre disciples qui feront partie du collège des Douze (3,13-19) et qui, envoyés par Jésus (6,7-13), seront ses apôtres (6,30). Mc place donc ici, sans aucun souci de préparation psychologique, ces deux courts récits (2,14 en offre un troisième). Coulés dans le même moule (cf. 1 R 19,19-20), ils mettent en valeur l'initiative de Jésus dans l'appel, l'obéissance des hommes dans la réponse.
b) Litt. Derrière moi, cf. v. 7 note.
c) Dans l'A. T. (Ez 12,13 ; Ha 1,15.17 ; cf. Jr 16,16), l'image du filet employé pour la pêche ou la chasse évoque plutôt le châtiment. Elle s'applique ici à la mission future des Douze : en prêchant l'Evangile, ils rassembleront des hommes en vue du jugement et de l'entrée dans le Royaume de Dieu, cf. Mt 13,47-50.
d) Cf. Mt 4,20 note. Suivre Jésus, c'est devenir disciple. L'abandon du métier pour vivre avec le maître exprime la nouveauté de vie avec Jésus, l'expérience des Douze servant de type aux croyants appelés à leur tour à se mettre à son école.
e) Litt. Jacques, celui de Zébédée, son fils d'après 10,35.
2391

Institution des Douze

(Mt 10,1-4 ; Le 6,12-16)
13 Il monte dans la montagne m et il appelle n ceux qu'il voulait. Ils

m) En Mc, Jésus rencontre la foule et l'enseigne au bord de la mer (2,13 ; 3,7-8 ; 4,1-2 ; 5,21), et il
monte dans la montagne à l'écart de la foule pour prier (6,46) ou pour des actes importants pour ses
disciples (3,13 ; 9,2).
n) L'initiative de Jésus est soulignée, ainsi que la disponibilité des disciples, comme en 1,16-20.
2396

Ils vinrent à lui 14 et il en établit douze o pour être avec lui p et pour les envoyer prêcher 15 avec pouvoir de chasser les démons. 16 Il établit les Douze q : Pierre - c'est le surnom qu'il a donné à Simon r - 17 Jacques, le fils de Zébédée s et Jean, le frère de Jacques, - et il leur donna le surnom de Boanerguès, c'est-à-dire
fils du tonnerre t	 18 André, Philippe, Barthélemy, Matthieu, Thomas, Jacques, le fils d'Alphée, Thaddée et Simon le zélote v, 19 et Judas Iscarioth w, celui-là même qui le livra.
[Jésus et Béelzéboul]

o) Des témoins lisent ici : douze qu'il a appelés apôtres. Ce nom leur est donné, en tant qu'envoyés de Jésus, en 6,30 (cf. Mt 10,2 note ; Lc 6,13 note).
p) Cet aspect de la vie des disciples est souligné par Mc seul ; cf. 5,18.
q) Ces mots sont omis par de nombreux témoins.
r) Litt. et il a donné à Simon le nom de Pierre. Des témoins lisent d'abord Simon avant cette phrase. Cf. Le 6,14 note.
s) Cf. 1,19 note.
t) Cf. Le 9,54
u) Ou : le frère. Litt. Jacques, celui d'Alphée, cf. 1,19 note ; 2,14.
Litt. le cananite, d'un mot araméen signifiant zélé et désignant les zélotes (cf. Le 6,15 note et Mt 10,4 note), membres d'un parti politico-religieux voulant reconquérir, même par la violence, l'indépendance de la nation juive.
w) Cf. Mt 10,4 note. En Jn 6,71 ; 13,26, c'est le surnom du père de Judas.
2397

Pêche miraculeuse.

Simon, Jacques et Jean suivent Jésus z
(Mt 4,18-22 ; Mc 1,16-20 ; 21,1-11)
1 Or, un jour, la foule se serrait contre lui à l'écoute de la parole de Dieu ; il se tenait au bord du lac a de Gennésareth. 2 Il vit deux barques qui se trouvaient au bord du lac ; les pêcheurs qui en étaient descendus lavaient leurs filets. 3I1 monta dans l'une des barques, qui appartenait à Simon, et demanda à celui-ci de quitter le rivage et d'avancer un peu ; puis il s'assit et, de la barque, il enseignait les foules b. 4 Quand il eut fini de parler, il dit à Simon : « Avance en eau profonde et jetez vos filets pour attraper du poisson. »	5 Simon	répondit :
« Maître c, nous avons peiné toute la nuit sans rien prendre ; mais, sur ta parole, je vais jeter les filets. » 6 Ils le firent et capturèrent une grande quantité de poissons ; leurs filets se déchiraient. 7 Ils firent signe à leurs

z) Lc place l'engagement des premiers disciples à la suite des miracles de Capharnaüm, à la différence de Mt et Mc. Il l'a probablement déplacé (4,38 viendrait mieux après ce récit) pour motiver plus nettement la réponse des disciples. Il est seul à y joindre la pêche miraculeuse Un 21,1-14 en place une après la résurrection de Jésus). Ce miracle illustre la parole de Jésus en Mt 4,19 et en Mc 1,17.
a) Le, qui appartient au monde méditerranéen, ne donne jamais à ce lac le nom de mer, comme font Mc et Mt.
b) On trouve une scène semblable en Mt 13,2-3 et Mc 4,1-2.
c) Ce terme (épistatès) ne se trouve que chez Le, toujours sur les lèvres de disciples (8,24.45 ; 9,33.49) sauf en 17,13. Il doit marquer une foi plus profonde en l'autorité de Jésus que l'habituel didaskalos qu'il faut aussi traduire par maître.
2462

camarades de l'autre barque de venir les aider ; ceux-ci vinrent et ils remplirent les deux barques au point qu'elles enfonçaient. 8 A cette vue, Simon Pierre d tomba aux genoux de Jésus en disant : « Seigneur, éloigne-toi de moi, car je suis un coupable e. » 9 C'est que l'effroi l'avait saisi, lui et tous ceux qui étaient avec lui, devant la quantité de poissons qu'ils avaient pris ; 10 de même Jacques et Jean, fils de Zébédée, qui étaient les compagnons de Simon. Jésus dit à Simon : « Sois sans crainte, désormais ce sont des hommes que tu auras à capturer f. » 11 Ramenant alors les barques à terre, laissant tout g, ils le suivirent h.
[Purification d'un lépreux]

d) C'est la seule fois que Le donne à Pierre ce double nom (cf. 6,14 note). On le -etrouve chez Mt 16,16 et habituellement chez Jn (notamment 21,2.3.7.11).
e) Litt. pécheur, ce qui, dans ce contexte, pourrait être mal entendu. Sur ce qualificatif, cf. Mc 2,15 note. Pierre découvre dans le miracle la puissance divine de Jésus (Seigneur) et confesse qu'il est indigne de rester avec lui.
f) Cf. Mc 1,17 note.
g) Lc est seul à indiquer ici comme dans les récits de vocation que les disciples doivent tout laisser pour suivre Jésus (5,28 ; 18,22 ; cf. 12,33 ; 14,33).
h) Cf. Mt 4,20 note.
2463

Choix des douze apôtres

(Mt 5,1 ; 10,1-4 ; Mc 3,13-19)
12 En ces jours-là, Jésus s'en alla dans la montagne pour prier et il passa la nuit à prier Dieu b ; 13 puis, le jour venu, il appela ses disciples et en choisit douze, auxquels il donna le nom d'apôtres c : 14 Simon, auquel il donna le nom de Pierre d, André son frère, Jacques, Jean, Philippe, Barthélemy, 15 Matthieu, Thomas, Jacques fils  d'Alphée, Simon qu'on appelait le zélote f ; 16 Jude fils g de Jacques h et Judas Iscarioth i qui devint traître.

b) Sur la prière de Jésus chez Lc, cf. 3,21 note. Ici, cette prière montre l'importance du choix des Douze.
c) Le souligne que les Douze sont choisis (cf. Ac 1,2.24) parmi les disciples et qu'ils reçoivent le nom d'apôtres (cf. Mt 10,2 note). Ce titre désigne ceux que Jésus envoie porter son message de salut. Le l'utilise six fois dans son évangile (ici ; 9,10 ; 11,49 ; 17,5 ; 22,14 ; 24,10) ; Mt et Jn : 1 fois ; Mc : 2 fois. A la différence de Paul, il réserve ce nom aux Douze (sauf Ac 14,4.14).
d) Pour la pensée biblique, celui qui donne à un homme un nom nouveau prend pouvoir sur lui (2 R 23,34 ; 24,17), comme fait le père à la naissance de son fils ; il définit aussi pour lui une destinée nouvelle par l'efficacité du nom, surtout lorsque c'est Dieu lui-même qui impose le nom nouveau (Gn 17,5.15 ; 32,29). L'attribution à Simon du nom de Pierre est rapportée par les évangiles à des moments différents : Mt 16,18 la place assez tard, en réponse à la confession messianique ; Jn 1,42 la situe à la première rencontre du disciple avec le Maître ; Mc 3,16 et Le la rattachent au choix des Douze ; tous les deux soulignent cette donnée en nommant jusque-là Simon (Le 4,38 ; 5,1-10, sauf 5,8) et ensuite Pierre (Le 22,31 et 24,34 qui nomment Simon doivent provenir de sources particulières).
e) Ou : frère.
f) Le traduit le terme araméen de Mt 10,4 et Mc 3,18 (cf. Mt 10,4 note).
g) Ou : frère.
h) Cet apôtre correspond à Lebbée chez Mt et à Thaddée chez Mc. Il est nommé encore en Ac 1,13 et
Jn 14,22 (cf. Mt 10,3 note). En grec son nom est identique à celui de Judas ; c'est pour l'en distiguer
qu'on précise fils de Jacques et qu'on le transcrit habituellement Jude.
i) Cf. Mt 10,4 note.

Jésus et la foule

(Mt 4,24-25 ; Mc 3,7-11)
 17 Descendant avec eux, il s’arrêta sur un endroit plat avec une grande foule de ses disciples et une grande multitude de peuple...
2466

Les premiers disciples

35 Le lendemain, Jean se trouvait de nouveau au même endroit avec deux de ses disciples. 36 Fixant son regard sur Jésus qui marchait, il
2547
[...]
dit : « Voici l'agneau de Dieu. » 37 Les deux disciples, l'entendant parler ainsi, suivirent Jésus. 38 Jésus se retourna et voyant qu'ils s'étaient mis à le suivre, il leur dit : « Que cherchez-vous ? » Ils répondirent : « Rabbi - ce qui signifie Maître -, où demeures-tu ? » 39 Il leur dit : « Venez et vous verrez. » Ils allèrent donc, ils virent où il demeurait et ils demeurèrent auprès de lui, ce jour-là ; c'était environ la dixième heure.
40 André, le frère de Simon-Pierre, était l'un de ces deux qui avaient écouté Jean et suivi Jésus. 41 Il va trouver, avant tout autre, son propre frère Simon et lui dit : « Nous avons trouvé le Messie ! » - ce qui signifie le Christ o. 42 Il l'amena à Jésus. Fixant son regard sur lui, Jésus dit : « Tu es Simon, le fils de Jean ; tu seras appelé Céphas » - ce qui veut dire Pierre p.
43 Le lendemain, Jésus résolut de gagner la Galilée. Il trouve Philippe et lui dit : « Suis-moi. » 44 Or, Philippe était de Bethsaïda q, la ville d'André et de Pierre. 45 Il va trouver Nathanaël r et lui dit : « Celui de qui il est écrit dans la Loi de Moïse et dans les prophètes, nous l'avons trouvé : c’est Jésus, le fils de Joseph, de Nazareth. » 46 De Nazareth, lui dit Nathanaël, peut-il sortir quelque chose de bon ? Philippe lui dit : « Viens et vois s. » 47 Jésus regarde Nathanaël qui venait à lui et il dit à son propos : ‘Voici un véritable Israélite en qui il n’est point d’artifice. » - 48 « D’où me connais-tu ? » lui dit Nathanaël ; et Jésus de répondre : «  Avant même que Philippe ne t’appelât, alors que tu étais sous le figuier, je t’ai vu t. » 49 Nathanaël reprit : « Rabbi tu es le fils de Dieu, tu es le roi d’Israël. » 50 Jésus lui répondit : Parce que je t’ai dit que je t’avais vu sous le figuier, tu crois. Tu verras des choses bien plus grandes. » Et il ajouta : « En vérité, en vérité, je vous le dis, vous verrez le ciel ouvert  et les anges de Dieu monter et descendre au-dessus du Fils de l’homme. »
[Le premier signe]
[...]
                    
o) Jean s'adressait sans doute à des lecteurs parlant couramment le grec ; à plusieurs reprises néanmoins (cf. 19,17 ; 20,16), il se réfère à des vocables hébreux ou araméens qu'il prend la peine de traduire (cf. 1,38.41.42). Par ce procédé, il veut probablement souligner que c'est à un moment donné de l'histoire, en Palestine, dans la réalité des hommes, que la Parole de Dieu s'est incarnée (1,14). Christ est la traduction de Messie qui signifie qui a reçu l'onction : dans la tradition juive (cf. 4,25), ce titre désignait le nouveau David, attendu à la fin des temps.
p) Jésus connaît mystérieusement tous ceux qui l'approchent (1,48 ; 2,25 ; 4,16-19). En donnant à Simon un nom nouveau (Céphas en araméen, Pierre en grec), il lui confère une vocation nouvelle (cf. pour Abraham Gn 17,5).
q) Bethsaïda Julias était située au nord du lac de Tibériade (cf. Mc 8,22-26 ; Mt 11,21).
r) Certaines traditions l'identifient avec l'apôtre Barthélemy, mais sans fondement (cf. 21,2).
s) Nathanaël, qui s'appliquait, semble-t-il, à l'étude des Ecritures, marque un certain scepticisme à l'égard des indications fournies. La connaissance de Jésus et de sa mission naîtra de la rencontre avec lui et de l'écoute de sa parole.
t) Allusion probable à la vie consacrée à l'étude des Ecritures : l'expression est bien connue dans la littérature rabbinique où le figuier est comparé à l'arbre de la science du bien et du mal.
u) Comme dans les synoptiques, le Christ de Jn porte le titre de Fils de l'homme. Mais la vision eschatologique évoquée par Dn 7,9-15, et promise par Jésus au cours du procès devant le Sanhédrin (Mc 14,62 ; Mt 26,64), est inaugurée dès à présent. En fonction de la présence de Jésus sur la terre, les cieux sont ouverts (Es 63,19 ; Mc 1,10 ; Lc 2,9-13) et la communication avec Dieu, qu'annonçait le rêve de Jacob (Gn 28,17), devient réalité permanente pour les croyants.
y) Le troisième jour : trois jours après la promesse faite à Nathanaël et, dès lors, sept jours après la scène de Béthanie (le témoignage de Jn 1,28) : l'évangile s'ouvre donc, comme la Genèse, par une semaine qui aboutit, le septième jour, à la première manifestation de la gloire de Jésus (2,11).
2548
[...]

Le groupe des apôtres

12 Quittant alors la colline appelée « Mont des Oliviers », ils regagnèrent Jérusalem — cette colline n'en est distante que d'un chemin de sabbat p. 13 A leur retour, ils montèrent dans la chambre haute où se retrouvaient Pierre, Jean, Jacques et André ; Philippe et Thomas ; Barthélemy et Matthieu ; Jacques fils d'Alphée, Simon le zélote et Jude fils de Jacques. 14 Tous, unanimes, étaient assidus à la prière, avec quelques femmes dont Marie la mère de Jésus, et avec les frères de Jésus q.

L'adjonction de Matthias aux onze apôtres

15 En ces jours-là, Pierre se leva au
milieu des frères r — il y avait là, réuni, un groupe d'environ cent vingt personnes — et il déclara : 16 « Frères, il fallait que s'accomplisse ce que l'Esprit Saint avait annoncé dans l'Ecriture, par la bouche de David, à propos de Judas devenu le guide de ceux qui ont arrêté Jésus. 17 Il était de notre nombre et avait reçu sa part de notre service. 18 s Or cet homme, avec le salaire de son iniquité, avait acheté Mt 27,3-10 une terre : il est tombé en avant,
s'est ouvert par le milieu, et ses entrailles se sont toutes répandues.
19 Tous les habitants de Jérusalem l'ont appris : aussi cette terre a-t-elle été appelée, dans leur langue, Hakeldama, c'est-à-dire Terre de Mt 27.8 sang. 20 Il est de fait écrit dans le livre des Psaumes :
Que sa résidence devienne déserte
et que personne ne l'habite
et encore :
Qu'un autre prenne sa charge t.
21 Il y a des hommes qui nous ont accompagnés durant tout le temps où le Seigneur Jésus a marché à notre tête u, 22 à commencer par le baptême de Jean jusqu'au jour où il nous a été enlevé : il faut donc que
2618
l'un d'entre eux devienne avec nous témoin de sa résurrection v. »
23 On en présenta deux, Joseph appelé Barsabbas, surnommé Justus, et Matthias. 24 Et l'on fit alors cette prière : « Toi, Seigneur, qui connais les coeurs de tous, désigne celui des deux que tu as choisi, 25 pour prendre, dans le service de l'apostolat, la place que Judas a délaissée pour aller à la place qui est la siennes w. » 26 On les tira au sort et le sort tomba sur Matthias qui fut dès lors adjoint aux onze apôtres.
[La venue du Saint Esprit]

p) C'est-à-dire la distance qu'il était permis de parcourir un jour de sabbat (un peu moins d'un kilomètre).
q) Sur l'existence d'un groupe des frères du Seigneur, cf. 1 Co 9,5 ; Mc 6,3 ; Mt 12,46.

v) Avoir été avec Jésus durant sa vie et après sa mort (1,1-3 ; cf. 10,41) est donc une condition nécessaire
pour être adjoint au groupe des douze apôtres et participer à leur mission première (1,8), voulue par Dieu (10,41), qui est d'être témoins • 2,32 ; 3,15 ; 4,20.33 ; 8,25 ; 10,39-42 ; 13,31 note.
w) L'expression vise le sort mérité par le forfait de Judas, cf. Le 16,28.
2619

Relevé des noms

Simon appelé Pierre et André, son frère

Jacques, fils de Zébédée, et Jean son frère

Philippe et Barthélemy

Thomas et Matthieu le collecteur d'impôts

Jacques, fils d'Alphée et Thaddée

Jude fils de Jacques

Simon le zélote

Judas Iscariote

Nathanaël

quelques femmes dont Marie la mère de Jésus, et avec les frères de Jésus

Matthias

environ 20

Des disciples aux Églises

De 'Jésus' à 'Dieu'

Des disciples vont surmonter mystiquement l'échec apparent de la croix. Le feu mystique ne s'éteint pas, il couvre l'empire romain. Le Dieu juif détrône ses dieux en s'universalisant. La secte devient religion d'Etat. Le Dieu de Jésus prend place dans sa théologie au prix d'une perte du vécu intérieur.

On relève cette transformation si l'on compare deux figures de la nouvelle religion, Tertullien au second siècle et Ambroise de Milan au quatrième siècle.

Observez le passage de l’usage central du terme Apostolus chez Tertullien au second siècle (dans le De praescriptione haereticorum qui remonte par une chaîne humaine aux premiers apôtres) à celui du terme Deus observé chez Ambroise de Milan au quatrième siècle (dans le De Interpellatione Job et David).

La comparaison quantifiée et figurée « chimiquement » dans des conditions comparables (fréquences et liens sémantiques) souligne une dérive menant de l’individu porteur de vérité vers un corps de doctrine.⁵⁷

Graphes "chimiques" : Tertullien en haut et Ambroise en bas :

Et la suite de l'histoire ?

Elle diffère entre l'Empire de Rome d'Occident livré aux invasions : il disparaît. L'Empire de Constantinople d'Orient résiste. Une disjonction temporelle s'ensuit où l'Eglise orientale qui perdure précède un renouveau au douzième siècle en Europe occidentale. Une disjonction en foyers spirituels s'ensuit : l'un impérial conduira à l'Orthodoxie grecque puis russe, l'autre naîtra en Italie puis en Flandres au sein de villes bourgeoises et ouvrières.

Cinq foyers s'ensuivent dans la Tradition chrétienne : Orthodoxe grec puis slave précédant François d'Assise, Béguines et Ruusbroec. Ensuite des Carmels, de la Quiétude.

5 Orthodoxes grecs puis slaves

µ
Transmission reconnue

Pères grecs

Jean de Dalyatha

Syméon le NT

Philocalie

Prière du coeur

Séraphim de Sarov

Optino

etc

6 François d'Assise 'deuxième Jésus'

« F1+ François vu par ses disciples allégé révisé le 15sept22 web.odt » :

Du Commencement de l’Ordre⁵⁸

CHAPITRE II DES DEUX PREMIERS FRÈRES QUI SUIVIRENT LE BIENHEUREUX FRANÇOIS

10a Or voyant et entendant cela, deux hommes de la cité, inspirés par la visite de la grâce divine, se présentèrent humblement à François. L’un d’entre eux fut frère Bernard /3 et l’autre frère Pierre /4. Ils lui dirent simplement : « Dorénavant, nous voulons être avec toi et faire ce que tu fais. Dis-nous donc ce que nous devons faire de nos biens ! » Exultant du fait de leur venue et de leur désir, il leur répondit avec bienveillance : « Allons demander conseil au Seigneur ! »

/3. Bernard de Quintavalle, qui mourut entre 1241 et août 1246. Il est enterré près de la tombe de François dans la basilique d’Assise.

/4. Il pourrait s’agir de Pierre de Cattaneo, juriste, qui accompagna François en Orient et fut brièvement son vicaire de 1220 à sa mort, qui advint à la Portioncule, le 10 mars 1221, d’après l’épitaphe inscrite dans l’église même. Il est enterré près de la tombe de François dans la basilique d’Assise.

10b Ils s’en furent donc à une église de la cité /1, y entrèrent, s’agenouillèrent et dirent humblement en prière : « Seigneur Dieu, Père de gloire, nous te prions pour que, par ta miséricorde, tu nous montres ce que nous devons faire. » Leur prière achevée, ils dirent au prêtre de cette église qui se trouvait là : « Seigneur, montre-nous l’Évangile de notre Seigneur Jésus Christ ! »

11a Comme le prêtre avait ouvert le livre /2 - car eux-mêmes ne savaient pas encore bien lire /3 - ils trouvèrent aussitôt le lieu où il était écrit : Si tu veux être parfait, va, vends tout ce que tu as, donne-le aux pauvres et tu auras un trésor dans le ciel /4. Tournant à nouveau les pages, ils trouvèrent : Qui veut venir à ma suite, etc. /5. Et tournant encore, ils découvrirent : N’emportez rien en chemin, etc. /6. Entendant cela, ils furent transportés d’une grande joie /7 et dirent : « Voilà ce que nous désirions, voilà ce que nous cherchions. » Et le bienheureux François dit : « Telle sera notre règle /8. » Puis il dit aux deux autres : « Allez et faites selon le conseil du Seigneur que vous venez d’entendre ! »

11b S’en fut donc frère Bernard et, comme il était riche, il retira beaucoup d’argent de la vente de toutes ses possessions. Quant à frère Pierre, il avait été pauvre en biens temporels, mais il était désormais devenu riche en biens spirituels. Lui aussi fait donc comme il avait reçu conseil du Seigneur. Et assemblant les

/1. Saint-Nicolas sur la place de la cité d’Assise, d’après 3S 28.

/2. Il s’agit du recours aux sortes biblicae, soit une triple ouverture au hasard de la Bible, censée livrer la volonté divine.

/3. Ce détail rendrait improbable l’identification du frère Pierre avec Pierre de Cattaneo qui, d’après JG 11, était formé en droit ; mais il s’agit d’une scène profondément recomposée.

/4. Mc 19 21.

/5. Mt 16 24 ; Lc 9 23.

/6. Lc 9 3.

/7. Mt 2 10.

/8. Voir 1Reg Prol 2, 1 2, 1 3, 2 4, 14 1 ; 2 Reg 1 1, 2 5, 12 4 ; Test 14.

pauvres de la cité, ils leur distribuaient l’argent qu’ils avaient tiré de la vente de leurs biens.

12a Pendant qu’ils faisaient cela en présence du bienheureux François, vint un prêtre du nom de Sylvestre /1. Le bienheureux François lui avait acheté des pierres pour la restauration de l’église Saint-Damien, auprès de laquelle il demeurait encore avant d’avoir des frères pour compagnons /2.

12b Ce prêtre donc, les voyant dépenser ainsi l’argent, suffoquait sous les feux de l’avarice /3. Il désira avidement 4 qu’on lui donne de cet argent et se mit à grommeler, en disant : « François, tu ne m’as pas correctement réglé pour les pierres que tu m’as achetées. » L’entendant grommeler à tort, le bienheureux François, qui avait rejeté toute forme d’avarice, s’approcha de frère Bernard : et mettant la main dans le manteau de Bernard, où était l’argent il en retira une pleine poignée de deniers qu’iI donna au prêtre. Mettant de nouveau la main dans le manteau, il en retira des deniers comme il l’avait déjà fait la première fois ; et de nouveau, il les donna au prêtre en lui disant : « As-tu maintenant pleinement ton compte ? » — « Pleinement », dit le prêtre. Cela fait, il retourne allègre à sa maison.

13a Quelques jours plus tard, inspiré par le Seigneur, ce même prêtre se mit à réfléchir sur ce qu’avait fait le bienheureux François, en se disant : « Ne suis-je pas un misérable ? Alors que je suis vieux, je désire avidement et recherche ces biens temporels, tandis que ce jeune, par amour de Dieu, les méprise et les abhorre. »

13b Et voici que, la nuit suivante, il vit en songe une croix gigantesque dont le sommet touchait les cieux et le pied se

/1. Cet épisode apparaît pour la première fois en AP.

/2. Voir AP 7-8.

/3. L’avarice est le vice opposé à la générosité, vertu noble par excellence.

/4. Nous traduisons ainsi le latin « concupivit ».

tenait /1 dans la bouche du bienheureux François. Quant aux bras de la croix, ils s’étendaient d’une extrémité du monde à l’autre.

13c En s’éveillant, ce prêtre crut donc que le bienheureux François était vraiment ami de Dieu et que la religion qu’il avait débutée allait s’étendre sur le monde entier. Dès lors, il se mit à craindre Dieu et à faire pénitence en sa maison /2. Peu de temps après, il entra dans l’Ordre des frères /3 : il vécut bien et finit glorieusement /4.

/1. Voir Gn 28 12.

/2. « Paenitentiam agere in domo sua » : expression consacrée pour désigner la pénitence à domicile, un mode de vie religieuse qui, d’ordinaire pratiqué par des laïcs, est attesté depuis les premiers siècles du christianisme et connaît un regain au début du XII^e siècle.

/3. L’auteur évite ici de dire que François est le fondateur de l’Ordre : il y a d’un côté la « religio » (le mode de vie religieuse) que François « avait débutée » (« coeperat ») et de l’autre le « fratrum Ordo » (« l’Ordre des frères »).

/4. Selon la tradition, Sylvestre mourut à Assise, le 4 mars 1240, ce qui donne un indice sur le terminus post quem de la rédaction d’AP. Il est enterré près de la tombe de François dans la basilique d’Assise.

CHAPITRE III DU PREMIER LIEU OÙ ILS DEMEURÈRENT ET DE LA PERSÉCUTION QU’ILS SUBIRENT DE LEURS PARENTS

14a Après avoir distribué aux pauvres, comme nous l’avons dit, le prix qu’ils avaient tiré de la vente de leurs biens /5, frère Bernard et frère Pierre se vêtirent comme était vêtu l’homme de Dieu, le bienheureux François, et ils s’associèrent à lui.

14b Mais n’ayant pas de gîte où demeurer, ils se mirent en route et trouvèrent une pauvre petite église, presque abandonnée, qu’on

/5. Voir Lc 18 12.

998 appelait Sainte-Marie-de-la-Portioncule /1. Ils firent là une petite maison, où ils demeuraient ensemble /2.

14c Huit jours plus tard vint encore à eux un autre homme du nom de Gilles /3, de la même cité, un homme très dévot et très fidèle à qui le Seigneur donna la grâce en abondance. Avec grande dévotion et révérence, il se mit à genoux et demanda /4 au bienheureux François qu’il daigne le recevoir dans sa compagnie /5. Entendant et voyant cela, le bienheureux François est rempli d’allégresse ; et il le reçut avec entrain et de grand cœur. Tous quatre en eurent une immense allégresse et une très grande joie spirituelle /6.

15a Après quoi le bienheureux François prit frère Gilles et l’emmena avec lui dans la Marche d’Ancône /7 ; les deux autres restèrent sur place. En route, ils exultaient grandement dans le Seigneur. L’homme de Dieu François exulta d’une voix très claire, chantant sans discontinuer en français /8, louant et bénissant le Seigneur /9.

/1. La « Porziuncola », ou « petite portion », sans doute du fait de la petitesse de l’édifice ou de son terrain. Cette minuscule église, aussi appelée Sainte-Marie-des-Anges, est attestée en 1045, mais le bâtiment restauré par François date du X^e siècle. L’église dépendait des Bénédictins du mont Subasio.

/2. Ce premier séjour à la Portioncule apparaît pour la première fois en AP.

/3. Voir Vie du bienheureux frère Gilles, 1, éd. R. B. Brooke, Scripta Leonis, Rufini et Angeli, sociorum S. Francisci..., p. 318-320. Selon ce texte, frère Gilles fut reçu en la fête de saint Georges, c’est-à-dire le 23 avril, peu après frère Bernard et deux ans après la conversion de François. Il est mort le 22 avril 1262.

/4. Voir Mc 10 17.

/5. « In societatem suam » : François et ceux qui s’associent à lui forment une société, une compagnie.

/6. Voir Mt 2 10.

/7. Marche d’Ancône, région d’Italie centrale longeant la mer Adriatique.

/8. François, qui a été frotté de culture courtoise dans la compagnie des jeunes chevaliers d’Assise, use du français, langue littéraire des milieux laïques, pour exprimer sa joie et chanter les louanges de Dieu.

/9. Voir Lc 24 53.

15b Vraiment, ils débordaient d’allégresse, comme s’ils avaient acquis le plus grand des trésors. Et ils pouvaient bien se réjouir, puisqu’ils avaient abandonné de nombreux biens et les avaient traités comme du fumier, ces biens qui d’ordinaire plongent les hommes dans la tristesse. Car ils voyaient bien les amertumes dont souffrent les amateurs de ce monde dans leurs affections pour les biens de ce monde, amertumes dans lesquelles on trouve à foison malheur et tristesse.

15c Or le bienheureux François dit à son compagnon, frère Gilles : « Elle sera semblable, notre religion, à un pêcheur qui lance à l’eau ses filets et prend une grande multitude de poissons. Voyant cette multitude de poissons, il choisit les gros pour les mettre dans ses seaux, rejetant à l’eau les petits /1. » Gilles s’étonna fort de la prophétie que le saint proféra de sa bouche, car il savait que le nombre des frères était faible.

15d L’homme de Dieu ne prêchait pas encore au peuple /2. Cependant, quand ils traversaient cités et places fortes /3, il exhortait hommes et femmes à craindre et aimer le Créateur du ciel et de la terre, et à faire pénitence de leurs péchés /4. Quant à frère Gilles, il lui donnait la réplique en disant : « Il dit fort bien. Croyez-le ! »

16a Ceux qui les entendaient se disaient les uns aux autres : « Qui sont ceux-là ? Et que disent-ils ? »

16b Certains d’entre eux disaient qu’ils semblaient fous ou ivres. Mais d’autres disaient : « Ce ne sont pas des propos de fous qu’ils profèrent de leurs bouches. » L’un d’eux répliqua :

/1. Voir Mt 13 47-49.

/2. L’auteur prend soin de souligner que François ne se met pas en tort vis-à-vis de la loi ecclésiastique, qui n’autorisait pas la prédication d’un laïc sans licence spéciale. D’où la distinction qui suit entre prédication et exhortation.

/3. Voir Mt 9 35 ; Lc 8 1.

/4. Voir 1Reg 21 2-3.

1000 « Pour atteindre la plus haute perfection, ils ont adhéré au Seigneur ; ou alors ils sont devenus insensés, car la vie de leurs corps semble sans espoir : ils marchent pieds nus, portent de vils vêtements et prennent peu de nourriture. » Cependant, on ne les suivait pas encore. Les voyant au loin, les jouvencelles fuyaient, de peur qu’ils ne soient éventuellement pris de folie /1. Mais bien que les gens ne prennent nullement leur suite, ils n’en restaient pas moins impressionnés d’avoir vu la forme de leur sainte conduite, par quoi ils semblaient marqués au service du Seigneur.

16c Après avoir parcouru cette province /2, ils revinrent au lieu de Sainte-Marie-de-la-Portioncule.

17a Quelques jours plus tard, trois autres hommes de la cité d’Assise vinrent à eux : frère Sabbatino, frère Jean et frère Morico le Petit /3, suppliant humblement le bienheureux François qu’il les reçoive dans sa compagnie. Et il les accueillit avec bienveillance et entrain /4.

17b Quand ils allaient demander des aumônes par la cité, c’est à peine si quelqu’un voulait leur donner. Mais on leur disait : « Vous avez dilapidé vos biens et vous voulez manger ceux des autres ! » Aussi souffraient-ils d’une très grande pénurie. Même leurs parents et leurs familles les persécutaient. Et les autres habitants de cette cité, petits et grands, hommes et femmes, les méprisaient et se moquaient d’eux comme des insensés et des sots, à l’exception de l’évêque de la cité, auprès de qui le bienheureux François allait fréquemment demander conseil /5.

/1. Cette troupe mâle peut en effet paraître un danger.

/2. La Marche d’Ancône.

/3. Première mention de ces trois frères dans les légendes franciscaines. 3S apprend que ce frère Jean est Jean de La Chapelle. Morico est enterré près de la tombe de François dans la basilique d’Assise.

/4. Voir 1 Reg 2 3.

/5. Certainement Gui 1^er. L’auteur d’AP tient à indiquer que l’évêque ne se joint pas à la réprobation générale et que François agit sous son contrôle.

17c Si leurs parents et leurs familles les persécutaient et que les autres se moquaient d’eux, c’est parce qu’en ce temps-là il ne s’était jamais rencontré personne qui abandonne tous ses biens pour aller demander des aumônes de porte en porte /1.

17d Un jour que le bienheureux François était allé chez l’évêque /2, l’évêque lui dit : « Elle me semble vraiment dure et âpre, votre vie : ne rien posséder ni ne rien avoir en ce monde. » Le saint de Dieu lui répondit ainsi : « Seigneur, si nous avions quelques possessions, des armes nous seraient nécessaires pour les protéger, car elles sont sources de multiples problèmes et querelles, et par suite est d’ordinaire entravé l’amour de Dieu et du prochain. Voilà pourquoi nous ne voulons posséder aucun bien temporel en ce monde. »

17e Elle plut beaucoup à l’évêque, cette réponse.

/1. Voir Test 22.

/2. Cette entrevue apparaît pour la première fois en AP.

CHAPITRE IV COMMENT IL EXHORTA SES FRÈRES ET LES ENVOYA PAR LE MONDE

18a Saint François, plein désormais de la grâce de l’Esprit saint /3, annonça à ses frères ce qui allait arriver /4. Appelant à lui les six frères qu’il avait, dans le bois voisin de l’église Sainte-Marie-de-la-Portioncule où ils allaient fréquemment prier, il leur dit : « Considérons, frères très chers, notre vocation : dans sa miséricorde, Dieu nous a appelés non seulement pour notre

/3. Voir Ac 6 5.

/4. Le récit qui suit (AP 18 a-c) est également présent dans le Liber exemplorum fratrurn minorum saeculi XIII, 110, p. 203-286, en particulier p. 258, où il est précisément attribué à frère Jean, compagnon de frère Gilles.

1002 propre profit, mais pour le profit et même pour le salut d’un grand nombre. Allons donc par le monde ; exhortons et instruisons hommes et femmes, par la parole et l’exemple, à faire pénitence de leurs péchés et à se rappeler les commandements du Seigneur qu’ils ont si longtemps livrés à l’oubli. »

18b De nouveau il leur dit : « Ne craignez pas, petit troupeau /1, mais ayez confiance dans le Seigneur ! Et ne dites pas entre vous : “Ignorants et illettrés que nous sommes, comment prêcherons-nous ?” Mais rappelez-vous les paroles que le Seigneur adressa à ses disciples : En fait, ce n’est pas vous qui parlez, mais l’Esprit de votre Père qui parle en vous /2. C’est en effet le Seigneur lui-même qui vous donnera l’esprit et la science /3 pour exhorter et prêcher aux hommes et aux femmes la voie et la pratique de ses commandements. Vous rencontrerez des gens fidèles, doux, humbles et bons qui vous recevront, vous et vos paroles, avec joie et amour. Vous en trouverez d’autres infidèles, orgueilleux et blasphémateurs /4 qui vous résisteront et vous dénigreront, vous et vos paroles. Disposez donc vos cœurs à supporter tout cela avec patience et humilité /5. »

18c Lorsqu’ils eurent entendu ces paroles, les frères prirent peur. Voyant leur crainte, le bienheureux François leur dit : « Ne vous effrayez pas /6, car sachez que d’ici peu de temps viendront à nous des savants, des sages et des nobles en grand nombre /7, et ils seront avec nous. Ils prêcheront aux nations et aux peuples, aux rois et aux princes, et beaucoup se convertiront au Seigneur. Et par le monde entier, le Seigneur fera se multiplier et augmenter sa famille. »

18d Et quand il eut achevé tout ce discours, il les bénit et ils se mirent en route.

/1. Lc 12 32.

/2. Mt 10 20.

/3. Voir Lc 21 15.

/4. Voir 2 Tm 3 2.

/5. Voir 1 Reg 16 10-21 ; 2 Reg 10 10-11.

/6. Voir Mc 16 6.

/7. Voir 1 Co 1 26.

[…]

CHAPITRE VII COMMENT ILS ALLÈRENT À ROME OÙ LE SEIGNEUR PAPE LEUR CONCÉDA UNE RÈGLE ET LA PRÉDICATION /1

1013 31a Voyant que la grâce du Sauveur augmentait ses frères en nombre et en mérite, le bienheureux François leur dit : « Je vois, frères, que le Seigneur veut faire de nous une grande congrégation. Allons donc à notre mère l’Église romaine, informons le souverain pontife de ce que le Seigneur fait par nous et menons à bien, par sa volonté et son ordre, ce que nous avons entrepris ! » Comme ce qu’il avait dit leur avait plu, il prit avec lui les douze frères /2 et ils allèrent à Rome.

31b Comme ils étaient en route, il leur dit : « Faisons d’un de nous notre guide et tenons-le nous comme vicaire de Jésus Christ /3 ! Où il lui plaira de faire un détour, faisons le détour et, quand il voudra faire halte pour s’héberger. faisons halte pour nous héberger ! » Ils élurent frère Bernard /4, qui avait été reçu le

/1. Le manuscrit de Brunswick se contente d’indiquer : « De la confirmation de la règle. »

/2. On ne peut savoir s’il faut entendre « douze frères » ou « les douze frères ». À propos du nombre des frères qui accompagnèrent François à Rome, la tradition a hésité. 1C 32 ne précise pas de chiffre, mais le décompte des conversions prouve que le groupe comptait onze frères en plus de François. A sa suite, VJS 21 et 3S 46 déclarent que les compagnons étaient au nombre de onze ou que le groupe comptait douze frères, François compris. AP paraît ici les contredire. L’enjeu est évidemment de savoir si François symbolise un des apôtres ou le Christ.

/3. « Vicarius Christi » était le titre donné au pape à cette époque. Il s’agit bien, de la part du petit groupe des frères, d’une sorte de réinvention de l’Église primitive.

/4. « Elegerunt » ne désigne pas forcément une élection résultant d’un vote, mais toute forme de désignation.

1014 premier par le bienheureux François /1, et ils accomplirent en œuvre ce qu’il avait dit.

31c Ils allaient joyeux et parlaient avec les paroles du Seigneur. Aucun d’eux n’osait rien dire d’autre que ce qui avait trait à la louange et à la gloire du Seigneur et qui était utile à leurs âmes. Ou alors, ils vaquaient à la prière. Le Seigneur leur procurait hébergement et nourriture au moment où ils en avaient besoin.

32a Comme ils étaient arrivés à Rome, ils rencontrèrent l’évêque de la cité d’Assise qui demeurait à Rome à ce moment-là. Les voyant, il les reçut avec une immense joie /2.

32b Or l’évêque était connu d’un cardinal, qu’on appelait le seigneur Jean de Saint-Paul /3. C’était un homme bon et religieux, qui chérissait beaucoup les serviteurs du Seigneur. L’évêque lui avait exposé le projet et la vie du bienheureux François et de ses frères. Sur la foi de ce rapport, le cardinal désirait vivement voir le bienheureux François et quelques-uns de ses frères. Quand il eut entendu qu’ils étaient dans la Ville, il leur envoya un messager et les fit venir à lui. Les voyant, il les accueillit avec dévotion et amour.

/1. Cette élection est une innovation d’AP. On en voit bien la logique : dans le fil de la tradition bénédictine, le choix des premiers frères est conforme au rang d’entrée dans la fraternité. Le but de cette chronique est de glorifier le groupe des plus anciens compagnons ; on peut donc aussi y lire une opposition à frère Élie, qui avait été préféré aux compagnons pour devenir vicaire en 1221 et était revenu à la tête de l’Ordre comme ministre général de 1232 à 1239, date à laquelle il venait d’être brutalement démis.

/2. Les sentiments de l’évêque étaient plus mêlés en 1C 32.

/3. Jean Colonna, d’abord moine à l’abbaye bénédictine de Saint-Paul-hors-les-Murs près de la porte d’Ostie, fut cardinal de Sainte-Prisque de 1193 à 1205, puis cardinal-évêque de Sabine de 1205 à sa mort en 1215. II fut également légat pontifical en Italie et en France et membre du tribunal de la curie.

1015 33a Quand ils eurent demeurés peu de jours avec lui, comme il voyait briller en œuvre ce qu’il avait entendu d’eux en paroles, il les chérissait de tout cœur. Et il dit au bienheureux François : « Je me recommande à vos prières et je veux que, dorénavant, vous me teniez pour un de vos frères. Dites-moi donc, pourquoi êtes-vous venus ? » Alors le bienheureux François lui révéla tout son projet et lui dit qu’il voulait parler au seigneur apostolique /1, pour poursuivre ce qu’il faisait par sa volonté et son ordre /2. Le cardinal lui répondit : « Moi, je veux être votre procureur à la curie du seigneur pape. »

33b Se rendant ainsi à la curie, il dit au seigneur pape Innocent III /3 : « J’ai rencontré un homme d’une haute perfection, qui veut vivre selon la forme du saint Évangile et observer la perfection évangélique /4. Par lui, je crois que le Seigneur veut rénover toute son Église par le monde entier. » Après avoir entendu cela, le seigneur pape s’étonna et dit au cardinal : « Amène-le-moi ! »

34a Le lendemain, il l’amena donc au pape. Le bienheureux François exposa tout son projet au seigneur pape, comme il l’avait dit auparavant au cardinal.

34b Le seigneur pape lui répondit : « Elle est trop dure et âpre, votre vie, si vous voulez à la fois faire une congrégation et ne rien posséder en ce monde /5. Car d’où vous viendra le nécessaire ? » Le bienheureux François répondit : « Seigneur, j’ai confiance en mon seigneur Jésus Christ. Car celui qui promet de

/1. Voir AP 36 a.

/2. L’auteur d’AP dévoile ici assez naïvement que François veut essentiellement en faire à sa tête, mais avec l’approbation du pontife.

/3. Lothaire de Segni, élu pape sous le nom d’Innocent III, le 8 janvier 1198, mort à Pérouse, le 16 juillet 1216. La rencontre doit se situer début mai 1209. Voir A. CACCIOTTl et M. MELLI (éd.), Francesco a Roma dal signor Papa, Milan, 2008.

/4. Voir 1 Reg Prol 2, 1 1, 5 17 ; 2 Reg 1 1, 12 4 ; Test 14.

/5. Voir 2Reg 6 6 ; AP 17d.

1016 nous donner au ciel vie et gloire ne nous retirera pas ce qui est nécessaire au corps sur cette terre en temps opportun. » Le pape répondit : « C’est vrai, fils, ce que tu dis. Cependant, la nature humaine est fragile et ne demeure jamais dans le même état /1. Mais va et prie de tout cœur le Seigneur qu’il daigne te montrer de meilleurs desseins, plus utiles à vos âmes ! Puis reviens m’en faire part et moi, ensuite, je les concéderai. »

35a François s’en fut alors prier et il pria le Seigneur d’un cœur pur qu’il daigne lui montrer cela par son ineffable piété. Comme il était resté longtemps en prière et avait relié tout son cœur au Seigneur, le Verbe du Seigneur advint en son cœur et lui dit par métaphore /2 : « Il était dans le royaume d’un grand roi une femme, toute pauvrette, mais belle, qui plut aux yeux du roi ; et il engendra d’elle de nombreux fils. Mais un jour, cette femme se mit à réfléchir, se disant en elle-même : “Que ferai-je, moi pauvrette, à qui sont nés tant de fils, alors que je n’ai pas de possessions qui leur permettraient de vivre ?” Comme elle tournait de telles idées en son cœur et que son visage s’attristait sous l’afflux de ces pensées, le roi apparut et lui dit : “Qu’as-tu donc, que je te vois pensive et triste ?” Et elle lui dit toutes les pensées qui agitaient son esprit. Le roi lui répondit : “Ne t’inquiète pas /3 de ton extrême pauvreté, ni des fils qui te sont nés et des nombreux qui sont à naître ! Car alors qu’une foule de mercenaires se rassasie de pains dans ma maison, moi je ne veux pas que mes fils meurent de faim /4, mais je veux les rassasier plus que les autres /5.” »

/1. Jb 14 2. Avant de devenir le pape Innocent III, Lothaire de Segni avait rédigé un traité intitulé De la misère de la condition humaine.

/2. « Per similitudinem » : dans le langage évangélique, on parlerait d’une parabole ; en cette période du Moyen Âge, d’un exemplum, c’est-à-dire le récit d’une anecdote exemplaire.

/3. Voir Tb 4 23 ; Lc 12 32 ; Mt 14 27.

/4. Voir Lc 15 17.

/5. C’est la première apparition de cette parabole dans les légendes franciscaines. Elle est toutefois attestée dans le recueil d’exempla du clerc anglais Eudes de Cheriton ; voir TM 17.

1017 35b L’homme de Dieu François comprit aussitôt qu’il était désigné par cette femme pauvrette /1. C’est pourquoi l’homme de Dieu consolida donc son projet d’observer dorénavant la très sainte pauvreté /2.

36a Se levant à l’instant même, il alla chez le seigneur apostolique /3 et lui indiqua ce que le Seigneur lui avait révélé.

36b Entendant cela, le seigneur pape fut stupéfait que le Seigneur ait révélé sa volonté à un homme si simple. Et il sut que François ne marchait pas selon la sagesse des hommes, mais selon la révélation et la vertu de l’Esprit 4.

36c Ensuite, le bienheureux François s’inclina et promit au seigneur pape obéissance et révérence avec humilité et dévotion. Et puisque les autres frères n’avaient pas encore promis obéissance, selon l’ordre du seigneur pape c’est au bienheureux François qu’ils promirent pareillement obéissance et révérence /5.

36d Le Seigneur pape lui concéda alors une règle, ainsi qu’à ses frères présents et futurs /6. Il lui donna également autorité de prêcher en tous lieux, comme la grâce de l’Esprit saint le lui dispenserait. Et il accorda que puissent aussi prêcher les autres frères, à qui l’office de prédication serait concédé par le bienheureux François /7.

1. Le diminutif même de « paupercula » annonce en effet le terme de « poverello » pour désigner François. Lui-même, lorsqu’il s’adresse à Claire et à ses sœurs, les appelle « poverelle » ; voir EP 1.

2. Voir 2Reg 6 4-6, 12 4.

3. Le pape est désigné comme l ’« Apostolicus », comme pour souligner la profonde cohérence entre le Siège apostolique et l’expérience apostolique de François.

4. 1 Co 2 4. Voir AP 9c.

5. Voir 1 Reg Prol 34 ; 2 Reg 1 2-3.

6. Voir 1 Reg Prol 2 ; Test 14-15.

7. Voir 1 Reg 17 1 : 2 Reg 9 2.

1018 36e Dès lors, le bienheureux François se mit à prêcher au peuple par les cités et les places fortes /1, comme l’Esprit du Seigneur lui révélait. Et le Seigneur mit en sa bouche des paroles si honnêtes, si suaves et si douces qu’on ne pouvait pratiquement pas se lasser de l’entendre.

36f Quant au cardinal Jean de Saint-Paul, à cause de la dévotion qu’il avait pour le Frère /2, il fit donner la tonsure à l’ensemble des douze frères /3.

36g Après cela, le bienheureux François ordonna qu’on tienne chapitre deux fois l’an : à la Pentecôte et à la fête de saint Michel, au mois de septembre /4.

/1. Voir Lc81.

/2. Cette manière d’appeler François (« le Frère » par excellence) est attestée en JG 17.

/3. C’est la première légende à signaler ce point de grande importance canonique : en recevant la tonsure, tous les frères seraient en effet devenus des clercs, ce qui atténuerait l’audace de leur avoir confié une mission de prédication.

/4. Le 29 septembre. Voir 1 Reg 18.

CHAPITRE VIII COMMENT IL ORDONNA QU’ON TIENNE CHAPITRE ET DES POINTS QU’ON TRAITAIT EN CHAPITRE

37a À la Pentecôte, tous les frères venaient se réunir au chapitre près de l’église Sainte-Marie-de-la-Portioncule /5. Dans ce chapitre, ils examinaient comment ils pourraient mieux observer la règle. Ils désignaient des frères dans chaque province pour prêcher au peuple et pour implanter d’autres frères dans leur province

/5. Voir 1 Reg 18 2.

/6. Voir 1 Reg 4 2. Les frères chargés de la prédication, désignés par le chapitre (prototypes des ministres provinciaux), auraient donc à leur tour réparti les autres frères dans une région donnée. En fait, voulant décrire les institutions embryonnaires de la communauté avant la création des provinces et des ministres, l’auteur d’AP ne peut s’empêcher de surimprimer au passé la réalité qu’il connaît en son temps. Le terme même de province est ambigu, puisqu’il peut désigner une région en général ou une subdivision territoriale de l’Ordre des Frères mineurs en particulier.

1019 37b Saint François faisait aux frères des admonitions /1, des réprimandes et leur donnait des ordres, comme il lui semblait bon après avoir consulté le Seigneur. Mais tout ce qu’il leur disait en paroles, avec affection et sollicitude il le leur montrait d’abord en œuvre.

Actes

2735 À la louange et à la gloire de notre Seigneur Jésus Christ et de notre très saint père François sont écrits ici certains faits notables sur le bienheureux François et ses compagnons, ainsi que certains de leurs actes admirables qui furent omis dans ses légendes, mais qui sont fort utiles et dévots.

CHAPITRE I LE PARFAIT DÉPOUILLEMENT DE SAINT FRÈRE BERNARD À LA PRÉDICATION DE NOTRE TRÈS SAINT PÈRE FRANÇOIS

En premier lieu, il faut savoir que notre bienheureux père François fut conforme au Christ en tous ses actes 3. 2 Car

1. Nous avons repris la division en chapitres et les intertitres — les uns et les autres présents dans les manuscrits — proposés dans l’édition des Actes par Jacques Cambell. La numérotation interne à chaque chapitre calque celle de cette même édition ; nous l’avons reproduite, car elle a été adoptée par la majorité des commentateurs de ce texte.

2. Ce premier chapitre des Actes est traduit en Fio 1 (« Des douze premiers compagnons de saint François ») pour Actus 1 1-9 et Fio 2 (« De frère Bernard de Quintavalle, premier compagnon de saint François ») pour Actus 1 10-46 ; cette deuxième partie trouve également un parallèle en Chronica generalium ministrorum Ordinis fratrum minorum (désormais C24), dans Chronica XXIV generalium Ordinis minorum cum pluribus appendi-cibus inter quas excellit hucusque ineditus Liber de laudibus S. Francisci fr. Bernardi a Bessa, Quaracchi, coll. « Analecta franciscana », n° 3, 1897, « Vie de frère Bernard de Quintavalle », p. 34-35. Actus 1 est organisé autour de données amplement abordées dans les légendes antérieures (1C 24-25 ; AP 10-13, 17 et 24 ; 3S 27-35 ; 2C 15 et 109 ; LM 3 3, 5, 7…), mais profondément remaniées et amplifiées.

3. Le thème de la conformité de François au Christ, qui émerge progressivement dans les légendes antérieures, est pleinement développé tout au long des Actus.

2736 comme le Christ béni prit avec lui au début de sa prédication douze apôtres qui abandonnèrent tout /2, ainsi le bienheureux François eut-il douze compagnons élus qui choisirent la très haute pauvreté /3. 3 Et comme un des douze apôtres se pendit avec une corde /4, ainsi un de ces douze compagnons, nommé Jean de La Chapelle, se pendit avec une corde /5. 4 Et comme les saints apôtres furent tout entiers admirables pour le monde et pleins de l’Esprit saint /6, ainsi les très saints compagnons de saint François furent des hommes d’une si grande sainteté que, depuis l’époque des apôtres, le monde n’en eut pas de semblables. 5 Car un d’entre eux fut ravi jusqu’au troisième ciel/7 : frère Gilles ; 6 un autre fut touché aux lèvres par un ange

1. Voir Mt 10 1 ; Mc 3 14 ; Lc 6 13.

2. Mt 19 27 ; Mc 10 28.

3. Selon les sources antérieures, François eut onze compagnons et non pas douze.

4. Mt 275.

5. La mention de « Iohannes de Capella » (Jean de La Chapelle ou Jean du Chapeau ?) semble avoir seulement vocation à souligner l’extrême similitude entre François et Jésus, puisqu’il n’en sera plus question qu’au détour d’une phrase en Actus 37 10, pour rappeler sa pendaison qui aurait été prédite par François. Jean est cité parmi les compagnons en 3S 35, mais il est assimilé à un autre Judas pour la première fois par BERNARD DE BESSE, Liber de laudibus (désormais BB), 1, dans Chronica XXIV generalium Ordinis minorum..., p. 668, où l’auteur précise que tous les premiers compagnons de François étaient hommes très saints, à l’exception de cet « autre Judas ». La même information est reprise en C24, p. 4, où Arnaud de Sarrant précise en outre que Jean fut « abandonné par Dieu aux mains des démons » et se pendit, afin que François fût conforme au Christ même par un disciple aussi pervers ». Voir aussi JG 13 et ARNAUD DE SARRANT, De cognatione sancti Francisci (CSF), 6, éd. M. Michalczyk, « Une compilation parisienne des sources primitives franciscaines, Paris, Nationale, ms lat. 12 707 », Archivum franciscanum historicum, 76, 1983, p. 21-22.

6. Ac 6 3.

7. 2 Co 12 2. Gilles est ici comparé à saint Paul, ainsi que l’explicitent Fio 1. Sur ce frère qui rejoignit la fraternité le 23 avril 1208 et mourut en 1262, voir Actus 43 et 66-68.

avec un charbon ardent comme Isaïe : frère Philippe le Long 7 un autre parlait avec Dieu comme un ami avec son ami /2 : le très pur frère Sylvestre ; 8 un autre volait vers la lumière de la sagesse divine comme un aigle /3 : le très humble frère Bernard, qui éclaircissait les Écritures les plus profondes /4 ; 9 un autre fut sanctifié par le Seigneur et canonisé au ciel alors qu’il vivait encore en ce monde /5, comme s’il avait été sanctifié dès le ventre de sa mère : frère Rufin, noble d’Assise, homme très fidèle au Christ. Ainsi chacun s’illustra-t-il par une prérogative spéciale, comme il apparaîtra ci-dessous.

10 Parmi eux le premier et le fils premier-né tant par la priorité dans le temps que par le privilège de sainteté /6 fut frère Bernard d’Assise, qui se convertit de la manière suivante /7.

1. Allusion au récit de la vocation d’Isaïe (Is 6 6-7), déjà employée pour évoquer Philippe le Long en 1C 25 (selon laquelle il fut le sixième frère à rejoindre François) puis en BB 1. Il ne sera plus guère question de Philippe qu’en Actus 58 3-10. Visiteur des Pauvres Dames en 1219-1220, puis de 1228 à 1246 (voir AP 41c et JG 13), il mourut vers 1259.

2. Allusion à Moïse selon Ex 33 11 : « Le Seigneur parlait à Moïse face à face, comme un homme parle habituellement à son ami. » C’est la première fois dans les sources que Sylvestre, premier prêtre à rejoindre la fraternité des débuts, est comparé à Moïse. Sur frère Sylvestre, voir Actus 1 38-43 et Actus 33-37.

3. Bernard de Quintavalle est ici comparé à saint Jean, dont le symbole est l’aigle selon He 1 8. Bernard occupe une place centrale dans les Actes et, outre ce premier chapitre, fait l’objet des chapitres 2-5 et 32.

4. Proposition reprise à peu près dans les mêmes termes en Actus 32 8.

5. Voir Actus 37 9 pour une assertion identique. Rufin, cousin germain de sainte Claire, appartenait tout comme elle à une noble famille d’Assise et rejoignit François à une date inconnue. Il mourut à l’ermitage des Carceri et est enterré près de la tombe de François dans la basilique d’Assise. Il est, avec frère Léon et frère Ange, un des auteurs de la Lettre de Greccio datée de 1246, qui ouvre la quasi-totalité des manuscrits de la Légende des trois compagnons ; voir 3S 1. Les Actes lui consacrent plus loin un petit cycle de cinq chapitres : Actus 33-37.

6. Depuis « le fils premier-né » : emprunt littéral à LM 3 3. Sur le terme « primogenitus » (« fils premier-né »), voir 1C 24, AP 11, 3SS

7. Bien que plusieurs éléments de cet épisode proviennent anté-rieurs, il offre une organisation des données complètement neuve et fournit des détails absents des textes les plus anciens, comme le suggère la comparaison avec 1C 24, AP 10-11, 3S 27-29, 2C 15 et LM 3 3. Ainsi le stratagème de Bernard pour observer François à son insu et la prière nocturne de François sont-ils des ajouts des Actes. Ici le texte semble plus précisément emprunter à 3S 27-29, dont on trouve des reprises littérales.

2738 À l’époque où, bien qu’entièrement méprisé et écarté de tout espoir terrestre, saint François avait encore l’habit du siècle /1 et où il était si difforme et repoussant à force de pénitence que beaucoup le croyaient insensé, 12 alors qu’il était assaisonné du sel divin /2 autant qu’affermi et soutenu par la tranquillité de l’Esprit saint, pendant longtemps, quand il allait ainsi dans Assise, on lui jetait de la boue et des pierres, on l’accablait d’innombrables insultes, tant les siens que les étrangers ; mais lui, comme sourd et muet /3, traversait tout cela avec la plus grande patience, le visage joyeux. 13 Le seigneur Bernard d’Assise, qui était des plus nobles, des plus riches et des plus sages de la cité, aux conseils duquel tous acquiesçaient, se mit à considérer avec sagesse le si haut mépris du monde présent en saint François, sa si grande constance sous les insultes et sa si grande longanimité à les supporter, 14 telles que pendant presque deux ans, ainsi détesté et méprisé de tous, il paraissait toujours plus constant. Il dit en son cœur : « Il serait absolument impossible que ce François n’ait pas reçu une grande grâce de Dieu. »

15 Inspiré par Dieu, il invita un soir François à manger avec lui. François, y consentant humblement, mangea avec lui ce soir-là. 16 Le seigneur Bernard établit alors en son cœur la volonté d’examiner la sainteté de saint François et l’invita donc à se reposer cette nuit chez lui. 17 Saint François accepta humblement et le seigneur Bernard fit préparer un lit dans sa

1. Le latin (« Cum s. Franciscus adhuc esset in habitu seculari ») est plus riche que le français, puisqu’il peut se traduire également par « À l’époque où saint François vivait encore dans ce siècle », grâce à la polysémie du terme habitus qui désigne aussi bien l’habit (le vêtement) que la manière de vivre.

2. Voir Col 4 6.

3. Voir Ps 37 (38) 14.

propre chambre, où une lampe brillait continuellement toute la nuit. 18 Saint François, sitôt entré dans la chambre, pour cacher la grâce divine dont il bénéficiait, sitôt se jeta sur le lit en montrant qu’il voulait dormir. 19 Le seigneur Bernard décida en son cœur de l’observer en cachette pendant la nuit. Aussi usa-t-il de cette précaution : peu après s’être allongé dans son lit, il feignit d’être profondément endormi et de ronfler très fort.

20 Saint François, dissimulateur fidèle des secrets de Dieu, comme il pensait que le seigneur Bernard dormait profondément, dans le profond silence de la nuit se leva de son lit 21 et, levant le visage vers le ciel, levant les mains et les yeux vers Dieu, tout tendu et embrasé de ferveur, il disait en priant très pieusement : « Mon Dieu et mon tout. » 22 Il gémissait ces mots vers le Seigneur avec tant de larmes et répétait les mêmes dévotes paroles avec une si grande tristesse que, jusqu’au matin, il ne disait rien d’autre que : « Mon Dieu et mon tout. » 23 Saint François le disait en s’émerveillant de l’excellence de la majesté divine qui daignait s’abaisser jusqu’au monde en perdition et se préparait à pourvoir au remède du salut par lui, saint François, le petit pauvre. 24 En effet, illuminé par l’esprit prophétique, prévoyant les merveilles que Dieu allait accomplir par lui et par son Ordre et considérant, grâce à l’enseignement du même Esprit, son insuffisance et la petitesse de sa vertu, 25 il invoquait le Seigneur afin que ce qu’il ne pouvait accomplir lui-même fût accompli par Dieu, sans qui la fragilité humaine ne peut rien. C’est pourquoi il disait « Mon Dieu et mon tout. »

26 Le seigneur Bernard, qui voyait tout à la lumière de la lampe et comprenait prestement ces paroles, appréciant par son observation vigilante la dévotion du saint, intérieurement touché par l’Esprit saint au plus profond de son cœur, sitôt le matin appelle saint François et dit : 27 « Frère François, je suis entièrement disposé à abandonner le monde et à te suivre en tout ce que tu ordonneras. » A ces mots, saint François exulta en esprit et dit avec une grande joie : 28 « Seigneur Bernard, c’est là une tâche si ardue qu’il faut requérir à ce sujet le conseil de notre Seigneur 2740 Jésus Christ pour qu’il daigne indiquer son bon plaisir sur la manière dont nous devons mener cela à bien. 29 Allons donc ensemble à l’évêché /1, où se trouve un bon prêtre, et faisons dire une messe quand nous l’aurons entendue, nous prierons jusqu’à tierce /2. 30 Dans notre prière nous demanderons à notre Seigneur Jésus Christ qu’il daigne nous indiquer, au moyen de trois ouvertures du missel /3, la voie qu’il lui plaît que nous élisions. » Le seigneur Bernard dit : « Ce que tu proposes me convient. »

31 Ils allèrent donc à l’évêché et, lorsqu’ils eurent entendu la messe et prolongé la prière jusqu’à tierce, le prêtre prit le missel à la demande de saint François et du seigneur Bernard et, se fortifiant du sine de la croix, l’ouvrit au nom de notre Seigneur Jésus Christ. 32 A la première ouverture survint : Si tu veux être parfait, va, vends tout ce que tu as et donne aux pauvres /4. 33 À la deuxième ouverture survint : Vous n’emporterez rien en route /5.

34 A la troisième ouverture survint : Qui veut venir à ma suite, qu’il renonce à lui-même, porte sa croix et me suive /6. 35 Ayant vu cela, saint François dit : « Seigneur Bernard, voilà le conseil que le Seigneur nous donne. Va, accomplis ce que tu as entendu et que soit béni notre Seigneur Jésus Christ qui a daigné nous montrer sa voie évangélique. »

36 Aussitôt le seigneur Bernard vendit tous ses biens, qui étaient vraiment de grande valeur, et il donnait tout aux pauvres avec joie ; 37 la poche pleine d’argent, il distribuait abondamment et très libéralement aux veuves et aux orphelins, aux pèlerins et aux serviteurs de Dieu, tandis que saint François l’accompagnait dans toutes ses tâches et l’assistait fidèlement. 38 Or le seigneur

1. 3S 28 et LM 3 3 indiquent que François et Bernard sont allés à l’église Saint-Nicolas.

2. Troisième des heures de l’office, qui se récite au milieu de la matinée.

3. L’ouverture au hasard de l’Écriture (« sortes Biblicae ») est un des moyens, abondamment attesté au Moyen Âge, de connaître la volonté divine.

4. Mt 1921.

5. Lc 9 3.

6. Lc 9 23 ; Mt 16 24.

CHAPITRE IV FRÈRE BERNARD COMMENT IL ALLA À BOLOGNE /3

1 Comme notre bienheureux père François, tant lui-même que les siens, avait été appelé par Dieu de la croix et à la croix, pour cette raison, lui-même et ses bienheureux premiers compagnons paraissaient à juste titre — car ils l’étaient — des hommes du Crucifié : 2 portant la croix en matière d’habit, de nourriture et en tous leurs actes, plus désireux de connaître les opprobres du Christ que les vanités du monde et ses trompeuses flatteries, ils se

1. Jg 13 18.

2. 2 Co 11 31.

3. Bologne, Émilie-Romagne. Ce chapitre, traduit en Fio 5 et dont on trouve un parallèle très abrégé en C 24, « Vie de frère Bernard », p. 36-37, est le premier témoin d’un épisode par ailleurs inconnu et s’attache à faire de Bernard un double de François tel qu’il a été présenté dans le premier chapitre. La comparaison entre Actus 4 5-12 et Actus 1 11-14 est en effet particulièrement suggestive : frère Bernard, qui se livre délibérément au mépris et aux insultes des Bolognais, attire l’attention d’un juge de la cité pour des raisons analogues à celles qui le conduisirent à remarquer François et embrasser son genre de vie.

réjouissaient par conséquent des injures et s’attristaient des honneurs. 3 Ils allaient par le monde comme des pèlerins et des étrangers /1, n’emportant avec eux rien d’autre que le Christ ; ainsi partout où ils allaient, comme ils étaient les vivants rameaux de la vraie vigne, produisaient-ils de très grands fruits dans les âmes.

4 Ainsi arriva-t-il une fois, au commencement de l’Ordre, que saint François envoya frère Bernard à Bologne, afin qu’il y produisît des fruits pour Dieu selon la grâce que le Seigneur lui avait donnée. Frère Bernard, se fortifiant de la croix du Christ et accompagné de la vertu d’obéissance, gagna Bologne. 5 Quand les enfants le virent dans son habit insolite et méprisable, ils se mirent à l’abreuver d’injures. Ces injures, frère Bernard, vraiment saint, les supportait non seulement patiemment, mais même très joyeusement. 6 Car en vrai disciple du Christ qui devint l’abjection du peuple et l’opprobre des hommes /2, il s’installa délibérément sur la place de cette cité, pour y être mieux raillé par les hommes. 7 Aussi, comme il était assis là, beaucoup d’enfants se rassemblèrent-ils autour de lui ainsi que des hommes : certains tiraient sa capuche en arrière, d’autres en avant ; certains lui jetaient de la poussière, d’autres des pierres ; certains encore le poussaient violemment de-ci de-là. 8 Mais face à tous ces opprobres, frère Bernard demeurait joyeux et patient, n’opposant absolument aucune résistance ou murmure ; et même, qui plus est, pendant plusieurs jours il revenait délibérément sur cette place pour supporter de semblables opprobres. 9 Aussi nombreuses que fussent les injures dont ils l’accablaient, pourtant il montrait toujours par son visage réjoui un esprit imperturbable /3.

10 Comme la patience réalise et prouve une œuvre parfaite, il se trouva qu’un juge sage, observant et examinant attentivement une constance si vertueuse qui tant de jours durant était

1. 2 Reg 6 3, à partir de 1P 2 11.

2. Ps 21 (22) 7.

3. Cette description rappelle celle d’AP 23, qui survient juste après un épisode dont Bernard est le héros.

2752 restée absolument imperturbable, se dit en son cœur : 11 « Il est impossible que celui-ci ne soit pas un saint homme. » S’approchant de frère Bernard, il dit : « Qui es-tu et pourquoi es-tu venu ici ? » 12 Frère Bernard plongea la main dans sa poche et présenta la Règle évangélique de saint François qu’il portait en son cœur et illustrait par ses œuvres. 13 Le juge, quand il eut achevé la lecture du si haut statut /1 de cette Règle, s’étonna vivement, car c’était un homme intelligent ; 14 et se tournant vers ses compagnons, il dit avec une très grande admiration : « C’est le statut le plus élevé dont j’ai jamais entendu parler et c’est pourquoi cet homme est avec ses compagnons parmi les plus saints hommes de ce monde. 15 Aussi font-ils un grand péché, ceux qui l’abreuvent d’injures, car il doit être exalté non par les injures, mais par les plus grands honneurs, puisqu’il est vraiment l’ami du Très-Haut. » 16 Et il lui dit : « Très cher, si l’on vous montrait un lieu qui vous convienne où vous pourriez commodément servir le Seigneur et que vous vouliez l’accepter, pour ma part je vous le donnerais très volontiers pour le salut de mon âme. » 17 Frère Bernard répondit : « Très cher seigneur, je crois que Dieu vous a inspiré cela et c’est pourquoi j’accepte volontiers votre offre en l’honneur du Christ. »

18 Alors ce juge, conduisant frère Bernard à sa maison, le reçut avec joie et grande charité ; il lui montra ensuite le lieu qu’il lui avait promis et acquitta tout parfaitement et avec dévouement à ses propres dépenses. 19 Il devint entre tous le défenseur et le père de frère Bernard et de ses compagnons. Quant à frère Bernard, en raison de sa sainte vie, il commença à être honoré par les hommes au point que s’estimaient bienheureux ceux qui pouvaient le toucher ou le voir. 20 Mais Frère Bernard, comme il était vraiment humble et disciple du Christ, de peur que l’honneur qui lui était montré là n’entravât sa tranquillité d’esprit

1. Le terme « status » désigne ici aussi bien les différents articles de la Règle (les statuts que suivent les frères) que l’état de vie religieuse qu’elle définit.

et son salut, se retira et, de retour auprès de saint François, lui dit : 21 « Un lieu a été occupé dans la cité de Bologne : envoie donc, père, des frères pour y demeurer, car moi je n’y fais plus de profit ; bien au contraire, à cause du grand honneur qui m’y est montré, je crains de perdre plus que de gagner. » 22 Le bienheureux François, apprenant par le menu tout ce que le Seigneur avait accompli par frère Bernard, se réjouissant et exultant en esprit, commença à louer le Très-Haut qui répandait ainsi les petits pauvres disciples de la croix pour le salut du peuple. 23 Prenant dès lors des compagnons, il les envoya en Lombardie /1 et, comme la dévotion des fidèles croissait, ils occupèrent de toutes parts de nombreux lieux. À la louange de notre Seigneur Jésus Christ, qui est béni dans les siècles /2. Amen.

CHAPITRE VII L’ENSEIGNEMENT DE SAINT FRANÇOIS À FRÈRE LÉON LA JOIE PARFAITE EST DANS LA SEULE CROIX /1

1 Un jour d’hiver que saint François allait avec frère Léon de Pérouse à Sainte-Marie-des-Anges /2 et que le froid le tourmentait très cruellement, 2 il appela frère Léon qui le précédait de quelques pas, disant : « Ô frère Léon, quand bien même les Frères mineurs donneraient en chaque terre un grand exemple de sainteté et de bonne édification, transcris l’exemple, c’est-à-dire note que là n’est pas la joie parfaite. » 3 Après avoir un peu marché, il l’appela encore, disant : « O frère Léon, quand bien même un frère mineur illuminerait les aveugles, redresserait les bossus, chasserait les démons, rendrait aux sourds l’ouïe, aux boiteux la marche et aux muets la parole et, qui plus est, quand il ressusciterait un mort le quatrième jour /4, écris que là n’est pas la joie parfaite. » 4 Criant de nouveau, il disait : « O frère Léon, si un frère mineur savait les langues de tous les peuples, toutes les sciences et les écritures si bien qu’il saurait même prophétiser /4 et révéler non seulement le futur, mais aussi les consciences des autres, écris que là n’est pas la joie parfaite. » 5 Alors qu’ils marchaient encore, il criait de

1. Traduit en Fio 8, ce chapitre propose une version amplifiée de VJ et Adm 5. Léon, dont c’est la première mention dans les Actes, mais auquel sont également consacrés les chapitres 8, 9, 38, 39, 60, 71 et 72, et qui est aussi cité dans les chapitres 31, 34 et 73, fut le secrétaire et confesseur de François. À l’instar de Massée, il est présenté comme une source d’information orale indirecte de l’auteur (par exemple en Actus 9 71).

2. La Portioncule, en contrebas d’Assise.

3. Voir Mt 11 5.

4. Voir 1 Co 13 2.

2760 nouveau : « Ô frère Léon, petite brebis de Dieu, quand bien même un frère mineur parlerait la langue des anges /2, saurait le cours des étoiles et les vertus des herbes, quand bien même tous les trésors des terres lui auraient été révélés 6 et qu’il connût les vertus des oiseaux et des poissons, des animaux et des hommes, des arbres et des racines, des pierres et des eaux, écris, écris bien et note soigneusement que là n’est pas la joie parfaite. » 7 Au bout de quelques instants, il s’écria : « O frère Léon, quand bien même un frère mineur saurait prêcher assez solennellement pour convertir tous les infidèles à la foi, écris que là n’est pas la joie parfaite. »

8 Cette manière de parler dura bien deux milles. Frère Léon, vivement étonné de tout cela, dit : « Père, je te prie, de la part de Dieu, de me dire où est la joie parfaite. » 9 Saint François répondit : « Quand nous irons à Sainte-Marie-des-Anges ainsi trempés de pluie et glacés par le froid, défigurés par la boue et tenaillés par la faim et que nous frapperons à la porte du lieu, et le portier viendrait en colère, disant : 10 “Qui êtes-vous ?” Et nous dirons : “Nous sommes deux de vos frères.” Lui au contraire dirait : “Vous êtes plutôt deux ribauds qui allez en parcourant le monde pour voler les aumônes des pauvres /3 !”

1. “Pecorella”, en italien dans le texte. François appelle ainsi frère Léon en Actus 9 54.

2. Voir 1Co 13 1.

3. Ce reproche fut effectivement fait aux Mendiants.

11 Et il ne nous ouvrirait pas, mais nous ferait rester dans la neige et l’eau, dans le froid et la faim jusqu’à la nuit. Alors, si nous supportions patiemment, sans trouble ni murmure, les insultes et les rebuffades 12 et que nous pensions humblement et charitablement que le portier nous connaît vraiment et que c’est Dieu qui excite sa langue contre nous, ô frère Léon, écris que là est la joie parfaite. 13 Et si nous nous entêtions à frapper et que le portier, comme irrité contre des importuns, sortait et nous accablait très durement de gifles, disant : “Partez d’ici, vils 2761 fainéants, et allez à l’hôpital ! Qui êtes-vous donc ? Vous ne mangerez rien du tout ici !” 14 Si nous supportons cela joyeusement et recevons les injures avec amour, de tout cœur, ô frère Léon, écris que là est la joie parfaite. 15 Si, ainsi tourmentés de toutes parts — la faim nous presse, le froid nous tourmente et, de surcroît, la nuit approche — nous frappons, crions et supplions en pleurant qu’on nous ouvre et que lui, alors excédé, dise : “Ces hommes-là sont des insolents finis et des effrontés, je vais les calmer !” 16 Et sortant avec un bâton noueux, nous prenant par la capuche, il nous jettera à terre dans la boue et la neige et nous frappera tellement avec ce bâton qu’il nous couvrira de plaies : 17 si nous supportons allégrement tant de maux, tant d’insultes et de coups en pensant que nous avons dû supporter les souffrances du Christ béni, ô frère Léon, écris que là est la joie parfaite. 18 Car écoute la conclusion, frère Léon. Entre tous les charismes du Saint-Esprit que le Christ a pu et peut concéder à ses amis, il y a se vaincre soi-même et supporter volontiers les opprobres pour le Christ et l’amour de Dieu. 19 En effet, de toutes les merveilles évoquées plus haut, nous ne pouvons nous glorifier, car elles ne sont pas de nous, mais de Dieu. Qu’as-tu en effet que tu n’aies pas reçu ? Et si vous avez reçu, pourquoi vous glorifiez-vous comme si vous n’aviez pas reçu' ? Mais nous pouvons nous glorifier de la croix de la tribulation et de l’affliction, car cela est à nous. 20 C’est pourquoi l’Apôtre dit : Loin de moi l’idée de me glorifier, si ce n’est de la croix de notre Seigneur Jésus Christ 3. » Louange soit à Lui pour les siècles des siècles. Amen.

1. VJ précise d’aller chez les Croisiers, qui tenaient une léproserie proche d’Assise.

2. 1 Co 4 7.

3. Ga 6 14.

CHAPITRE VIII LA PAROLE DE DIEU ADRESSÉE À SAINT FRANÇOIS PAR FRÈRE LÉON /1

1 Comme au commencement de l’Ordre notre bienheureux père François se tenait avec frère Léon dans un petit lieu /2 où ils n’avaient pas de livres pour dire l’office, quand ils en vinrent à matines /3, saint François dit à son compagnon : 2 « Très cher, nous n’avons pas de bréviaire /4 où nous puissions dire matines, mais, pour que nous acquittions le temps à la louange de Dieu, tu diras ce que je t’enseignerai ; et prends garde à ne pas proférer autrement ni changer mes paroles. 3 Voici ce que je dirai : « O frère François, tu as fait tant de péchés dans le siècle que tu es digne de l’enfer. » Et toi, frère Léon, tu répondras : « C’est vrai que tu as mérité l’enfer le plus profond. » 4 Le très pur frère Léon répondit avec la simplicité de la colombe /5 : « Volontiers, père ; commence au nom du Seigneur. » Et saint François commença à dire : « O frère François, tu as fait tant de péchés dans le siècle que tu es digne de l’enfer. » 5 Frère Léon répondit : « Dieu fera par toi tant de bien que tu iras au paradis. » 6 Saint François dit : “Ne parle pas ainsi, frère Léon, mais quand moi je dirai : « O frère François, tu as fait tant d’œuvres iniques contre Dieu que tu es digne d’être maudit », tu dois répondre ainsi : “Tu es digne d’être compté au nombre des maudits.”” Et frère Léon dit : « Volontiers, père. »

1. Traduit en Fio 9 et parallèle en C 24, « Vie de frère Léon », p. 69-70.

2. Toujours au sens de « demeure des frères ».

3. Office nocturne, la première des heures canoniques.

4. Le bréviaire était nécessaire à la lecture de l’office. 1 Reg 3 7 et 2 Reg 3 2 en autorisaient donc la possession, mais de nombreux épisodes des légendes indiquent qu’une telle possession n’était pas sans poser problème à François.

5. Voir Mt 10 16. Voir aussi Actus 38 1 et 39 3 où Léon est évoqué en termes identiques.

2763 7 Et saint François, avec beaucoup de larmes, de soupirs, de coups sur la poitrine et dans un grand cri, disait : « O Seigneur, Dieu du ciel et de la terre, moi j’ai commis tant d’iniquités contre toi que je suis digne d’être profondément maudit. » 8 Frère Léon répondit : « O frère François, Dieu te fera tel que, parmi les bénis, tu seras particulièrement béni. » 9 Saint François, s’étonnant de ce qu’il réponde toujours le contraire, disait en le morigénant : “Pourquoi, frère Léon, ne réponds-tu pas comme je te l’enseigne ? 10 Par la sainte obéissance, je t’ordonne de répondre selon les paroles que je t’indiquerai. 11 Et je dirai ainsi « O François, galopin /1, crois-tu que Dieu aura pitié de toi, alors que tu as commis tant de péchés contre le Père des miséricordes et le Dieu de toute consolation /2 que tu es digne de ne pas trouver miséricorde ? » 12 Et toi, frère Léon, niais /3 que tu es, tu dois répondre : “En aucune manière tu n’es digne de trouver miséricorde.”” Frère Léon répondit : « Dorénavant, père, je dirai comme tu as ordonné. » Saint François, le visage heureux tourné vers le ciel, les mains levées vers Dieu et les genoux fléchis, disait avec abondance de pleurs : « O frère François, grand pécheur, frère François, galopin, crois-tu que Dieu aura pitié de toi, alors que tu as commis tant de péchés contre le Père des miséricordes et le Dieu de toute consolation /4 que tu n’es pas digne de trouver miséricorde ? » Et frère Léon répondit : « Dieu le Père, dont la miséricorde infinie est plus grande que ton péché, te fera grande miséricorde et t’octroiera de surcroît de multiples grâces. »

13 Saint François, irrité avec douceur et troublé sans impatience, dit à frère Léon : « Pourquoi, frère Léon, as-tu eu la présomption d’aller contre l’obéissance et as-tu si souvent répondu le contraire de mes propositions » 14 Alors frère

1. Italianisme « cativellus » (de « cattivello »), qu’on retrouve en Actus 33 12.

2. 2 Co 1 3.

3. Nouvel italianisme, « pecorone » (littéralement « grosse brebis »), repris en Actus 7 10.

4. 2 Co 1 3.

2764 Léon répondit avec révérence et très humblement au saint père, disant : « Dieu seul le sait, très cher père, car moi j’ai toujours eu le projet de répondre comme tu l’avais ordonné, mais Dieu m’a fait parler selon son bon plaisir et non selon mon dessein. » 15 Étonné de cela, saint François dit à frère Léon : « Je te prie, très cher, de dire cette fois, quand je m’accuserai comme précédemment, que je ne suis pas digne de miséricorde. » Et il imposait toujours cela à frère Léon avec beaucoup de larmes. 16 Frère Léon répondit : « Dis, père, car cette fois je répondrai comme tu l’auras voulu. » Et saint François, criant en larmes, disait : « O François, galopin, penses-tu que Dieu aura pitié de toi ? » 17 Frère Léon répondit : « Oui, père, Dieu aura pitié de toi ; bien plus, tu recevras une grande gloire de Dieu, ton Sauveur : il t’exaltera et te glorifiera dans l’éternité, car toute personne qui s’humilie sera exaltée /1. Et je ne puis dire autre chose, car c’est Dieu qui parle par ma bouche. » 18 Et ils restèrent éveillés jusqu’à l’aurore dans cette humble dispute, ces larmes de componction et aussi dans cette consolation divine. À la louange de notre Seigneur Jésus Christ. Amen.

CHAPITRE IX LA DÉCOUVERTE DU MONT ALVERNE /2

1 Parce que le très fidèle serviteur et ami du Christ Jésus, François, honorait de toutes ses forces son Créateur par lui et

1. Lc 14 11.

2. Le terme latin « inventio » contient à la fois l’idée de découverte et d’invention. Ce chapitre n’a pas été retenu par Fio, mais on en trouve des parallèles dans les Considérations sur les stigmates (CSti 1 a-b, 2 c2, 3 a, b5). Innervé par plusieurs sources antérieures, qu’il assemble, amplifie et remanie pour les faire concorder (1C 94-95, LC 11, VJS 61, 3S 69, Lm 6 1-3, LM 13 1-3…), Actus 9 relate d’abord les circonstances dans lesquelles François et ses compagnons entrèrent en possession de l’Alverne, puis le carême de la Saint-Michel au cours duquel se serait produite la stigmatisation, en s’attardant moins sur la stigmatisation elle-même que sur ce qui la précède.

par les autres /1, pour cette raison notre très gracieux et très bienveillant Sauveur, le Seigneur Jésus Christ, rendait honneur à celui qui l’honorait, car qui me glorifiera, je le glorifierai, dit le Seigneur /2. 2 C’est pourquoi, partout où allait saint François, il était tenu en si grande vénération par tous que c’était comme si le monde entier venait à la rencontre d’un homme si admirable. 3 Ainsi, quand il s’approchait de quelque terre, place forte ou village, s’estimait bienheureux qui pouvait le voir ou le toucher.

4 Il arriva une fois, avant qu’il n’ait les stigmates du Sauveur, que, quittant la vallée de Spolète, le bienheureux François se dirigeât vers la Romagne /3. Au cours de ce voyage, comme il était parvenu à une place forte, Montefeltre /4, on y célébrait alors la grande solennité des nouveaux chevaliers 5. Quand le saint père eut appris cela des habitants, il dit à frère Léon son compagnon : « Allons à eux, car, avec l’aide de Dieu, nous ferons parmi eux quelque profit. » À cette fête étaient assemblés beaucoup de nobles de diverses contrées. 6 Parmi eux, il y avait un seigneur de Toscane nommé Roland /6, fort riche et noble, qui, à cause de ce qu’il avait entendu d’admirable

1. On trouve dans cette célébration un écho de CSoI, en particulier l’idée que le Créateur est loué « per » (« par » ou « pour ») ses créatures.

2. Mt 10 32.

3. Région du nord-est de l’Italie longeant l’Adriatique, au nord de la Marche d’Ancône.

4. Un temps Montefeltro, aujourd’hui San Leo, province de Pesaro-Urbino, Marche d’Ancône, à la limite de la Romagne.

5. Le latin « militie nove magna sollemnitas » (mot à mot « la grande solennité de la nouvelle chevalerie ») présente quelque ambiguïté. À partir du mir siècle et notamment de Bernard de Clairvaux, la « nova militia » ou « nouvelle chevalerie » désigne fréquemment les Ordres militaires (Hospitaliers, Templiers…) : on aurait là une allusion à une fête en l’honneur d’un de ces Ordres. En réalité, il est plus vraisemblable que la « nouvelle chevalerie » évoquée ici désigne simplement les nouveaux chevaliers, auquel cas il faut comprendre que François arrive au moment des festivités annuelles en l’honneur de leur adoubement. On est d’autant plus porté à suivre cette interprétation qu’en CSti 1 a, il est précisé qu’au cours de cette assemblée, un des comtes de Montefeltre fut armé chevalier.

6. Orlando, comte de Chiusi.

2766 sur saint François, avait conçu pour lui une grande dévotion et désirait extrêmement le voir et l’entendre.

7 Après être entré dans cette place forte, pour se faire entendre plus commodément de la foule, saint François monta sur un mur d’où il prêcha à la foule qui se tenait là. 8 Comme thème il proposa en langue vulgaire : « Si grand est le bien que j’attends que chaque peine m’est un délice /2. » 9 Et sur ce thème, l’Esprit saint fit dévotement jaillir par sa langue des paroles d’une éloquence divine — en donnant comme preuves les souffrances des martyrs et les martyres des apôtres, les rudes pénitences des confesseurs et les nombreuses tribulations des saints et des saintes — telle que tous demeuraient l’esprit suspendu, comme s’ils écoutaient un ange. 10 Parmi eux, ledit seigneur Roland, réjoui de la présence espérée de saint François et touché par sa merveilleuse prédication, se proposa décidément de traiter du salut de son âme avec saint François.

Aussi, à l’issue de la prédication, dit-il à saint François : « Père, je voudrais traiter avec toi du salut de mon âme. » 12 Saint François, tout assaisonné du sel de la discrétion /3, dit : « Seigneur, va ce matin et honore tes amis qui t’ont invité à la fête et ensuite, après le repas, nous parlerons autant que tu voudras. » 13 Comme il en était d’accord, une fois le repas pris, il revint et traita plus à fond avec saint François du salut de son âme. A la fin, il dit : “Frère François, j’ai une montagne en Toscane très recueillie et fort solitaire, qui est appelée le mont Alverne /4, 14 fort adaptée à ceux qui désirent une vie solitaire.

1. Le thème est la citation qui ouvre un sermon et sur laquelle se développe toute la prédication.

2. En italien dans le texte : « Tanto è quel bene che aspecto / c’ogne pena m’è delecto. »

3. Voir Col 4 6. Il faut entendre ici “discretio” au sens de discernement, sagesse, modération.

4. La Verna, commune de Chiusi della Verna, province d'Arezzo, Toscane.

L’Instrumentum donationis Montis Alvernae, qui prétend relater la donation de l’Alverne faite à François “in viva vote” par le comte Roland de Chiusi le 8 mai 1213, n’aurait été consigné par les fils du donateur que le 9 juillet 1274 ; Codice diplomatico della Verna e delle SS. Stirnate di S. Francesco d'Assisi nel VII° centenario del gran prodigio, éd. S. Mencherini, Florence, 1924, n° 28, p. 38-39. Mais ce dossier est encombré de faux ; L. PELLEGRINI, “Note sulla documentazione della Verna. A proposito del primo insedia-mento”, Studi francescani, 97, 2000, p. 57 [261]-90 [294].

Si cette montagne te plaît à toi et tes compagnons, je vous la donnerais très volontiers pour le salut de mon âme.”

15 Or saint François désirait très vivement trouver des lieux solitaires où il pourrait plus commodément s’adonner à la contemplation /1 ; si bien que, quand il eut entendu cette offre, rendant d’abord louange à Dieu qui, par ses fidèles, pourvoit à ses petites brebis, puis rendant grâces à ce seigneur Roland, il répondit en ces termes : 16 « Seigneur, quand vous serez rentré chez vous dans vos contrées, je vous enverrai deux frères de mes compagnons et vous leur montrerez cette montagne ; si elle semble adaptée, j’accepte très volontiers votre offre charitable. » Ce seigneur habitait dans une sienne place forte voisine du mont Alverne /2. 17 Quand la fête fut finie et comme le seigneur rentrait chez lui, saint François envoya donc deux des compagnons à sa recherche ; 18 mais comme ces régions leur étaient inconnues, c’est au prix d’une grande difficulté qu’ils trouvèrent la place forte de ce seigneur. Quand ils furent parvenus chez ce seigneur, il les reçut charitablement et avec le plus grand bonheur comme des anges de Dieu. 19 En compagnie de près d’une cinquantaine d’hommes armés, sans doute à cause des bêtes sauvages, ils furent conduits au mont Alverne. 20 Prévoyant et cherchant où ils pourraient préparer une habitation, ils finirent par y trouver un petit plateau où ils décidèrent de séjourner au nom du Seigneur. 21 Les séculiers qui conduisaient les frères, coupant des branches d’arbres avec leurs épées, construisirent une hutte avec ces branches. 22 Une fois le lieu occupé, avec l’autorisation de ce seigneur, au nom du Seigneur Jésus Christ, les frères allèrent auprès de saint François pour l’y

1. Voir 1C 71.

2. Chiusi della Verna, à 2 km du mont Alverne.

2768 ramener, lui annonçant que ce lieu était fort à l’écart et adapté à la contemplation divine.

23 Saint François, apprenant cela avec joie et rendant louanges à Dieu, après avoir pris frère Léon, frère Massée et frère Ange, qui avait jadis été noble chevalier /1, gagna avec eux ce lieu et ce mont. 24 Alors qu’il gravissait la montagne avec ces compagnons bénis et se reposait un peu au pied d’un chêne qui se trouvait à peu de distance du lieu, une multitude d’oiseaux divers conflua vers le bienheureux François, arrivant de partout auprès de lui dans l’allégresse, les chants et les jeux d’ailes.

25 Certains se posaient sur sa tête, certains sur les épaules, d’autres sur les genoux, d’autres sur les mains du saint père. 26 A la vue de cette merveille inédite, le bienheureux François dit à ses compagnons : « Je crois, mes très chers frères, qu’il plaît à notre Seigneur Jésus Christ que nous occupions un lieu sur cette montagne solitaire, où nos frères les oiseaux /2 manifestent tant de joie à notre arrivée /3. » 27 Et se levant, tout heureux en esprit, il gagna ce lieu où il n’y avait encore rien si ce n’est la pauvre petite hutte de branches d’arbres. 28 Après y avoir prévu un lieu solitaire où il puisse prier séparé des autres, il se fit une pauvre petite cellule sur le flanc de ce mont et ordonna aux compagnons que nul ne s’approche de lui et qu’ils ne permettent à personne d’autre que frère Léon d’y aller, car il entendait faire là le carême de l’archange Michel /4. 29 Il imposa 2769 à frère Léon lui-même de ne venir à lui qu’une fois par jour, avec du pain et de l’eau, et une fois par nuit, à l’heure de matines ; 30 alors il viendrait sans rien dire, mais il dirait ou proférerait seulement cela : « Seigneur, ouvre mes lèvres /1. » Et si, de l’intérieur, le saint répondait « Et ma bouche annoncera ta louange /2 », ils diraient ensemble matines. 31 En revanche, s’il ne répondait pas de l’intérieur, frère Léon s’éloignerait aussitôt. Saint François ordonna cela parce qu’il était parfois dans une si grande extase de l’esprit qu’il ne pouvait parler ni le jour ni la nuit — ainsi était-il absorbé en Dieu. Frère Léon observait très scrupuleusement ce précepte.

32 Néanmoins, tandis que frère Léon gardait fidèlement le saint silence, il épiait autant qu’il pouvait ce que faisait le saint. Il trouvait parfois le saint hors de sa cellule, élevé en l’air /3 à une si grande distance qu’il avait la possibilité de lui toucher les pieds /4 ; 33 alors il les étreignait et les embrassait avec des larmes, disant : « Dieu, sois-moi propice, à moi pécheur /5, et, par les mérites de ce très saint homme, fais-moi trouver ta très sainte miséricorde /6. » 34 Une fois, il le trouva élevé de terre jusqu’au milieu des hêtres — il y avait là beaucoup de cette espèce d’arbres d’une hauteur fort imposante. Une fois, il le trouva élevé à une si grande altitude dans l’air qu’il pouvait à peine le voir /7. 35 Alors, frère Léon s’agenouillait et s’étendait tout entier à terre, c’est-à-dire à l’endroit d’où saint François en prières avait été élevé en hauteur : frère Léon, priant au même

1. Frère Ange Tancrède, un des premiers compagnons de François et un des trois signataires de la Lettre de Greccio avec Léon et Rufin, dont les Actes ne font mention par la suite qu’au chapitre 16.

2. En latin, ce sont « nos sœurs », car le terme « avis » est féminin.

3. Tout ce passage d’Actus 9 24-26 évoque CA 118 et LM 8 10 ; en CA et LM cependant, ce n’est pas pour choisir un endroit où s’installer à l’Alverne, mais en se rendant à l’ermitage de l’Alverne pour y jeûner un carême de la Saint-Michel que le saint, semblablement accueilli par les démonstrations de joie des oiseaux, comprend que Dieu l’y invite à séjourner.

4. Ce carême courait du lendemain de l’Assomption (15 août) à la veille de la Saint-Michel (29 septembre). La pratique d’un carême de la Saint-Michel par François ne commence à être mentionnée qu’en CA 118, 2C 197, LM 13 1 et dans la mention autographe de frère Léon portée sur BLéon ; il se serait agi d’un des carêmes spéciaux que François suivait à titre personnel, puisqu’il n’en est fait mention dans aucune règle. Selon LM 9 3, François aurait également consacré quarante jours à la prière et au jeûne avant la Saint-Pierre-et-Saint-Paul.

1. Ps 50 (51) 17 : verset d’invocation de l’office de matines.

2. Ibid.

3. Voir Actus 38 3 et 39 5-3.

4. Voir Actus 39 5.

5. Lc 18 13.

6. Voir Actus 39 6.

7. Voir Actus 39 5.

2770 endroit ci, comme dit plus haut, se recommandant au Seigneur par les mérites du saint père, se sentait visité surabondamment par la grâce divine. 36 En raison de ces faits que frère Léon avait souvent remarqués à propos du saint, il avait pour lui tant de dévotion que bien souvent, la nuit, il scrutait avec une sainte ruse les occupations secrètes de saint François.

37 Ainsi arriva-t-il que, pendant le susdit carême, frère Léon alla à matines pour s’enquérir de saint François comme à l’accoutumée. 38 Étant entré dans la cellule du saint et ayant dit : « Seigneur, ouvre mes lèvres /1 », comme le saint le lui avait ordonné auparavant, et saint François n’ayant pas répondu, il se rendit compte à la lumière de la lune, dont l’éclat entrait par la porte, que le saint n’était pas dans la cellule. 39 Pensant qu’il priait à l’extérieur et regardant ici et là par la forêt, il l’entendit parler. S’approchant pour entendre ce qu’il disait, à la lumière de la lune qui l’éclairait, il vit le saint agenouillé, le visage tourné vers le ciel et les mains levées vers Dieu et qui disait ces mots : 40 « Qu’es-tu, mon Dieu très doux, et que suis-je, moi qui suis un misérable vermisseau /2 et ton petit serviteur ? » Et il répétait cela souvent, sans rien dire d’autre. 41 Comme il regardait, frère Léon vit une flamme de feu /3 très belle, fort resplendissante et délectable pour les yeux, descendre des sommets des cieux jusque sur la tête de saint François. 42 Et de la flamme une voix sortait et parlait avec saint François et saint François répondait à celui qui lui parlait.

43 Mais frère Léon, plein de crainte, battit en retraite afin de ne pas gêner le saint dans de si admirables secrets, si bien qu’il ne pouvait entendre les paroles que François était en train de dire. 44 Il vit cependant saint François tendre la main trois fois vers cette flamme. Mais comme la flamme reculait, frère Léon se mit à reculer doucement, doucement, afin de n’être pas aperçu 2771 par le saint. 45 Mais entendant le bruit de ses pieds à cause d’un quelconque morceau de bois de la forêt, saint François dit « Je t’ordonne, quoi que tu sois, par la vertu du Seigneur Jésus Christ, de rester immobile et de ne pas bouger de place. » 46 A l’adjuration du saint, frère Léon s’arrêta aussitôt et dit : « C’est moi, père. » Et frère Léon a dit une fois qu’il était alors terrifié par une telle crainte que, si la terre s’était ouverte, il s’y serait très volontiers caché. 47 Il craignait en effet, s’il offensait le saint, de perdre la grâce de sa compagnie, car si grands étaient l’amour et la foi qu’il avait pour le saint qu’il était sûr de ne pouvoir en aucune façon vivre sans lui. 48 Pour cette raison, chaque fois qu’on parlait des saints, frère Léon disait : « Très chers, grands sont tous les saints, mais saint François est aussi parmi les grands à cause des merveilles que Dieu opère par lui. » Et il parlait plus volontiers en ces termes de lui que des autres, aussi n’est-ce pas étonnant qu’il ait été terrifié au son de sa voix. 49 En le reconnaissant, le saint dit : « Frère niais, dans quel but es-tu venu ici ? Ne t’ai-je pas dit bien des fois de ne pas venir m’épier ? Dis-moi, par obéissance, si tu as vu quelque chose. » 50 Il répondit : « Père, je t’ai entendu parler et dire une prière plusieurs fois avec une grande animation : “Qu’es-tu, mon Dieu très doux, et que suis-je, moi qui suis un misérable vermisseau /1 et ton petit serviteur ?” 51 Alors j’ai vu une flamme de feu /2 descendre du ciel, parler avec toi et je t’ai vu lui répondre à plusieurs reprises et tendre la main vers elle trois fois ; mais ce que vous disiez, je l’ignore. »

52 S’agenouillant, frère Léon pria le saint avec une grande révérence, disant : « Je te prie, père, de m’expliquer les mots que j’ai entendus et de m’enseigner aussi ceux que je n’ai pas entendus. » 53 Saint François, comme il chérissait beaucoup frère Léon pour sa pureté et sa mansuétude, lui dit : 54 « Ô frère petite brebis de Jésus Christ, dans ce que tu as entendu et vu m’étaient ouvertes deux lumières, l’une sur la connaissance du

1. Ps 50 (51) 17.

2. Ps 21 (22) 7.

3. Voir Ex 3 2 : allusion au buisson ardent.

1. Ps 21 (22) 7.

2. Voir Ex 3 2.

2772 Créateur et l’autre sur la connaissance de moi-même. 55 Quand en effet je disais : “Qu’es-tu, Seigneur, et que suis-je, moi ? », j’étais dans la lumière de la contemplation, dans laquelle je voyais l’abysse de l’infinie bonté divine et la profondeur lamentable de ma vilenie. 56 C’est pourquoi je disais : « Qu’es-tu, Dieu, souverainement bon, souverainement sage, souverainement clément, pour me visiter moi qui suis vil et suis un misérable vermisseau /1, abominable et méprisable ? » 57 Or cette flamme était Dieu qui, sous cet aspect, me parlait comme à Moïse dans la flamme ; et entre autres choses que m’a alors dites Dieu, il m’a demandé de faire trois offrandes. 58 Je lui ai répondu : « Seigneur, je suis tout à toi et je n’ai rien que les caleçons, la corde et la tunique ; et ils sont semblablement à toi. Que pourrais-je offrir à hauteur de ce que tu donnes ? Car le ciel et la terre, le feu et l’eau et tout ce qui s’y trouve sont à toi, Seigneur. 59 Qui a quelque chose qui ne soit pas à toi ? C’est donc ce qui est à toi que nous te rendons, quand nous t’offrons quelque chose. Que pourrais-je t’offrir, Seigneur Dieu, roi du ciel et de la terre et de toute créature /3 ? » 60 Alors Dieu m’a dit : « Mets ta main dans ta poche et offre-moi ce que tu trouveras. » 61 L’ayant fait, j’ai trouvé une pièce d’or si grande, si brillante et belle que jamais on n’en a vu pareille en ce monde et je l’ai alors offerte à Dieu. 62 Dieu a dit encore : « Offre-moi autre chose, comme auparavant. » J’ai dit à Dieu : « Seigneur, je n’ai, je ne veux et je n’aime que toi et, pour l’amour de toi, j’ai méprisé l’or et tout le reste. 63 Par conséquent, si l’on trouve encore quelque chose dans ma poche, c’est toi qui l’as déposé et, à toi qui donnes tout, je le rends. » J’ai fait cela trois fois et, à la troisième offrande, je me suis agenouillé et j’ai béni Dieu qui m’avait donné ce que je pouvais offrir. 64 Il m’a aussitôt été donné de comprendre que la triple offrande figurait l’obéissance qui est d’or, la très haute pauvreté et la très resplendissante chasteté, toutes choses que, par sa grâce, Dieu m’a donné d’observer

1. Voir Ps 21 (22) 7.

2. De nouveau, allusion au buisson ardent ; voir Ex 3 1-2

3. Voir Actus 7 19.

2773 si parfaitement que ma conscience ne me blâme en rien. 65 Et de même que, quand je mettais la main à la poche, je sortais et rendais ces pièces à Dieu lui-même qui les y avait déposées, de même Dieu m’a donné dans l’âme le pouvoir de toujours le louer et le magnifier de bouche et de cœur pour tous les biens qu’il m’a concédés par sa très sainte bonté. 66 Voilà ce que furent les paroles que tu as entendues et les mains tendues que tu as vues /1. Mais attention à toi, frère niais : ne va plus m’épier, retourne à ta cellule avec la bénédiction de Dieu et occupe-toi de moi avec sollicitude. 67 Car, dans quelques jours, Dieu fera des merveilles si prodigieuses sur cette montagne que tout le monde sera stupéfait. Il fera des choses nouvelles qu’il ne fit jamais en ce monde à aucune créature /2. » 68 Alors frère Léon se retira fort consolé.

Pendant ce même carême sur ce même mont Alverne, aux environs de la fête de l’exaltation de la sainte Croix /3, apparut le Christ sous la forme d’un séraphin ailé et comme crucifié, imprimant tant les clous que les stigmates aux mains, aux pieds et au côté de saint François, ainsi que le dit sa légende /4. 69 Il apparut de nuit dans une telle splendeur qu’il illumina vallées et montagnes partout aux alentours plus que si la clarté du soleil avait brillé, ce dont furent témoins tous les bergers qui veillaient avec les troupeaux /5 en ces contrées. 70 En vérité, on ne sait pas encore précisément pourquoi apparurent les stigmates en saint

1. Tout le récit relatif à la triple offrande de François et à sa signification présente un grand nombre de points communs avec un texte écrit en 1282, l’Instrumentum de stigmatibus beati Francisci, Quaracchi, coll. « Analecta franciscana », n° 3, 1897, p. 641-645, même si, dans ce dernier, les pièces d’or figurent les trois Ordres fondés par François et non, comme ici, les trois vœux.

2. Cette annonce des stigmates insiste une fois de plus sur leur nouveauté et leur caractère inédit.

3. Le 14 septembre. Cette date approximative de la stigmatisation apparaît en 3S 69 et est reprise en LM 13 3.

4. Voir 1C 94, LC 11, VJS 61, LO 1, 3S 69, 3C 4, Lm 61 et LM 13 3. Le narrateur confesse ainsi qu’il n’a pas d’autre information sur ce point précis que ce qui se trouve déjà dans les légendes connues de François.

5. Voir Lc 2 8.

2774 François, mais, ainsi que lui-même le révéla aux compagnons, cela s’est manifesté comme un grand mystère pour le futur.

71 Cette histoire, frère Jacques de Massa /1 la tint de la bouche de frère Léon ; et frère Hugolin de Mont-Sainte-Marie /2 de la bouche de ce frère Jacques : et moi qui écris, je la tiens de la bouche de frère Hugolin, homme digne de loi et. bon /3. À la louange de notre Seigneur Jésus Christ. Amen.

CHAPITRE X COMMENT FRÈRE MASSÉE SONDA L’HUMILITÉ DE SAINT FRANÇOIS /4

1 Comme saint François demeurait dans le lieu de la Portioncule avec frère Massée, homme fort saint qui jouissait de la grâce de la parole de Dieu et d’un grand discernement — ce pour quoi il était fort chéri par le saint —, 2 et comme un jour saint François revenait de la forêt où il avait été prier et se tenait déjà à la sortie de la forêt, venant à sa rencontre, frère Massée, qui voulait éprouver combien il serait humble, dit à saint François : « Pourquoi toi ? Pourquoi toi ? Pourquoi toi ? » 3 Saint François répondit : « Qu’a dit frère Massée ? » — « Que tout le monde semble venir à ta suite et tous cherchent à te voir, t’entendre et t’obéir. Tu n’es pas bel homme, tu n’as pas une 2775 grande science ni une grande sagesse ; tu n’es pas noble. Alors d’où te vient que le monde entier vient à ta suite ? » 4 Entendant cela, le bienheureux François, tout égayé en esprit, le visage levé vers le ciel, demeura longtemps la pensée tournée vers Dieu ; revenant à lui, s’agenouillant, louant Dieu et lui rendant grâce, dans une grande ferveur de l’esprit il se tourna vers frère Massée et dit : 5 « Tu veux savoir pourquoi moi ? Tu veux savoir et bien savoir d’où me vient que le monde entier vient à ma suite ? Cela me vient des yeux très saints de Dieu, qui partout contemplent les bons et les méchants. 6 Car ses yeux bienheureux et très saints n’ont pas vu parmi les méchants de grand pécheur plus vil et plus insensé que moi ; 7 et c’est parce qu’il n’a pas vu sur terre de créature plus vile pour faire cette œuvre admirable qu’il a l’intention de faire qu’il m’a choisi, car Dieu choisit la folie du monde pour confondre les sages 8 et Dieu choisit les choses ignobles, méprisables et infirmes pour confondre les nobles, les puissants et les forts, en sorte que la sublimité de la vertu vienne de Dieu, non de la créature, 9 afin qu’en sa présence ne soit pas glorifiée toute chair, mais que celui qui se glorifie soit glorifié dans le Seigneur /1, afin qu’a Dieu seul soit l’honneur et la gloire dans l’éternité /2. »

10 Alors frère Massée fut stupéfait d’une réponse si humble proférée avec tant de ferveur et il connut vraiment que le saint père avait été établi dans la véritable humilité, véritable disciple humble du Christ. Amen.

1. Cité en Actus 16, 52, 55, 64 et 68, dont il est un des plus précieux informateurs. Probablement originaire de (ou résidant à) Massa Fermana, province d'Ascoli Piceno, Marche d'Ancône.

2. Cité comme rédacteur en Actus 55 18 et 58 21. Monte Santa Maria, à présent Montegiorgio, province d’Ascoli Piceno, Marche d’Ancône.

3. Ce chapitre n’est donc pas l’œuvre d’Hugolin de Mont-Sainte-Marie, mais de son continuateur.

4. Ce chapitre, traduit en Fio 10, est le seul à renseigner cet épisode et ouvre un petit cycle consacré à frère Massée, dont les sources franciscaines antérieures n’éclairent guère la figure.

1. 1 Co 1 27-29, 31.

2. 1 Tm 1 17.

CHAPITRE XI COMMENT SAINT FRANÇOIS COMPRIT LES ARCANES DU CŒUR DE FRÈRE MASSÉE /1

1 Une fois saint François était en chemin avec frère Massée, qu’il prenait très volontiers comme compagnon pour la grâce de sa parole, le discernement remarquable et l’assistance qu’il lui fournissait quand il était ravi en extase, en satisfaisant ceux qui accouraient et en cachant le saint afin qu’il ne fût pas gêné par eux. 2 Un jour qu’ils marchaient ensemble, frère Massée précédait saint François de quelques pas sur le chemin. 3 Mais quand ils furent parvenus à un carrefour où l’on pouvait gagner soit Sienne, soit Florence, soit Arezzo /2, frère Massée dit : « Père, quelle route devons-nous prendre ? » 4 Le saint répondit : « Nous prendrons la route que voudra le Seigneur. » Frère Massée répondit : « Et comment pourrons-nous savoir la volonté du Seigneur ? » 5 Le saint répondit : « Au signe que je montrerai par toi. Aussi par le mérite de la sainte obéissance, je te commande de tournoyer en rond dans ce carrefour comme font les enfants, à l’endroit où tes pieds se trouvent, et que tu ne cesses pas de tourner avant que je ne t’arrête. »

6 Lui, en vrai obéissant, tournoya sur place si longtemps qu’à cause du vertige qu’un tel tournoiement provoque dans la tête, il tomba à plusieurs reprises ; mais comme le saint ne l’arrêtait pas et qu’il voulait fidèlement obéir, il se releva et reprit cette ronde. 7 Tandis que frère Massée tournait avec vigueur, saint François

1. Traduit en Fio 11, ce chapitre se retrouve presque textuellement en C 24, « Vie de frère Massée de Marignane, homme très parfait », p. 116-117, et, comme le chapitre précédent et les suivants, est un ajout des Actes par rapport aux légendes hagiographiques antérieures.

2. Trois des principales cités de Toscane.

dit : « Arrête-toi net ! Ne bouge pas ! » Il se figea aussitôt. 8 Saint François dit : « Vers quel côté est tourné ton visage ? » Frère Massée répondit : « Vers Sienne. » Alors saint François dit : « C’est la route par laquelle Dieu veut que nous allions. » 9 Tandis qu’ils avançaient sur la route, frère Massée s’étonnait grandement de telles choses, c’est-à-dire qu’il l’ait fait tournoyer de manière aussi puérile, en particulier devant des laïcs qui passaient ; cependant par révérence, il n’osait dire quoi que ce soit au saint père. 10 Quand ils furent à proximité de Sienne et que le peuple de la cité eut appris l’arrivée du saint père, les gens vinrent à la rencontre du saint et les portèrent tant lui que son compagnon en les soulevant du sol, si bien que leurs pieds ne touchèrent pas terre jusqu’à l’évêché de Sienne.

11 À ce moment, certains Siennois combattaient les uns contre les autres, en sorte qu’il y avait déjà deux hommes morts. Le bienheureux François se leva et prêcha si divinement et si saintement aux combattants qu’il les ramena tous à la paix et à une grande concorde. 12 Pour cette œuvre si admirable et étonnante, l’évêque invita saint François et le reçut ce jour avec grande grâce et honneur /1. 13 Mais le matin du jour suivant, saint François, vraiment humble, qui dans ses œuvres ne recherchait rien d’autre que la gloire de Dieu, se leva très tôt avec son compagnon et, sans avoir salué l’évêque, il partit.

14 À cause de cela, frère Massée allait en murmurant à part lui en route et il disait : « Qu’est-ce donc qu’a fait ce bon homme ? Il m’a fait tournoyer comme un enfant et, à l’évêque qui l’a tant honoré, il n’a même pas dit une bonne parole ni n’a rendu grâce. » 15 Il lui semblait que tout cela avait été fort dépourvu de discernement. Mais rentrant enfin en son cœur par la volonté divine et se réprimandant très durement, il dit : « Frère Massée, tu es fort orgueilleux, toi qui méjuges les

1. Comme on ne peut situer précisément ce séjour de François à Sienne, il peut s’agir soit de l’évêque Bono (1189-1215), soit de son successeur Bonfiglio (1216-1252).

œuvres divines, et tu es digne de l’enfer, toi qui te rebelles contre Dieu avec ton orgueilleux discernement. 16 Car sur cette route ont été faites par frère François des œuvres si saintes que, si un ange de Dieu les avait faites, elles n’auraient pas été plus merveilleuses. 17 Aussi, s’il t’ordonnait de jeter des pierres, devrais-tu obéir. Car tout ce qu’il a accompli sur cette route /1 s’est déroulé selon un plan divin, ainsi qu’il apparaît dans l’issue parfaite qui a suivi. 18 Car s’il n’avait pas ramené à la paix les combattants, non seulement — comme cela avait commencé — le glaive aurait dévoré les corps de bien des hommes, mais pire, le gouffre infernal, par les soins du diable, aurait englouti les âmes de bien des hommes. 19 C’est pourquoi tu es très sot et orgueilleux, toi qui murmures sur ce qui est manifestement fruit de la volonté divine. »

20 Ces propos, frère Massée les disait en son cœur alors qu’il précédait de quelques pas saint François. Mais saint François, illuminé par l’Esprit divin pour qui tout ce qui est caché est à nu et ouvert, cria dans le dos de frère Massée 21 et, révélant les secrets de son cœur, il dit : « Tiens-t’en à ce que tu penses maintenant, car cela t’est bon et utile et t’a été inspiré par le Seigneur. 22 Quant à ton premier murmure, il était aveugle, mauvais et orgueilleux et t’avait été semé dans l’âme par le diable. » 23 Entendant cela avec stupeur, frère Massée saisit clairement que saint François connaissait les arcanes de son cœur et, de surcroît, il comprit avec certitude que l’esprit de sagesse divine dirigeait le saint père dans tous ses actes. A la louange de notre Seigneur et à la gloire de Jésus Christ. Amen.

1. Le texte latin (« omnia que in via ista patratus est ») n’est pas clair car « que » ne peut évidemment pas être le sujet de « patratus est », mais « patrari » n’est pas attesté comme cette manière en référence à Fio 11 « via ista patratus est ») n’est pas clair, car être le sujet de « patratus est », mais « patrari » n’est pas attesté comme déponent. Nous traduisons néanmoins de cette manière en référence à Fio 11 : « cià ch'egli ha fatto in questa via ».

CHAPITRE XII COMMENT FRÈRE MASSÉE FUT ÉPROUVÉ PAR SAINT FRANÇOIS

1 Le bienheureux François voulait humilier frère Massée afin que les multiples dons que lui avait donnés le Très-Haut puissent croître de vertu en vertu ; 2 alors que ce saint père était en un lieu solitaire avec ses premiers compagnons vraiment saints, parmi lesquels demeurait aussi frère Massée /2, saint François dit alors à tous ceux qui étaient assemblés : 3 « O frère Massée, tous tes compagnons ici présents ont la grâce de la contemplation et de la prière, mais toi tu as la grâce de la parole de Dieu /3 qui satisfait les gens. 4 C’est pourquoi je veux, pour que ceux-ci puissent vaquer à la contemplation et à la prière, que tu t’occupes de la porte, de l’aumône et de la cuisine /4. 5 Quand les autres frères mangeront, toi tu mangeras au dehors du seuil de la porte, en sorte qu’avant que des arrivants frappent à la porte, tu les satisfasses de quelques bonnes paroles sans que personne doive sortir sauf toi. Fais cela par le mérite de la salutaire obéissance. »

6 Aussitôt, après avoir incliné la tête et retiré sa capuche /5, il obéit humblement et, plusieurs jours durant, s’occupa de la porte, de l’aumône et de la cuisine. 7 Mais ses compagnons, en hommes illuminés par Dieu, commencèrent à sentir en leurs cœurs un grand combat, car frère Massée était homme de grande

1. Traduit en Fio 12 et parallèle en C 24, « Vie de frère Massée… », p. 115-116.

2. On croit comprendre ici que Massée ne faisait pas partie des compagnons au sens strict, soit les onze qui avaient rejoint François avant le voyage à Rome de 1209.

3. Voir Actus 10 1 et 11 1.

4. Le latin dit « que tu fasses la porte, l’aumône et la cuisine ».

5. Signe d’humilité et d’obéissance, plusieurs fois évoqué dans les Actes.

Perfection et de prière autant et plus qu’eux et, cependant, toute la charge du lieu lui était imposée. 8 Pour cette raison, ils demandèrent cordialement au saint père qu’il daignât répartir entre eux ces offices, car ils ne pourraient aucunement souffrir en conscience que ce frère eut à subir tant de charges. 9 Ils sentaient en outre qu’ils seraient malhabiles dans les prières et disippés dans leur conscience si frère Massée n’était pas relevé de ces charges.

10 Entendant cela, le bienheureux François acquiesça à leurs avis charitables et, appelant frère Massée. dit : « Frère Massée, tes compagnons ici présents veulent une part des offices que je l’ai imposés et c’est pourquoi je veux que ces offices soient partagés. » 11 Il répondit avec humilité et patience : « Père, quoi que vous m’imposiez, tout ou partie, j’estime que tout cela est fait par Dieu. » 12 Alors saint François, voyant leur charité et l’humilité de frère Massée, fit une admirable prédication sur la très sainte humilité en les exhortant « à être d’autant plus humbles que le Très-Haut nous a conféré de plus grands dons, car sans humilité aucune vertu n’est acceptable devant Dieu ». 13 Et cela dit, il répartit avec charité les offices et les bénit tous avec la joie du Saint-Esprit. A la louange de notre Seigneur Jésus Christ. Amen.

CHAPITRE XV COMMENT SAINT FRANÇOIS ET SES COMPAGNONS FURENT RAVIS EN MÊME TEMPS QUE SAINTE CLAIRE AU LIEU DE LA PORTIONCULE /1

1 Quand François, serviteur du Dieu très haut, était à Assise, alors que la bienheureuse épouse du Christ, Claire, était encore en vie, comme il la visitait fréquemment de ses exhortations sacrées /2 elle demanda à plusieurs reprises au bienheureux François de lui faire cette consolation qu’ils mangent une fois ensemble. 2 Mais le bienheureux François refusait toujours de le faire. Aussi arriva-t-il que les compagnons du saint père, appréciant le désir de sainte Claire, dirent au bienheureux François : 3 « Père, il nous semble que cette rigueur n’est pas selon la charité divine, de ne pas exaucer la bienheureuse Claire, vierge si sacrée et chérie de Dieu ; 4 d’autant que c’est à ta prédication qu’elle a renoncé aux pompes du siècle /3. À cause de quoi elle n’aurait même pas pu prendre une fois un repas avec toi ? Mais si elle t’avait demandé avec une si grande insistance une plus grande grâce, tu aurais dû le faire pour ta petite plante ! » 5 Le bienheureux François répondit : « Vous semble-t-il que je doive l’exaucer sur ce désir ? » Les compagnons lui

1. Fio 15. Première mention de Claire d’Assise dans les Actes, qui l’assimilent ainsi aux compagnons de François sur lesquels ils prétendent livrer de nouveaux témoignages ; voir aussi Actus 16, 21, 41, 42 et 68. Pour l’historicité de l’épisode raconté et plus particulièrement l’évolution de la présentation et de la perception du personnage de Claire dans les sources franciscaines, voir J. DALARUN, François d’Assise, un passage. Femmes et féminité dans les écrits et les légendes franciscaines, Arles, 1997, p. 240-246.

2. Cette affirmation va au rebours de 2C 207 où il est dit que ce n’est qu’à la suite des prières répétées d’Elie que François se résolut à visiter les sœurs.

3. Le dimanche des Rameaux 1212.

dirent : « Oui, père, car elle est digne /1 que tu accomplisses pour elle cette consolation. » 6 Saint François répondit : « Puisque cela vous plaît, ce me semble bon aussi, mais pour qu’elle soit plus pleinement consolée, je veux que cela ait lieu à Sainte-Marie-des-Anges. 7 Car elle est longtemps demeurée recluse à Saint-Damien /2 : elle trouvera donc quelque joie à revoir le lieu de Sainte-Marie, où elle fut tonsurée et devint l’épouse du Seigneur Jésus Christ ; nous y mangerons ensemble au nom du Seigneur. »

8 On fixa donc le jour où elle sortirait avec une compagne et, escortée des compagnons du saint père, Claire bénie vint à Sainte-Marie-des-Anges. 9 Quand ils eurent adoré avec révérence et humilité la très bienheureuse mère de Dieu et parcouru par dévotion le lieu de part en part, ce fut l’heure de manger : l’humble et divin François fit préparer la table à même la terre, comme il en avait souvent coutume ; 10 il s’assit ainsi que la très bienheureuse Claire et un des compagnons de saint François avec la compagne de sainte Claire ; et tous les autres compagnons prirent place à cette humble table. 11 Pour le premier plat, saint François commença à parler de Dieu si suavement et saintement, si noblement et divinement que saint François lui-même, sainte Claire, sa compagne et tous les autres qui étaient à cette pauvre petite table furent ravis par la si grande abondance de grâce du Très-Haut qui leur survint.

12 Alors qu’ils étaient assis ainsi ravis, les yeux et les mains tournés vers le ciel, il semblait aux hommes d’Assise, de Bettona /3 et de partout dans la contrée, que Sainte-Marie-des-Anges, tout le lieu et la forêt qui jouxtait alors le lieu, tout brûlait et qu’un grand feu couvrait tout cela, c’est-à-dire l’église, le lieu et la forêt. 13 C’est pourquoi les Assisiates, afin

1. Voir Lc 7 4.

2. Depuis août 1212, quand François a installé la communauté naissante de ce qui allait devenir les Pauvres Dames à Saint-Damien.

3. Bettona, province de Pérouse, Ombrie, à 12 km au sud-ouest d’Assise.

2790 de porter secours au lieu, accoururent en grande hâte, croyant fermement que tout était embrasé par le feu. Mais quand iIs arrivèrent sur le lieu, ils virent que tout était parfaitement indemne et intact. 14 Entrant dans la maison, ils trouvèrent le bienheureux François avec la bienheureuse Claire et tous les compagnons évoqués plus haut ravis dans le Seigneur et, autour de la table très humble, tous assis revêtus de la puissance d’en haut /1. 15 Ils surent alors avec certitude que c’était le feu divin qui, en raison de la dévotion d’hommes et de femmes si saints, enflammait ce lieu des consolations abondantes de l’amour divin. Aussi repartirent-ils fort édifiés et consolés.

16 Le bienheureux François, la bienheureuse Claire et les autres, restaurés par une si abondante consolation divine, ne se soucièrent que peu ou à peine d’autre nourriture. 17 Alors, après avoir pris une nourriture si bénie, la bienheureuse Claire retourna à Saint-Damien. Aussi, en la voyant, les sœurs se réjouirent-elles fort, car elles avaient craint que saint François ne veuille l’envoyer gouverner un autre monastère, 18 comme il avait envoyé sainte Agnès, sa sœur, comme abbesse à Florence /2 ; car à cette époque saint François envoyait pour diriger des monastères extérieurs et une fois il dit à sainte Claire : « Prépare-toi, s’il le faut, à aller où je t’enverrai. » 19 Et elle, en fille d’obéissance, disait : « Je suis prête, père, à obéir, où que tu m’envoies. » C’est pourquoi les sœurs se réjouirent quand elles la retrouvèrent et la bienheureuse Claire resta dès lors fort consolée. À la louange de notre Seigneur Jésus Christ. Amen.

1. Lc 24 49.

2. Agnès, la sœur cadette de Claire, la rejoignit rapidement puis devint la première abbesse du monastère de Monticelli près de Florence.

CHAPITRE XVI COMMENT DIEU RÉVÉLA À SAINTE CLAIRE ET À FRÈRE SYLVESTRE QUE SAINT FRANÇOIS DEVAIT PRÊCHER /1

1 À l’époque où, au commencement de sa conversion, saint François avait déjà réuni plusieurs compagnons, il dut affronter un grand doute : devait-il s’employer à une prière continuelle ou se livrer parfois à la prédication ? 2 Il désirait fort savoir ce qui plairait le plus au Seigneur Jésus Christ. La sainte humilité n’autorisait pas saint François à présumer de lui-même, c’est pourquoi il se tourna vers le refuge que constituaient les autres : grâce à leurs prières, il découvrirait le bon plaisir divin. 3 Aussi appela-t-il frère Massée /2 et lui dit-il : « Très cher, va auprès de Claire et dis-lui de ma part qu’elle supplie Dieu avec une de ses compagnes spirituelles pour qu’il m’indique si je dois parfois prêcher ou m’employer à une prière continuelle. 4 Va aussi auprès de frère Sylvestre, qui demeure au mont Subasio /3, et dis-lui la même chose. » Ce fut ce seigneur Sylvestre qui vit sortir de la bouche de saint François une croix d’or touchant les

1. Chapitre traduit en Fio 16 et qui semble s’inspirer, quoique très librement, de LM 12 1-4 dont des réminiscences lexicales apparaissent tout au long d’Actus 16. Ce chapitre suit l’organisation générale des premiers paragraphes de LM 12, en exposant d’abord (Actus 16 1-13) comment François résolut de renoncer à la vie contemplative pour s’adonner à la prédication conformément à la volonté divine, puis en enchaînant sur la prédication aux oiseaux (Actus 16 14-29), qui semble toutefois davantage se référer à 1C 58-59 qu’à LM 12 3-4. À l’intérieur de ce cadre emprunté aux sources antérieures, l’auteur modifie les détails. Enfin, les ultimes paragraphes livrent une exégèse de l’épisode qui appartient au seul auteur.

2. En LM 12 2, François envoie auprès de Sylvestre et de Claire deux frères dont les noms ne sont pas mentionnés et les engage à d’abord se rendre auprès de Sylvestre, puis auprès de Claire. On notera que Massée joue encore le rôle de messager en Actus 33 (cette fois entre François et Rufin).

3. Allusion au séjour de frère Sylvestre à l’ermitage des Carceri.

2792 cieux en hauteur et en largeur les confins du monde /1. Il était d’une si grande dévotion et grâce que tout ce qu’il demandait était aussitôt exaucé par Dieu. 5 L’Esprit saint l’avait aussi rendu singulièrement digne de la conversation divine ; pour cela, saint François l’avait en grande dévotion et avait grande foi en lui. Ce frère Sylvestre demeurait seul dans le lieu évoqué plus haut.

6 Ainsi que cela lui avait été ordonné par saint François, frère Massée assigna la mission susdite d’abord à la bienheureuse Claire, ensuite à frère Sylvestre. 7 Frère Sylvestre alla aussitôt prier et, alors qu’il priait, il eut aussitôt la réponse divine. 8 Il sortit aussitôt vers frère Massée, disant : « Dieu dit cela : “Dis à frère François que je ne l’ai pas appelé pour lui seul, mais pour qu’il fasse fructifier les âmes et qu’il en soit gagné beaucoup par lui”. » 9 Après quoi frère Massée revint auprès de sainte Claire pour savoir ce qu’elle avait obtenu du Seigneur. Elle répondit que tant elle que sa compagne avaient eu du Seigneur une réponse semblable en tout point à la réponse de frère Sylvestre. 10 Frère Massée revint donc auprès de saint François. Le recevant dans la charité en lui lavant les pieds et en lui préparant à manger, le saint, une fois le repas terminé, appela frère Massée dans la forêt et, tête nue et mains croisées /2, il s’agenouilla, l’interrogea, disant : « Qu’ordonne notre Seigneur Jésus Christ que je fasse ? » Frère Massée répondit que, tant pour frère Sylvestre que pour sœur Claire et sa compagne, il y avait une réponse unique du Christ béni : 12 « Il veut que tu ailles prêcher, car il ne t’a pas appelé pour toi seul, mais aussi pour le salut des autres. » 13 La main du Seigneur vint alors sur /3 saint François et, se levant dans la

1. Voir Actus 1 42. La référence est également présente en LM 12 2 pour évoquer Sylvestre.

2. L’expression latine « manibus cancellatis » est ambiguë : on ne sait s’il faut comprendre que François croise les bras sur la poitrine ou s’il joint les mains en croisant les doigts.

3. Voir Ez 1 3.

ferveur de l’esprit, tout enflammé de la vertu du Très-Haut, il dit : « Allons, au nom du Seigneur ! »

14 Il prit avec lui comme compagnons frère Massée et frère Ange, de saints hommes ; alors qu’il allait comme l’éclair dans l’élan de l’esprit sans prêter garde à la route ou au sentier, ils parvinrent à un bourg fortifié qui s’appelle Cannara /1 ; 15 là, il prêcha avec une si grande ferveur — et avec le miracle des hirondelles qui se turent à son ordre /2 — que tous ceux de Cannara, hommes et femmes, voulaient abandonner le bourg pour aller à sa suite. 16 Mais saint François leur dit : « Ne vous hâtez pas ! Je vous ordonnerai ce que vous devez faire pour votre salut. » Dès lors, il songea à faire le tiers Ordre, pour pourvoir universellement au salut de tous /3.

17 Les laissant fort consolés et disposés à la pénitence, il se retira de là et vint entre Cannara et Bevagna /4. 18 Traversant ce territoire dans cette même ferveur avec les mêmes compagnons, il vit le long de la route des arbres sur lesquels demeurait une si grande multitude d’oiseaux divers que jamais on ne vit semblable multitude en ces contrées. Dans le champ voisin de ces arbres, il y avait aussi une très grande multitude d’oiseaux divers. 19 Apercevant et admirant cette multitude, saint François, sous l’action de l’Esprit de Dieu, dit aux compagnons : « Tandis que, vous, vous m’attendrez ici sur la route, j’irai et je prêcherai à mes frères les petits oiseaux /5. » Et il entra dans le champ près des oiseaux qui se trouvaient à terre. 20 Dès qu’il commença à prêcher, tous les oiseaux se trouvant dans les

1. Cannara, province de Pérouse, Ombrie, à une dizaine de kilomètres au sud-ouest d’Assise.

2. Thomas de Celano et Bonaventure situent ce miracle des hirondelles à Alviano, près d’Amelia ; voir 1C 59, 3C 20-21 et LM 12 4.

3. Si François ne fut pas stricto sensu le fondateur du tiers Ordre, il est néanmoins certain qu’il réfléchit à la vie pénitentielle des laïcs.

4. Bevagna, province de Pérouse, Ombrie.

5. En latin, l’oiseau (« avis ») est un terme féminin, aussi François s’adresse-t-il à « ses sœurs ».

2794 arbres descendirent auprès de lui et, avec ceux du champ, tous ensemble restèrent immobiles, alors pourtant que saint François allait au milieu d’eux et que sa tunique on touchait plusieurs. 21 Absolument aucun d’entre eux ne bougeait, comme le raconta frère Jacques de Massa, saint homme qui tint tout ce qui vient d’être dit de la bouche de frère Massée. qui était compagnon du saint père dans ce miracle /1. 22 Saint François dit aux oiseaux « Vous êtes tenus à beaucoup envers Dieu, oiseaux mes frères /2, et vous devez toujours et partout le louer pour la liberté de voler partout que vous avez, pour votre vêtement double et triple, pour votre habit coloré et orné, 23 pour la nourriture préparée sans votre travail, pour le chant que vous a octroyé le Créateur, pour votre nombre qui s’est multiplié par la bénédiction de Dieu, pour votre semence préservée par Dieu dans l’arche de Noé /3, pour l’élément de l’air qui vous a été confié. 24 Vous ne semez pas, vous ne moissonnez pas et Dieu vous nourrit /4 ; il vous donne les fleuves et les sources pour boisson, les montagnes et les collines, les pierres et les rochers pour abri, les hauts arbres pour nid et, comme vous ne savez ni filer ni tisser, il vous offre tant à vous qu’à vos enfants le vêtement nécessaire. 25 Le Créateur vous aime donc beaucoup, qui vous a conféré tant de bienfaits. C’est pourquoi prenez garde, vous mes petits oiseaux, de n’être pas ingrats, mais de toujours avoir soin de louer Dieu. » 26 A ces paroles du très saint père, tous les oiseaux commencèrent à ouvrir le bec, déployer les ailes, tendre le cou, incliner la tête avec révérence jusqu’à terre et montrer par leurs chants et mouvements que les paroles qu’avait dites le saint père leur plaisaient à tous égards. 27 Pareillement le saint père, à cette vue, exultait merveilleusement en esprit et s’émerveillait de la si grande multitude d’oiseaux et de leur très belle variété, de leur affection et de leur

1. On retrouve une référence à la transmission des témoignages oraux identique à celle d’Actus 9 71.

2. « Fratres mei volucres » : 1C 58 et 3C 20.

3. Voir Gn 7 14.

4. Voir Lc 12 24 ; Mt 6 26.

2795 harmonieuse familiarité ; 28 c’est pourquoi il louait merveilleusement en eux le Créateur et les invitait doucement à la louange du Christ.

29 Une fois terminées la prédication et l’exhortation à la louange de Dieu, il fit à tous ces oiseaux le signe de la croix et, leur donnant congé, il les invita avec insistance à la louange de Dieu. 30 Alors tous les oiseaux s’élevèrent ensemble en altitude et firent ensemble en l’air un grand et merveilleux chant ; le chant terminé, suivant la croix faite par le saint père, ils se répartirent en formant une croix et partirent en quatre directions. 31 En s’élevant en hauteur avec un chant merveilleux, chaque groupe se dirigea vers une des quatre parties du monde : un vers l’orient, un vers l’occident, le troisième vers le midi et le quatrième vers le nord, 32 montrant que, comme il leur avait été prêché par le très saint et futur porte-enseigne /1 de la sainte Croix, ainsi se répartissaient-ils en forme de croix. En chantant, ils volaient en formant une croix dans les quatre parties du monde, 33 témoignant que la prédication de la croix, renouvelée par le très saint père, devait être portée dans le monde entier par ses frères : ceux-ci, ne possédant rien en propre sur terre à la manière des oiseaux, se confient à la providence de Dieu seul /2. 34 C’est pourquoi ils sont appelés aigles par le Christ, quand il a dit : En quelque lieu que sera le corps, là aussi s’assembleront les aigles /3. Ces saints qui espèrent dans le Seigneur déploient leurs ailes comme les aigles, ils voleront

1. Voir LO m1, m5, m32, 3C 149 et 173 pour l’évocation de François en « Christi signifer ». Le terme « signifer », qui désigne souvent le héraut, celui qui porte les enseignes de son seigneur, n’est pas anodin et est ici à entendre littéralement, car l’impression des stigmates fait de François celui qui porte (— fer) les mêmes signes que le Christ (signi —).

2. Le latin donne en effet « solius Dei providentia » ; mais Fio 16 traduit « alla sola provvidenza di Dio » (« à la seule providence de Dieu »).

3. Mt 24 28. Dans l’exégèse traditionnelle, le corps est le Christ, la nourriture des bienheureux ; les aigles sont tous les bienheureux qui voient Dieu, comme les aigles voient le soleil.

2796 vers le Seigneur et ne défailliront pas 1 dans l’éternité. À la louange et à la gloire de notre Seigneur Jésus Christ. Amen.

CHAPITRE XVII COMMENT SAINT FRANÇOIS ABHORRAIT LE NOM DE « MAÎTRE » /2

1 L’humble imitateur du Christ, François, sachant que le nom de « maître » convenait au seul Christ par qui toutes œuvres ont été faites /3, disait qu’il voudrait volontiers savoir les faire toutes, mais qu’il ne voudrait ni être maître ni être distingué par le nom de « maître » ; 2 mais qu’avec un tel nom, il lui semblerait agir contre la parole du Christ qui, dans l’Évangile, interdit que quiconque soit appelé « maître » /4, 3 car il est mieux d’être humble à cause de sa pauvre petite science que, si c’était possible, de faire des merveilles et de présumer de soi à l’encontre des humbles enseignements du glorieux maître. 4 Car le nom de « maître » ne convient à personne, si ce n’est au Christ béni dont les œuvres sont parfaites. 5 C’est pourquoi il commanda que personne sur terre n’eût la présomption d’être appelé « maître », car l’unique, seul et vrai maître sans défaut est aux cieux : le Christ béni, qui est Dieu et homme, lumière et vie, fondateur du monde, digne de louanges et glorieux dans les siècles. Amen.

1. Voir Is 40 31.

2. Ce chapitre, qui n’est pas repris en Fio, semble développer une parenthèse explicative de CA 100 et SP 122, où il est toutefois précisé que François se refusait aussi à être appelé « père ».

3. Voir Jn 1 3 ; 1 Co 8 6.

4. Mt 23 10 ; cité en 1Rg 22 37.

CHAPITRE XVIII COMMENT LA MORT DE SAINT FRANÇOIS FUT RÉVÉLÉE À DAME JACQUELINE DE SEITESOLI ET COMMENT FUT RÉVÉLÉE À SAINT FRANÇOIS LUI-MÊME L’ASSURANCE DU SALUT ÉTERNEL /1

1 Quand, quelques jours avant sa mort, le bienheureux François gisait malade dans le palais de l’évêque d’Assise /2, avec quelques-uns de ses compagnons il chantait fréquemment avec dévotion les louanges de Dieu /3 ; et si lui-même ne pouvait chanter à cause de la maladie, il imposait souvent aux compagnons de le faire. 2 Les Assisiates, pour leur part, craignant qu’un si cher trésor ne vînt à être possédé hors d’Assise, faisaient attentivement garder ce palais jour et nuit par de nombreux hommes en armes /4. 3 Comme cela faisait plusieurs

1. Comme le précédent, ce chapitre n’a pas été retenu par Fio, mais, à sa différence, il trouve un parallèle italien en CSti 4 r. À travers l’évocation des derniers jours du saint, il semble surtout insister sur les révélations divines à valeur prophétique dont François et ses proches compagnons sont les dépositaires et qui justifient leurs faits et gestes. Il s’articule autour de trois épisodes traités de manière distincte dans les sources antérieures : Actus 18 1-9 s’inspirent largement de CA 99 et SP 121, mais, tout en conservant le cadre du palais de l’évêque d’Assise et de la conversation entre Élie et François à propos de l’attitude de ce dernier face à la mort, ils s’en démarquent nettement ; ainsi effacent-ils, peut-être sciemment, le nom d’Élie, aussi bien comme interlocuteur de François que comme bénéficiaire de la vision divine qui guide son attitude, et s’emploient-ils à souligner que le comportement de François n’est que la réalisation de révélations antérieures ; Actus 18 10-13 offrent une nouvelle version de la bénédiction d’Assise, plus brève que celle qui est rapportée par CA 5 et SP 124 et, surtout, exclusivement prophétique ; Actus 18 14-31 sont la récriture de l’ultime entrevue entre Jacqueline de « Settesoli et François, survenue dans les conditions miraculeuses déjà évoquées par CA 8, 3C 37-38 et SP 112.

2. Le palais épiscopal flanquait l’ancienne cathédrale Sainte-Marie-Majeure.

3. D’après CA 7, il s’agirait de CSo1.

4. François, relique en puissance, pourrait être volé aux Assisiates par les habitants d’une cité voisine.

2798 jours que le saint homme gisait là dans la maladie, un des compagnons lui dit /1 : « Père, tu sais que les gens de cette cité ont en toi une grande foi et te considèrent comme un saint homme ; c’est pourquoi ils peuvent penser que, si la sainteté était en toi comme tout le monde le dit, tu devrais penser à la mort, puisque tu es si gravement malade, et pleurer plutôt que chanter. 4 Car ce chant de louanges que nous faisons ici, beaucoup l’entendent, puisque ce palais est gardé pour toi par une grande multitude d’hommes en armes, si bien qu’ils pourraient avoir un mauvais exemple. 5 Je crois donc que nous ferions bien d’en partir et de tous rentrer à Sainte-Marie-des-Anges, car nous ne sommes pas bien ici parmi les séculiers /2. » 6 Saint François répondit en lui disant ceci : « Très cher, tu sais qu’il y a déjà deux ans, lorsque nous étions à Foligno /3, le Seigneur t’a révélé le terme de ma vie /4. 7 Il m’a aussi révélé que dans quelques jours, c’est-à-dire pendant cette maladie, ce terme trouverait sa fin ; et au cours de cette révélation, Dieu m’a assuré de la rémission de tous mes péchés et de la béatitude du paradis /5. 8 Jusqu’à cette révélation, j’ai pleuré sur ma mort et sur mes péchés, mais, depuis qu’elle m’a été faite, je suis rempli d’une si grande joie que je ne puis plus pleurer, mais je demeure toujours dans le bonheur. 9 C’est pourquoi je chante et je chanterai pour Dieu qui m’a octroyé les bontés /6 de la grâce et m’a assuré des bontés de la gloire du paradis. Certes, je consens bien à partir de ce lieu, mais, vous, soyez prêts à me transporter, car, moi, à cause de la maladie je ne peux pas marcher. »

1. CA 99 et SP 121 précisent que ce compagnon est frère Élie. La suppression de son nom s’explique vraisemblablement par la suite qui présente cet honni des Spirituels en bénéficiaire de la vision dont François fait partiellement dépendre son attitude.

2. La suggestion de quitter le palais épiscopal n’est pas présente dans les sources antérieures, qui affirment toutes qu’il s’agit d’une initiative personnelle de François ; voir 1C 108, CA 5 et SP 124.

3. Foligno, province de Pérouse, Ombrie.

4. Voir également 2C 109.

5. Voir Actus 21, pour la révélation du salut éternel.

6. Ps 12 (13) 6.

2799 10 Les frères susdits le transportèrent donc dans leurs bras /1 et, avec une grande suite, ils se dirigeaient vers Sainte-Marie-des-Anges. 11 Comme ils étaient parvenus à l’hôpital qui est sur le chemin /2, saint François demanda s’il y était déjà, car, comme ses yeux s’étaient voilés à cause de la pénitence et des larmes passées, il ne pouvait voir correctement. 12 Ayant donc appris qu’il était à l’hôpital, il se fit poser à terre et dit /3 : « Tournez-moi vers Assise. » 13 Et se tenant sur la route, le visage tourné vers la cité, il la bénit de nombreuses bénédictions, disant : « Bénie sois-tu par le Seigneur, car par toi de nombreuses âmes seront sauvées, en toi habiteront de nombreux serviteurs du Très-Haut et par toi beaucoup seront élus pour le Royaume éternel. » Cela dit, il se fit porter comme avant.

14 Quand ils furent parvenus à Sainte-Marie-des-Anges et qu’il eut été déposé à l’infirmerie, il appela un des compagnons et lui dit : « Très cher, le Seigneur m’a révélé que c’est au cours de cette maladie, tel jour, que je mourrai ; et tu sais que, si dame Jacqueline de “Settesoli, bien chère dévote de notre Ordre, savait ma mort et qu’elle n’y assistât pas, elle en serait attristée de façon vraiment inconsolable. 15 Afin donc qu’elle ne soit pas troublée, signifions-lui que, si elle veut me voir vivant, elle vienne aussitôt à Assise. » Il répondit : « Tu parles bien, père, car, sachant la grande dévotion qu’elle a pour toi, il serait fort injuste qu’elle n’assistât pas à ta mort. » 16 Le bienheureux François dit alors : « Apporte-moi une feuille et une plume et écris-lui comme je te dirai. » Et il commença à écrire :

« À dame Jacqueline, servante du Très-Haut, frère François, petit pauvre du Christ, salut et compagnie de l’Esprit saint dans le Seigneur Jésus Christ. 17 Sache, très chère, que le Christ béni m’a, par sa grâce, révélé que le terme de ma vie est proche. C’est

1. Les légendes précédentes, dont s’inspire le passage, indiquent que François fut porté sur une civière parce qu’il n’était pas en mesure de chevaucher ; voir CA 5 et SP 124.

2. La léproserie tenue par les Croisiers, à mi-chemin entre Assise et Portioncule.

3. CA 5 et SP 124 rapportent que François fit poser la civière à terre et se redressa pour bénir Assise.

2800 pourquoi, si tu veux me trouver vivant, après avoir vu cette lettre, viens en hâte à Sainte-Marie-des-Anges. 18 Car si tu n’es pas venue avant tel jour, tu ne pourras me trouver vivant. Apporte avec toi une pièce de cilice /1 dans lequel tu envelopperas mon corps et de la cire pour la sépulture. 19 Je te prie aussi de m’apporter de ces choses à manger que tu avais coutume de me donner quand j’étais malade à Rome /2. »

20 Tandis qu’on écrivait cela, il fut montré à saint François, dans l’Esprit saint, que dame Jacqueline venait à lui et qu’emmenant avec elle toutes les choses susdites, elle les apportait. 21 Aussi dit-il aussitôt à celui qui écrivait : « N’écris plus, car ce n’est pas nécessaire, et repose cette lettre. » Tous se demandèrent pourquoi il ne permettait pas qu’on finisse la lettre. 22 Et voici qu’après un très court intervalle de temps, dame Jacqueline sonna à la porte ; comme le portier y était allé, il trouva ladite dame Jacqueline, très noble Romaine qui, avec ses deux fils sénateurs /3 et une très grande suite de chevaliers, venait à saint François. 23 Elle apportait avec elle tout ce que saint François écrivait dans la lettre. Dieu avait en effet révélé à cette dame Jacqueline, alors qu’elle priait à Rome, tant la mort prochaine de saint François que les objets qu’il réclamait dans la lettre. 24 Elle apporta en outre une si grande quantité de cire qu’elle en fournit très abondamment à tous non seulement pour l’enterrement, mais aussi pour les messes et pour placer sur le corps du saint pendant de nombreux jours.

25 Quand cette dame entra auprès de saint François encore vivant, de se voir l’un l’autre ils éprouvèrent une très grande

1. « Pannum cilicinum » : il faut comprendre que le linceul demandé par François est en poils de chèvre. Les sources antérieures précisent qu’il fait demander à Jacqueline un drap comme ceux que font les Cisterciens (CA 8), c’est-à-dire gris « couleur de cendres » (SP 112).

2. Sur ces douceurs, voir aussi CA 8, 12 et SP 107, 112 qui précisent qu’il s’agit de gâteaux aux amandes, au miel et au sucre (« mostaccioli ») ; sans doute est-ce l’origine de la frangipane, en référence à la famille des Frangi-pani.

3. En 3C 39, Thomas de Celano se réclame du témoignage de Jean Frangipane, fils aîné de Jacqueline, proconsul de Rome et comte du sacré palais.

2801 consolation. 26 Tombant à ces pieds marqués au fer des signes divins, elle y reçut si grande consolation, grâce et abondance de larmes 27 que, comme Madeleine lava les pieds du Seigneur de ses larmes, elle aussi, en les étreignant avec une grande piété et en y redoublant de baisers, pressait partout ses lèvres fidèles comme sur les pieds d’un autre Christ /1 si bien que les frères ne purent l’arracher aux pieds du saint. 28 Cependant, finalement conduite à l’écart et interrogée sur la manière dont elle était ainsi venue à point nommé, elle répondit qu’alors qu’elle priait la nuit à Rome, elle entendit une voix du ciel qui disait : « Si tu veux trouver saint François vivant, va aussitôt et sans retard à Assise 29 et apporte avec toi ce que tu avais l’habitude de lui donner quand il était malade et aussi ce qui sera nécessaire à sa sépulture. »

30 Dame Jacqueline resta jusqu’à ce que saint François fût parti et elle rendit merveilleusement honneur à son corps. Peu de temps après, par dévotion pour le saint, elle vint à Assise 31 et, finissant là ses jours dans la sainte pénitence et une vie vertueuse, elle se fit ensevelir auprès de l’église Saint-François /2. Amen.

1. Voir Lc 7 44-45 ; Actus 6 1.

2. L’église Saint-François désigne la basilique inférieure d’Assise, comme en Actus 42. Jacqueline, qui mourut en 1239, y fut enterrée à côté de saint François. Ses restes furent transférés en 1932 dans la crypte du saint, où ils reposent aujourd’hui dans une urne protégée par une grille de fer. On notera que, d’après CSti 4, elle aurait voulu être enterrée à Sainte-Marie-des-Anges et l’aurait été.

CHAPITRE XXIII LE LOUP RÉDUIT PAR SAINT FRANÇOIS À UNE GRANDE DOUCEUR

1 Il advint quelque chose d’admirable et digne de célèbre mémoire dans la cité de Gubbio /2, alors que notre saint père François était encore en vie. Il y avait, en effet, dans le territoire de la cité de Gubbio un loup terrible par sa grande taille et rendu très féroce par une faim enragée : 2 non seulement il massacrait les animaux, mais il dévorait aussi hommes et femmes, en sorte qu’il tenait tous les habitants de la cité en un si grand désastre et une telle terreur que tous allaient protégés et armés quand ils sortaient sur le territoire /3, comme s’ils devaient partir pour de funestes guerres. 3 Bien qu’armés, ceux qui par malheur croisaient son chemin ne pouvaient échapper aux dents mortelles de ce loup et à sa rage cruelle. Si grande était donc la terreur qui les envahit tous que presque personne n’osait franchir la porte de la cité pour sortir.

1. Reprise en Fio 2 qui l’ont rendue célèbre l’histoire du loup de Gubbio, n’est pas attestée dans les légendes antérieures. Mais au moins deux sermons du XIIIe siècle y font référence : on notera en particulier un sermon consacré à la charité de François (Sarnano, Biblioteca comunale, E 70) qui fait allusion à cet épisode ainsi qu’à celui des tourterelles de Sienne raconté en Actus 24 ; voir aussi N. BÉRIOU, « La reportation des sermons parisiens à la fin du xiiie siècle », dans Dal pulpito alla navata. La predicazione medievale nella sua recezione da parte degli ascoltatori (secc. xiii-xiv), Florence, coll. « Annuario del Dipartimento di studi sur Medioevo e il Rinascimentorécit dell'Università di Firenze », n° 3, 1989, p. 91-92 (TM 36). Le d’Actus 23 se nourrit de surcroît de l’histoire des loups de Greccio (CA 74 et 2C 35-36), ainsi que d’une anecdote contée dans la Passion de saint Vere-condo (TM 25) et apparaît donc comme la fusion et la recomposition de traditions diverses.

2. Gubbio, province de Pérouse, Ombrie.

3. Le contado, hors les murs de la cité.

2816 4 Dieu voulut faire connaître la sainteté du bienheureux François aux habitants de cette cité : comme saint François demeurait à cet endroit, compatissant à leur égard, il se disposa à sortir à la rencontre de ce loup. 5 Les citoyens, sachant cela, lui disaient : « Frère François, attention à ne pas franchir les portes, car le loup, qui a déjà dévoré beaucoup d’hommes, te tuera à coup sûr ! » Mais saint François, espérant dans le Seigneur Jésus Christ qui commande en maître aux esprits de toute chair, sans se protéger d’un bouclier ou d’un casque, 6 mais se fortifiant du signe de la sainte Croix /1, franchit la porte avec un compagnon, jetant toute sa confiance dans le Seigneur qui fait que, sans aucune blessure, celui qui croit en lui marche sur le basilic et l’aspic et foule aux pieds non seulement le loup, mais aussi le lion et le dragon /2. 7 C’est ainsi que le très fidèle chevalier du Christ, François, sans être ceint d’une cuirasse ou d’un glaive, sans porter d’arc ou d’armes de guerre, mais muni de l’écu de la très sainte foi et du signe de la croix, commença avec constance à s’engager sur ce chemin incertain pour les autres. Alors que beaucoup observaient depuis les lieux où ils étaient montés pour regarder, voici que le terrible loup se jeta en courant sur saint François, la gueule grande ouverte. 8 Saint François lui opposa le signe de la croix et, grâce à la puissance divine, retint le loup loin à la fois de lui-même et de son compagnon, arrêta sa course et ferma sa gueule cruellement ouverte. 9 Finalement, l’appelant, il dit « Viens là, frère Loup ! De la part du Christ, je t’ordonne de ne nuire ni à moi ni à un autre. » 10 C’est merveilleux à dire : sitôt fait le signe de la croix, il ferma sa terrible gueule. Sitôt l’ordre donné, de loup qu’il était, devenu désormais agneau, il se coucha aussitôt la tête inclinée aux pieds du saint. 11 Alors qu’il gisait ainsi, saint François lui dit : « Frère Loup, tu fais beaucoup de dommages dans ces contrées et tu as perpétré d’horribles méfaits en massacrant sans miséricorde des créatures de Dieu. 12 Car non seulement tu en

1. Voir SULPICE SÉVÈRE, Vie de saint Martin, 4-5, éd. J. Fontaine, vol. 1, Paris, coll. “Sources chrétiennes”, n° 133, 1967, p. 260-261.

2. Ps 90 (91) 13.

2817 massacres qui sont dénuées de raison, mais — audace plus détestable — tu occis et dévores des hommes faits à l’image de Dieu /1. Tu es donc digne d’être puni d’une horrible mort comme un brigand et un assassin des pires ; c’est pour cette raison que tous crient et murmurent à juste titre contre toi et que toute la cité t’est hostile. 13 Mais, frère Loup, moi je veux faire la paix entre toi et eux, en sorte qu’eux ne soient plus jamais lésés par toi et que, te remettant toute offense passée, ni les chiens ni les hommes ne te poursuivent plus. »

14 Le loup, par des mouvements du corps, de la queue et des oreilles ainsi que par l’inclinaison de la tête, montrait qu’il acceptait entièrement ce que disait le saint. 15 Saint François dit encore : « Frère Loup, puisqu’il te plaît de faire cette paix, je te promets que je te ferai donner des vivres en permanence par les hommes de cette cité aussi longtemps que tu vivras, 16 en sorte que jamais plus tu ne souffriras de la faim, car je sais que tout ce que tu fais de mal, tu le fais à cause d’une faim enragée /2. 17 Mais, mon frère Loup, puisque je t’obtiens une telle grâce, je veux que tu me promettes que jamais tu ne léseras ni animal ni homme et que tu n’auras pas même la présomption d’endommager des biens. Me le promets-tu ? » 18 Le loup, tête inclinée, fit le signe explicite qu’il promettait de faire ce qui lui était imposé par le saint. Saint François dit : « Frère Loup, je veux que tu m’engages ta foi /3, que je puisse croire en toute confiance ce que tu promets. » 19 Comme saint François avait tendu la main pour recevoir sa foi, le loup aussi leva sa patte antérieure droite et la posa gentiment sur la main de saint François, engageant sa foi par le signe qu’il pouvait. 20 Alors saint François dit : « Frère Loup, je t’ordonne au nom de Jésus Christ /4 de

1. Gn 1 26 et 27.

2. Si l’on transpose ce discours sur le plan social, on voit que François a conscience que c’est la misère qui pousse à la délinquance.

3. Le latin dit “dare fidem” (“donner sa foi”) : il s’agit en fait de prêter serment.

4. Ac 16 18.

2818 venir maintenant avec moi sans aucune hésitation pour que nous allions faire cette paix au nom du Seigneur. »

21 Le loup, obéissant, allait aussitôt avec saint François comme l’agneau le plus doux /1. 22 Voyant cela, ceux de la cité commencèrent à s’émerveiller grandement et la nouvelle retentit aussitôt à travers toute la cité en sorte que tous, vieux autant que jeunes, femmes autant qu’hommes, gens du peuple autant que nobles convergèrent ensemble vers la place de la cité où saint François se trouvait avec le loup. 23 Une fois la multitude du peuple assemblée, se levant, saint François leur fit une merveilleuse prédication, disant entre autres comment c’est à cause des péchés que de tels fléaux sont permis, 24 comment la flamme vorace de la Géhenne, qui doit dévorer dans l’éternité les damnés, est plus dangereuse que la rage du loup qui ne peut tuer que les corps 2 25 et combien il faut avoir peur d’être plongé dans le gouffre infernal, puisque un seul petit animal a pu maintenir une si grande multitude en si grand effroi et péril. 26 « Revenez donc, très chers, vers le Seigneur, faites digne pénitence /3 et le Seigneur vous libérera du loup dans le présent et, dans le futur, du feu du gouffre dévorant. » 27 Cela dit, il poursuivit : « Écoutez, très chers : frère Loup, qui se tient ici devant vous, m’a promis — et pour cette promesse il m’a engagé sa foi — de faire la paix avec vous 28 et de ne jamais vous léser en rien, à condition cependant que vous lui promettiez de lui fournir chaque jour les vivres nécessaires. Moi je me fais garant pour ce loup qu’il observera fermement le pacte de paix. »

29 Alors tous ceux qui étaient assemblés là promirent à grands cris de toujours nourrir le loup et, en présence de tous, saint François dit au loup : « Et toi, frère Loup, promets-tu d’observer le pacte à leur égard, à savoir que tu ne léseras ni animal ni personne ? » 30 Le loup, s’agenouillant, avec une

1. Voir Jr 11 19.

2. Voir Mt 10 28.

3. Voir Mt 32 et 8.

inclinaison de la tête, des mouvements du corps et de la queue et des caresses des oreilles montra explicitement à tous qu’il observerait les pactes promis. 31 Saint François dit : « Frère Loup, je veux que, comme tu m’as engagé ta foi lorsque j’étais à l’extérieur de cette porte, ainsi tu m’engages ta foi ici, en présence de tout le peuple, que tu observeras cela et ne me trahiras pas, moi qui me suis porté garant pour toi. » 32 Alors le loup, levant la patte droite, engagea sa foi dans la main de saint François, son garant, en présence de tous les assistants /1. 33 Cette si grande admiration se transforma en joie unanime aussi bien par dévotion au saint que pour la nouvelle /2 du miracle et de surcroît, pour la paix entre le loup et le peuple ; au point que tous crièrent vers le ciel, 34 louant et bénissant le Seigneur Jésus Christ /3 qui leur envoya saint François, par ses mérites les libéra de la bouche de la très méchante bête et les rendit, libres d’un fléau si horrible, à la paix et au repos.

35 De ce jour donc, le loup observa le pacte ordonné par saint François vis-à-vis du peuple et le peuple vis-à-vis du loup ; le loup, qui vécut deux ans et mangeait de porte en porte dans la cité, sans léser personne ni être lésé par personne, fut courtoisement nourri. 36 Et ce qui est étonnant, jamais aucun chien n’aboyait contre lui. Finalement, frère Loup, vieillissant, mourut. Les citoyens s’affligèrent beaucoup de son absence, car, chaque fois qu’il traversait la cité, la patience pacifique et bienveillante de ce loup ramenait à la mémoire la vertu et la sainteté mirifiques de saint François. Grâces à Dieu. Amen.

1. Le serment s’identifie ici à un hommage.

2. Le latin « novitas », traduit par « nouvelle », est ambivalent et suggère que le caractère inédit du miracle, sa « nouveauté » doivent également être soulignés.

3. Lc 24 53.

CHAPITRE XLIX COMMENT LE CHRIST APPARUT À SAINT FRÈRE JEAN DE L’ALVERNE ET COMMENT CE DERNIER FUT RAVI EN L’ÉTREIGNANT 1

1 Combien notre très bienheureux père François fut glorieux au regard de Dieu, cela apparaît dans les fils élus que l’Esprit saint agrégea à son Ordre, en sorte que les fils sages sont vraiment la gloire d’un père si grand. 2 Parmi eux resplendit singulièrement frère Jean de Fermo /2, autrement dit « de l’Alverne /3 », qui brille au ciel de l’Ordre comme une étoile remarquable par la splendeur de la grâce. 3 En effet, comme en son jeune âge il avait par sa sagesse un cœur de vieillard /4, il désirait de tout son cœur embrasser la voie de pénitence qui garde la pureté du corps et de l’esprit. 4 Ainsi, alors qu’il était encore tout jeune, portait-il une cuirasse et un cercle de fer à même la chair et supportait-il quotidiennement la croix de l’abstinence : 5 quand, avant d’avoir pris l’habit des Frères de saint François, il demeurait à San Pietro de Fermo avec les chanoines, tandis que ceux-ci vivaient dans la splendeur, il se refrénait par la rigueur d’une abstinence admirable et, au milieu des malices, pratiquait le martyre de l’abstinence. 6 Mais comme il souffrait

1. Traduit en Fio 49, le premier récit du long cycle consacré à Jean de l’Alverne par les Actes (Actus 49-53, 56 et 57) se retrouve, sous une forme simplifiée et structuré différemment, en C 24, « Vie de frère Jean de l’Alverne », p. 439-443. Actus 49 2-22 trouvent un parallèle en C24, p. 439-440, et Actus 49 33-43 en C24, p. 442-443.

2. Fermo, Marche d’Ancône.

3. Les Fioretti précisent que cette manière de nommer Jean s’explique parce qu’il demeura longtemps à l’Alverne et y mourut.

4. Sur le cliché hagiographique du « puer-senex » (« l’enfant-vieillard »), voir Actus 46 5.

5. Sur ces pratiques, voir Actus 20 26.

2890 en bien des manières de ses compagnons hostiles à son ardeur angélique — au point qu’ils lui faisaient quitter la cuirasse et empêchaient son abstinence —, 7 inspiré par Dieu, il songea à abandonner le monde et ses amateurs et à offrir la fleur de sa jeunesse angélique aux bras du Crucifié.

8 Comme il avait pris tout enfant l’habit des Frères mineurs /1 et avait été confié à un maître pour l’enseignement des choses spirituelles, parfois, quand il entendait dire par son maître les paroles divines, 9 son cœur, comme la cire qui fond /2, était rempli dans l’homme intérieur d’une si grande douceur de la grâce que l’homme extérieur, forcé de courir de toutes parts, arpentait en courant en tous sens tantôt le jardin, tantôt la forêt, tantôt l’église, comme sa flamme intérieure l’y poussait. 10 Au fil du temps, la grâce divine haussa cet homme angélique à différents états et à des actions élevées. C’est ainsi que la grâce divine ravissait cet homme merveilleux parfois dans les splendeurs chérubiniques, parfois dans le feu séraphique, parfois dans les joies angéliques /3. 11 Qui plus est, elle l’emmenait parfois comme un ami intime vers les baisers divins et les étreintes extrêmes de l’amour du Christ, non seulement par des saveurs intérieures, mais encore par des signes extérieurs. 12 Ainsi lui arriva-t-il une fois, étant embrasé pendant au moins trois ans du feu de l’amour du Christ, de recevoir des consolations merveilleuses et d’être fréquemment ravi en Dieu par une telle ardeur.

13 Mais comme Dieu montre un souci particulier pour ses fils, tantôt en les consolant par la prospérité, tantôt en les exerçant à l’adversité, alors que ce frère Jean se trouvait dans un lieu, ce rayon et cet embrasement lui furent ôtés et il demeura sans

1. Jean avait pris « puerulus » l’habit des Frères mineurs, mais il demeurait auparavant avec les chanoines de San Pietro. L’éducation auprès d’une communauté religieuse prolongeait en fait la vieille pratique monastique des oblats, enfants confiés à une communauté.

2. Ps 21 (22) 15.

3. Voir GRÉGOIRE LE GRAND, Homiliae 34 in Evangelia, II, 7, 8, dans PL, vol. 76, col. 1249-1250.

amour ni lumière et dans un extrême chagrin. 14 Pour cette raison, comme son âme ne sentait plus la présence de l’Aimé, il était tourmenté et parcourait la forêt ; en proie au chagrin et au tourment, il cherchait l’Ami qui s’était un peu caché pour la forme, mais en aucune manière ni en aucun lieu il ne pouvait trouver les étreintes très douces du Christ Jésus béni, ni ses baisers suaves et même bienheureux, comme il en avait l’habitude /1. 15 Il supporta cette tribulation pendant bien des jours, criant, soupirant et pleurant. Mais comme il se promenait de jour dans cette forêt où il s’était lui-même frayé un chemin pour avancer et qu’ainsi affligé et désolé, il s’était assis là appuyé à un hêtre, le visage baigné de larmes levé vers le ciel, 16 voici que celui qui soigne ceux qui ont le cœur contrit et allège leurs contritions /2, le Seigneur Jésus Christ, apparut dans ce chemin, mais sans rien dire. 17 Dès que frère Jean l’eut reconnu, il se jeta à ses pieds et, en d’indicibles gémissements /3, il le priait et suppliait humblement de daigner le secourir : 18 « Car sans toi, très doux Sauveur, je reste dans les ténèbres et le chagrin ; sans toi, très doux Agneau, je reste dans les angoisses et la terreur, sans toi, très haut Fils de Dieu, je reste dans les confusions et la honte ; car sans toi, je suis privé de tous les biens ; 19 sans toi, je suis aveuglé dans les ténèbres, car tu es Jésus, vraie lumière des esprits /4 ; sans toi, je suis perdu et damné, car tu es la vie des âmes et la vie des vies ; sans toi, je suis stérile et aride, car tu es la source des grâces et des dons ; 20 sans toi, je suis totalement désolé, car tu es Jésus, notre rédemption, notre amour et notre désir /5, le pain inépuisable et

1. Toute cette intrigue amoureuse, scandée de rencontres et de dérélictions, est inspirée des Sermons sur le Cantique des cantiques de Bernard de Clairvaux, comme on le verra en Actus 49 47. Elle n’est pas sans évoquer la mystique d’Angèle de Foligno.

2. Ps 146 (147) 3 (même référence en Actus 40 9).

3. Rm 8 26 (même référence en Actus 40 6).

4. Hymne des laudes de la fête de saint Antoine de Padoue ; voir G. DREVES, Analecta hymnica Medii Aevi, vol. 4, n° 157 ; U. CHEVALIER, Repertorium hymnologicum, vol 1, n° 9561.

5. Hymne des vêpres de l’Ascension ; voir G. DREVES, Analecta hymnica Medii Aevi, vol. 2, n° 49 ; U. CHEVALIER, Repertorium hymnologicum, vol. 1, n° 9582.

2892 le vin qui réjouit les chœurs des anges et les cœurs de tous les saints. 21 Illumine-moi, très gracieux maître et très tendre pasteur, car je suis ta petite brebis, quoique indigne. »

22 Comme un désir différé enflamme d’un amour plus grand, le Christ béni se retira alors, empruntant le même chemin, absolument sans rien lui dire. 23 Frère Jean, voyant que le Christ béni se retirait et ne l’exauçait pas, se levant à nouveau avec une sainte obstination, comme le pauvre et l’indigent /1, courut à nouveau au Christ et, se prosternant très humblement à ses pieds, il le priait avec des larmes très dévotes, disant : 24 « O très doux Jésus, aie pitié de moi, car je suis dans la détresse /2 ! Exauce-moi dans l’immensité de ta miséricorde et dans la vérité de ton salut /3 et rends-moi la joie de ton salut /4 ; puisque la terre est pleine de ta miséricorde /5, tu sais que je suis dans une violente détresse. Je te prie donc de vite secourir mon âme enténébrée. » 25 De nouveau, le Sauveur se retira, sans rien dire à frère Jean ni le consoler en rien. Il semblait vouloir partir, prenant le chemin indiqué plus haut, faisant comme une mère avec son petit enfant pour enflammer davantage son désir : 26 elle se soustrait à son fils qui tète et il la cherche en pleurant alors qu’elle se cache ; et lorsqu’il a pleuré, elle l’accueille en l’étreignant et l’embrassant, lui pardonne dans une douceur encore plus grande. 27 Ainsi frère Jean, suivant le Christ Jésus béni pour la troisième fois, continuait à pleurer très fort comme l’enfant allaité après sa mère, comme le petit enfant après son père et l’humble disciple après son maître miséricordieux.

28 Quand il l’eut rejoint, le Christ béni tourna son gracieux visage vers frère Jean et ouvrit ses vénérables mains à la

1. Voir Ps 69 (70) 6.

2. Ps 30 (31) 10.

3. Ps 68 (69) 14.

4. Voir Ps 50 (51) 14.

5. Ps 32 (33) 5, 118 (119) 64.

manière du prêtre quand il se tourne vers le peuple. 29 Alors frère Jean vit sortir de la poitrine très sacrée du Christ d’admirables rayons de lumière, qui non seulement illuminaient extérieurement toute la forêt, mais remplissaient aussi le corps et l’âme de splendeurs divines. 30 Aussi frère Jean fut-il aussitôt instruit de l’attitude humble et révérente qu’il devait observer avec le Christ, car aussitôt il se jeta à ses pieds. Le Christ béni lui offrit avec clémence ses pieds très saints 31 sur lesquels frère Jean versa tant de larmes qu’il semblait comme une autre Madeleine /1, demandant qu’il ne regardât pas à ses péchés, mais daignât ressusciter son âme dans la grâce de l’amour divin par sa très sainte passion et l’effusion de son glorieux sang : 32 « Puisque c’est ton commandement que nous t’aimions de tout notre cœur et de toutes nos forces /2, un commandement que personne ne peut accomplir sans ton aide, aide-moi donc, Jésus Christ très aimant, à t’aimer de toutes mes forces ! »

33 Tandis que frère Jean priait ainsi avec insistance, gisant aux pieds du très doux Jésus, il y reçut une si grande grâce qu’il fut tout entier renouvelé et, comme Madeleine, apaisé et consolé /3. 34 Alors frère Jean, sentant le don d’une si grande grâce, commença à rendre grâces au Seigneur et à embrasser humblement ses pieds, en se redressant afin de regarder le Sauveur dans l’action de grâces. Le Christ béni lui offrit ses mains très saintes à embrasser et les lui ouvrit. 35 Comme il les ouvrait, frère Jean, se redressant, put atteindre la poitrine du Seigneur Jésus, puis il étreignit Jésus et Jésus béni l’étreignit. 36 Frère Jean, embrassant la poitrine très sacrée du Christ, sentit une odeur divine si intense que, si tous les arômes du monde s’étaient réunis en un seul, en comparaison de cette odeur divine, on aurait pensé à une infection putride. 37 En outre, de la poitrine du Sauveur sortaient les rayons évoqués

1. Voir Lc 7 38-44 ; Jn 12 3.

2. Voir Lc 10 27 ; 6 DT 4-5.

3. Allusion probable à la pécheresse chez le Pharisien en Lc 7 36-50 ou à Marie, sœur de Lazare, en Jn 12 3-8.

plus haut, qui illuminaient intérieurement l’esprit et extérieurement tout aux alentours. 38 Dans cette étreinte, cette odeur et ces lumières, frère Jean fut ravi contre la poitrine de Jésus Christ, totalement consolé et merveilleusement illuminé. 39 Car dès cet instant, comme il avait bu à la sainte source de la poitrine du Seigneur et avait été rempli du don de la sagesse et de la grâce de la parole de Dieu, il épanchait plus fréquemment des paroles admirables et inénarrables. 40 Comme de son sein coulaient les fleuves d’eau vive /1 qu’il avait bus dans l’abysse de la poitrine de notre Seigneur Jésus Christ, pour cette raison il transformait les esprits des auditeurs et faisait d’admirables fruits. 41 De plus, l’odeur et la splendeur qu’il avait ressenties là perdurèrent plusieurs mois en son âme ; qui plus est, dans le sentier de la forêt où les pieds du Seigneur avaient passé, partout alentour sur une grande distance il sentait longtemps cette même odeur et cette même splendeur. 42 Revenant à lui après ce ravissement, alors que le Christ avait disparu, frère Jean demeura par la suite toujours consolé et illuminé.

43 Ce jour-là, ce n’est pas l’humanité du Christ qu’il trouva, comme me l’a raconté celui qui le tenait de la bouche de frère Jean /2, mais son âme, ensevelie dans l’abysse de la divinité ; cela fut prouvé par des témoignages nombreux et manifestes. 44 Car devant la curie romaine, devant les rois et les barons, devant les maîtres et les docteurs, il répandait des lumières si profondes et si hautes qu’il les plongeait tous dans un étonnement admirable. 45 Alors que ce frère Jean était un homme pour ainsi dire sans lettres, il clarifiait pourtant merveilleusement les questions les plus subtiles sur la Trinité et d’autres mystères des Écritures. 46 Ce que reçut frère Jean, comme il apparaît plus haut, d’abord aux pieds du Christ avec des larmes, puis à ses mains en rendant grâces, puis sur sa poitrine bienheureuse avec le ravissement et les rayons, ce sont de grands mystères qui ne peuvent être brièvement expliqués. 47 Mais que

1. Jn 7 38.

2. Nouvelle trace d’une transmission orale de l’information.

celui qui désire le savoir lise Bernard sur le Cantique des cantiques, qui y expose ces degrés dans l’ordre : les débutants aux pieds, ceux qui progressent aux mains et les parfaits à la bouche et à l’étreinte /1. 48 Que le Christ béni ait conféré une si grande grâce sans rien dire à frère Jean nous a enseigné qu’en excellent pasteur, il s’employait davantage à repaître intérieurement l’âme par des sensations divines qu’à faire bruisser des sons extérieurs aux oreilles de la chair, 49 car le Royaume de Dieu n’est pas dans les choses extérieures mais dans les choses intimes. En effet, toute sa gloire procède de l’intérieur, dit le Psalmiste /2. À la louange et à la gloire de notre Seigneur Jésus Christ. Amen.

collecte de noms

frère Bernard /3 et l’autre frère Pierre /4. Ils lui dirent simplement : « Dorénavant, nous voulons être avec toi et faire ce que tu fais

Bernard de Quintavalle, qui mourut entre 1241 et août 1246

Il pourrait s’agir de Pierre de Cattaneo, juriste, qui accompagna François en Orient et fut brièvement son vicaire de 1220 à sa mort

vint un prêtre du nom de Sylvestre 

vint encore à eux un autre homme du nom de Gilles 

6 noms

Appelant à lui les six frères qu’il avait, dans le bois voisin de l’église Sainte-Marie-de-la-Portioncule où ils allaient fréquemment prier

À la Pentecôte, tous les frères venaient se réunir au chapitre près de l’église Sainte-Marie-de-la-Portioncule

Actes :

« De frère Bernard de Quintavalle, premier compagnon de saint François »

comme le Christ béni prit avec lui au début de sa prédication douze apôtres qui abandonnèrent tout /2, ainsi le bienheureux François eut-il douze compagnons élus

un d’entre eux fut ravi jusqu’au troisième ciel/7 : frère Gilles; 6 un autre fut touché aux lèvres par un ange avec un charbon ardent comme Isaïe : frère Philippe le Long 7 un autre parlait avec Dieu comme un ami avec son ami /2 : le très pur frère Sylvestre ; 8 un autre volait vers la lumière de la sagesse divine comme un aigle /3 : le très humble frère Bernard, qui éclaircissait les Écritures les plus profondes /4 ; 9 un autre fut sanctifié par le Seigneur et canonisé au ciel alors qu’il vivait encore en ce monde /5, comme s’il avait été sanctifié dès le ventre de sa mère : frère Rufin, noble d’Assise, homme très fidèle au Christ.

[collecte inachevée]

environ 10 noms

7 De Naqsband à la Voie

Brève introduction au soufisme ⁵⁹

Page 10

"Il n'est dans l'existence autre que Lui, Regardez-le comme je L'ai regardé, Vous le trouverez dans le Soi "/1

Le terme soufisme désigne la mystique de l'Islam/2. Il apparaît au second siècle de l'hégire/3 et évoque l'idée de pureté/4. A l'époque, certains ascètes se distinguaient par le port d'un habit de laines, d'autres par un mode de vie particulier : les zahid se détournaient du monde, les derviches

1. Ibn' Arabî, Les illuminations de la Mecque, trad. D. Gril

p.328.

2. Civilisation dont la religion est fondée sur le message

coranique du prophète Mahomet (570-632). Le mot islam

signifie soumission (à Dieu).

3. Le départ de Mahomet de la Mecque pour Médine en 622

marque le début de l'ère musulmane.

4. safâ'

5. sûf: une racine de tasawwuf (ceux qui font profession de

soufisme).

11

prônaient la pauvreté, les malâmatis s'exposaient volontairement au blâme, les qalandars revendiquaient une extrême liberté/6...

Au fil des siècles, des soufis apparaissent dans toutes les régions de l'islam, en Espagne, au Maghreb, dans les pays d'Asie centrale et jusqu'aux confins de la Chine. Ces mystiques, au croisement des cultures occidentales et orientales, élaborèrent diverses théories de la

Réalité, certaines d'inspiration néo-platonicienne/7. En outre, le développement de leurs concepts a tiré partie de la richesse des langues arabes et persanes dont chaque racine verbale peut générer de nombreuses nuances/8 sémantiques.

6. Cf. Pour une présentation générale du soufisme : Les mystiques musulmans, M. Molé, Les deux Océans, Paris, 1982, Introduction aux doctrines ésotériques de l'Islam, T.Burckardt, Dervy-Livres, 1985, Anthologie du soufisme, E, de Vitray-Meyerovitch, Sindbab, Paris, 1978, Vie des soufis, Jâmî, trad. S. De Sacy, éd. Orientales, Paris 1977, La lucidité implacable, Sulami, trad. R.Deladrière, Arléa, 1991.

7. Introduites par les philosophes Avicenne (Ibn Sina, 980-1037), Averroès ('Ibn Rushd, 1126-1198), puis structurées dans la pensée soufie par al-Ghazâlî (1058-1111) et Ibn al-’arabî (1165-1240).

8. Par exemple, la racine trilitère WHD est à l'origine des concepts un (ahâd), unique (wâhid), unité (wahda), unicité (wâhidiyya), union (ittihâd), témoignage de l'unité (tawhîd)...

12

Le Coran, texte fondateur de l'Islam, a un caractère sacré puisqu'il est considéré comme étant une parole divine adressée à Mahomet. Il a donné lieu à une infinité d'interprétations et de développements spéculatifs. Mais, pour les mystiques, il importe avant tout que les paroles, aussi profondes soient-elles, ne trahissent pas l'expérience de la réalité intérieure, car les mots sont impuissants à en transmettre la connaissance, à fortiori à en restituer le goût/9 :

La station (mystique) est au-delà du dicible, la connaissance est la limite extrême du discible./10

Les soufis ne cessent de témoigner que le Réel ne peut être dit, qu'aucune institution ne peut l'enseigner. La science soufie ne se transmet qu'en secret/11 de coeur à coeur, et lorsqu'une école s'ouvre dans ce but, il y a fort à craindre que l'esprit n'y soit plus.

Aussi mettent-ils en garde contre ceux qui, se prétendant savants en ce domaine, ne témoignent que de leur vanité :

9. dhawq

10. Le livre des Stations, Niffarî (X^ème siècle), p.19, trad. Maati Kâbbal, éditions de Pelat, 1989.

11. sirr, le secret du coeur.

13

C'est toi, Dhû-l-Nûn! qui présides des assemblées et qui adresses des discours aux gens ; si je le pouvais, je te donnerais le fouet!/12

Ainsi se faisait apostropher le célèbre Dhû-l-nûn par une sainte femme qu'il avait croisée dans ses pérégrinations.

A Bagdad au X^ème siècle, Junayd dénonçait déjà les faux mystiques, charlatans ou simples fous qui se réclamaient abusivement du soufisme :

Les (vrais) hommes du tasawwuf/3 sont du passé, le tasawwuf est devenu charlatanerie, le tasawwuf est devenu une gourde à ablutions, un tapis de prières et une tunique bigarrée.

Le tasawwuf est devenu des cris que l'on pousse, une extase simulée et un coup de folie, l'on se trompe, ce comportement n'a rien de commun avec la voie qui permet d'atteindre le but.

12. La vie merveilleuse de Dhû-1-Nûn l'Egyptien (771-860), Ibn 'Arabî, p.335, trad. R. Deladrière, Sindbad,1988.

13. tasawwuf (le soufisme). Enseignements spirituels, Junayd (830-910), p,190, trad. R.Deladrière, Sindbad, 1983.

14

Quelques thèmes fondamentaux

L'invisible

Le soufisme considère que le monde visible/14, ou monde du témoignage, procède du monde invisible/15, monde du mystère dont chaque être dépend sans en avoir conscience. De ce monde originel émanent les réalités sensibles, de sorte qu'à chaque instant, l'univers est à la fois visible et invisible, manifeste et caché. Mais, bien qu'invisible, il se dévoile à ceux qui l'approchent par le coeur :

Sache que le monde est double: un monde spirituel et un monde corporel ! ou, si tu préfères, intelligible et sensible, ou encore supérieur et inférieur. Toutes ces expressions sont à peu près équivalentes; il n'y a que les

14. 'âlam-al-shahâda

15. ràlam-al-ghayb

15

points de vue qui diffèrent. Si on les considère en eux-mêmes, on les appelle monde corporel et monde spirituel. Si on les envisage par rapport à l'oeil qui les perçoit, on dit : sensible et intelligible. Si on les compare relativement l'un à l'autre, on les désigne alors respectivement comme : inférieur et supérieur. Souvent également l'un est appelé : monde de la Souveraineté divine (mulk) et du visible 1111 (chahtida), et l'autre : monde de l'invisible (ghayb) et du Royaume céleste (malakût). Celui qui scrute la vérité à partir des mots peut être désorienté par la multiplicité des expressions et s'imaginer qu'ils s'appliquent à des réalités également multiples. Mais à celui à qui la vérité s'est révélée clairement considère essentiellement les réalités, et les mots pour lui sont secondaires./16

Pour Rûmî, le célèbre poète mystique persan du XIII^ème siècle, l'objection matérialiste qui nie la réalité du monde invisible n'a aucun fondement puisqu'elle n'a pas elle-même d'existence tangible. L'impossibilité d'objectiver la pensée ne la nie pas et le postulat d'une réalité inaccessible aux sens ne petit être non plus rationnellement invalidé. Ce débat est illustré dans l'échange de Rûmî avec un contradicteur qui l'avait interpellé :

16. Le tabernacle des lumières, Ghazali, p.64, trad. R. Deladrière, Seuil, 1981.

16

- Vous prétendez qu'en dehors de ce firmament et de ce globe terrestre que nous voyons, il y a quelque chose. Pour moi, en dehors du visible il n'y a rien ; sinon, montrez-moi où se trouve cette chose.

Le maître répondit : Cette question est stupide depuis le début; car tu dis : "Qu'on me montre où cela se trouve". Or, pour cette chose, il n'y a pas de lieu. Viens, dis-moi d'où provient ton objection et dans quel lieu elle se trouve. Elle n'est pas dans la langue, ni dans la bouche, ni dans la poitrine : fouille partout, réduis ces organes en parcelles ou en atomes, et tu verras que cette objection et cette pensée, tu ne les saisis nullement dans ces organes. Donc, nous savons que ta pensée n'est pas dans un lieu. Lorsque tu ne connais pas le lieu de ta propre pensée, comment connaîtrais-tu le lieu du Créateur de la pensée ? ⁶⁰

Des milliers de pensées et d'états d'esprit passent en toi sans que tu interviennes; ils ne sont ni dans ta possibilité ni dans ton pouvoir. Si tu en connaissais l'origine, tu pourrais les augmenter. Toutes ces choses passent en toi, et tu n'es conscient ni de leur origine, ni de leur destinée, ni de leur projet. Alors, que tu n'es pas capable de connaître tes propres états, de quelle façon

17

peux-tu t'attendre à connaître le Créateur lui-même?/17

A l'instar du monde visible, l'invisible comporte divers niveaux plus ou moins accessibles à l'expérience humaine, décrits comme autant de mondes particuliers : 'invisible relatif', 'invisible absolu', ou encore 'invisible de l'invisible' (ghayb al-ghayb), chacun ayant sa propre réalité.

Le monde matériel (dunya) est souvent considéré comme illusoire au regard de la réalité véritable (haqîqa), mais du point de vue absolu l'illusion est elle aussi une manifestation de la Réalité :

Le sophiste, qui a perdu la raison, dit que le monde est une illusion qui passe.

Oui, le monde est une illusion, mais éternellement en elle une Réalité se manifeste./18

La doctrine de l'Unicité de l'existence (wahdat al-wujûd) transcende les oppositions entre les divers aspects de la manifestation. Les réalités différenciées ne s'opposent que dans la conscience individuelle voilée (mahjûb) de qui

17. Le livre du dedans, Rûmi, p.266, trad. E, de Vitray-Meyrovitch, Sindbad, Paris, 1997

18. Les Jaillissements de lumière, Jâmi, p,125, trad. Y.Richard, Les deux Océans, Paris 1982.

18

n'a pas encore reconnu l'unité essentielle du visible et de l'invisible :

Là où est le monde des corps, se trouve également le monde des esprits; là où est le monde de la corruption, est également le monde de la pureté; là où est le monde du royaume (mulk), se trouve également le monde de la royauté (malakût); là même où sont les mondes inférieurs, se trouvent les mondes supérieurs et la totalité des mondes. On a dit qu'il existe dix mille mondes, chacun comme celui-ci, ainsi qu'il est rapporté dans l'ornement des saints, et tout cela est contenu dans l'homme sans qu'il en soit conscient ; n'en est conscient que celui que Dieu sanctifie, en recouvrant ses qualités par les Siennes et ses attributs par les Siens"./19

Les notions de présence et d'absence à soi sont relatives et dépendent du point de vue adopté. La présence au monde visible est simultanément une absence et une inconscience au monde invisible ; inversement, la présence à l'invisible est absence au monde visible. Ce statut paradoxal de la conscience de soi est au fondement de la mystique soufie :

19. Lettres d'un maître sûfi, p, 100, Darqàwi trad. T. Burckhardt, Archè, Milan, 1978.

19

Par son absence (ou inconscience) à lui-même, il sera totalement présent (ou conscient) (à Dieu)./20

Lorsque la réalité est saisie en son essence, tout ce qui est perçu n'est que l'Unique⁶¹. Le sujet ne s'éprouve plus en tant qu'ego isolé, car son angoisse existentielle n'a plus de support. Il accède alors à la connaissance unifiante dont on ne peut rien dire :

Tu seras là caché dans l'invisible (ghayb), dont les réalités auront cessé d'être un objet de doute et d'incertitude. Il en est ainsi, car les réalités qui sont connues par la véritable certitude, restent cachées à la vision sensible et sont insaisissables pour elle. Au-delà se trouve la connaissance unifiante de Celui qui est proclamé Unique et de la souveraineté de la Divinité, et la connaissance de Celui qui est Seul dans Sa primauté et Sa prééternité et dans la permanence de Son éternité sans fin. C'est là que lâche prise la compréhension des docteurs et que s'arrêtent les connaissances des savants, et c'est le terme ultime que peut atteindre la sapience des sages. C'est la fin pour toute description puisqu'il s'agit de qualifier ce dont la nature et l'éclat sont si élevés qu'ils se situent aux confins du possible.../2

20. Enseignement spirituel, Junayd, p.153

21. Ibid. p.146.

20

L'intérieur

Le monde est l'apparence extérieure du Vrai (al-haqq), et le Vrai est l'aspect secret (bâtin) du monde./22

L'Intérieur (al-bâtin) et l'Extérieur (al-zâhir) sont deux noms de la Réalité divine/23 correspondant aux deux formes de l'expérience de la réalité : intériorité et extériorité. Dans l'extérieur, le sujet perçoit le monde dans une présence objective, toujours extérieure à lui-même. La division, la séparation (farq), la perte et le manque (faqd) caractérisent cet état où l'objet de désir demeure inaccessible. En revanche, à l'intérieur sont associés les concepts de concentration (jam'), de présence contemplative (shuhûd), de jonction (wasl), d'extase (wajd). L'image d'un tapis que l'on roule et dans lequel se résorbe la réalité extérieure figure ce processus :

22. Les Jaillissements de lumière, Jâmî (1414-1492), p.121

23. Selon la tradition coranique, le divin a quatre vingt dix neuf noms, le centième est le nom secret.

21

Celui-là replie la création comme un tapis, franchit d'un seul coup l'intervalle, se débarrasse des catégories de 'entre' et de 'où ?', et s'absorbe dans l'essence de l'être (Dieu). La multiplicité disparaît pour lui dans sa vision contemplative (shuhûd), et il ignore sa propre existence./24

Ainsi, selon la perspective, la conscience de soi est une présence ou inversement une absence à soi :

La concentration (jam'), c'est leur inconscience d'eux-mêmes, et la séparation (farq) c'est leur présence à eux-mêmes; et c'est exister ou être privé d'existence, selon le point de vue!'

Sa proximité dans l'extase (wajd) est 'réunion' (jam'), et Son absence (ghayba) dans la condition humaine est 'séparation' (tafrîqa).26

La véritable réalisation spirituelle n'a de sens que lorsque l'opposition entre l'intérieur et l'extérieur, entre union et séparation, est dépassée :

La réunion affirmée conjointement à la séparation, c'est cela la connaissance de l'Unité (tawîd).27

A ce stade, aucune vision n'en exclue une autre, ni ne prévaut sur elle. Le soufi a accédé à la stabilisation (tamkîn) et à la réalisation de l'Unité :

Puis, lorsqu'il revient à la perception du monde extérieur, après avoir été plongé dans l'anéantissement (mahw), et qu'il voit les détails dans l'essence totalisante, alors la vision de la Vérité (Dieu) ne lui enlève pas celle de la création, ni la vision de la création celle de la Vérité. La contemplation des attributs ne le distrait pas de celle de l'essence, ni la contemplation de l'essence de celle des attributs. La splendeur de Dieu ne lui en dérobe pas la majesté, et la majesté ne lui en dérobe pas la splendeur. […] Cet état est la grande félicité (al-fawz al-kabîr)./28

Les poètes soufis ont souvent utilisé l'image de l'océan afin de suggérer l'unicité de la réalité :

24. Traité sur la Prédestination et le libre arbitre, Qashânî (XIV' siècle), p.93.94, trad. S. Guyard, éditions Orientales, Paris, 1978.

25. Ibid, p,134.

26. Enseignement spirituel, Junayd, p,194

27. Ibid., p,194.

28. Traité sur la Prédestination et le libre arbitre, Qashânî, p. 94

L'Être est un océan en perpétuelle agitation.

De cet océan les gens ne perçoivent que les vagues.

A la surface apparente de l'océan qui en elles est caché,

Regarde surgir les vagues issues des profondeurs secrètes!/29

Leur propos disent l'émerveillement et la félicité de qui, se tenant au-delà de la division existentielle, ne voit que l'Un. N'étant plus divisé entre le monde de l'autre et l'autre monde, il vit dans le non-lieu (lâ makân) de la pure Réalité :

J'ai connu Dieu et je ne vois guère d'autre que Lui, De sorte que chez nous l'autre est exclu. Depuis que j'ai réalisé l'unité, je ne crains plus de séparation ; ce jour-ci, je suis arrivé uni./30

29. Les Jaillissements de lumière, Jâmî, p.139

30. Lettres d'un maître soufi, p, 114, Darqâwi (a vécu au Maroc, mort en 1823), trad. T. Burckhardt, Arché, Milan. 1978.

24

L'esprit

Le soufisme considère l'être humain en tant qu'unité psychique, somatique et spirituelle. Ainsi, le terme 'rûh' définit à la fois l'esprit en tant que force vitale qui anime tous les êtres, le souffle de la vie et l'élément spirituel de nature divine. Il est présent à ces différents niveaux et sous diverses formes. Pour Al-Ghazâlî/31, chacune d'elles est une lumière manifestant la Réalité sur le plan sensible, imaginatif, cognitif. Plus lumineuse que les autres, la faculté sainte et prophétique (al-rûh al-qudsî al-nabawî) éclaire les connaissances du monde invisible.

Dans Le tabernacle des lumières, il expose cette hiérarchie des facultés de l'esprit :

La première est la faculté sensible (al-rûh al-hassâs). C'est elle qui recueille ce qu'apportent les cinq sens. Elle est comme l'origine et le principe de la faculté animale (al-rûh al hayawânî), puisque c'est par elle que l'animal est tel. Elle existe déjà chez l'enfant à la mamelle.

31. Philosophe mystique persan (1058-1111)

25

La deuxième est la faculté imaginative (al-rûh al-khayâlî). C'est elle qui fixe les données des sens, et qui les conserve en les gardant en elle, afin de les présenter à la faculté intellectuelle (al-rûh al-aqlî), qui est au- dessus d'elle, quand celle-ci en a besoin. Elle ne se trouve pas chez le petit enfant au début de son développement. C'est pourquoi, après avoir eu envie d'une chose pour la prendre, il l'oublie quand elle a disparu et son âme (nafs) ne la désire plus. Ceci jusqu'au moment où, ayant grandi un peu, il pleure et la réclame dès qu'on l'éloigne de lui, parce que l'image en est demeurée en lui, conservée dans son imagination.

[...] La troisième est la faculté intellectuelle (al-rûh al-aqlî). Elle atteint les essences intelligibles (ma'ânî) tirées de la sensation et de l'imagination. Elle constitue la substance propre à l'homme.

[...] La quatrième est la faculté cogitative (al-rûh al-fikrî). C'est elle qui s'empare des connaissances intellectuelles pures, pour opérer sur elles en les composant et en les unissant et en tirer des connaissances supérieures. Quand elle obtient par exemple deux conclusions, elle les combine encore entre elles et déduit une nouvelle conclusion. Et elle peut continuer ainsi indéfiniment.

La cinquième est la faculté sainte prophétique (al-rûh al-qudsî al-nabawî). Elle appartient en

26

propre aux prophètes et à quelques saints (awliyâ). C'est en elle que se dévoilent les dispositions de l'invisible et les lois du Monde Futur, et tout un ensemble de connaissances issues du Royaume des cieux et de la terre, et même des connaissances 'seigneuriales', qui dépassent les capacités des facultés intellectuelle et cogitative./32

Pour suggérer la nature particulière de cette dernière faculté, Ghazâlî évoque le mystère de la poésie et de la musique dont la beauté n'est appréciée que par quelques uns. L'expérience intime, le goût (dhawq) qu'ils en ont n'est communicable qu'à ceux qui possèdent une même sensibilité innée.

Si tu veux un exemple, tiré de ce que nous pouvons constater chez certains hommes gratifiés de dons particuliers, considère le cas de la connaissance intime (dhawq) de la poésie! Comment elle est le privilège de quelques uns, sorte de sensation et de perception, dont sont privés les autres, incapables de distinguer les rythmes harmonieux de ceux qui sont boiteux! Vois aussi comment cette faculté intuitive peut être si développée chez certains qu'elle leur permet de créer de la musique et des chansons, des vibrations et des percussions de toutes sortes,

32. Le tabernacle des lumières, Ghazâlî, p.75, 76

27

qui rendent triste ou joyeux, qui endorment, qui font rire, qui rendent fou, qui tuent ou provoquent l'évanouissement! Mais les effets ne sont puissants que chez ceux qui ont une réceptivité innée à cette intuition. L'être qui est dépourvu d'un tel privilège a beau entendre comme les autres les mêmes sons, il n'en subit les effets que faiblement, et il s'étonne que des gens tombent en extase ou perdent conscience. Et si tous les hommes ayant la maîtrise de ce sens intime de la musique se réunissaient pour le lui faire comprendre rationnellement, ils n'y réussiraient pas./33

33. Ibid., p.77

28

L'âme

En arabe, le mot 'nafs' est un pronom réfléchi qui a une signification complexe. Étant de la même personne que le sujet du verbe, il renvoie à lui comme le fait un miroir. Cette caractéristique génère plusieurs sens qui, selon les cas, conduisent à le traduire par : âme, soi, moi, ego.

La psychologie coranique distingue trois états du nafs :

- le nafs impérieux (nafs al-ammâra) représente la dimension pulsionnelle de l'individu qui le pousse à la satisfaction égoïste de ses instincts.

- le nafs qui blâme (nafs al-lawwâma) manifeste l'instance morale du sujet. Posant un jugement critique sur les actions du nafs impérieux, il est source de honte et de culpabilité.

- le nafs apaisé (nafs al-mutma'inna) n'est plus dans le conflit interne et atteste de l'ouverture aux réalités spirituelles. Le sujet, n'est plus esclave du soi impérieux, ni déchiré entre des tendances opposées, il a accédé à la paix du coeur/34.

34. Les deux premiers états évoquent ce que la psychanalyse a désigné sous les termes de Ça et Sur-Moi. Le nafs apaisé situe en revanche l'orientation spirituelle de cette psychologie traditionnelle où le sujet ne trouve la paix qu'en s'ouvrant aux réalités du monde invisible non limité à l'inconscient freudien.

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O âme apaisée, retourne vers ton Seigneur satisfaite et agréée!/35

Entendu au sens d'âme, le nafs préexiste dans 'l'éternité prétemporelle' avant son existence terrestre :

L'éternité prétemporelle (qadîm al-qidam), au moment où il n'y avait pas de 'là', ni de 'comment' ni de 'où?', et où il n'y avait pas non plus de 'non-moment', ni de 'non-là', ni de 'non-comment', ni de 'non-où'./36

Dans ce temps originel, a été conclu le 'pacte prétemporel' par lequel chaque âme, avant sa venue au monde, a témoigné de son allégeance au Seigneur :

Et quand ton Seigneur tira une descendance des reins des fils d'Adam et qu'il les fit témoigner envers eux-mêmes : ‘Ne suis-je point votre Seigneur?", ils répondirent: "Oui! nous en témoignons!’/37

Ainsi, chaque être a déjà reconnu sa dépendance essentielle refoulée et enfouie sous les perceptions du monde. Cependant, les soufis affirment que toujours le Seigneur est compatissant si on l'invoque avec sincérité :

S'il Me sollicite, Je lui accorderai certainement ce qu'il demande, et s'il cherche refuge en Moi, Je lui accorderai certainement Ma protection./38

Dans les textes mystiques, 'nafs' est souvent identifié à l'ego', noyau psychique dont l'existence est inhérente à la condition humaine submergée de désirs et de frustrations. Aussi l'ego fait-il obstacle à l'évidence spirituelle, forçant tout individu à l'état paradoxal qui le fait être à lui-même son propre voile (hijâb) :

C'est toi qui voiles à ton coeur l'intime de son mystère, et si ce n'était toi, ton coeur ne serait pas scellé./39

35. Coran. 89:27

36. Enseignements spirituels, Junayd, p.51, trad. R.Deladrière, Sindbad, 1983.

30 Coran. 7:170

37. Hadith qudsi (BuldiarD. Les hadith qudsi sont des paroles de Dieu reçues par Mahomet.

38. Divan, Hallâj, muqatt'a 52, trad. L.Massignon, Seuil, 1981.

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Les écrits des soufis sont parsemés d'invocations témoignant de leur impuissance à se dégager de ce voile :

Entre moi et Toi, il y a un 'c'est moi' qui me tourmente, ah ! enlève par Ton 'c'est Moi', mon 'c'est moi' hors d'entre nous deux!/40

La quête spirituelle met à l'épreuve le désir profond du sujet. Des choix et des renoncements s'imposent. Les étapes les plus périlleuses sont les 'voiles de lumière' qui donnent l'illusion d'une identification au divin et la maîtrise de ses attributs, omniscience et omnipotence. C'est la raison pour laquelle les charismes qui fascinent les foules doivent être l'objet de la plus grande circonspection. Ils ne prouvent rien quant à la réalisation spirituelle de ceux qui les manifestent. La recherche des pouvoirs est à l'opposé du chemin spirituel, et les phénomènes spectaculaires, source de vanité pour ceux qui en font usage, détournent de l'essentiel :

Les mystiques contemplatifs fuient les charismes, ils les craignent lorsqu'ils sont arrivés à l'intuition extatique. A cause de cela un ancien disait : 'La plus subtile des illusions auxquelles

40. Ibid., muqatt'a 55.

sont exposés les amis de Dieu sont les charismes et faveurs./41

Un autre maître spirituel disait à ses disciples :

Ne vous émerveillez pas de celui qui, n'ayant rien mis dans sa poche, y met la main et en retire ce qu'il désire. Émerveillez-vous plutôt de celui qui, ayant mis quelque chose dans sa poche, n'y trouve rien et n'en éprouve en son âme aucune altération./42

Le thème de l'anéantissement (fana') de l'ego a souvent été débattu dans le soufisme. Les maîtres n'ont cessé de mettre en garde ceux qui, espérant accélérer leur progression spirituelle, s'infligent toutes sortes de mortifications. Les tribulations de la vie offrent suffisamment d'opportunités de renoncement et de lâcher-prise pour qu'il soit inutile de se maltraiter par des souffrances volontaires. Il revient surtout à chacun de reconnaître sa négligence, voire sa mauvaise foi à l'égard des instants où la providence divine s'est manifestée. Le véritable chemin spirituel n'a rien de commun avec quelque conduite d'autodestruction. L'injonction coranique

41. Sharh Hikam, Ibn 'Abbâb Ronda, p,150, trad. M. Asin Palacios, in Études Carmélitaines, 1932. Ibn 'Abbâb Ronda (1332/1390).

42. Ibid., p,159.

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"Mourez avant de mourir !" est pour les soufis une parole initiatique qui signifie au contraire :

Connaissez-vous vous-mêmes avant de mourir! /43

Voilà pourquoi le prophète a dit: 'Celui qui se connaît soi-même connaît son Seigneur', et non pas: 'Celui qui éteint son soi connaît son Seigneur'./44

Pour figurer ce processus, certains ont évoqué l'image de l'évanouissement :

Leur âme s'est évanouie, et son évanouissement c'est qu'ils sont privés d'existence en la présence de l'Être sur lequel ils se sont concentrés, hors de l'humanité./45

Balyani utilise pour sa part la métaphore du nom auquel que le sujet s'est identifié à tort :

43. Hadith, Tirmidhî

44. Epître sur l'Unicité Absolue, Balyânî (mort en 1288), p.65, trad. M. Chodkiewicz, Les deux Océans, Paris, 1982.

45. Traité de soufisme, Kalâbâdhi (mort en 995), p.133, trad. R. Deladrière, Sindbad, Paris, 1981.

Supposons, à titre d'exemple, que tu ne saches pas que ton nom est Mahmûd, ou que ce que désigne ton nom est Mahmûd - car le nom et le nommé ne sont réellement qu'une seule et même chose - et que tu crois que ton nom est Muhammad. Si ensuite, tu apprends que tu es en fait Mahmûd, tu ne cesses pas d'être ce que tu étais. Le nom Muhammad t'es simplement enlevé du fait que tu sais désormais que tu es Mahmûd et que tu n'étais pas réellement Muhammad. Il n'y a donc pas eu d'extinction.'/46

De fait, le véritable anéantissement est un 'anéantissement de l'anéantissement' (fana'-l-fana'), l'idée d'anéantissement devant être elle-même anéantie.

Dans ses Oraisons, Ansârî illustre la problématique du sujet en quête de son essence insaisissable au lieu où il la cherche, toujours au-delà, ni à l'intérieur, ni à l'extérieur, et échappant à toute saisie intellectuelle :

Mon Dieu! à ce que j'ai trouvé, ni mon coeur ni ma langue ne sont adéquats.

Dans la découverte, as-tu jamais vu un emprunt? Voilà pourtant ce que je suis !

Ce 'je', ce 'moi', ne sont que déficience mais en disant ainsi, j'agis en traducteur.

Tout 'je' que je prononce est un faux; mais comment suggérer quoi que ce soit à l'auditeur, sans user de ce stratagème ? Si celui qui parle c'est moi, que ma langue se dessèche, afin d'être réduite au silence ! Si celui qui entend c'est moi,

46. Épître sur l'Unicité Absolue, Balyânî, p.68

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que mes oreilles deviennent sourdes, pour ne pas entendre le blâme ! Si donc je ne suis pas moi, c'est le Parleur qui parle, et c'est l'Auditeur qui entend./47

Au terme du voyage, le soufi découvre que toutes les oppositions se sont estompées dans la vision de l'Unique, au point que la distinction entre âme et esprit n'a même plus de sens :

An-nafs (l'âme, la psyché) et ar-rûh (l'esprit) sont deux noms désignant une seule et même chose faite de l'essence même de la lumière (mais Dieu est plus savant). Elle se dédouble, cette chose, en vertu de deux qualités opposées, qui sont la pureté et le trouble, car la nafs, tant qu'elle subsiste, est troublée, et c'est sous ce rapport qu'elle porte son nom ; mais si son trouble disparaît et qu'elle devient pure substance, elle est vraiment appelée rûh./48

47. Cris du coeur, Ansârî, p,166, trad. S, de Laugier de Beaurecueil, Sindbab, Paris, 1988. (Ansârî, soufi d'Afghanistan, meurt en 1089).

48. Lettres d'un maître soufi, p. 85, ash-Sharîf ad-Darqâwî (Maroc, 1737-1823), trad. T. Burckhardt. Archè, Milan, 1978.

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Lui

Considéré par les soufis comme le nom suprême, 'Lui' (huwa) désigne la personne absente, invisible au locuteur⁶². Ce terme a pour fonction de suggérer la Réalité ineffable (haqîqa) qu'aucun mot ne peut décrire.

La profession de foi en l'unicité divine (tawhîd) sous la forme 'Nulle divinité, excepté Dieu!' est celle du commun des croyants (âwâmm), et 'Nul Lui, excepté Lui!' est la profession de foi de ceux qui ont la vocation spirituelle (khawâss). Elle est en effet pour eux plus parfaite et plus appropriée, et en même temps plus universelle, plus vraie et plus exacte, et plus apte à les faire pénétrer dans la Singularité absolue et l'Unicité pure./49

La voie soufie professe que c'est Lui, l'Unique, qui se voile et se dévoile au regard de qui se cherche et ne se connaît pas :

49. Le tabernacle des lumières, Ghazâlî, p.57

Il Se connaît Lui-même par Lui-même et Se voit Lui-même par Lui-même.

Nul autre que Lui ne Le voit. C'est Son Unicité même qui est Son voile, et non pas quelque chose qui serait 'autre que Lui' ;

c'est Son Être même qui Le voile⁶³.

Son Unicité est occultée par Son Unicité au-delà de tout 'comment'./50

De Lui seul dépend donc l'oubli et la reconnaissance. S'en attribuer le pouvoir est l'erreur la plus grave puisqu'elle consiste à placer l'ego au niveau de l'Unique. C'est faire preuve de polythéisme et aller à l'encontre de l'acte de foi de l'Islam : Pas de divinité, si ce n'est Dieu./51

L'image de la lumière a maintes fois été utilisée dans le but de suggérer cette Réalité dont dépendent tous les êtres. Ce n'est que par illusion perceptive que la luminosité leur est attribuée :

50. Épître sur l'Unicité Absolue, Balyânî, p.48

51. La shahâda, lâ ilâha illa-Ilâh, formule la plus sacrée de l'Islam.

Désigner la lumière du soleil, ce n'est pas autre chose que désigner le soleil. La relation entre tout ce qui existe et Lui est analogue, dans le monde sensible, à la relation entre la lumière et le soleil [...]. Toutes les autres lumières sont donc métaphoriques, la seule lumière véritable est la Sienne. Le Tout est Sa lumière, ou plutôt Il est le Tout. Bien mieux, personne d'autre que Lui n'a d'ipséité (huwiya), si ce n'est par abus de langage. Nulle lumière donc, excepté Sa lumière!/52

Le pur éclat du Soi étant insoutenable, l'homme ne peut en jouir que s'il est atténué par la densité du monde :

Quand le soleil projette sur le globe son étendard de lumière, son rayonnement nous aveugle à distance. Mais s'il se manifeste derrière un voile de nuées, le spectateur en est illuminé sans être gêné./53

Ainsi, la connaissance de soi n'est autre que la connaissance de Lui, le Soi absolu. Qui Le connaît, se connaît, et tant qu'il ne L'a pas connu, il ne se connaît pas réellement. Tel, le proclame le célèbre hadith : Qui se connaît, connaît son Seigneur./54

La profession de foi en l'unicité divine (tawhîd) pose la question de l'identification (ittihâd) au Soi divin. Cette question a été, dans le soufisme, un sujet de controverses d'une telle ampleur qu'à plusieurs reprises certains soufis furent

52. Ibid., p.56, 57.

53. Les Jaillissements de lumière, Jâmî, p.83

54. man 'arafa nafsahu faqad 'arafa rabbahu. Cf. Épître sur l'Unicité Absolue, Balyânî, note 52.

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condamnés à mort pour avoir eu l'audace d'exprimer publiquement des paroles jugées sacrilèges. Tel fut le cas de Husayn Mansûr al-Hallâj (en 922) et de `Ayn al-Quzât Hamadâni (en 1131).

Le philosophe mystique, Ghazâlî, s'est efforcé de faire reconnaître la légitimité du soufisme et la rigueur de la doctrine. Selon lui, la question doit être abordée en tenant compte de l'expérience propre du sujet, et en interprétant ses propos de façon métaphorique. En outre, la discussion n'a de sens que pour ceux qui ont déjà 'goûté' ce dont ils parlent, et non ceux qui n'ont qu'une approche intellectuelle. Par conséquent, mieux vaut garder le silence afin d'éviter d'inutiles débats, voire de terribles malentendus :

Les sages, après s'être élevés jusqu'au ciel de la Vérité, sont d'accord sur le fait qu'ils n'ont vu dans l'Existence que l'Unique, le Réel (al-haqq). Mais pour les uns cet état de conscience (Ml) n'est qu'une connaissance apprise⁶⁴, pour les autres c'est une expérience intérieure personnelle (dhawqr). La multiplicité est alors, pour ces derniers, entièrement supprimée et ils sont abîmés dans la pure unicité (fardâniyya), l'esprit comme frappé de stupeur, incapables de se souvenir d'un autre que Dieu, et ils sont dans un état d'ivresse (sukr) qui réduit leur raison à

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l'impuissance. C'est ainsi que l'un a pu dire: 'Je suis la Vérité' (anâ al- haqq )/55, un autre: 'Los à moi' ! /56 que ma gloire est grande!', et un troisième : n'y a sous ce manteau que Dieu'./57 Les paroles des passionnés de Dieu (uchchâq), dans cet état d'ivresse, sont à tenir secrètes et à ne pas répéter. Quand l'ivresse s'atténue et qu'ils retombent sous le pouvoir de la raison, qui est la balance établie par Dieu sur la terre, ils savent bien que ça n'était pas une véritable identification (ittihâd), mais une apparence d'identification. Il en est ainsi lorsque l'amant ardent s'écrie dans l'excès de sa passion: 'Je suis Celui que j'aime, et Celui que j'aime est moi-même'./58 Il est très possible qu'un homme mis soudain pour la première fois en présence d'un miroir, ne le voie pas, et croie que la forme qu'il aperçoit est celle du miroir et ne fait qu'un avec lui. Il n'est pas invraisemblable non plus qu'en voyant du vin dans un verre, il prenne le vin pour la couleur du verre⁶⁵. Cela peut même lui servir d'excuse, quand l'ivresse mystique est devenue chez lui habituelle et ferme, pour dire : 'Le verre est tellement mince et le vin est tellement clair qu'ils se confondent et qu'il y a doute. C'est comme s'il y avait du vin et pas de verre, ou

55. Parole de Al-Hallâj

56. Louange à moi !

57. Paroles d'Abu Yazid Bistâmî, mystique persan du IXème siècle.

58. Al-hallâj

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comme s'il y avait un verre et pas de vin ! ' Et il y a une différence entredire : 'Le vin est le verre' et dire : 'C'est comme si le vin était le verre.'/59

Puisque le divin se manifeste sous une infinité de formes, et que Lui seul existe, à quoi bon disserter sur le monde, l'anéantissement de l'âme ou son identification au divin ?

Avec des traits d'objets aimé, celui qui séduit les amoureux, c'est le Vrai (haqq ) !

Plus encore, ce qu'on voit à tous les horizons, c'est le Vrai !

Ce qui, conditionné, est devenu le monde

Par Dieu, cela même, sous l'aspect absolu, c'est le Vrai!'

59. Le tabernacle des lumières, Ghazâlî, p33, 54

60. Ibid., p.121

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Le guide

Les maîtres sont catégoriques sur le fait qu'aucun moyen, ni effort personnel, ne peut conditionner l'état mystique dont la nature est spirituelle :

Chercher un moyen n'est que perdition; c'est l'affaire des ignorants. Dans cette voie, rien de plus dangereux que la recherche du moyen./61

La concentration, qu'ont en vue les soufis qui en sont les maîtres, est celle qui devient un état pour le serviteur: ce n'est plus au prix de ses efforts que ses préoccupations cessent de se disperser et qu'il les rassemble, mais elles sont concentrées et unifiées parce qu'il a pris conscience de Celui qui les réunit ; et la concentration est obtenue du fait qu'elle s'opère par Dieu seul et personne d'autre./62 ⁶⁶

61. Les étapes mystiques du shaykh Abû Said (967/1049), p.319., trad. M. Achena, Desclée De Brouwer .

62. Traité de soufisme, Kalâbâdhî, p,132

[...] Il convient de Le connaître [et] non par la science (théorique), la raison, la compréhension ou la conjecture, ni par l'oeil ou les sens externes, ni même par le regard intérieur ou le discernement. Nul ne Le voit, si ce n'est Lui; nul ne L'atteint, si ce n'est Lui; nul n'a de science à Son sujet si ce n'est Lui./63 ⁶⁷

Même l'idée d'évolution spirituelle est à rejeter car elle repose sur une représentation qui ne correspond pas à la réalité⁶⁸. Le désir de savoir, de maîtriser, crée un trouble dans la conscience qui s'oppose à l'apaisement et à la survenue de l'expérience intérieure. De même, les enseignements, les rituels ou les oeuvres aliènent plus qu'ils n'éveillent.

Seule est efficiente l'énergie d'un maître accompli :

A celui qui est parvenu au but, l'allusion suffit. Quant à celui qui n'y est pas parvenu, il n'y parviendra ni par l'enseignement théorique, ni par l'instruction, ni par la répétition, ni par l'effort intellectuel, ni par la science, mais seulement en se mettant au service d'un maître éminent et d'un instructeur sagace, afin d'être guidé par sa lumière et de progresser grâce à son énergie spirituelle (bi-himmatihi): ainsi parviendra-t-il au but, si Dieu le veut./64

63. Épître sur l'Unicité Absolue, Balyânî, p.48

64. Ibid., p.78

En outre, mieux vaut ne pas s'imaginer, par présomption, n'avoir pas besoin d'un maître et faire fi du dicton : 'Qui n'a pas de maître, a Satan pour maître'. Ceux qui le prétendent, sont aveuglés par l'orgueil, dangereux pour eux-mêmes et pour les autres :

Soumets ton âme à l'autorité de quelqu'un qui te commande et t'interdise, en te faisant son disciple et en le prenant pour maître et directeur de conscience, car autrement tu n'obtiendrais jamais que tes actes soient accomplis conformément à une volonté étrangère, et par conséquent tu n'abandonnerais pas ton amour propre; même si durant toute ta vie tu imposais à ton âme les épreuves les plus dures, elle ne laisserait de suivre son amour propre, étant donné que c'était elle-même qui se les étaient imposées ; donc même si à ton âme étaient révélés les mystères les plus subtils de la contemplation mystique, elle n'en abandonnerait pas pour autant ses égoïsmes et sa superbe, tant qu'elle ne se sera pas soumise à l'obéissance envers une autre âme qu'elle, et ne se laissera pas gouverner par les préceptes et les interdictions de celle-ci. Cela est dû aux voiles

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épais qui enveloppent l'amour propre et à l'énorme polythéisme qui croît en l'âme./65

Ce type d'avertissement concerne toutes les pratiques. Même la retraite solitaire n'est profitable qu'à certaines conditions que seul un maître avisé est capable d'évaluer :

Mais par Dieu, Je te demande de ne pas entrer dans la solitude jusqu'à ce que tu connaisses la quantité et la qualité de l'influence de ton imagination sur ton esprit; car si ton imagination te domine, tu ne dois en aucune façon entrer dans la solitude, sinon par le fait de ton maître spirituel, discret et entendu./66

Sache, mon ami, puisque tu m'interroges à ce sujet, qu'il y a, au cours du cheminement vers le terme (wusûl), des étapes désertiques périlleuses (mafâwiz muhlika) et des aiguades mortelles (manâhil mutlifa), qu'on ne parcourt qu'avec un guide et qu'on ne franchit qu'avec de la persévérance et en chevauchant une bonne monture!/67

65. Descente des astres et ascension des mystiques, Ibn 'Arabi, p.288

66. Traité des lumières, Ibn 'Arabî p.323

67. Enseignements spirituels, Junayd, p.66

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Mais, un esprit critique acéré est indispensable pour s'engager dans l'aventure spirituelle. Ceux qui suivent des préceptes par conformisme ou soumission aveugle, s'en remettant sans discernement à quelque autorité, risquent fort d'être abusés par des charlatans sans scrupules avides de pouvoirs :

Le conformisme aveugle (taqlîd) en matière de réalisation effective de l'unité divine est le comble de l'éloignement, sans aucun profit ni avantage. Cette attitude est attachement à la parole d'un autre sans qu'il y ait de connaissance probante, ni d'argumentation péremptoire. Ne se satisfait de ce conformisme que l'être dénué d'intelligence, qui est de nature grossière et de réflexion stupide, ignorant et méprisable, éloigné et voilé, délaissé et démuni./68

Les termes de maître et disciple ne doivent pas être employés à la légère. Bien rares sont ceux qui peuvent se prévaloir des qualités de guide spirituel ou de disciple véridique au regard des critères définis par le shaykh Abû Said :

68. Traité sur le nom Allâh, Ibn 'Ata' Allâh, p.192, trad. M. Gloton, Les deux Océans, Paris, 1981. Ibn 'Ata' Allah (1250/1309), Égypte.

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On demanda au Shaykh : 'Quel est le guide spirituel (pîr) ami de la vérité et quel est le disciple véridique?' Il répondit :

Le guide spirituel ami de la vérité est celui en qui l'on peut trouver réunies dix qualités qui font de lui un guide accompli. La première, c'est qu'il ait connu lui-même un guide spirituel afin de pouvoir éduquer ses disciples. La seconde : qu'il ait parcouru lui-même la voie spirituelle afin de pouvoir guider dans cette voie. La troisième : qu'il soit lui-même épuré et éduqué afin de devenir éducateur. La quatrième : qu'il soit généreux sans compter afin de pouvoir sacrifier sa fortune pour le bien du disciple. La cinquième : qu'il soit désintéressé quant aux biens du disciple afin de n'être jamais tenté d'en user à son profit. La sixième : qu'il se garde de donner explicitement ses conseils tant qu'il pourra les prodiguer par allusions. La septième : qu'il se garde d'user de colère et de violence, dans l'éducation du disciple, tant qu'il peut y réussir avec douceur. La huitième : qu'il ait accompli d'abord lui-même tout ce qu'il conseille. La neuvième : qu'il se soit défendu à lui-même tout ce qu'il interdit au disciple. La dixième : qu'il n'abandonne pas pour le caprice des hommes le disciple qu'il adopte pour l'amour de Dieu. S'il en est ainsi et si le maître est orné de ces qualités, le disciple ne pourra être que bon voyageur et véridique, car toute qualité que

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montrera le disciple sera celle du maître qui se manifestera en lui.

Quant au disciple, il faut qu'il possède au moins dix qualités, afin d'être digne de ce nom. La première : est d'être sagace pour pouvoir comprendre les indications du guide. La deuxième : qu'il soit obéissant afin d'exécuter les ordres du maître. La troisième : qu'il ait une oreille attentive à saisir le discours du guide. La quatrième : qu'il ait une conscience clairvoyante afin de concevoir la grandeur du guide. La cinquième : qu'il soit véridique afin de ne rapporter que la vérité. La sixième : qu'il soit loyal afin de tenir tout ce qu'il promet. La septième : qu'il soit libéral afin d'être capable de se passer de tout ce qu'il possède. La huitième : qu'il soit discret afin de garder tous les secrets du maître. La neuvième : qu'il soit ouvert aux conseils afin de s'en remettre à ceux du maître. La dixième : qu'il soit chevaleresque pour pouvoir sacrifier sa vie dans cette voie. Le disciple doit être paré de ces qualités afin que le cheminement en cette voie lui soit aisé et que le but visé pour lui par le maître soit rapidement atteint./69

Pour les soufis, la prise en charge d'un disciple par le maître n'a d'efficience que dans la mesure où c'est Dieu lui-même qui guide, l'un dans le

69. Les étapes mystiques du shaykh Abû Sa’ïd, p. 323

rôle de maître et l'autre dans celui de disciple, les deux sachant qu'ils n'ont aucun pouvoir par eux-mêmes, le maître ne pouvant rien sans Dieu et le disciple sans le maître/70. Cette conscience est indispensable pour la transmission directe et silencieuse des états intérieurs :

Lorsque 'Othman devint calife, il monta en chaire; les gens attendaient ce qu'il allait dire. Il resta silencieux, regarda les gens, et fit descendre sur eux un tel état et une telle extase qu'ils n'osaient pas s'en aller; ils perdirent conscience les uns des autres, et ne savaient plus où chacun était assis ; de telle manière qu'avec cent sermons et prônes, pareil résultat n'aurait pas été atteint. Ils en tirèrent des profits et découvrirent des mystères qu'ils n'auraient pas découverts avec plusieurs actions et sermons. Jusqu'à la fin de la séance, ils regardaient ainsi et ne disaient rien; quand 'Othman voulut descendre, il dit : "Pour vous, un Imam efficace vaut mieux qu'un Imam éloquent"./71

70. "Certes ceux qui font le pacte avec toi, c'est en vérité avec Allâh qu'ils font le pacte". (Cor, 18:10).

71. Le livre du dedans, Rûmî, p,171, trad. E, de Vitray-Meyerovitch, Sindbad, Paris, 1982

Filiations sufis et d’hommes du blâme

Ouverture : Une assemblée spirituelle

Trois tendances parmi les spirituels qui vécurent en terres d’Islam ⁶⁹ 

– les soufis : Ils sont attestés à Koufa puis à Bagdad, dans l’actuel Irak, par des figures marquantes telles que Râb’iâ. Ils sont liés à la religion musulmane même si certains traits sont inspirés du monachisme syrien ou indien. Ils se distinguent le plus souvent par leur mode de vie retirée ou communautaire, en contraste avec l’existence laïque de milieux urbains fortement socialisés. Certains s’attachent aux états spirituels et à des pratiques favorisant l’apparition de transes, ou mieux, le partage d’états avec ceux de leur maître. Ainsi repérables par leurs vêtements, leurs règles, leurs monastères, pratiquant l’ascèse, le terme ‘soufi’ devint synonyme de ‘mystique’ en terre musulmane⁷⁰.

Ils n’ont guère besoin des docteurs de la loi. Par leur pratique parfois inspirée des prophètes, au point de mettre en question le rôle totalisant du dernier d’entre eux, Mohammad, ils font facilement l’objet de persécutions : Hallâj (-922), Hamadâni (-1131), Sarmad (-1661) et beaucoup d’autres sont les figures emblématiques martyrisées en pays arabe, iranien, indien. Ils furent influencés par le modèle présenté par l’avant-dernier prophète Jésus.

– Les gens du blâme ou malâmatîya apparurent à Nichapour dans le Khorassan, province du nord-est de l’Iran. Le premier d’entre eux serait Hamdun al-Qassâr (-884). Ils se réclament de Bistâmî (-849) et sont attestés par des figures telles que Sulamî (-1021), leur premier historien, suivi d’Hujwîrî (-1074), auteur d’un célèbre traité soufi. Le simple et très direct Khâraqânî (-1033) fut le premier au sein des directeurs mystiques : le ‘pôle’ de son époque. Tous demeurent cachés, se méfient des états et rejettent les pratiques, ‘blâmant’ leur moi jusqu’â son effacement complet. Ils ne sont pas à confondre avec certains qalandarîya et d’autres excentriques⁷¹.

– Les théosophes : une tendance théosophique (au sens premier du terme, à rapprocher de la théologie mystique telle qu’elle fut pratiquée par des spirituels chrétiens comme Syméon le Nouvau Théologien) s’illustre chez Sohravardî (-1191), Ibn ‘Arabî (-1240), Shabestarî (-1340). Elle est particulière en Iran chiite, reprenant des éléments de la tradition sassanide tels que des symboles propres au jeu lumière/ténèbres, les émanations propres au néo-platonisme supposant un monde intermédiaire. Elle s’illustre chez Molla Sadra (-1640) pour devenir un chemin intellectuel (peut-être sous influence de docteurs du judaïsme médiéval ?).

En fait on ne doit pas cloisonner les mystiques en terre d’islam en plusieurs voies, car elles fonctionnent comme des tendances qui peuvent s’associer chez le même individu : ainsi Abû Sa’id (-1049) apparaît-il à la fois soufi et homme du blâme. Le ‘premier des philosophes’ Abû Hamid al-Ghâzalî (-1111) est devenu soufi : il est l’auteur du bref Al-Munqid, ‘Erreur et délivrance’, autobiographie spirituelle et témoignage du grand philosophe éveillé à la mystique ⁷² (son frère Ahmad, probablement à l’origine de la conversion du philosophe, fut un soufi éminent). Ibn ‘Arabî demeure le ‘premier des soufis’, né en Andalousie, mort à Damas, d’influence immense⁷³.

Répartition des principales figures mystiques

Voici par régions géographiques les principales figures d’une foule innombrable. Sur les 35 noms retenus, la moitié vivent entre 1000 et 1300, grande période des civilisations urbaines arabe et perse, finalement presque détruites par les Mongols (les invasions de Gengis Khan se situent autour de 1220), auxquels succédèrent des Turco-Mongols (Tamerlan / Timur exerce ses ravages autour de 1400). Double coup de hache avant et après des pestes particulièrement meurtrières dans les villes.

Verso et page suivante

« CARTE DES LIEUX » selon des zones réparties en six colonnes de l’ouest vers l’est et en deux rangées du nord au sud. On retient les lieux présumés de naissance et de décès. On n’oubliera pas la mobilité d’un Ibn ‘Arabî (de Murcie à Damas !) ou de Ghâzalî le Philosophe (Tus, Bagdad, Damas, Nishapour, Tus) ou de Jîlî (de Bagdad en Inde ?). Une figure est alors présente deux fois (lien signalé par un « > »). Le nom figure en caractères gras au lieu de « séjour » privilégié.

On n’oubliera pas que les entités politiques arabes puis turques étaient seules en contact avec le monde chrétien : elles ont fait écran à notre connaissance des mondes musulmans de la Perse, de l’Asie centrale et de l’Inde, eux-mêmes étrangers et souvent hostiles aux mondes arabes et turcs ⁷⁴. L’image d’une infinie variété affectant les vécus et les pensées doit être substituée à la vision mythique d’un « grand califat » réglé par le seul Coran. Cette variété s’explique par la situation centrale des régions concernées, constituant un carrefour si on la compare à l’excentrement et au relatif isolement d’une presqu’île européenne chrétienne avant sa domination maritime, d’une péninsule indienne, d’une plaine chinoise protégée des zones civilisées par des déserts brûlants ou glacés. Nous distinguons plusieurs appartenances ou groupes : (1) à prédominance soufie, (2) à prédominance marquée par les « hommes du blâme », (3) non classés dont des mystiques d’Afrique du nord, (4) influencés par une théosophie. 

Relevé des noms

ANDALOUSIE

Ibn’ Arabî Murcie 1165 >

Ibn Abbad Ronda 1332 >

ANATOLIE

Rûmî (1-2)

> Konya -1273

Sultan Valad  (1-2 ) 

Konya 1226-1318

MAGHREB

Ibn al-Arîf  (3)

Marrakech ?-1141

Ibn Abbad de Ronda (3)

> Fez -1390

ÉGYPTE

Ibn al Faridh  (3)  

Le Caire 1181-1235

SYRIE

Sohravardi (4)

> Alep -1168

Ibn ‘Arabi (4)  

> Damas -1240

ARABIE

Nombreux pèlerinages â La Mecque

AZERBAIJAN

Sohravardi Azerbaijan 1155 >

Shabestarî (4) Tabriz   ?-1340

KHORASSAN

Bistâmî (2) Bastam

777-848/9

Sulamî (2) Nishapour

937-1021

Kharaqânî (2) Kharaqan

960-1033

Hamid Ghâzâli (2) (philos.)

Tus 1058-1111

(& Bagdad, Damas, Nishapour)

Ahmad Ghâzâli (2) (sûfî)

Tus apr.1058-1126

Attâr Nishapour 1142-1220

Isfarayini Kasirq 1242 >

Jâmî Khorassan 1414 >

ASIE CENTRALE

(Ouzbékistan, Afghanistan…)

Kalabadhi (1) Boukhara

?-995

Abu-Sa’id (2) Meyhana

967-1049

Ansari (2) Herat

1006-1089

Kubrâ Khwarezm 1145-1220

Rûmî Balkh 1207 >

Naqshband (2)

Boukhara 1317-1389

Jami (2) Herat > 1492

IRAK

Rab’ia (1) Basra   ?-801

Junayd (1) Bagdad 830-911

Hallaj (1) Bagdad > 922

Niffari (1-3) Irak 879-965

Hamid Ghazali (philosophe) à Bagdad

Isfarayini (2) Bagdad > 1317

Jîlî Jîl (Bagdad) 1366 >

IRAN

Hallaj Tûr, FARS ~857 >

Hamadani (1-2) Hamadan

1098-1131

Ruzbehan  (4)  Shiraz 1128-1209

Nasafi (4) Iran-sud ?-1290

Saadi (2) Shiraz 1208-1292

Lahiji (4) Shiraz ?-1507

Sarmad >

INDE

Hujwiri (2)

Ghazna Lahore ?-1074

Maneri (2)

Maner, BIHAR 1263-1381

Jîlî > Inde? >1428

Ahmad Sirhindi (2)

Sirhind, PENJAB

1564-1624 Sarmad (3) > Delhi -1661

1230 Attâr (1142-1230)

Né en 1140 (1142) d’un père aisé qui aurait possédé plusieurs boutiques, il vécut à Nichapour. Il aurait fait de nombreux voyages, rencontré Rumi et serait devenu disciple de Bagdadi, de Kobra, d’Abu Sa'id.

L’« attar » tenait boutique et y recevait les malades, préparait ses ordonnances et vendait des parfums et des épices. Il passa probablement toute sa vie dans sa droguerie : « dans ma boutique se présentaient chaque jour près de cinq cents personnes, dont chacune me priait de lui tâter le pouls… » Riche culture et amis dont le mystique Kobra.⁷⁵. Attâr meurt en 1230 (1220) tué par les Mongols ?  De nombreuses œuvres ont été traduites :

Le mémorial des saints

On raconte⁷⁶ que quelqu’un vint trouver Djafar Sadiq et lui dit : « Fais-moi voir le Seigneur très haut » ; et lui dit de répondre aussitôt:  « O homme ! Lorsque Mouça le prophète a demandé à voir la face du Seigneur, une voix venue de lui a dit : tu ne pourras jamais me voir ; — Mais reprit l’autre, nous sommes le peuple de Mohammed, nous autres, et il nous est permis de voir. — Liez cet homme et jetez-le dans le fleuve », commanda Djafar Sadiq. Aussitôt on l’attacha et on le jeta à l’eau. Il y plongea une fois et reparut à la surface en criant : « O fils de Mohammed ! Viens à mon secours » ; et il s’enfonça une seconde fois sous l’eau. Quand il remonta, d’après l’ordre de Djafar Sadiq, on le laissa crier sans que personne lui tendît la main. Alors, n’espérant plus rien des assistants, il dit : « Mon Dieu, fais-moi miséricorde et viens à mon secours. » Cette fois Djafar Sadiq commanda qu’on le retirât de l’eau. Au bout de quelques instants, quand il fut revenu à lui, Djafar Sadiq lui demanda : « eh bien, as-tu vu le Seigneur très haut ? — J’avais beau vous appeler, répondit-il, je ne voyais venir aucun secours. Lorsque, n’attendant plus rien de vous, j’ai mis mon espoir dans le Seigneur très haut, une porte s’est ouverte dans mon cœur, et quand j’ai regardé par cette porte, j’ai trouvé tout ce que je désirais. — Maintenant donc, dit Djafar Sadiq, laisse là tout le reste et n’abandonne jamais cette porte. (25-26)

Le Cantique des Oiseaux

L’œuvre a inspirée pendant des siècles les sufis et la peinture persanne⁷⁷. Quelques extraits de ma lecture du premier traducteur suivent deux exemples emprunté au dernier. Ce pèlerinage des oiseaux, image de « l’envol de l’âme vers des contrées inconnues » s’est faire connaître en occident, repris jusqu’au théâtre après avoir été illustré en miniatures.

Pour chaque atome, il y a une porte différente, et de chaque atome s’ouvre un chemin différent qui conduit à l’être mystérieux dont je parle. … De sa trace, personne n’a trouvé que l’absence de trace ; personne n’a trouvé d’autre parti que de s’abandonner à lui. (6).

Puisque vous savez de qui vous êtes l’ombre, vous devez être indifférents à vivre ou à mourir. Si le Simorg n’eût pas voulu se manifester au-dehors, il n’aurait pas projeté son ombre… Si tu n’as pas un œil propre à voir le Simorg, tu n’auras pas non plus un cœur brillant comme un miroir propre à le réfléchir. … Le miroir, c’est le cœur. Regarde dans le cœur, et tu y verras son image. (59).

L’amour t’ouvrira le chemin de la pauvreté spirituelle, et la pauvreté te montrera le chemin de l’incrédulité. Quand il ne te restera plus ni incrédulité ni religion, ton corps et ton âme disparaîtront ; tu seras digne de ces mystères : il faut, en effet, être tel pour les pénétrer. Avance donc sans crainte ton pied dans cette voie comme les hommes spirituels, et renonce, sans balancer à la foi et à l’infidélité. (63).

Un soufi allait en toute hâte à Bagdad, lorsqu’au milieu de la route il entendit une voix qui disait : « J’ai beaucoup de miel que je vendrai à très bon compte, s’il y a quelqu’un pour l’acheter. » Le soufi lui dit : « Mon brave homme, veux-tu m’en donner un peu pour rien ? » - « Retire-toi, répondit son interlocuteur, tu es fou sans doute, ô avide ! Est-ce qu’on donne jamais rien pour rien ? » Alors une voix intérieure dit au soufi : « Avance, fais un pas au-delà de l’endroit où tu es, et je te donnerai pour rien tout le bonheur possible et tout ce que tu désireras. La miséricorde divine est un soleil brûlant qui pénètre les plus petits atomes. (100).

Durant ta vie tu ne peux te connaître, et à ta mort, il n’y a pas trace de ton existence. (129).

Lorsqu’ils regardaient du côté du Simorg ils voyaient que c’était bien le Simorg qui était en cet endroit, et s’ils portaient leurs regards vers eux-mêmes, ils voyaient qu’eux-mêmes étaient le Simorg. Enfin, s’ils regardaient à la fois des deux côtés, ils s’assuraient qu’eux et le Simorg ne formaient en réalité qu’un seul être. (235).

Le livre de l’épreuve

Les hommes⁷⁸ dans le tumulte de l’insouciance, tous aux prises avec la cause et l’effet. Cent mille êtres assemblés, tous affairés au pillage du monde. (26)

Un portefaix était assis tranquille ; le fil de son métier était rompu. Un importun lui dit : « Insouciant ! Pourquoi rester tout le jour désœuvré ? Tu perds ainsi temps et argent ; celui qui n’a rien, comment resterait-il oisif ? » Le portefaix, las de son métier, délia la langue et répondit : « Pour chaque dirhem que je perds, ami, une charge de cent mann tombe de mes épaules ! » Jusqu’à quand iras-tu accablé de fardeaux ? Sois léger ! Et s’il te reste un instant, réjouis-toi ! (137).

Un fou par amour s’arrêta, troublé par l’enivrement extatique, devant la boutique d’un épicier : « Qu’attends-tu là ? demanda-t-il. — Que me vienne un profit ! répondit l’homme. — Qu’est-ce qu’un profit ? demanda le fou. — Quand un devient deux, cela est un profit ! répondit l’homme. — Aveugle ! S’exclama le fou. Quand deux deviennent un, c’est cela un profit. (184).

Posséderais-tu cent univers, seul ce que tu donnes te reviendra en bien propre ! Sur cette Voie, que tu sois esclave ou homme libre, tu ne verras à la fin que ce que tu auras donné ! (234).

Comme Moise, fils d’Imran, se dirigeait vers le Sinaï, il rencontra en chemin un ascète irradiant de lumière qui lui dit :  « O Moise, dis de ma part au Seigneur : « Ce que Tu as ordonné est accompli ; sois miséricordieux ! » Moise poursuivit quelque peu et rencontra un amant, plus ivre encore que l’ascète, qui lui dit : « O Moise, dis à Dieu : « Ce serviteur que je suis, qui n’a plus ni peau ni moelle, T’aime ! Toi, l’aimes-tu aussi ? » Finalement Moise arriva au pied de la montagne ; il rencontra un fou, le cœur éperdu d’amour, la tête et les pieds nus. Le fou lui dit avec effronterie : « Dis tout de suite de ma part au Seigneur : quelle brûlure as-tu encore pour moi ? Je ne supporterai pas davantage humiliation ! Mon âme suffoque de chagrin ; les jours joyeux pour moi sont tous devenus nuits ! Voici, mon cher, que j’ai décidé de T’abandonner ! Toi, désormais, laisse-moi tranquille ! »

À ces vertes paroles, Moise resta interdit. Quand il fut arrivé sur le Sinaï, lui l’Interlocuteur s’entretint avec Dieu. Comme il allait se retirer, il rapporta ses rencontres avec l’ermite et l’amant. Dieu pour tous deux le chargea de réponses appropriées. « L’ermite recevra miséricorde, dit Dieu, et l’amant recevra l’amour. Leurs prières seront exaucées. » Sur ce, Moise se prosterna et se tourna pour partir. Alors le Tout-Puissant lui dit : « n’as-tu rien d’autre à me confier ? Tu tiens cachée l’anecdote du fou ; tu as manqué à cette mission ! — Seigneur ! répondit Moise, mieux vaut que ces paroles restent cachées... Dieu lui dit : « Va et donne de Notre part à ce fou cette réponse : impatient ! Tu dis abandonner le Créateur ; sache que Lui ne t’abandonnera jamais — que tu te détournes de Lui ou non ! » (270).

Le livre divin

Délivre-moi⁷⁹ de ce moi si Tu veux me sauver, car tout ce que Tu veux Tu le peux.

Ne me permets pas de m’occuper un seul instant de moi-même ; rends-moi inconscient de ce moi. Dédaigne mon moi ; je n’en veux plus.

Je ne suis pas conscient de moi-même ; je ne connais ni le bien ni le mal. Puisque Tu es là, pourquoi m’occuperais-je de mon moi ?

Toi qui connais mon état, je Te conjure de me tirer de ce tourbillon de sang.

Me dépouillant de mon moi, attache-moi à Toi-même, ne me laisse jamais revenir à moi.

Considère-moi comme un chien ; ne me chasse pas de devant Ton seuil, car si tu me permets d’y rester, un seul os me suffira.

Si je trouve un os sur Ton seuil j’en régalerai ce Homa qu’est le ciel tournant.

... La fée lui apparut :

Idole qu’aucun narrateur n’aurait pu décrire ; que dis-je ? La dépeindre était impossible.

L’examinant de la tête au pied, Sartapek découvrit qu’elle était issue de lui-même.

Étonné, il dit : « Comment as-tu pu ainsi pénétrer en moi ? »

L’ensorcelante beauté répondit : « Dès le premier jour j’ai toujours été avec toi,

Je suis ton âme ; ce que tu cherches sans cesse n’est autre que toi-même. Pourquoi ne veux-tu pas utiliser ton intelligence ?

Si tu regardes bien, tu verras que l’univers entier n’est autre que toi-même ; tu es l’âme-sœur de toutes les choses, au-dehors ou au-dedans de toi. (118).

Au jour du Jugement, Dieu remettra à quelqu’un la tablette de ses actes en disant : « Regarde et lis. »

L’homme regardera attentivement une heure ou deux, mais ne verra inscrite aucune action mauvaise ou bonne.

Déliant sa langue il dira : « Seigneur, rien n’est inscrit sur cette tablette ; que veux-Tu ? »

La voix divine répondra : « Je n’inscris pas sur les tablettes de mes amants leurs actes bons ou mauvais.

Dans ma toute-puissance, Je considère comme peu de chose le mal et le bien venant de toi. Tu peux à ton tour faire peu de cas du paradis et de l’enfer.

Lorsqu’entre nous s’effacent les marchandages, tu Nous appartiens et Nous sommes à toi pour l’éternité.

Si tu veux davantage, tes efforts seront vains, car nous sommes tout et tu n’es rien. (198).

Chebli tenait un jour un séminaire. Quelqu’un lui demanda : « Toi qui illumines le monde,

Dis-nous ce qu’est un mystique. » Il répondit : « C’est un homme qui, trouvant devant lui les deux mondes,

Pourrait les soulever à la force d’un seul de ses cils ; la puissance du mystique est même encore plus grande. » 

Un autre jour quelqu’un lui demanda encore : « Maître des mystères, qu’est-ce qu’un mystique ? »

Il répondit : « C’est un homme très faible qui ne peut même pas supporter la piqûre d’un moucheron. »

Quelqu’un alors bondit et protesta : « Toi qui illumines le monde, tu as donné une toute autre définition l’autre jour ;

En te contredisant tu introduis le doute sur certains points de la foi. »

Chebli répondit sans ambages : « Inquisiteur, ce jour-là je n’étais pas moi-même,

Mais aujourd’hui je suis bien moi, un pauvre être impuissant ; je ne pourrais te donner une meilleure réponse. (223).

Joseph, se regardant dans le miroir, admira son beau visage.

Mais le miroir s’imagina que c’était lui l’admiré, ô pensée basse, ô grande ignorance ! (407).

Ne sois ni mort, ni dormant, ni éveillé. N’existe pas ; voilà ce qu’il te faut garder à la mémoire.

Ce que tu cherches dans l’univers, tu l’as. Perds-toi comme les amoureux, et tu trouveras. (408).

Ne me permets pas de m’occuper un seul instant de moi-même ; rends-moi inconscient de ce moi. Dédaigne mon moi ; je n’en veux plus.

Je ne suis pas conscient de moi-même ; je ne connais ni le bien ni le mal. Puisque Tu es là, pourquoi m’occuperais-je de mon moi ? (437).

Le livre des secrets

L’amour et le cœur⁸⁰ sont deux miroirs face à face… /entre les deux il y a un voile/, mais quand le voile est levé les deux ne sont plus qu’un (55)

dans la mer jamais image sensible n’a subsisté (107)

(Histoire du perroquet et de ses amis lointains qui simulent la mort :) « comme nous, cherche à t’évader …  libère-toi toi-même, meurs à ton moi… (132)

Naqsband

Rien désormais ne pourra le détourner ; des amis d’autrefois qu’il rencontre un jour l’invitent en vain à reprendre sa vie antérieure. Et quand, pendant six mois la grâce divine l’aura abandonné et quand il voudra, découragé, ‘revenir au service des choses créées, l’inscription sur la porte d’une mosquée invitant le passant à entrer et à ne pas se sentir étranger, lui fera retrouver son état d’âme antérieur.

Bahà' al-Din ne tarde pas maintenant à subir des états mystiques. Une nuit, au tombeau de Mazdàkhàn, son âme quitte son corps et est transportée jusqu’au quatrième ciel. Une autre nuit, il est à la mosquée de Rèwartûn, assis derrière une colonne, tourné vers la qibla. Il s’évanouit et éprouve une fana' complète. On lui dit qu’il a atteint son but. Un jour il se trouve dans le jardin qui maintenant abrite son tombeau. Une inquiétude s’empare de lui, il s’assoit tourné vers la qibla : une fana' complète s’ensuit, son esprit est transporté dans la malakut des cieux et, sous la forme d’une étoile, se dissout dans l’océan des lumières infinies.

Ce que l’on rapporte sur ses débuts comprend quelques récits où la ferveur se mêle à une volonté d’ascèse, où aucun obstacle ne lui paraît assez fort pour l’arrêter. Un jour Kulal trace une ligne devant ses disciples en leur disant de ne pas la dépasser ; tout le monde s’arrête, mais Bahâ' al-Din passe outre, et en est loué par son maître : c’est que, dans la voie mystique, il doit toujours aller en avant. Ce récit a la valeur d’un symbole. Celle de la nuit passée devant la porte de son maître est voisine, mais une nuance malamati est décelable :

« On rapporte de notre Vénérable Khwàja. -- que Dieu sanctifie son àme ! -- qu’il racontait : Dans cet état de désir et d’obsession j’errais tout autour. Mes pieds furent blessés par des épines et des copeaux. J’avais sur moi un vieux costume en cuir. C’était l’hiver et il faisait très froid. Une nuit j’éprouvai le désir de parler au Sayyid Amir Kulal — miséricorde sur lui ! — Lorsque je suis arrivé chez lui, il était assis dans un coin, entouré de derviches. Son regard béni se posa sur moi ; il demanda qui j’étais. L’ayant appris, il ordonna de me chasser vite de sa maison. J’en sortis, il s’en fallut de peu que mon âme en fût excédée et qu’elle déchirât la bride de la soumission et du respect ; mais la grâce divine m’a aidé dans cette circonstance. J’ai dit : « Cette humiliation a lieu pour satisfaire le Puissant — que sa Parole soit exaltée ! — C’est bien cela, et il n’y a rien à faire ». J’ai posé ma tête sur le seuil de la puissance et dit : ‘Quoi qu’il arrive, je laisse ma tête sur ce seuil ; Il neigea un peu et il faisait très froid. Au lever du jour, le Révérend Sayyid Amir Kulal — que Dieu sanctifie son âme ! — sortit de sa maison et posa son noble pas sur ma tête. Il releva ma tête de son seuil, rentra chez lui et m’amena. Il dit : « Mon enfant, c’est à ta taille qu’on a cousu ce vêtement de bonheur ». Il retira de sa propre main bénie les épines et les copeaux de mon pied, lava mes blessures et me témoigna beaucoup d’amitié.

Le Khwàja, ‘Ala' al-Haqq wal-Din — que Dieu parfume son lieu de repos — rapporta de notre Vénérable Khwaja — que Dieu sanctifie son âme ! — Quand il parlait de ses exercices ascétiques et de ses efforts, il mentionnait la paresse des postulants et finissait par dire : « Tous les matins quand je sors de la maison, je me dis que peut-être un postulant a posé sa tête sur mon seuil ; mais tout le monde est maître, il n’y a pas de novices. »

“Si l’on n’arrive pas jusqu’à l’Ami,

La règle de l’amitié est de mourir en quête.”

L’attachement au maître et l’obéissance aveugle à lui font partie de la discipline du novice ; Baha’ al-Din en donne des exemples éclatants. Ainsi, en allant chez Kulal, il ne fait pas attention à Khidr qui l’aborde dans le désert : rien ne saurait le détourner de son but, et c’est uniquement par son maître qu’un novice peut atteindre les plus hauts sommets de la vie mystique.

D’autres récits témoignent de la même volonté de persévérance du jeune mystique.

Lilian Silburn et son maître

Extraits de JACQUELINE CHAMBRON LILIAN SILBURN, UNE VIE MYSTIQUE  ⁸¹ et de ROBERT BOGROFF L’INSTANT MYSTIQUE dans l’oeuvre de Lilian Silburn ⁸²

AVANT-PROPOS

À propos de Lilian Silburn, il ne peut être question de biographie à proprement parler, encore moins d’hagiographie.

À son sujet, l’essentiel ne sera jamais dit ni écrit ; les mots butent ou s’évanouissent sous la plume de qui prétendrait enfermer dans des phrases la subtilité de sa présence ou le mystère de sa destinée.

Grâce aux nombreux écrits que Lilian Silburn a laissés (journal, lettres, correspondance avec son maître) et aux témoignages recueillis, nous avons cependant tenté de mettre en lumière la profondeur et l’originalité d’une expérience mystique contemporaine.

Jacqueline Chambron

ENFANCE ET JEUNESSE

[...]

Les études

De 1928 à 1949, Lilian fit ses études de philosophie à la Sorbonne, apprit le sanskrit, le pali, l’avestique et rédigea sa thèse : Instant et Cause /1.

La fée de la Confiance en soi l’ayant touchée de sa baguette à sa naissance, ce que confirmait, paraît-il, la longueur particulière d’un de ses doigts comme elle aimait à le montrer, passer des examens n’était point un problème pour elle. Elle se faisait tout de même exceptionnellement aider par une tasse de café dans ces circonstances très particulières, ce qui était notable pour qui connaissait son goût inconditionnel pour le thé, et son aversion pour le café. [photo]

Elle racontait comment un jour, passant après une malheureuse candidate accusée de ne rien savoir, elle avait répondu à l’examinateur qui se tournait vers elle, cédant à son goût du contraste et de l’humour : « Oh, moi je sais tout ! » provoquant ainsi les exigences du professeur ; mais elle fit face et à la fin de l’interrogation l’examinateur s’inclina.

Elle aimait se jouer des situations pour suggérer leur caractère relatif, voire dérisoire.

Elle fit ainsi sans aucune difficulté ses études de philosophie qu’elle termine en juin 1930. Ignorant à l’époque qu’elle jouissait de la double nationalité, elle se croyait uniquement anglaise, elle ne prit pas la voie de l’agrégation et se tourna vers l’étude des langues anciennes. Elle pensa à l’hébreu, mais elle choisit le sanskrit qu’elle étudia ainsi que le pâli avec Sylvain Levi et Alfred Foucher.

/1. Cf. Publications [omises de cette reprise]

22

Elle travailla le védisme avec Louis Renou qui succède à Foucher en 1936-37, 1a philosophie indienne avec Paul Masson-Oursel dont elle suivit irrégulièrement les conférences à l’École des Hautes Études jusqu’à la guerre. Elle découvrit l’avestique (textes sacrés des anciens perses zoroastriens) avec Emile Benveniste. Elle suivit aussi les cours de Gaston Bachelard avec qui elle avait des échanges amicaux et dont elle recevait parfois les confidences.

Pendant la guerre elle suit les cours de Louis Renou sur Sankara, s’intéresse au silence dans les hymnes védiques. En 1947, elle obtient le diplôme des Hautes Études avec la présentation de la Sivasûtravimarsinî de Ksemarâja dans le cadre de son Etude sur le Sivaïsme du Kasmîr.

Introduite au CNRS par Louis Renou, boursière puis Attachée de Recherches dès 1942, elle sera nommée Chargée de Recherches en 1953, Maître en 1962 et Directeur en 1970.

Lilian en société

Malgré son amour profond de la solitude et son ardeur pour l’étude et la recherche, Lilian ne vivait pas retirée, mais était entourée d’amis de qualité comme en témoigne cet écrit de l’un d’eux :

« En 1933, à l’École nationale des langues orientales où j’étudiais le tamoul, j’ai fait connaissance de deux personnalités remarquables, amis de Lilian Silburn : Jean Margot Duclos qui fut pensionnaire de la fondation Thiers et qui suivait les cours d’ethnologie et d’anthropologie du professeur Mauss au Collège de France et Siva Deb, géologue, futur Directeur de l’Alliance française à Calcutta. Ainsi, Jean Margot Duclos, Siva Deb et Lilian Silburn se réunissaient dans la maison du Vésinet.

Je me rappelle y avoir été et je revois assez bien son frère et naturellement sa petite sœur Aliette qui, comme moi, sera l’élève du professeur Filliozat à ses cours de tibétain aux Hautes Études à la Sorbonne en 1944-45.

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En 1935, je me souviens d’une après-midi marquante avec les Silburn et leurs amis en forêt de Saint-Germain où nous étions tous réunis comme le montre la photo de groupe. [photo de groupe]

Pour moi, Lilian Silburn, c’est essentiellement une trace lumineuse, une luminescence qui fraiera la voie pour une attirance accrue pour le monde indien et tibétain avec celui de l’Extrême-Orient ». H. de D.

Ce qu’elle aimait avant tout, c’étaient les échanges intellectuels profonds, les personnalités originales, voire fantaisistes, mais elle restait accueillante à tous. Gaie, vivante quel que soit son état intérieur, elle attirait par son entrain, sa vivacité, sa grande originalité, et surtout sa connaissance des autres.

Redoutant les bavardages inutiles et les conversations oiseuses, elle disposait de ressources multiples. Partant du postulat qui veut que ce soit à eux-mêmes que les gens s’intéressent avant tout, elle animait les différentes réunions en lisant les lignes de la main, en proposant un questionnaire général à la manière de Proust concernant les aptitudes, les goûts, les convictions philosophiques. Elle proposait que chacun trouve le mythe qui lui corresponde. Pour elle, c’était Ulysse. Jeune,

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elle avait demandé à sa mère de veiller à ce qu’elle ne se marie jamais. Sa mère devait la protéger du chant des sirènes !

Elle faisait aussi des analyses d’écriture fines et profondes qui relevaient autant de son intuition géniale que de sa connaissance en la matière. Elle s’attachait à rendre compte d’une vision globale de la personnalité, s’insurgeant contre les analyses graphologiques trop analytiques qui additionnent ou juxtaposent les indices ou détails un à un.

Plus tard, elle élabora avec son amie Anne-Marie Esnoul /1 une étude de « types » fondée sur l’observation de la morphologie en liaison avec le caractère. Elles accumulaient les observations en toutes circonstances et s’exerçaient particulièrement sur les plages bretonnes lors de leurs séjours d’été. Lilian se plaisait à initier ses amis aux conclusions de leurs études, toujours à préciser et à compléter. Les types retenus portaient des noms mythologiques, mais elle se défendait de se rattacher aux classifications traditionnelles.

Elle aimait aussi beaucoup les drôleries sinon les farces, avec des amis et voisins, Ida, Philibert et Gretty son épouse. Ils organisaient des soirées aux déguisements fantaisistes, des promenades dans la forêt de Marly aux scénarios pleins de surprises, en particulier dans une vieille tour des bois de Marly. Il s’agissait toujours de surprendre l’un ou l’autre par une situation ou une apparence inattendue. Philibert avait surgi au printemps 42 alors qu’elle se baignait dans les carrières de la Seine.

L’hiver elle faisait du patinage au Vésinet sur le lac des Ibis. Un jour même, aimait-elle à raconter, au cours de ses arabesques sur la glace, elle se trouva nez à nez avec un ours échappé d’un cirque voisin qu’elle ne put entraîner dans la gràce de ses tournoiements.

1. Sanskritiste, amie proche de Lilian.

[...]

Note sur les « trous »

Dans un carnet, Lilian énumère :

De temps en temps une dizaine de trous dans le mur me permettent de percevoir la lumière éblouissante ; il faudrait les noter :

- Le livre lu vers douze ans (?), insignifiant, prêté par une amie de classe où on citait un passage de la Bible sur les grandes eaux et le cerf, une émotion incompréhensible, inoubliable jusqu’à ce jour (le guru m’a promis ces grandes eaux).

- Avant dix ans, conversation de deux grandes (dix-huit ans) sur la grâce.

- Vers vingt ans, rêve où j’essayais d’attraper une comète étincelante à travers la nuit, à travers l’espace infini, sachant que la comète était l’absolu. Je m’en souviens bien, mais pas d’émotion spéciale.

- Rêve à l’occasion des prédictions de madame Turc /1 vers vingt-deux ans : tout était gris et sombre, j’avais été condamnée, je ne voyais pas bien les sauvages qui m’entouraient : sans douleur autre que morale, un désespoir infini plutôt que douleur. Ils me coupaient les quatre membres et je n’étais qu’un tronc incapable de me mouvoir, puis on me crevait les yeux et les oreilles et chaque fois avec lenteur, je réalisais que j’étais aveugle et sourde, puis on me coupait la langue et j’étais muette, alors j’ai réalisé intensément que j’étais entièrement coupée du monde extérieur et que pourtant je n’étais pas entièrement morte […]. Je me suis recueillie au centre de moi et j’ai ressenti une merveilleuse félicité, la première fois que je la ressentais, celle de dhyãna. Rêve gris, mais parfait et qui m’avait frappée à tous points de vue.

- En Corse, la vue d’un roc.

/1. Voyante connue à l’époque.

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- Vers la même époque, j’ai vu en rêve une grande écriture dont je notai le mouvement extraordinaire, la grandeur et que je retrouvai tant d’années après : l’écriture du soufi /1 ».

- Conférence de Benveniste : il explique le mot soufi : laine et j’ai une émotion intense, inexplicable.

/1. Le maître de son guru. Cf. chapitre : Les Maîtres de la lignée.

1949 Départ en Inde

Précisions de Lilian sur la nature de ses « notes »

Dans les parties suivantes, nous avons recouru le plus souvent possible, par souci de fidélité, aux notes souvent hâtives de Lilian. Mais il importe d’être toujours conscient de ce qu’elle a précisé à leur sujet :

Si ces notes ont quelque valeur, c’est uniquement par leur nature de matériau brut, aussi brut qu’il est possible, en évitant toute interprétation, en demeurant aussi près que possible de l’impression directe. En outre, je n’ai pas de thèse à démontrer : que d’autres donnent l’interprétation qu’ils désirent. Déjâ, trop d’œuvres de mystiques existent qui adaptent leurs impressions à un cadre religieux rigide avec lequel il leur faut s’harmoniser. Je n’ai pas de réponse aux questions que je me pose, je ne veux pas convaincre ni prouver. Donc, simple rapport des événements dans l’ordre de leur apparition. Le but en écrivant n’est donc pas de tirer ces choses de l’oubli, elles sont inoubliables, mais de les mettre en plein éclairage objectif et d’en tirer la direction générale. Si j’en suis incapable, d’autres peut-être le feront à ma place. […]

Ces choses doivent être notées à cause de leur extrême importance. Le reste de mon passé, par contre, ne présentait

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aucun intérêt à mes yeux — à l’exception de ces choses qu’il préfigurait à de rares occasions. Mon guru désire que je note régulièrement mes impressions, mais je n’ai aucun désir de tenir un diary [journal]. Pourquoi écrire ? Je ne désire pas être lue, ces notes sont fades, insipides. Je n’ai pas non plus le désir d’écrire une œuvre structurée, intéressante, qui recréerait les événements en les façonnant, ajoutant, simplifiant comme il me serait facile de le faire et comme il me faudrait le faire si j’écrivais pour le public. Non, ces notes, si elles ont quelque valeur, c’est de relater en toute véracité les choses extraordinaires qui me sont arrivées. […]

J’écris ces petites choses comme si elles avaient quelque importance : elles ne sont en fait que la ligne qui cerne un contenu qui seul vaudrait la peine d’être décrit — mais je ne suis pas assez consciente pour le faire. Il est plus facile de décrire le cadre : mais l’essentiel, le tableau avec toute sa richesse de couleur, sa chaude intimité est lâ… Toutes ces pages sont dépourvues de la description de cet essentiel bien que sa plénitude soit dans mon cœur. Et c’est silence et paix. (septembre 1950)

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Après avoir soutenu sa thèse /1, le 28 décembre 1948, Lilian part en Inde au début de l’année 1949. Elle doit rencontrer au Kasmîr le swami Lakshman Joo /2 détenteur de la tradition sivaïte dont elle a commencé l’étude. Elle veut l’interroger à propos des textes qu’elle traduit. Mais elle a aussi l’espoir de trouver un maître qui transmettra de cœur à cœur :

Me méfiant des autodidactes de la mystique, je n’admettais que des maîtres relevant d’une tradition connue et qui pourtant se situent par-delà rites et croyances des religions et des sectes. (journal)

Tout devait lui être donné directement selon ce qu’elle connaissait de la Non-voie du sivaïsme du Kasmïr. Fin 1950, quand celui qui est devenu son guru lui demandera : « Que voulez-vous vraiment ? ». Elle répondra : « L’absolu, rien de moins ».

Je suis venue en Inde pour ce seul motif, pour trouver un guru, une voie, la plus large possible, qui soit en conformité avec les mystiques de tous les pays, de tous les temps bien que n’appartenant à aucune religion, aucune secte, au-dessus du christianisme, du mahométisme, de l’hindouisme et même du Sivaïsme et du bouddhisme et même au-dessus de tous les systèmes philosophiques, le néoplatonisme, au-dessus de toute pensée, de toute imagination, de tout rituel, de toute émotion. Ce qui est offert par les religions et les philosophies n’est que construction mentale ou sentiments sans valeur. Mais ici je fais une exception pour la révélation du Bouddha, mais un bouddhisme sans stupa, sans temple, sans statue du Bouddha. (journal)

/1. Instant et Cause, le discontinu dans la pensée philosophique de l’Inde. Thèse de Doctorat ès-Lettres (mention très honorable). Thèse complémentaire : le Paramârthasâra de Abhinavagupta.

/2. Cf. chapitre : Aperçu sur les séjours au Kasmîr.

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Après un long voyage par mer, Lilian débarque à Bombay et rejoint Delhi trois semaines plus tard. Elle y retrouve Serge Bogroff, ami qu’elle avait connu en 1947 par l’intermédiaire d’Anne-Marie Esnoul avec laquelle il suivait des cours de sanskrit. Lilian avait trouvé en Serge une intelligence exceptionnelle, une personnalité originale et leurs échanges variés, intenses, pleins d’humour, fourmillaient d’inventions. En juin 1949, Serge écrit de New Delhi à sa famille :

« Lilian Silburn est partie pour le Kasmîr, malheureusement avec sa thèse. Pendant la présence de Mlle Silburn, nous avons passé tout notre temps à invoquer les asuras. à la fin, il y en avait tellement qu’on ne savait plus où se mettre dans la chambre. Il y avait le serpent des profondeurs, les Asvin toujours occupés à tirer le soleil d’un trou où il était tombé, Varuna le dieu des secrets, celui qui écoute alors que les gens pensent qu’ils sont seuls. J’ai juste eu le temps de lire quatre à cinq pages de sa thèse qui a vraiment l’air d’être très intéressante et qui est dédiée au “Bipède Vénéré” (le Bouddha). […] Elle est au Kasmir où elle a découvert quelques philosophes esthéticiens dont naturellement il ne reste qu’une tradition sur place. »

Ces quelques lignes suggèrent rapidement l’atmosphère fantaisiste de leurs échanges.

Arrivée au Kasmîr au milieu de juin, Lilian note :

Un voyage inoubliable à travers les hautes montagnes par car, puis l’arrivée à Srinagar…

Aussitôt, elle est éblouie par la beauté environnante de cette vallée dite « des merveilles », par le mélange de roc, d’eau, d’arbres fruitiers, de rizières :

Tout est beau ici, et frais. Lorsque j’ai débouché sur la vallée kasmïrienne avec ses montagnes de velours, ses soieries, ses milliers de miroirs argentés, ses champs de riz, quel émerveillement !

Et ce sera le même éblouissement jusqu’à ses derniers voyages :

Actuellement on remplit les rizières à Srinagar, écrira-t-elle en 1967, la terre dure et desséchée s’imbibe… Que tout est

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beau ici — je suis constamment en samadhi —, la nature rêve doucement dans un charme pénétrant, enveloppant. Tout est estompé et pourtant un merveilleux jaillissement de plantes, de fleurs, des acacias en fleurs… (lettre)

Pendant deux mois, elle est heureuse d’explorer les environs et découvre avec délices la vie sur les house-boats, les promenades en shikara sur les lacs bordés de lotus. Elle apprend à chanter la Bhagavadgîtâ /1 avec un pandit, se fait de nombreux amis et rend visite à Lakshman Joo :

Souvent, j’allais à quelques kilomètres de mon bateau à bicyclette ou en sikhara auprès de Lakshman Joo, un yogin qui vivait sur une montagne dominant le lac. J’y travaillais la philosophie kasmîrienne.

Lilian est heureuse de travailler avec le swami Lakshman Joo, « le dernier à posséder la clef de la si mystérieuse doctrine du sivaïsme du Kasmïr ». C’est le début d’une longue collaboration à propos de laquelle elle ne cessera d’exprimer sa reconnaissance.

Lilian passe alors quelques mois solitaire, dans une ruine en terre battue au cœur du paysage kasmïrien :

Près de lui [Lakshman Joo], j’habitais cette année-là une hutte de terre battue abandonnée sur des hauteurs désertes qui dominent le lac Dal vers lequel s’abaissent par paliers les terrasses du jardin de Nishat. Je vécus plusieurs mois solitaire, au cœur de ce site exceptionnel où la nudité de la montagne rocheuse, la douceur subtile de la lumière et l’immobilité parfois vaporeuse du lac s’allient et se fondent en une harmonie et une paix profonde, encore imprégnées, semble-t-il, de la présence des grands maîtres sivaïtes qui fréquentèrent probablement cet endroit. /2

Dans une lettre, écrite dans les premiers mois du séjour au Kasmîr, Lilian évoque avec humour ses premiers exercices :

1. « Chant du Bienheureux » : partie centrale du Mahabharata, épopée célèbre de l’hindouisme.

2. Avant-propos p. VII, Sivasûtra (cf. Publications).

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Mes progrès dans le yoga ne sont pas très brillants. Lasse des moyens inférieurs j’ai demandé les moyens supérieurs. Une demi-heure suffirait pour être délivré : dans tout mouvement il faut trouver le point infinitésimal où la disjonction est possible (Lakshman enseigne à la suite de ses maîtres la jonction, ce qui continue la tradition des rishis et des ksana bouddhiques) ; une jonction facile est celle du rêve à la veille, c’est là où l’on a la première impression de samâdhi à condition de rester conscient de la jonction.

J’ai essayé de pratiquer ce moyen en faisant aller mon doigt d’un point à un autre, jusqu’à ce que m’apparaisse le baroque de la chose. Seul un fou peut être attentif à saisir l’instant critique entre ces mouvements de l’index ; faites le geste et vous comprendrez que j’ai eu le fou rire et que je l’ai transmis à Lakshman qui prétend qu’aucun yoga n’est possible pour qui jouit du « sense of humour ». Il ne comprend pas qu’on puisse être « eager » [ardent] sans être sérieux et il rit de si bon cœur que la tentation est bien grande.

Lors de ses premières rencontres, Lilian demanda au swami s’il pouvait pratiquer pour elle la transmission de cœur à cœur dont parlent les textes. Il répondit honnêtement que non, mais il pouvait en revanche lui apprendre à faire monter la kundalinî.

Lilian se rendit quelque temps sur une colline au-dessus du lac Dal, où est érigé un petit temple à Siva, y fit quelques exercices au lever du soleil en vue d’une montée de kundalinî ; mais peu convaincue, elle se souvint soudain de la prédiction que lui avait faite une grande voyante de l’époque, madame Turc qu’elle avait consultée à vingt-deux ans et qui lui avait conseillé « de se méfier du serpent », et elle mit un terme à ses efforts. La voyante avait aussi vu un splendide R lumineux présidant à sa destinée : « Un R lumineux éclairera votre vie. Son nom commencera par R. » avait-elle prédit.

RENCONTRE AVEC LE GURU

Après deux mois passés au Kasmîr, Lilian séjourna à Kanpur à son plus grand étonnement : avant son départ de France, elle avait en effet décrété qu’elle n’irait jamais à Kanpur, cette ville n’offrant aucun intérêt pour ses recherches. Mais ses rencontres à Srinagar l’ont amenée à faire la connaissance de la Dewanini du Kasmîr qui s’attache à elle. Lilian observera alors un engrenage d’événements apparemment insignifiants et tous contre sa volonté qui la conduiront inexorablement à Kanpur où l’invite avec insistance la Dewanini.

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Et c’est précisément à Kanpur qu’a lieu en avril 1950 la rencontre qui va bouleverser sa vie, transformer son être. Elle comprend enfin à quel R lumineux avait fait allusion la voyante. C’était celui de Radha Mohan auquel la conduisit un Indien, professeur de collège « qui l’avait fortement émue », car toujours en samâdhi. [photo de Radha Mohan].

Lilian se laissa donc entraîner chez le guru de ce dernier (père de Radha Mohan) mort deux ans plus tôt. Elle y alla, résolue à bien observer l’entourage. Mais, conquise par la paix du lieu elle n’a rien vu, rien entendu, « pas même le fils du guru entouré de ses disciples, tous en samadhi ».

Le fils du guru est devenu mon guru sans que je le sache, sans presque un mot, car il parle peu l’anglais et je n’avais rien à lui dire (lettre).

Évoquant lui-même cette rencontre plus tard, lors de la venue de Serge Bogroff, Radha Mohan précisera que c’est lui qui avait envoyé chercher Lilian.

à Serge Bogroff, devant moi, le guru conte notre première rencontre. Il se souvient des moindres détails. Déjâ, il y a douze ans, il avait eu un rêve ou vision dhyânique, il a vu des êtres très beaux qui seraient ses vrais disciples et en parla à son père : ils viendraient des contrées lointaines. Puis il prépara le terrain en ce but. Dès que j’entrais dans la pièce, il me reconnut comme l’un d’eux comme il le fera pour Serge Bogroff. Je ne revins pas pendant deux jours et le guru envoya quelqu’un me chercher…

Il décrivit aussi comment je compris tout sans séance particulière ; puis comment à mon départ pour Mussoree, il coupa le courant pour m’éprouver.

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Il est intéressant de rapporter les termes dans lesquels Lilian annonce cette rencontre à Lakshman Joo :

Cela commence comme un conte de fée et cela se terminera peut-être ainsi… et vous pouvez être un gnome dans ce conte si tel est votre désir… Il était une fois un grand soufi qui ne mourut jamais. Il vit maintenant quelque part en Inde, à la jonction des vagues d’âkasa , de l’immensité de son rythme, ce que son écriture m’a révélé. Quand vous la verrez I… 1 vous sentirez une partie de sa grandeur, de sa générosité, de sa simplicité et de cette immense chose dans laquelle tout cela baigne et qui n’a pas de nom dans la science graphologique. Et le soufi avait pour disciple deux frères indiens qui devinrent aussi grands que lui. L’un deux avait un fils. Maintenant ce fils est mon guru…

Bain dans le Gange

Lilian passe quelques jours à Kanpur auprès du guru. Elle découvre les écritures de ses maîtres qui l’émerveillent parce que « au-delà du génie et de la grandeur. » Elle s’étonne de la personnalité du père du guru, personnalité « comme elle n’en a jamais vu » ; quant à l’écriture du soufi, le maître du guru, elle déclare ignorer que des humains puissent écrire ainsi : c’est « de l’ordre de la bonté et de la simplicité ».

Le guru la plonge dans un état de paix, de silence et de vide qu’elle n’avait jamais connu. Mais engagée auprès d’amis, elle quitte Kanpur, malgré les réserves du guru, pour se rendre à Hardwar, près de Rishikesh, au grand pèlerinage qui a lieu tous les douze ans. Sur le Gange, dans de belles forêts pleines de fleurs, se rassemblaient les sadhu et sannyâsin de l’Inde entière.

Les premiers jours j’ai joui de siddhi  : j’ai fait faire à une auto un voyage de deux jours et une nuit au lieu de quelques heures pour parcourir trois cents kilomètres, afin de venger les fidèles serviteurs qui, par pur égoïsme des maîtres, avaient

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dû faire par le train un parcours d’une durée analogue. J’ai parlé védique avec un pandit aveugle que j’ai salué du nom de Dirghatamas, fils de Mamata. […]

Le pèlerinage s’annonçait magnifique et pittoresque. Mais du pèlerinage je n’ai rien vu. Car le troisième jour en me baignant dans la Ganga, j’ai vu pour la première fois un fleuve couler. Après j’ai su que moi je ne coulais plus. Sur les bords, j’ai essayé de me coiffer et j’ai mis des heures, mon bras retombant toujours. J’ai vécu trois semaines errant dans les forêts, poursuivie par des devotee, sans défense, incapable de boire, de manger, de dormir, dans ce qu’en Occident on nomme extase et ici samadhi. (extrait de lettre)

Lettres aux amis

De sa rencontre avec le guru et de son expérience, Lilian a laissé plusieurs récits dans des lettres ou comptes rendus. Dans l’élan de sa générosité, elle veut immédiatement proposer à ses amis les plus proches de découvrir l’expérience extraordinaire qu’elle est en train de vivre et elle écrit de longues lettres selon la personnalité de chaque correspondant. Elle en a laissé des doubles.

Nous reproduisons ci-dessous la lettre qu’elle adresse à Serge Bogroff.

Le lecteur appréciera ainsi la beauté de l’écriture de Lilian, « écriture qui évoque la musique de Bach » va sans cesse répétant une amie émerveillée.

Mais c’est à une amie très proche qu’elle fait part en premier de son « extraordinaire bonheur » dans l’espoir qu’elle le connaisse un jour à son tour :

[…] C’est comme si avant on était toujours grelottant, affamé, bousculé, horrifié, exaspéré, tremblant de misère et tout à coup on baigne dans la paix, on a trouvé un lit chaud pour toujours et le calme de la tendresse… on est rassasié. De l’extérieur rien ne vous parvient sauf des voix qui vous pénètrent de joie quand

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[photo de lettre, autographe :

« Jamais je n’arriverai à vous écrire. Je l’ai fait une fois, tout au début, et tant de pages au sujet des premières secondes de ma nouvelle vie.

Cette vie n’est pas dans le prolongement de ce que j’ai jusqu’ici connu et éprouvé. C’est une nouvelle dimension de l’être.

Il faudrait faire vibrer à la fois tous les claviers : physiologie, âtman, kundalini et les extraordinaires sphères de l’inconscient ; descendre, éveillé, en plein sommeil ; - La tâche étant imposssible je vous pris de venir aussitôt que possible tenter la même aventure des abîmes. Lilian Silburn ]

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elles sont bonnes et vous font mal quand les gens sont durs… On déborde d’amour pour la foule et les pauvres le devinent d’instinct…

Ce samâdhi est un perpétuel sommeil du corps et de l’esprit, mais où la conscience est toujours vigilante, car sans répit l’on jouit de soi : la joie ne vient que rarement dès qu’on prend conscience qu’une seule chose vous arrive. Inutile de vous dire les sentiments de reconnaissance et d’amour qu’on a pour le guru qui vous donne une telle paix… Je passe mon temps à écouter mon nouveau silence et celui de mon guru qui est bien plus grand encore que le mien.

Plus tard Lilian pensera à J. R. avec lequel elle a partagé ses premiers émois intérieurs à quinze ans.

Ne croyez pas que c’est par négligence que je ne vous ai pas écrit depuis deux ans que je suis en Inde, mais la première année je n’aurais pu vous décrire que la beauté du Kasmîr, mon amour de l’Inde, c’était déjà trop.

Puis la seconde année cela devint impossible, car en avril dernier j’ai rencontré ici à Kanpur, par un miraculeux concours de circonstances ce qu’on nomme ici un guru, un guide spirituel et ce que j’ai tant désiré depuis le Crotoy et même avant, je le réalise… et bien au-delà de mes plus folles espérances.

Jamais je n’avais espéré trouver un tel mystique et saint et non pas un, mais plusieurs : son père fut un saint, son guru, un soufi de près de cent ans vit encore, son oncle, merveilleux également est mort, son frère aîné est également très grand, et il y en a d’autres…

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Du fond du cœur, c’est saint Jean de la Croix que je désirais retrouver, l’humilité chrétienne, le dénuement intérieur au-delà de toute vision, etc.

En avril dernier je suis venue pour la première fois chez le guru, mon esprit critique alerté et je l’ai soumis comme les autres à de nombreuses épreuves ; inutile de vous dire que les photos et écritures de sa famille et de ses maîtres m’ont émerveillée.

[…] J’étais à un pèlerinage fameux dans le nord à Hardwàr, je nageais dans le Gange quand j’ai été plongée en santi , une paix qui n’est nullement dans le prolongement de ce que nous pouvons éprouver : douceur inouïe du contact avec son Soi, arrêt de tout souci, un sommeil yogique du corps et de la pensée, mais qui laisse la conscience d’une plénitude apaisée.

Mon bonheur était tel que j’ai erré quinze jours sans boire ni manger dans la forêt pleine de fauves que je n’ai d’ailleurs jamais rencontrés, couchant sous les arbres, sous les épines blanches en fleurs, je me souviens, je ne pouvais plus parler, rien ne peut vous donner une idée de cet état. […] On est dans le présent sans être tiraillé par le passé ou se soucier de l’avenir. L’art n’est qu’une rosée.

Depuis j’ai vécu dans l’extase, le samãdhi, mon recueillement est perpétuel, on est absorbé dans une présence merveilleuse que l’on peut nommer Dieu, elle est telle qu’on est incapable de penser à autre chose… Plongée dans l’insouciance, plénitude infinie, félicité qui dure des heures, mais aussi également la nuit de l’esprit et sa torture qui est un samãdhi du trop, la félicité et l’amour divin deviennent si extrêmes que l’on ne peut les supporter sans gémir. Il m’est arrivé de hurler de douleur la nuit, ma joie qui à la première seconde est merveilleuse devient une torture dès la seconde suivante par son excès même.

Inutile de parler de ces choses qui, tant que vous ne les aurez pas éprouvées, resteront lettre morte. Mais toutes sont intenses et rien n’est dans le prolongement de ce que l’on a déjà éprouvé : la félicité par exemple est de tout l’être, corps, âme ne font qu’un, on n’est plus que masse consciente de félicité et

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cela pendant des heures, sans plus ni moins, félicité dans toutes les parcelles du corps…

Mais cet amour sans désir qui s’ignore est plus grand encore, il fait partie de la voie douloureuse, des nuits et peu nombreux sont ceux qui l’éprouvent, tous les autres disciples ne connaissent que la félicité. Ce fut un grand bonheur pour mon guru quand il a vu il y a un mois que telle était ma voie, semblable à la sienne…

Parfait abandon au guru ou plutôt à Dieu est requis, mais cet abandon vient spontanément dès qu’on a goûté à l’apaisement et le guru ne demande jamais rien que ce que vous voulez vous-même.

Guru plutôt que Dieu, car au début on n’a pas réalisé Dieu ou si on le réalise c’est sans le savoir. D’autre part toute parole, tout enseignement sont inutiles. Tout est transmis en silence. Nous ne parlons guère si ce n’est pour rire, car mon guru a un grand sens de l’humour.

Comme il me faudra bientôt rentrer en France (on fait campagne pour moi pour la succession de la chaire de philosophie indienne) mon guru me fait brûler les étapes, mais je dois noter soigneusement toutes mes expériences en vue de guider les autres et d’écrire également ; inutile de vous dire qu’écrire ne m’enchante guère, je ne veux plus que silence et solitude et rien ne m’intéresse plus, excepté de donner la même chose aux amis qui me semblent prêts, c’est-à-dire aspirant à l’absolu, prêt à tout sacrifier pour lui. Et vous êtes l’un des premiers à qui j’ai pensé.

Lilian connaît désormais une « nouvelle torture », celle de ne pouvoir faire bénéficier ceux qui l’entourent de l’expérience qui bouleverse définitivement sa vie.

Les gens souffrent autour de moi ; trois saints que je connais peuvent leur donner plus qu’ils n’osent demander, mais ils ne veulent pas. Ils se cantonnent dans leurs désirs limités, leurs soucis mesquins ; ils veulent toujours moins que ce qu’on peut leur donner. C’est là le drame humain, au fond les hommes n’aspirent pas trop haut, ils veulent trop peu…

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Et pourtant, après son expérience à Hardwar un nouvel espoir était né, celui de pouvoir donner la paix à ceux qu’elle aimait.

Avant je pouvais faire si peu pour les autres en dépit de tout mon désir. J’avais honte du manque d’efficience de mon amour, de la stérilité de ma sympathie. Maintenant je me repose sur mon amour, ce n’est plus le mien seulement, c’est Brahman qui est responsable, car il a à infuser en lui l’efficacité.

Mais elle eut une expérience douloureuse à l’occasion d’une lettre qu’elle adressa à une amie de l’Institut de Civilisation Indienne qui eut l’indiscrétion de faire circuler la lettre parmi ses collègues. Son enthousiasme et son émerveillement pour la vie qui s’ouvrait à elle suscitèrent des réactions bornées et la compromirent définitivement.

J’ai reçu des lettres de France qui me sont désagréables. Je voudrais n’avoir jamais écrit cette lettre à propos de mes expériences, car beaucoup l’ont lue à la Sorbonne et discutent à mon sujet. C’était une lettre tellement personnelle uniquement destinée à l’amie qui était avec moi en Inde. Je serais bien malheureuse de tout ce chahut et j’aurais été terriblement blessée si je n’étais pas si indifférente maintenant. Mais peut-être l’une de ces nombreuses personnes qui ont lu ma lettre sera vraiment intéressée. C’est ma seule consolation… Devrai-je cesser de parler et d’écrire à propos de ce que je vis vraiment ?

Je suis venue en Inde…

L’année 1950 se situe au centre de la vie de Lilian, elle a quarante-deux ans et elle vivra encore quarante-trois ans. Cette année est décisive : elle marque l’entrée dans une vie totalement autre, abolissant le passé :

Maintenant j’oublie tout, écrit-elle, il n’est plus de passé pour moi et cet effort que je fais vers le passé est une torture, c’est tellement loin !

C’est alors que le guru lui demande de faire en public le point sur sa vie, ce qui l’étonne et suscite ses protestations :

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Je vais devoir parler à de nombreuses personnes en février ; je déteste cette idée. J’avais refusé et je vais essayer de refuser encore, mais je crains que mon guru ne l’exige. J’essaierai en attendant de gagner la faveur de Dieu par égard pour le silence.

Mais Lilian n’a pu esquiver ce qui lui paraissait une tâche impossible et elle nous a laissé le texte de ce témoignage public /1 :

« Je suis venue en Inde pour acquérir deux choses essentielles : silence et oubli, silence parfait de toutes les facultés, esprit, cœur, etc., et oubli complet de mon moi limité. Et, paradoxe redoutable, celui qui me donne ces deux [choses] m’a demandé aujourd’hui de parler et même de parler en public de mon moi.

Je dois dire quelques mots au sujet de mon passé, car je pouvais trouver seulement ce que je cherchais alors que j’ai trouvé beaucoup plus que ce dont j’ai rêvé. Dès mon enfance je n’avais d’intérêt que pour l’absolu.

Je n’avais pas dix ans que je m’émerveillais et discutais du problème le plus important pour moi, celui de la grâce. à cette époque, je lisais l’Ancien Testament de la Bible encore et encore, comme d’autres lisent les livres d’aventure. La seule aventure qui m’intéressait était comment atteindre Dieu.

De quinze à vingt ans, j’avais décidé d’abandonner le monde et d’entrer dans un couvent chrétien où le renoncement est le plus dur et la contemplation la plus élevée, mais je devais attendre, ma famille y étant opposée. Alors j’ai étudié la philosophie, non en vue des examens ou pour le plaisir de l’esprit, mais j’essayais de vivre et de ressentir la plupart des systèmes philosophiques : Platon, Plotin, Spinoza par exemple.

Avant vingt ans je perdis toute foi en un dieu personnel et en la religion chrétienne bien que restant ardente dans ma recherche d’une voie conduisant à l’Absolu.

Après avoir étudié les philosophes et mystiques occidentaux, je me tournais vers l’Orient quand j’avais vingt ans

/1. Le texte rédigé en anglais a été traduit.

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et commençait une thèse sur la philosophie indienne. Je dus apprendre sanskrit, pali et avestique.

J’étais d’abord attirée par les vedântin, Sankara, Râmânuja et les Upanisad. Après quelques années, je découvris le bouddhisme et donnais mon cœur au Bouddha, à Nagarjuna, Asanga, en qui je trouvais les meilleurs des maîtres. J’étudiais aussi Rg et Atharva veda et les Brâhmana pendant de nombreuses années et pendant la guerre je consacrais une part de mon temps à la philosophie Trika, système sivaïte fondé sur de très anciens Tantras, également nommée philosophie du spanda, philosophie des vibrations, entièrement fondée sur les expériences mystiques du yogin.

En même temps j’étais aussi intéressée par les anciens textes persans comme les Avesta, les Hymnes (gatha) de Zarathoustra et j’avais un amour profond pour le taoïsme qui est la meilleure expression du mysticisme chinois. Mais je n’ai jamais été attirée par la culture arabe, c’est pourquoi je connais très peu le soufisme.

J’ai traduit Pancadasî, Aitareya Upanisad, j’ai écrit deux livres sur la philosophie Trika et j’ai terminé ma thèse sur « Cause et durée », du Rgveda, Brâhmana au bouddhisme inclus. Dans ce travail je voulais montrer après les bouddhistes que chaque chose est momentanée et que la durée est notre propre création. Le Bouddha aussi bien que les autres mystiques, m’a enseigné que le moment présent est la seule chose réelle : dans l’instant présent, nous vivons, nous mourons, nous sommes efficients. La création du passé et du futur est la source de notre souffrance. Nous gâchons notre vie uniquement en nous tournant constamment vers le passé, le regrettant, ou vers le futur, dans une attente perpétuelle et nous ne vivons pas et n’agissons pas en vue de notre libération dans le moment vraiment présent. Le temps est une structure, un samskãra , nous savons comment nous le créons sous l’impulsion du désir, par notre dynamisme mental. Le problème était alors de détruire toutes ces structures, de retourner à l’enfance, de vivre dans le présent.

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Ainsi, longtemps avant de venir ici, je savais jusqu’â la moelle des os qu’atteindre l’absolu serait aller au-delâ de tous les concepts, de tous les samskâra et vikalpa , qu’aucune pensée aussi élevée soit-elle, qu’aucune philosophie ne m’aiderait, en aucune façon, à atteindre mon but. Selon Nâgârjuna et saint Jean de la Croix, notre meilleur mystique, je savais que seul un être débarrassé de tous les modes pourrait atteindre un dieu sans mode.

Durant ces dures années d’études, j’ai toujours refusé de me marier, je voulais rester libre. Je ne pouvais tolérer le moindre obstacle sur mon chemin vers l’absolu. En Occident je rencontrais quelques personnes de tendance mystique, mais aucune n’avait une expérience directe, en dépit d’un vif désir.

Quand je vins en Inde il y a deux ans, j’avais très peu espoir de trouver un guru, car je n’exigeais pas seulement perfection et grandeur, mais je cherchais quelqu’un qui soit au-dessus de toute religion et croyance, qui ne soit pas un philosophe, pas un vedântin, qui admire Bouddha et Jésus-Christ comme je le faisais, à cause de leur amour universel. Je voulais que mon guide ait renoncé à tout, bien que vivant dans le monde, il ne devait avoir aucun préjugé concernant purification, nourriture ; être au-dessus de toutes sortes de rituels et adoration d’idoles. Mais comment trouver un tel homme en Inde !

Je voulais aussi ce que la philosophie Trika nomme samâdhi dans le monde, unmîlanasamâdhi, extase avec les yeux ouverts et cela dès le tout début. Malgré mon admiration pour le Raja yoga de Patanjali, je refusais de pratiquer asana, prânâyâma, japa car je mets la vie spirituelle à un trop haut niveau.

Dans mon cœur aussi j’avais aussi un désir fou : réaliser l’absolu par ce que le sivaïsme du Kasmïr nomme « anupaya », qui est au-dessus de tout moyen de libération (moksa) ; cela vient sans effort aucun, spontanément à travers la grâce de Dieu et du guru. Car si je venais en Inde c’était dans l’espoir de trouver un tel guru. Je ne cherche aucun enseignement oral, je pourrais le trouver dans les livres, tantras et autres, bien plus et bien mieux dit que par tout être vivant.

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Vous voyez, je savais exactement ce que je voulais et je n’allais faire aucune concession : soit j’allais rencontrer, par une merveilleuse Providence, un tel homme ou une telle femme, soit je n’aurai pas de guru.

Quelque chose devait m’aider dans mon choix : depuis mon enfance j’étais vivement intéressée par l’étude des gens : j’ai fait beaucoup de recherches en psychologie à l’aide de la graphologie, de la morphologie, etc. D’après la voix, la démarche, l’écriture, je pouvais avoir une connaissance de la personne en peu de temps et voir, par exemple sur un seul geste de la main, combien elle s’abandonnait profondément à Dieu. Je n’avais pas peur de prendre un homme ordinaire pour un saint, quelle que soit sa renommée ou sa beauté spirituelle.

Durant mes voyages en Inde et au Kasmîr, j’ai eu la chance de rencontrer beaucoup de leurs hommes très renommés. Mais je fus tellement déçue par eux. Les meilleurs étaient bons, paisibles, mais ils n’avaient rien à donner à leurs disciples, si ce n’est de bons conseils. D’autres étaient seulement ardents à m’enseigner asana, prãnãyãma. Quelques-uns étaient hautement intellectuels, mais avaient très peu d’expérience mystique. D’autres essayèrent de me tenter en m’offrant des siddhi. Pãni Maharaja me montra un asana, posture difficile, il disait que, grâce à lui, on pouvait réaliser Dieu en une demi-heure. Ainsi au cirque, les acrobates n’y manqueront pas. La plupart d’entre eux furent si vains, si orgueilleux que je les ai testés de différentes manières, et ils ont aussitôt montré leur insignifiance et leur manque de perfection.

Au Kasmîr, Lakshman Brahmacarin m’a aidée à expliquer quelques problèmes difficiles de la philosophie Trika. C’est un bon érudit ainsi qu’un yogin. J’ai essayé prãnãyãma sous son contrôle et j’ai réussi à produire chaleur et lumières brillantes qui n’ont jamais disparu depuis. Mais il n’était pas un guru, car il lui manquait le pouvoir de donner sãnti [paix] et samadhi. Un jour, pendant six heures j’ai fortement essayé de me concentrer, mais je n’ai jamais pu arrêter trois minutes l’activité de mon esprit. Durant ces cinq mois où j’habitais seule dans la montagne, je n’obtins aucun résultat.

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Avant de venir à Kanpur le problème pour moi était de réaliser l’état mystique appelé Brahman à travers une parfaite concentration de tout l’être telle qu’on la trouve dans l’éternuement — ce que disent les tantras du Nord, pas moi — ou dans une fuite désespérée, quand vous êtes poursuivi par un éléphant fou ou dans un accès de colère, et aussi au paroxysme de l’amour. Les Tantras disent que celui qui est toujours ardent à chercher le Brahman pourrait le réaliser si sous le coup d’une émotion d’une telle violence, il en oublie la cause. Je pouvais essayer seulement l’éternuement ou la rencontre de bêtes sauvages comme il y en avait beaucoup près de ma cabane durant la nuit, mais je n’y arrivais pas.

C’est par un miraculeux concours de circonstances que je vins à Kanpur et à l’encontre de ma volonté — Kanpur, ville sans université, n’offrait pas d’intérêt pour mes recherches — ainsi je vins ici pour quelques jours en passant par Lucknow. Puis je rencontrai un homme que j’aimai chèrement dès le premier regard, Gandhiji, et il me promit de me conduire à la maison où un très grand saint avait vécu. Je n’étais pas ardente à y aller, car il avait parlé d’une école de soufis.

La première fois que je suis venue ici avec lui, ce fut seulement pour une demi-heure. Deux choses sont arrivées. J’oubliais entièrement d’observer, voire même de jeter un regard au guru qui était assis lâ, silencieux. Je sentis en quelque sorte que la concentration était plus facile, même si je pensais que c’était une illusion de ma part. Mais j’aimais la qualité du silence.

Quelques jours après je revins pour voir la photo et les écritures du saint et de son guru. J’étais sceptique, vivement critique, comme les Français le sont habituellement. Mais quel fut mon étonnement quand je vis le visage de Chachaji/1 ! Il avait ce que j’appellerai la touche divine, je veux dire qu’une main mystérieuse avait façonné, malaxé sa chair de l’intérieur de telle sorte que pas une parcelle n’avait échappé au pouce du sculpteur ; je trouvai la même chose sur les visages de mon

/1. Père de Radha Mohan, cf. chapitre : Chachaji.

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guru et de son frère aîné, plus tard sur celui du grand soufi. Ce jour-lâ également me furent montrées l’extraordinaire écriture de Chachaji, l’étonnante de son frère, la merveilleuse du soufi, et il y en avait aussi d’autres que j’admirais beaucoup.

J’avais étudié au British Museum et dans les livres, les écritures des hommes les plus illustres du monde, mais jamais je n’en ai vu une de la grandeur de celle de Chachaji. Elle révèle une telle immensité et générosité de cœur, une humilité, une simplicité et un silence dont je n’ai jamais rêvé. En lui toutes les structures sont tombées, il a perdu toute limite et quel dynamisme associé à la profondeur de la paix ! Mais au moment où vous saisissez combien exceptionnelle est sa personnalité, vous prenez conscience qu’il l’a perdue et que c’est vraiment cette perte qui fait sa grandeur.

Ces choses, vous les savez mieux que moi, car vous les avez vécues avec lui, mais j’ai un avantage sur vous, je peux le juger en toute objectivité et bien que je ne l’aie jamais vu, je peux me perdre ou m’immerger en lui. De même que l’être entier d’un homme est dans le mouvement de sa main, de même il est dans ses paroles, dans son silence et dans son sourire.

Aujourd’hui j’ai pleine confiance, pleine foi dans la famille de mon guru, et dans le guru de mon guru. Mais j’avais d’abord à tester celui qui est maintenant mon guru. Je l’ai taquiné plaisantant au sujet de son dieu… j’ai essayé tellement de choses, mais il a un profond sens de l’humour, condition importante, car cela signifie qu’une telle personne ne vit pas sur le seul plan de la réalité [ordinaire].

Durant une quinzaine de jours je suis venue chaque jour avec mes tours ou mes farces diaboliques. Puis, rien de plus ne semblait arriver : peut-être une certaine paix. Ensuite je dus partir, un peu à contrecœur, pour la grande mela de Hardwãr. Pendant les deux premiers jours je prenais plaisir à la mela, et je pensais que j’allais écrire à son sujet, mais le troisième jour, j’étais perdue dans la forêt, je ne voyais rien de la mela car une nouvelle vie commençait pour moi, je n’oublierai jamais ce jour, le vrai jour de ma naissance.

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Le matin je nageais au milieu du Gange, puis tout désir de nager m’abandonna et j’allais à la dérive dans le puissant courant. Je devins alors consciente, pour la première fois de ma vie, que l’eau coulait et cela me sembla étrange. Je compris seulement plus tard que depuis ce moment-lâ je ne « coulais » plus moi-même. Je pus atteindre le bois sur la rive, mais j’étais incapable de m’habiller.

J’essayais de me coiffer, mais dans un effort désespéré, je cassais le peigne. Puis je restais pendant des heures sans bouger, un morceau de peigne à la main, à moitié nue et m’émerveillant, m’émerveillant dans cette nouvelle paix (sãnti). Et la douceur du contact avec mon propre soi était telle que je perdis conscience de tout le reste.

Durant quinze jours et quinze nuits, je parcourais la forêt de Hardwãr, mon sari tout déchiré, dormant sous les arbres, mangeant ce qu’un sannyãsin nu me donnait, oubliant tout ; j’étais complètement ivre et à moitié perdue. Je n’étais jamais fatiguée, je n’avais ni faim ni soif. J’essayais de me cacher sous les blancs buissons épineux. Mais j’étais toujours dérangée par des sãdhu et des pèlerins. Je n’oublierai pas non plus la bonté des très pauvres. Ils me trouvaient durant la nuit quand j’étais si loin, ils m’amenaient sous leur tente quand il pleuvait. Dormant sous un arbre je sentis lâ, dans la nuit, pour la première fois et seulement pour quelques secondes, cette merveilleuse félicité que vous nommez ãnanda . Je revins à Kanpur, durant quelques semaines, mon guru me fit vivre quelques états mystiques comme dhyana, samadhi, mais à vol d’oiseau.

Ici je voudrais m’arrêter, car ma tâche devient impossible. Pour ceux qui ont traversé des expériences similaires quelques suggestions suffiront. Mais pour ceux qui ne l’ont pas fait aucun de mes mots ne leur en donnera une idée. Je laisse de côté l’essentiel, car c’est au-delâ des mots et je jouerai seulement avec de petits détails ou symptômes, incapable que je suis de poser le doigt sur ce qui en est le cœur.

Je n’ai qu’un seul désir, le silence, mais je suis forcée de parler et d’écrire. Aussi je continue à parler. Pendant les premières

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semaines, je restais encore pendant des heures sans bouger un cil, parfaitement satisfaite ; moi qui auparavant ne pouvais rester cinq minutes sans travailler. Douceur, délicieuse paix ou sãnti sont les caractéristiques de cet état. Mais sãnti n’est pas la paix du monde, c’est un nouvel état d’être, difficile à imaginer, difficile à décrire. Ce n’est pas seulement l’absence de soucis, mais quelque chose de tout à fait positif, vous êtes parfaitement rassasié avec le vrai vide que vous sentez en vous, vide ou plénitude, sünyatã ou pürnatã, ce qui revient au même. En comparaison de cela rien n’importe, vous renoncez spontanément aux joies de ce monde et il n’y a pas de mérite à cela, vous ne pouvez faire autrement. Puis prãnayãma viendra d’une façon naturelle. Vous baignez dans la vie spirituelle sans le moindre effort, en dépit de vous-même parfois.

Deux choses frappantes arrivèrent durant ces premières semaines : d’abord, des coups au cœur comme si les hrdguhã , les cavernes du cœur, étaient creusées et qu’une immense présence les emplissait ensuite, mais trop immense pour être saisie. La seconde chose étaient des vagues de félicité, mais tellement excessives que je ne pouvais les supporter plus d’une seconde. Et les vagues se succédaient pendant deux heures. J’avais à bouger, sauter, à tout prix pour m’en débarrasser, car si la première seconde était merveilleuse, la suivante était une blessure.

En juin, je partis pour Mussoorie, mais je perdis lâ-bas la paix que j’avais depuis avril, depuis Hardwar. De nouveau, j’étais dans un état ordinaire d’esprit, ma paix partie. La misère de la vie me revint en dépit de l’affection de mes amis, je ne pouvais me concentrer. Durant la nuit j’avais plus de rêves et de cauchemars alors que je n’en avais eu aucun les trois mois précédents.

Une fois, au cinéma, je me sentis à nouveau dans l’état de sãnti, et je ne vis rien du beau film. Mais cet état disparut. Si je n’avais eu aucun espoir d’éprouver à nouveau cette paix, je me serais sans doute suicidée, car si vous y goûtez une fois vous ne pouvez vivre ensuite sans cela.

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En juillet, je vins à Delhi et bien que je fusse loin de lui, mon guru me remit en sãnti et de merveilleuses expériences nouvelles commencèrent. Je sentis quelque chose que j’appelais vibration ou spanda en sanskrit, selon le sivaïsme du Kasmîr. C’est comme un fourmillement ou un léger courant électrique. Et depuis lors, je suis la plupart du temps à moitié endormie, ivre, plongeant profondément, parfois avec ces vibrations se diffusant dans tout le corps. Leur rythme varie, en présence de mon guru elles sont extrêmement intenses. Quand je suis loin de lui, elles m’emplissent généralement de félicité. Cette félicité ou ãnanda vient aussi, peu importe où et quand : durant le thé, en faisant des courses, sur le fauteuil du dentiste, à l’improviste et je n’ai aucun moyen, aucun désir de l’éviter, je suis absorbée en elle, inconsciente de ce que les gens disent, pensent, font. Cela me fait mal si l’on me secoue.

Mais depuis quelques jours j’ai remarqué un important changement : même quand je parle. ris, cours, je sens cette félicité, non pour un long temps peut-être, mais elle est lâ, en dépit des activités mondaines et aussi puissante que quand je m’allonge tranquillement.

Je sais bien que je suis au seuil de la vie mystique, et ce que j’ai éprouvé pendant dix mois n’est probablement rien comparé à ce que j’expérimenterai. La chose la plus frappante est qu’aucun effort de ma part n’a été requis.

Mon guru ou son dieu a tout fait. Et quand je lui demandais au début « Que ferai-je ? » il répondait toujours : « Ne faites rien, tout vous sera donné. » Et le miracle s’est produit.

Deux obstacles principaux se rencontrent dans la vie du mystique qui lutte seul pour la perfection. Il ne peut se concentrer sur Dieu tout le temps, je veux dire à chaque seconde (ksana ) de sa vie, comme il le désire, parce que son esprit est en constante fluctuation durant le jour et inconscient dans son sommeil durant la nuit. Dans l’agitation et le sommeil, vous éprouvez très vivement les profondeurs de la misère et des insuffisances humaines, et aucun effort ne peut y apporter remède.

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Mais à Kanpur, ici dans cette maison même qui est le nâbhi (nombril) du monde, aucun besoin de concentration n’est requis : vous êtes si absorbé en vous-même que si un effort est requis c’est de devenir conscient du monde extérieur. Par exemple, comment coordonner les plus simples pensées, comme acheter du pain et ne pas oublier de le payer. La nouvelle tâche qui s’offre à moi est comment rester consciente par moments (at times) et mon guru ne va pas m’y aider, m’a-t-il dit.

Quant à l’autre infortune humaine, le sommeil, je connais un temps où le sommeil ordinaire peut être évité, car il m’est arrivé, quoique exceptionnellement, de rester un jour et une nuit, dans un sommeil spécial, le nidra du yoga, je veux dire, toujours consciente et jamais fatiguée.

Comme il reste du temps parlerai-je de quelques états singuliers ? Par exemple de celui que j’appelle akâsânanta, l’infinité de l’éther : ce n’est pas du tout une étape (stage) a dit mon guru, mais le Bouddha l’ayant mentionné comme le premier samãpatti , je dirai quelques mots à ce sujet.

Pendant des heures vous flottez dans l’espace et c’est comme si l’éther du cœur, ãkasa, se perdait à jamais dans le grand éther. Ceux qui croient à la lévitation ont tout simplement traversé cet état, mais je savais que je n’errais pas dans le monde astral comme un de mes amis pense qu’il le fait quand il est dans cette disposition, car comme j’avais des briques sous (les pieds de) mon lit, j’aurais flotté avec les pieds plus haut que la tête !

â certains moments aussi, la nature et le monde extérieur apparaissent si parfaitement immobiles et paisibles, comme revenus à la quiétude primordiale. à d’autres moments, le monde me semble comme plein de félicité (ânanda), quand j’en suis moi-même remplie, je ne suis que masse de félicité, ghana, comme c’est écrit dans les Upanishad, il n’y a ni intérieur ni extérieur.

Quelque chose de frappant également est que la différence entre le corps et l’âme disparaît au moment où l’activité de l’esprit s’arrête. La félicité que vous ressentez n’est pas moins sensuelle que spirituelle : c’est indifférencié et c’est très important.

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Parlerai-je également de ce doux tourbillon qui vient parfois avant le samadhi ? Il y a immensité en lui : je suis incapable d’en dire plus à ce sujet. Incapable également de dire un mot sur les plongées. Comment l’exprimer ? Tour du grand magicien ! Et aussi beaucoup de choses singulières, comme les expériences de télépathie…

Dans le passé, depuis l’enfance j’avais des émotions extraordinaires que je ne pouvais pas oublier, car je ne pouvais pas les expliquer. Par exemple quelqu’un, quelques années auparavant, me donna la définition du sens de « soufi », laine, et il me parla à [ce] propos de la chaleur et de la douceur que cela implique et j’en étais extrêmement émue/1.

Mon guru m’a dit la même chose par la suite et je compris alors mon sentiment. Dans un rêve de ma jeunesse, je vis aussi la merveilleuse écriture du grand soufi. Quand je le vis, c’était comme si je connaissais déjâ auparavant chacune de ses expressions, les moindres inflexions de sa voix/2. Et d’autres choses également, même plus frappantes. Il n’y a pas seulement une transformation dans les fonctions du corps, mais aussi sur le plan moral, sur le plan du caractère, et ce n’est pas sans signification que vous devenez patient et que votre amour pour les autres augmente.

Que de fautes ai-je faites en anglais, car je ne suis pas anglaise, mais cela n’a pas d’importance. Si j’étais une gentille sisya , je dirais combien je suis reconnaissante à mon guru, mais je ne le ferai pas, car j’ai détesté cet exercice oral qu’il m’a imposé. Et de plus, il ne mérite pas de remerciement, car c’est son Dieu qui opère à travers lui. Ce Dieu, je ne peux le remercier, car je ne l’ai pas réalisé.

Où suspendrai-je (raccrocherai-je) mon immense gratitude ? à Chachaji ? /3 »

/1. Cf. chapitre : Enfance et jeunesse, Notes sur les « trous ».

/2. Cf. infra : Le soufi

/3. Cf. infra : Chachaji

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Les Maîtres de la lignée

« C’est le miracle et la vocation des grandes lignées mystiques que de conserver, de siècle en siècle, l’accès aux courants divins et leur maîtrise. Miracle insondable que cette succession de disciples qui s’effacent les uns après les autres, se perdent les uns dans les autres, s’évanouissant dans les puissants courants dont ils assurent la permanence et conservent la pureté, les tenant inlassablement à la portée de ceux qui les reconnaissent à travers eux. » /1

Huzur Maharaj/2

[Samãdhi de Huzur Maharaj à Raipur (Uttar Pradesh, Inde)]

Maulana Fazal Ahmed Khan (Huzur Maharaj) appartenait à l’ordre Naqshband/3 et se rattachait aussi à deux grands soufis :

1.Le Maître Spirituel, p.268, Hermès N° 3 Nouvelle série.

2.1857-1907

3.Baha-ud-din Nagshband Bukhari : 1318-1389

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Mujaddidi/1 et Mazhari/2 qui vécut à Delhi. Tous deux, grands pionniers, firent œuvre nouvelle dans cette voie.

Huzur Maharaj eut pour disciple principal et aussi héritier Hazi Maulana Abdul Ghani Khan Saheb/3. Huzur Maharaj fut un des rares soufis, le premier peut-être qui choisit comme « députés » deux frères, le père et l’oncle du guru, Raghubar Dayal (Chachaji) et Ram Chandra (Lalaji) appartenant à une famille hindoue, et donna même l’adhikara à l’aîné sans lui demander de se convertir à l’Islam, ce qu’il aurait volontiers accepté.

Maulana Fazal Ahmed Khan avait un frère qui vécut jusqu’â quatre-vingt-huit ans, mais tellement absorbé en Dieu qu’il ne pouvait aider personne. Les foules allaient pourtant vers lui, il donnait l’enseignement musulman classique, ce qui libérait son frère qui se consacrait à quelques disciples seulement.

Le guru du soufi [Huzur Maharaj, guru d’Abdul Ghani Khan] était si strict que si une seule fois on lui désobéissait, c’était fini. S’il disait « asseyez-vous ici en face de moi » et si par égard pour lui on ne le faisait pas, alors c’était fini, car au moment où il donnait l’ordre, il y avait des vagues, un flot d’amour. Mais le soufi, bien que strict, n’était pas de ce type. Quant au père du guru (Chachaji) peu importait, il transformait la personne et engendrait en eux obéissance, foi et fidélité. (notes de Lilian)

Anecdote : Huzur Maharaj et la prostituée/4

Parmi nos condisciples, il y avait une jeune personne qui, en plus d’assister au satsang d’Huzur Maharaj, avait l’habitude de rendre visite à une dame (a lady) dans une maison de prostitution. Des amis portèrent ces faits à la connaissance d’Huzur Maharaj. Il leur dit de l’informer la prochaine fois que le jeune

/1. Le « rénovateur », Ahmad al-Faruqi al-Sirhindi (1564-1624).

/2. Mirza Mazhar Jan-i Janan (1699-1781).

/3. Le maître du guru de Lilian, Radha Mohan.

/4. Extrait de Autobiography of a sufi (p.55, 56), Ed. Sh. Dinaysh Kr Saxena Ji.

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homme irait rendre visite à la dame. La fois suivante lorsque le jeune homme alla rendre visite à la dame, Huzur Maharaj en fut informé. Huzur Maharaj prit un bain, changea de vêtements, se parfuma et se dirigea vers la maison de prostitution avec les autres disciples. C’était une petite localité et la dame aussi connaissait Huzur Maharaj. Elle fut surprise de voir Huzur Maharaj qui lui demanda de chanter. Elle chanta des chants qui, d’après elle, pouvaient intéresser Huzur Maharaj. Après avoir écouté les chants, Huzur Maharaj se renseigna sur ses tarifs pour la nuit et la paya. Huzur Maharaj avait à l’époque autour de soixante ans. La dame et tous les autres étaient stupéfaits de voir un tel saint rester dans une maison de prostitution pour la nuit. Huzur Maharaj cependant demanda aux autres de s’en aller. Lorsque tout le monde fut parti, Huzur Maharaj dit à la dame : « Pour cette nuit vous êtes à mon service et il vous faudra obéir à tout ce que je commanderai. Je n’aime pas vos bijoux, enlevez les d’abord et prenez un bain. » Huzur Maharaj avait emporté des vêtements de sa femme qu’il demanda à la dame de mettre après le bain. La dame obtempéra. Après cela, Huzur Maharaj lui demanda d’adresser avec lui cinq prières (cinq Namaz) (au Seigneur). La dame pensa pendant un moment aux ennuis qu’elle s’était attirés en acceptant l’argent puis dit à Huzur Maharaj qu’elle ne savait pas prier. Huzur Maharaj lui répondit : « Vous êtes à mon service cette nuit et vous devez faire ce que je vous dis. Peu importe que vous ne sachiez pas comment adresser les prières. Répétez ce que je fais. » Elle commença à imiter Huzur Maharaj. Lorsque Huzur Maharaj posa sa tête sur le sol (en sidja), elle fit de même.

â ce moment-lâ, Huzur Maharaj pria : « O Tout-Puissant, avec Votre grâce bienveillante j’ai conduit cette dame jusqu’â ce point. Maintenant c’est entre “Vous” et elle. » Huzur Maharaj quitta ensuite les lieux et rentra chez lui, mais la dame était figée dans cette posture. Toute la nuit elle resta dans cette posture. Le matin sa mère la réveilla. Elle ouvrit les yeux, déconcertée. Elle regarda à l’entour et dit à sa mère : « Tout ce que j’ai pu gagner pour vous, je vous l’ai déjâ remis. Vos bijoux

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sont posés lâ. Ces vêtements ne sont pas à vous et maintenant je m’en vais. »

Il y avait un margousier devant la maison d’Huzur Maharaj. Vers onze heures du matin, elle vint et s’assit sous l’arbre. Huzur Maharaj l’aperçut et dit à sa femme de la faire entrer et de lui donner quelque chose à manger. Lorsqu’elle eut fini sa nourriture, Huzur Maharaj lui demanda si elle voulait sortir de cette vie et mener à l’avenir une vie de piété. Elle accepta immédiatement. Alors Huzur Maharaj lui demanda de prier le Tout-Puissant pour le pardon de son passé et il appela le jeune homme et lui demanda s’il aimait la dame et souhaitait l’épouser. Huzur Maharaj les maria ensuite et les initia tous les deux à l’ordre.

Le soufi/1

[Samãdhi d’Abdul Ghani Khan à Bhogaon (U P. Inde)]

Le soufi Hazi Maulana Abdul Ghani Khan Saheb /2 fut le disciple principal et l’héritier de Huzur Maharaj Fazal Ahmad Khan Raipuri. « C’est un des êtres les plus extraordinaires que l’on puisse rencontrer » écrit Lilian.

Il rayonnait de bonté, sa voix nuancée, douce et mélodieuse, possédait un charme étrange. Il était d’une grande beauté dans sa jeunesse et avait conservé cette grande beauté en dépit de ses quatre-vingt-six ans :

Un front prodigieusement haut et large, comme je n’en ai jamais vu sans qu’il y ait déséquilibre avec le bas du visage à cause de sa barbe blanche très fournie, des traits arabes fins, très ciselés, les yeux clairs, gris, je pense, le teint aussi clair que celui d’un norvégien, une épaisse barbe blanche, une figure

1. Terme employé par Lilian pour désigner le maître de son guru, qu’elle nomme aussi « le grand soufi ».

2. 1867-1952

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pleine et sans ride bien que son corps fût émacié quand je l’ai vu pour la première fois en 1950.

Quant au guru, il disait : « Il était si beau, que les gens laids qui venaient près de lui devenaient beaux. » Son irradiation mystique était si intense que même quand il était âgé et malade il était difficile au guru de la supporter. L’affaiblissement corporel n’affectait nullement son exceptionnelle puissance mystique. « Plein de pouvoirs de la tête aux pieds » disait de lui le guru.

Après avoir été très riche dans sa jeunesse, il avait distribué tous ses biens aux pauvres et vivait dans une maison blanche de terre battue à Bhogaon, antique cité qui fit concurrence à Delhi dans les siècles passés, mais n’est plus qu’un bourg plutôt pauvre. Après des études brillantes, il fut longtemps directeur d’école puis promu inspecteur.

Sa mission fut uniquement de former des maîtres, l’oncle et le père du guru, le guru, son frère et son cousin. Il décourageait les tièdes, les non ardents, parlant affaire et se montrant aussi peu spirituel que possible, déclarant : « Je ne connais rien à la vie mystique, mais j’ai entendu parler de deux frères [l’oncle et le père du guru], allez donc les voir. Ce sont des saints. Quant à moi, je ne sais rien, je ne peux que donner des mantras ou expliquer des textes. » Quel n’était pas l’étonnement de ces personnes quand elles voyaient les deux frères témoigner un grand respect au soufi. Ne restaient que les rares personnes qui voulaient vraiment ou qui avaient confiance… celles qui recevaient.

Rares étaient son dévouement et sa délicatesse. Aveugle, il « voyait » tout, il savait tout. En 1950, invité chez le guru, il refusait la tasse de thé qu’on lui offrait tant que les autres visiteurs n’étaient pas servis et il dut attendre longtemps pour son seul repas journalier, en dépit des protestations.

Jamais malgré des efforts réitérés, on ne réussit à prendre une photo de lui. Bien des gens ont essayé, quand il était assis au milieu de professeurs et d’élèves son fauteuil restait vide sur la photo, il en était tout étonné : « Quel est ce manque en moi qui ne me permet pas d’apparaître ? », s’étonnait-il.

Lilian raconte :

Le guru me disait que son guru, le grand soufi, avait une particularité extraordinaire qu’on ne trouve pas chez les autres grands saints : il n’était jamais recueilli ou en extase apparente, mais toujours actif, bavard, d’une exquise politesse, ne pensant jamais à lui, mais aux autres, tellement plongé dans la vie journalière que la plupart des gens qui affluaient vers lui retournaient désappointés.

Mon guru a le même idéal, mais on devine son extase à ses yeux et, souvent, il s’arrête, ne pouvant plus parler. Voici ce que je veux dire : il est en extase et récite une poésie hindi. Si je l’interromps et le force à une troisième activité, il sursaute, ne comprend pas ce que je veux dire, ne peut que difficilement sortir de son extase : je lui fais du mal. Ses yeux sont fixes… alors seulement, je m’aperçois qu’il était en extase.

Chachaji/1

M. Bhitnagar, professeur, voisin du guru, disciple de Shri Chachaji, m’écrit :

« J’ai fait l’étude de l’histoire familiale de Shri Chachaji, mais je ne l’ai pas actuellement avec moi. Je me souviens seulement que ses ancêtres étaient au service des empereurs moghols à Delhi et qu’ils ont émigré dans le district de Mainpuri, village de Bhogaon, au cours du dix-septième siècle. La famille possédait un immense domaine qui n’a cessé d’être partagé à chaque génération, mais l’on dit qu’il était encore bien vaste du temps du père de Chachaji.

â peu près au moment de la Mutinerie (1857-1858), Chaudhary Har Baksh Ray, le père de Chachaji partit pour Farrukhãbad où il devint le Superintendant de l’octroi municipal. Il eut deux fils : Ram Chandra, connu sous le nom de Lalaji Maharaj, et Raghubar Dayal, connu de nous plus tard sous le nom de Shri Chachaji.

Chaudhary Har Baksh Ray partageait les goûts des gens fortunés de son époque, il avait une concubine. Les deux garçons étaient profondément attachés à leur mère, qui était une femme très pieuse, aimant le Ramayana, et c’est à travers elle qu’ils eurent leur premier contact avec la vie religieuse.

Les garçons ont reçu leur première éducation en persan dans une “maktab” (ou école “maulvi”), et ensuite à la “Mission School” de Farrukabad. Shri Ram Chandra étudia jusqu’au cours moyen et Shri Chachaji étudia encore moins

/1. Raghubar Dayal, dit Chachaji (1873-1947), père du guru.

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longtemps dans cette école. Le frère aîné fut marié à l’âge de onze ans et après le départ à la retraite de son père, il rejoignit le “Collectorate” local avec un salaire de dix roupies par mois. Après la mort de son père en 1893, la charge de subvenir aux besoins de la famille retomba sur lui, aussi son plus jeune frère (Shri Chachaji) grandit-il sous sa protection.

Shri Ram Chandra entra en relation avec Maulana Fazal Ahmad Saheb, un guru de l’Ordre soufi “Naqshbandia”, quand il était encore étudiant, et fut formellement initié dans l’Ordre à l’âge de dix-neuf ans (en juin 1896). Il prit sa retraite en août 1928 et mourut d’un cancer du foie à une heure douze du matin le 14 août 1931.

La formation spirituelle de Sri Chachaji fut assurée sous la direction et l’attention de son frère aîné depuis le début : ce n’est qu’après le décès de son frère aîné qu’il commença à accepter des disciples. Cette école, dans sa forme actuelle avait donc été fondée par Shri Ram Chandra, et Shri Chachaji était le successeur de son frère aîné. Shri Chachaji parlait toujours de lui comme étant son guru, et du vivant de son frère il le traitait avec la plus grande vénération et lui manifestait une obéissance aveugle, dans toutes les affaires, grandes et petites, juste comme un disciple.

Chachaji rendit son dernier soupir le 7 juin 1947 à une heure cinquante de l’après-midi.

J’ai eu le bonheur de le rencontrer en avril ou mai 1937. Vous avez vu sa photo. C’était une personne grosse, de petite taille, le teint brun foncé marqué, la physionomie très expressive, surtout ses yeux qui étaient d’ordinaire perdus dans le vague, mais qui pouvaient exprimer chaque émotion très intensément.

Il avait une forte constitution, mais le 14 septembre 1937, il eut une attaque de paralysie qui le rendit invalide d’un bras et d’une jambe et causa d’autres infirmités dans son cerveau. Graduellement, toux persistante, angine de poitrine, constipation sévère, hypertension ont miné sa force naturelle et vu son âge, auraient dû le rendre incapable de faire son travail spirituel. Mais malgré tous ces maux, depuis tôt le matin, disons à partir

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de cinq [heures] environ jusqu’â peu près minuit, il était entouré de ses disciples, s’asseyant tout droit sur une chaise, un sofa ou sur son lit (sans appui), et pendant tout ce temps tawajjah , la transmission spirituelle, se poursuivait malgré les avis des médecins.

Personne ne l’a jamais vu être en colère ou impatient ou d’humeur à faire des reproches. Il ne se laissait jamais aller à critiquer d’autres personnes, croyances ou écoles. En réalité, il parlait rarement de personnes absentes si ce n’est pour en faire l’éloge ou s’en souvenir. S’il entendait de mauvaises nouvelles, cela évidemment le touchait. On ne pouvait observer aucune différence dans sa conduite et sa manière d’agir envers les plus humbles et les plus haut placés de ses disciples.

Les visiteurs se réunissaient matin et soir (de sept heures à dix heures et de dix-sept heures à vingt-deux heures) dans sa maison. Dans la matinée, après le satsang habituel, il y avait une conversation générale sur les personnes et les nouvelles du jour, et parfois, un upadesa (enseignement), si quelqu’un posait une question. Dans la soirée, tout ceci précédait le satsang après lequel la plupart des habitués rentraient chez eux vers neuf heures.

Il insistait sur :

- La présence quotidienne au satsang, au moins une fois par jour.

- L’écriture quotidienne d’un journal personnel.

- Mention de tous les événements qui sortent de l’ordinaire dans la vie du disciple ou dans sa sãdhana (pratique spirituelle) personnelle.

(Vous connaissez vous-même la méthode et le cours de la sãdhana.)

Le satsang quotidien et dhyãna étaient bien sûr une expérience unique pour ceux qui en ont bénéficié, mais même les débutants expérimentaient parfois une sensation de calme, de joie de vivre et d’exaltation après dhyãna. Beaucoup de gens ont fait l’expérience de couleurs de l’astral, de darsan (visions de gurus ou de divinités) et d’expériences plus grandes encore.

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Mais Chachaji disait toujours que ces expériences “sont des choses à côté” et à ne pas rechercher. Il qualifiait le dhyãna sans couleur “de pur Vedãnta”.

Il décourageait de lire des livres religieux sauf ceux qu’il prescrivait, ou de parler de visions et d’expériences spirituelles ou de s’en inquiéter. Ceci, sans aucun doute en vertu du principe bien connu que toute définition intellectuelle de l’Ascension de l’Esprit la limite et conduit à des notions seulement livresques, ce qui gêne le véritable progrès spirituel de la personne.

Souvent les conversations après le satsang étaient de joyeux échanges et la discussion s’étendait au monde entier, et presque rien n’était tabou excepté l’obscénité. Pratiquement tous les jours, Chachaji demandait à l’un ou l’autre dans l’assistance de dire des “histoires”, et les gens racontaient souvent des histoires drôles et gaies. Il joignait les siennes qui étaient très humoristiques. Mais, assez souvent, il parlait de son guru, et de son frère aîné pour expliquer le cours de la sãdhana, ou il parlait de leurs façons et de leurs manières d’être, de leur générosité, largeur de vue, tolérance et autres nobles qualités. Occasionnellement, on discutait de questions doctrinales, mais rarement. Il ne parlait jamais de lui ni de ses réalisations ou actions spirituelles.

L’impression dominante est celle d’un humble amoureux de Dieu qui dépendait uniquement de Lui en toute chose et qui n’avait pas de demandes spirituelles pour lui-même. Grand gardien de la tradition, il parlait respectueusement de tous les saints, quelle que soit la religion à laquelle ils pouvaient appartenir.

Une deuxième impression est celle de sa sensibilité. Le chagrin et le malheur de tout homme, les histoires de saints, même les récits imaginaires racontant des actes de bravoure, les souffrances imméritées, ou la foi en Dieu ou des situations du même genre remplissaient ses yeux de larmes abondantes. Je me souviens qu’il se répandait en pleurs lorsqu’on chantait en sa présence un chant de Surdas décrivant comment Krishna se défendait auprès de sa mère de l’accusation d’avoir volé du beurre dans les maisons avoisinantes.

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Il aimait écouter de la musique. Il était lui-même un joueur de tablas expert. Et lorsqu’on écoutait de la musique en sa présence, l’audience faisait parfois l’expérience d’émotions spirituelles enchanteresses, plus intenses qu’â d’autres moments.

Ceux qui se moquaient soi-disant de lui, l’honoraient et faisaient son éloge une fois qu’ils l’avaient rencontré. Sa simplicité manifeste, la sincérité de ses sentiments, ses manières courtoises les ensorcelaient. Il ne se livrait jamais à aucune discussion. Et chacun de ses familiers sentait que c’était lui que Chachaji aimait le plus. En réalité, il les aimait tous juste autant qu’il aimait ses propres fils. Tout ce qui était à lui était à eux — son temps, ses forces, ses dons spirituels, ses biens. »

Commentaire de Lilian :

Je n’ai pas besoin de parler d’expériences personnelles, de son aide et de sa direction puisqu’il n’y a pas besoin de renforcer la vie d’un saint véritable avec des miracles. Mais chacun a eu une ou plusieurs expériences de ce type. Je sens moi-même que dans un livre pour l’homme moderne, c’était mieux d’éviter de telles choses /1.

1. On peut lire un autre témoignage sur Chachaji dans l’article : Autour d’un Sadguru de l’Inde contemporaine, publié dans la revue Hermès, Nouvelle série N° 3, p.277-278.

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Le guru/1

Mahatma Radha Mohan Lal Adhauliya, fils d’un saint et d’une sainte, avait à peine quinze ans quand il fut conquis, en un seul jour et pour toute la vie par le maître de son père, le soufi Hazi Maulana Saheb/2. Entouré dès son enfance par de puissantes personnalités, il eut la chance de passer presque toute sa vie auprès de son père et d’être en contact très fréquent avec son maître, dormant auprès d’eux, son corps s’accoutumant ainsi à de très fortes vibrations, d’où son extraordinaire force spirituelle. Son guru, tout comme son père l’initièrent à des expériences mystiques variées, développant ses siddhi afin d’en faire un grand maître. Mais il se servait peu en apparence de ses pouvoirs.

Après de solides études de persan, il passa un examen lui conférant le titre de munshi/3, ce qui l’autorisait à exprimer ses idées en public, mais, comme ses maîtres, il ne faisait jamais de discours, sauf à de très rares occasions, durant un bhandara , quand, inspiré, il ne pouvait faire autrement. Son urdu littéraire était d’une telle richesse et subtilité que peu de personnes le comprenaient, autant pour la forme que pour le fond. De temps en temps il récitait ses propres poèmes dont Lilian regrettait de ne pouvoir apprécier la beauté.

Bien qu’il fût de constitution robuste, dès l’enfance et jusqu’â sa mort il eut de très graves maladies : aveugle durant des années (de trois à six ans ?) il fut guéri soudain par le maître du soufi, de loin, étonnant sa mère en lui parlant de la couleur de son sari.

On recevait en même temps une lettre du soufi exprimant sa joie à cette nouvelle (que personne n’avait pu lui apprendre). Le guru souffrit de toutes sortes de maladies : malaria et rhumatismes qui l’accompagnent, typhoïde, choléra, variole (â deux reprises), septicémie, maladie du foie, abcès, anthrax,

/1. 1900-1966

/2. Abdul Ghani Khan, cf. supra : Le soufi

/3. Diplôme d’études supérieures

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crises au cœur, tuberculose pulmonaire, sciatique et mal du dos constant. Tout cela ne laissait pas de traces, bien qu’il fût souvent mourant, dans le coma ; sa puissance spirituelle était alors tellement accrue, sa félicité aussi, ses maladies étant pour lui une bénédiction.

Quand il reçut l’adhikãra, son guru le renvoya avec une lettre pour son père contenant des instructions. Le guru tomba inconscient sur son lit et demeura ainsi durant huit jours : on pouvait le voir, mais non le toucher, car le moindre choc aurait causé sa mort. Depuis le guru donne à petites doses, craignant de provoquer la mort du disciple par une inconscience prolongée/1.

Dans son journal, Lilian évoque à plusieurs reprises la relation du guru avec son maître, le soufi :

Mon guru me parla longuement de son attitude envers son propre guru, le soufi. Il évoquait son obéissance et son parfait respect depuis l’âge de quatorze ans. Il ne le regardait pas face à face. Il me dit que cette vénération est un shortcut (raccourci) : le grand secret c’est d’avoir toujours présent devant les yeux la personne du guru. Cela opère des merveilles. (7 mai 1950)

1. Pour une description de l'atmosphère si particulière qui régnait auprès du guru, on pourra se reporter aux témoignages (dont un anonyme de Lilian) publiés dans l'article Autour d'un Sadguru de l'Inde contemporaine, in Le maître spirituel, Hermès N°3, Ed. Les Deux Océans.

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Lilian et le guru 1950-1966

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Durant ces seize années, Lilian répartit son temps entre le Vésinet et les séjours à Kanpur et au Kasmîr. Elle doit séjourner au Vésinet pour son travail au CNRS et pour vivre auprès d’Aliette. Mais le guru réclame sa présence à Kanpur et ses travaux exigent des rencontres avec Lakshman Joo au Kasmîr.

Elle est très occupée par ses recherches d’une très grande importance pour elle, mais aussi profondément absorbée par l’aventure intérieure vécue en union et dans le sillage de son guru ; elle est en outre très attentive à sa nouvelle tâche qu’il lui arrive d’appeler sa « mission » auprès de ceux qui viennent sonner à sa porte pour bénéficier de ses découvertes. Aussi échange-t-elle une correspondance suivie avec le guru.

Un grand nombre des lettres du guru rédigées en anglais a été conservé. Nous en avons extrait et traduit les passages qui concernent la vie mystique en général et retenu les événements qui jalonnent cette période et auxquels il est fait allusion. Nous pouvons ainsi suivre à grands traits la vie de Lilian pendant ces années si riches et si concentrées.

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1950

De retour de Hardwãr, Lilian reste auprès du guru qui lui fait vivre avec force et profondeur les états d’une vie mystique intense, les rigueurs d’une foi nue. Mais au mois de juin, épuisée par la chaleur de Kanpur, Lilian part rejoindre ses amis, la famille Dass, à Mussoorie/1.

Durant cette période, le guru perd sa mère le 25 juin et au mois d’août naît une petite fille. Celle-ci mourra l’année suivante au grand désespoir de Lilian qui se plaindra amèrement de la négligence indienne et dénoncera l’absence d’hygiène infantile élémentaire.

Loin de Kanpur, Lilian vit des moments difficiles. Sa santé l’inquiète, un problème cardiaque l’invite à la prudence ; après avoir consulté deux spécialistes, elle peut écrire : « une vie normale est possible pour moi si je ne suis pas fatiguée ».

à Mussoorie, elle est désespérée parce que retombée dans un état ordinaire. En effet, pour l’éprouver le guru lui a retiré l’état de sãnti-dhyãna-samãdhi dans lequel elle était depuis le bain dans le Gange/2 ainsi que les coups au cœur déclenchés auprès de lui à son retour à Kanpur. à l’occasion d’une séance de cinéma, elle retrouve l’état, mais fugitivement.

Elle doit en outre faire face à la dispersion de la vie sociale dans la famille qui l’héberge d’abord ; puis à Delhi où elle rencontre la sœur du pandit Nehru et le pandit lui-même, se surprenant à lui répondre en français, tellement elle est « ailleurs » ; à Bénarès enfin, où toutes les jeunes filles du collège de sa résidence veulent dormir dans sa chambre. Aussi est-ce avec soulagement qu’elle revient à Kanpur, fin octobre, rappelée par le guru, à l’occasion de la venue du soufi.

/1. à environ 2000 mètres d’altitude.

/2. Cf. chapitre : Rencontre avec le guru, Bain dans le Gange.

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Malgré ma décision de rester avec les moines bouddhistes et d’aller à Sarnath, j’agissais comme si j’allais revenir tout de suite à Kanpur. […] Je reçus la lettre annonçant que le grand soufi était là, et je pris le premier train.

Cette année-lâ, Lilian reçoit six lettres du guru de juin à octobre.

Extraits des lettres du guru

13 juin 1950

[…] Une vie nouvelle succède à la destruction de l’ancienne. La germination de la graine se produit avec sa disparition. Mais l’absence est obscurité tandis que la présence est lumière et félicité. Bien qu’elles soient semblables en apparence, elles diffèrent cependant radicalement dans leur effet sur le chemin de l’évolution.

La sensation de fourmillement au sujet de laquelle je vous ai déjâ écrit est zikar ou réveil dans le corps, parfois accompagné d’une énergie nouvelle.

Tous les aspirants sont les bienvenus et je suis à leur service sur le chemin spirituel.

Ne nous laissons pas ennuyer par l’apparence, mais allons à la réalité qu’elle cache.

Il y a une vague spirituelle qui passe sur le monde et ceux qui sont destinés à y être sensibles l’entrevoient et s’intéressent à sa recherche.

La mort du corps n’est pas un obstacle à l’évolution spirituelle dans notre voie.

La paix intérieure se reflète souvent sur le visage des aspirants qui pratiquent. La souffrance adoucit la dureté et fait fondre la résistance, conduisant à la souplesse.

24 juin 1950

[…] Je suis heureux que vous ayez un répit physique, mental et dévotionnel. Il est souvent nécessaire que le devotee soit soulagé d’une pression constante pour être préparé à des douleurs supplémentaires. Vous ne devez pas être impatiente, chaque chose prend du temps et vient graduellement ; le développement est un processus lent et la persévérance est la vertu la plus cardinale. Mon vénérable père avait l’habitude de dire que trois facteurs sont essentiels pour le progrès spirituel :

- l’inclination et l’effort du devotee,

- la miséricorde divine qui est toujours présente pour un devotee

- et l’aide bienveillante du guru qui vient également lorsqu’elle est désirée et méritée.

C’est le pratiquant qui commence et qui finit aussi avec la grâce toujours présente du Tout-Puissant et avec l’aide du guru jusqu’â la mise à l’unisson, ou jusqu’â ce que le fini devienne infini. Il faut continuer jusqu’â ce que le but soit atteint. Il n’y a pas de place pour le désespoir dans la vie spirituelle.

29 juin 1950

[... ] Je souhaite que vous soyez moins dans la discussion et la logique mais davantage tournée vers l’introspection et l’intuition. C’est au médecin qu’est laissé le choix du médicament et des intervalles qu’il prescrit à ses patients, qui doivent non seulement être « patients », mais aussi plus réceptifs que péremptoires. Vous avez seulement à attendre et à voir.

Tandis qu’extérieurement il continue à assurer tous les détails de la vie, le devotee n’abandonne jamais l’idéal intérieurement. C’est la vie prescrite par les prophètes des temps anciens.

Dans l’absolu, il n’y a ni basse plongée ni haut vol ; la profondeur est différente. Elle est à la fois sérénité, quiétude, paix et félicité. L’état désiré résulte d’une longue, longue pratique lorsque rien n’altère la paix, comme l’océan que ne trouble pas l’arrivée de nombreuses rivières en crue. Cela s’appelle sahajsamadhi , équilibre spontané, égalité d’âme. La spontanéité est la plus haute forme d’activité. Il est inutile de vous inquiéter de ce qui est mauvais chez les autres. Le devotee doit observer les mérites des autres et ses propres démérites.

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17 juillet 1950

[…] Vos deux gentilles lettres, l’une de Mussoorie et l’autre de Delhi, indiquent une révolution intérieure et une évolution. Surtout ne vous inquiétez pas. Les changements dans le monde n’affectent pas l’Absolu immuable (la permanence de l’Absolu). Le corps, l’esprit, l’intellect subissent tous des processus métaboliques — intégration et désintégration. C’est la voie de l’évolution et le devotee qui a foi entière en l’Absolu et dans le Guide se tient au-dessus et imperturbable, regardant et se réjouissant de tout ce qui arrive. C’est le jeu de l’Absolu. Je peux être à votre service où que vous soyez, la distance n’est pas un grand obstacle dans le monde spirituel si le récepteur est bon.

26 juillet 1950

[... ] Votre condition présente est un moment de calme dans votre évolution spirituelle. La sensation de fourmillement comme vous l’appelez, est appelée dans notre langage zikar. C’est un signe de bienvenue/1.

J’accueille tous ceux qui viennent à moi ou qui sont incités à venir, sans tenir compte de leur rang ou de leur condition sociale, qu’ils soient commandant en chef ou président d’un pays ou pauvre homme de basse condition.

Les exercices de Hatha-Yoga sont vraiment amusants. Mais cela ne fait rien, si vos amis sont impressionnés et satisfaits, c’est fort bien. La paix intérieure et la félicité sont le but de quelque manière qu’elles puissent être obtenues.

Enfin je dois dire qu’il y a différentes phases dans chaque sadhana . Mais l’on devrait être tout à fait éveillé dans une conscience totale et l’on doit faire des progrès sur toute la ligne. Il n’y a pas de place pour la léthargie ni pour la négligence dans notre mode de vie.

Toujours à votre service ou au service de l’humanité.

/1. Journal de Lilian : Mon guru m’a écrit disant que l’impression de fourmillement que je sens dans les mains, dans les bras, dans les jambes, sur le visage, sur les lèvres est un bon signe.

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PS : Pas de doute, l’éloignement ne compte pas dans la vie spirituelle, mais lorsque l’esprit est physiquement incarné, un intermédiaire physique devient nécessaire jusqu’â ce que l’esprit soit affranchi des associations ou encombrements matériels plus grossiers. Si et quand vous éprouvez le besoin d’un contact plus proche, sans lequel vous vous sentez mal à l’aise, vous êtes bienvenue à Kanpur.

19 septembre 1950

[…] Par la grâce de Dieu vos progrès sont satisfaisants. Je dirais que maintenant vous avez abordé le seuil, et en temps voulu ; dès que cet état s’installera et que vous obtiendrez la stabilité (sthiti) en lui, vous serez entrée dans la première cour mystique1.

Les cakras du Yoga de la kundalini sont des réalités, mais dans notre voie la force principale réside dans la mise en activité du cakra du cœur (anãhatacakra ). Les autres cakras sont de ce fait transcendés et sont à la fois activés et purifiés automatiquement.

Vos sensations alternées de chaleur, de malaise et de félicité sont les accompagnements habituels du développement par lequel vous êtes en train de passer.

Dans l’évolution spirituelle, il y a des périodes d’indifférence ou de repos après lesquelles la route est reprise avec une vigueur renouvelée. Ces périodes disparaîtront d’elles-mêmes en temps voulu, vous laissant dans cet état de spontanéité (akartã ) dont vous parlez.

Intellectualiser davantage l’expérience mystique n’est pas utile — non parce qu’il n’y a pas d’explication, ni parce que c’est un secret — mais parce que la recherche d’explications intellectuelles entraîne nécessairement trop d’activité mentale, ce qui entrave la plénitude de l’expérience mystique. Il y a d’autres objections aussi à de telles questions prématurées sur ces sujets.

/1. Journal de Lilian : Lettre de mon guru. Je suis seulement sur « le seuil » de la vie mystique. Mais alors que peuvent être les merveilles du château ?

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Laiissez donc les choses suivre lcur cours, et en temps opportun toutes les justes explications vous seront fournies par votre propre soi pour toutes vos expériences.

Les émotions (bhãva), comme nous le savons, sont une expression de séparation. L’identité est calme. totale et sans fond, n’est-ce pas ?

La distance comme je vous l’ai déjâ écrit n’est pas un obstacle, à condition que le contact entre le puissant émetteur et le receveur sensible soit maintenu sans brouillage comme c’est le cas avec l’émetteur de radio. Bien entendu de temps à autre des contacts plus proches sont essentiels dans les périodes de profonds progrès.

Ce n’est pas nécessaire que vous alliez chez mon guru seule. Il se peut qu’il vienne à Kanpur cet hiver, sinon je vous y conduirai.

Dans notre voie la concentration est préférée à la dispersion.

Extraits de lettres de Lilian au guru

[…] Alors, je sus que ces vagues venaient de vous, et je fus certaine que vous me les envoyiez. Alors je ressentis une telle gratitude comme je n’en avais plus éprouvée depuis mon départ de Kanpur. Je pouvais me souvenir de votre visage et vous étiez vivant. Avant, je pouvais seulement voir vos pieds et pendant ces mois d’une certaine façon vous n’existiez pas pour moi. Je dois écrire la vérité, car cela signifie peut-être quelque chose.

Est-ce parce que toute la profondeur découverte en moi n’est plus ressentie ? Par exemple, saint Jean de la Croix nomme amour pour Dieu ces touches, blessures du cœur… Mais je ne leur donne aucun nom bien que cette absorption que j’ai puisse être appelée amour, mais sans sentiment ou émotion.

Il n’y a ni prière dans mon cœur ni reconnaissance ni aspiration vers Dieu. Peut-être s’agit-il de quelque bhava si profond, si général, en permanence en dessous de tout sentiment et qui ne peut trouver d’expression ni en mots et encore moins en sentiments.

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Comme je suis envers Dieu, je suis envers vous. Vous n’êtes pas réel pour moi, pas plus qu’Il ne l’est. Tous vos sisya , les membres de votre famille et même votre frère aîné que j’ai vu une seule fois sont réels, bien établis dans la réalité. Mais vous comme votre guru et votre père n’êtes pas tout à fait des êtres réels pour moi. Je ne vous ai jamais vu quand je suis venu la première fois et depuis il n’y a pas eu de réel changement. Vous voyez, vous appartenez aux zones profondes de l’inconscience et nos sentiments ordinaires sont seulement conscients, limités, éveillés par les gens qui touchent le plus notre conscience.

[…] Ma liberté est complète autant que possible… et je ne suis attachée à personne ; à rien, bien que spontanément pleine d’amour envers n’importe qui. Néanmoins je sais comment m’abandonner à la vie (l’absolu sous-jacent, non transcendant) et la mer dans laquelle je nage m’a tout appris en ce qui concerne l’abandon parfait, mais envers les êtres humains, et dans un sens systématique cela me semble presque impossible.

[…] Votre seconde lettre était profonde. Il n’est pas un mot qui n’ait pénétré mon cœur. Mais c’est aussi une lettre difficile. Pourquoi Siva m’a-t-il donné le plus dur et le plus sévère guru de toute l’Inde ? Mon orgueil et ma paresse en ont besoin sans aucun doute et votre dureté m’aidera plus que toute votre bonté, car j’étais trop flattée et adorée dans ma vie et je possède un orgueil anglais diabolique… Mais il semble que vous avez tout deviné et je m’émerveille tant de votre vidyã .

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Extraits du journal de Lilian

7 mai 1950

Je souriais en pensant à la manière dont je le traite, le taquinant, me moquant sans arrêt de lui ou de son Dieu, m’étendant sur la bêtise ou la cruauté de ce dernier, bienheureuse que j’accepte de parler de lui, car c’est lâ sa seule manière d’exister dans le cerveau des humains. Car je ne crois pas en un Dieu — Si je prétends croire en lui c’est seulement pour trouver un prétexte à rire et à faire rire. Nous ne cessons de nous quereller : Votre horrible Jéhovah ! Et j’oppose Siva — Je raconte la Bible avec humour et Mahomet est ma cible choisie. Il ne peut s’empêcher de rire.

juin 1950

Est-ce à dire que je n’ai aucun respect ? Au fond, je l’admire énormément, mais ce que je ressens pour lui est indéfinissable et échappe à tout sentiment, expression, émotion — quelque chose de profond, de grandissant, mais recouvert d’une couche d’indifférence.

4 juin 1950

Le soir, je savais que le frère/1 de mon guru serait lâ, juste pour quelques heures… Nous étions, comme d’habitude, assis dans le jardin, sous les arbres, dans les fauteuils. D’abord mon guru dirigea la séance et mon état de dhyãna fut agréable. Puis son frère prit sa place. Il faisait nuit, je ne distinguais pas ses traits. Je ne connus alors de lui que sa voix : elle vous conduit au bord du silence, encore et encore. Elle est douce, faible, si apaisée et nuancée. Alors je décidais de plonger en lui (mais la chose n’est pas possible me dit mon guru). De suite, je tombai en samãdhi, ou pour être précise je fus en état contemplatif et pendant près d’une heure je ne pus revenir à la conscience du monde extérieur. Ma conscience était presque anéantie à l’exception de

/1. Brij Mohan Lal, cf. infra 1955.

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cette impression d’un calme et silence omnipénétrant (vibhu). Lorsqu’il parlait je pouvais presque bouger, mais en dépit de mes efforts pour revenir à la surface, je sombrais à nouveau. Son silence m’entraînait dans la profondeur de l’impuissance. Ceci se reproduisit à quatre reprises. Ce samãdhi à quatre temps tranchait sur les états précédemment éprouvés par la subtilité de la quiétude et de la douceur. Une infinie légèreté. Il y a donc différents samãdhi selon le donateur : celui de mon guru est plus lourd et puissant… ceci correspondrait à la personnalité du guru. Après seulement, j’ai pu le voir — mais l’ai-je vu ? Il m’a parlé avec une grande bonté.

Il est d’une extrême humilité et douceur ; tout en harmonie. Le type du fin lettré. Connaître un être par l’atman, d’abord, et seulement ensuite s’éparpiller vers l’extérieur en suivant sa voix, ses traits… — Ce rêve de mon enfance ! — au lieu de procéder de l’extérieur à l’intérieur. N’est-ce pas lâ la voie créatrice, celle de Siva, la voie divine ?

8 juin 1950

Quel est le changement chez mon guru durant et depuis sa dernière fièvre ?... Je laisse de côté l’expression des yeux pour ne m’attacher qu’â ce pouvoir mystérieux qui transforme de l’intérieur chaque parcelle de la chair. Seul un artiste qui ferait son portrait le remarquerait. C’est ce qui m’avait frappé dans la photographie de son père et que je devais retrouver chez son frère et son guru, le soufi. Je le nomme touche divine, car il semble qu’une main divine pétrisse, sculpte le visage de l’intérieur, sans qu’un seul pouce n’échappe à ce contact. A côté, les autres ne semblent que des sacs de chair, une chair qu’aucun esprit n’a triturée, malaxée, transfigurée. Un grand sculpteur s’arrêterait d’admiration devant une telle beauté… Mais cette extraordinaire transformation n’a lieu que durant les jours de grande intensité mystique.

80

13 juin 1950

Durant cette semaine à Mussoorie, j’ai perdu toute absorption en Dieu. Je ne ressens qu’un peu de paix lorsque je ferme les yeux un moment — mais ce n’est nullement la paix et l’absorption que j’eus à Hardwãr, à mes tous débuts. Je suis heureuse, mes amies sont si bonnes et joyeuses de mon arrivée. Je ne suis pas déprimée, mais je me sens terriblement privée de cette chose… me demandant ce qui va n’arriver.

Chose bizarre, je ne puis me souvenir des traits de Radha Mohan. Il est dans les ténèbres alors que je puis parfaitement dessiner mentalement les traits des membres de sa famille et de tous ceux qui viennent chaque jour auprès de lui.